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Charles Wright Mills

Che cos’è l’immaginazione sociologica

L’immaginazione sociologica permette a chi la possiede di vedere e valutare il grande contesto dei
fatti storici nei suoi riflessi sulla vita interiore e sul comportamento esteriore di tutta una serie di
categorie umane. Gli permette di capire perché, nel caos dell’esperienza quotidiana, gli individui si
formino un’idea falsa della loro posizione sociale. Gli offre la possibilità di districare, in questo
caos, le grandi linee, l’ordito della società moderna, e di seguire su di esso la trama psicologica di
tutta una gamma di uomini e di donne. Riconduce in tal modo il disagio personale dei singoli a
turbamenti oggettivi della società e trasforma la pubblica indifferenza in interesse per i problemi
pubblici.
Il primo frutto di questa facoltà, la prima lezione della scienza sociale che l’incarna, consistono
nell’idea che l’individuo può comprendere la proprie esperienza e valutare il proprio destino
soltanto collocandosi dentro la propria epoca; che può conoscere le proprie probabilità soltanto
rendendosi conto di quelle di tutti gli individui nelle sue stesse condizioni. È, sotto molti aspetti,
una lezione terribile, e sotto tanti altri una lezione splendida. Non sappiamo fino a qual punto
l’uomo possa elevarsi in uno sforzo supremo o abbassarsi in un supremo abbandono; a quali livelli
possano portarlo il piacere della brutalità o l’estasi della ragione; ma siamo giunti perlomeno, oggi,
a sapere che i margini della “natura umana” sono spaventosamente vasti. Siamo giunti a sapere che
ogni individuo vive, da una generazione all’altra, in una determinata società; che costruisce una
biografia e che la costruisce nell’ambito di una particolare sequenza storica. Con il fatto stesso di
vivere, l’uomo concorre, non importa se in minimissima parte, a formare questa società e ad
alimentare questa storia, anche se è la società che lo forma, la storia che lo spinge.
L’immaginazione sociologica ci permette di afferrare biografia e storia e il loro mutuo rapporto
nell’ambito della società. Questa è, ad un tempo, la sua funzione e la sua promessa. Chi ammette
questa funzione e crede in questa promessa si qualifica come sociologo classico. Essa caratterizza
Herbert Spencer, turgido, polisillabico, vasto, e E. A. Ross, aggraziato, indecente, schietto, e
Auguste Comte, e Emile Durkheim, e Karl Mannheim, complicato e sottile. Sta alla base di tutto ciò
che in Carlo Marx è intellettualmente eccellente, è la chiave della visione brillante ed ironica di
Thorstein Veblen, della polimorfa realtà di Josef Schumpeter, spiega l’empito psicologico di W. E.
H. Lecky e la limpida profondità di Max Weber. È il marchio di garanzia di quanto v’è di meglio
nello studio contemporaneo dell’uomo e della società.
Uno studio sociologico che non sia risalito ai problemi della biografia e della storia e dei loro mutui
rapporti nell’ambito di una data società non avrà completato il suo ciclo intellettuale. Qualunque sia
il problema specifico che il sociologo affronta, qualunque sia l’ampiezza della realtà sociale che
egli esamina, se riesce a rendersi conto concretamente della portata del suo lavoro si pone tre ordini
di problemi:
1) Qual è la struttura di quella particolare società nel suo complesso? Quali ne sono i
componenti, e in quali rapporti reciproci si trovano? Come differisce da altri tipi di ordine
sociale? E qual è, nel suo interno, l’importanza di ogni singolo componente ai fini della sua
conservazione o del suo mutamento?
2) Qual è il posto di questa società nel quadro della storia umana? Qual è la meccanica del suo
mutamento? A quale punto dello sviluppo generale dell’umanità si trova essa e che
importanza ha sotto questo profilo? Come incide sul periodo storico in cui si muove il
particolare componente in esame e come ne è influenzato a sua volta? E quali sono le
caratteristiche essenziali di questo periodo storico? In che senso differisce da altri periodi?
In quale peculiare modo partecipa alla costruzione della storia?
3) Quali tipi di uomini e di donne prevalgono in questa società e in questo periodo? Quali tipi
prevarranno? Per quali vie si selezionano e si formano, sono liberati o repressi, sensibilizzati
o resi insensibili? Quale tipo di “natura umana” si rivela nel costume di questa società in
questo periodo? E che cosa significa per la “natura umana” ogni singolo aspetto della società
che stiamo esaminando?
Su che cosa si concentra l’interesse? Su di un grande potere statale, su di una tendenza letteraria
particolare, e una famiglia, una prigione, una fede? Ecco le questioni poste dai migliori sociologi.
Sono i cardini intellettuali classici dello studio dell’uomo nella società, e sono le questioni che

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chiunque possegga immaginazione sociologica solleva. Questa facoltà consiste nel saper passare da
una prospettiva ad un’altra: da una prospettiva politica a una prospettiva psicologica, dall’esame di
una singola famiglia ad uno studio comparativo dei vari bilanci nazionali del mondo, dalla scuola di
teologia alle istituzioni militari, dall’analisi dei problemi di un’industria petrolifera alla critica della
poesia contemporanea. È la facoltà di abbracciare con la mente le trasformazioni più impersonali e
remote e le reazioni più intime della persona umana e di fissarne il rapporto reciproco. E a muoverla
è sempre il bisogno di conoscere il senso sociale e storico dell’individuo nella società e nel periodo
in cui ha vita e valore.
Ecco, in breve, perché gli uomini sperano oggi di afferrare, mediante l’immaginazione sociologica,
ciò che avviene nel mondo e di comprendere ciò che si svolge in loro stessi in quanto punti di
intersezione della biografia e della storia nella società. La consapevolezza che l’uomo
contemporaneo ha di se stesso come elemento esterno, se non addirittura estraneo, si fonda in gran
parte sull’assorbimento del concetto della relatività sociale e del potere di trasformazione della
storia. L’immaginazione sociologica è la forma più feconda di tale consapevolezza. Servendosene,
uomini la cui mente si era mossa soltanto in un sistema di orbite ristrette, si sentono spesso
improvvisamente illuminati, come se finalmente aprissero gli occhi in una casa che credevano di
conoscere. A torto o a ragione, ritengono di essere soltanto ora in grado di giungere a determinate
conclusioni, di avere delle idee coerenti, degli orientamenti abbastanza ampi e comprensivi.
Decisioni che erano sembrate sagge, appaiono ora come il prodotto di una mente inesplicabilmente
opaca. Rivive la loro capacità di stupirsi. Acquistano un nuovo modo di pensare, sperimentano una
trasposizione di valori: insomma, con la riflessione e la sensibilità afferrano il significato sociale
delle scienze sociali.
La più feconda, forse, delle distinzioni sulle quali lavora l’immaginazione sociologica è quella che
contrappone del “difficoltà personali d’ambiente” e i “problemi pubblici di struttura sociale”.
Questa distinzione è uno strumento essenziale dell’immaginazione sociologica e un elemento
caratteristico di ogni opera classica di scienza sociale.
Le “difficoltà” (troubles) si verificano nell’ambito del carattere dell’individuo e dei suoi rapporti
immediati con il prossimo; sono connesse con il suo io e con quelle zone circoscritte di vita sociale
delle quali è direttamente e personalmente conscio. La definizione e la risoluzione delle difficoltà
appartengono all’individuo come entità biologica e al suo ambiente immediato, cioè al quadro
sociale che si apre direttamente alla sua esperienza personale e, entro certi limiti, alla sua attività
volontaria. Le difficoltà sono questioni personali, consistono nella sensazione dell’individuo che i
suoi valori prediletti sono minacciati.
I “problemi (issues) si riferiscono invece a questioni che trascendono l’ambiente particolare
dell’individuo e i confini della sua vita interiore. Si riferiscono all’organizzazione di molti ambienti
individuali nelle istituzioni di una società storica come complesso, nella quale questi ambienti
individuali diversi si sovrappongono e si compenetrano, formando la più vasta struttura della vita
sociale e storica. Un problema è questione pubblica, un gruppo di individui sente che uno dei suoi
valori prediletti è minacciato. Spesso si discute su ciò che questo valore è realmente, su ciò che
realmente lo minaccia: E spesso la discussione non ha punto focale, poiché, a differenza dalla
“difficoltà” anche diffusa, il problema non può, per sua natura, essre ben definito in termini di
ambiente immediato consueto dell’uomo ordinario. Un problema implica spesso una crisi di
istituzioni; implica spesso anche ciò che i marxisti chiamano “contraddizioni” o “antagonismi”.

Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica © Pearson Italia SpA

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Andrew Abbott

Immaginazione sociologica e metodi


della ricerca

I. DIBATTITI FONDAMENTALI

I metodi possono identificarsi genericamente con diversi programmi esplicativi. È più


comune tuttavia considerare i metodi in relazione ad alcuni dibattiti fondamentali delle scienze
sociali. Ne elencherò ben nove.

A. Positivismo e interpretativismo
I primi due dibattiti vertono sulla metodologia in senso stretto. Una corrente delle scienze
sociali sostiene che la vita sociale può essere oggetto di misurazione. Queste misure sono
indipendenti dal contesto, riproducibili da persone diverse, e confrontabili rispetto alla validità e
all’accuratezza. L’altra corrente, all’opposto, afferma che una tale misurazione non sia possibile o
che – la sostanza non cambia – possiamo misurare solo cose prive di importanza e senza significato.
Gli eventi che sembrano misurabili acquistano di fatto un significato soltanto dall’interazione. Per
questo, non esistono parametri di misura universali, al di fuori di qualsiasi contesto.
La contrapposizione è decisamente netta. Per il primo gruppo, la ricerca sociale si esprime nella
misurazione e nel calcolo; per il secondo, è da intendere come interazione e interpretazione. Queste
due posizioni sono chiamate rispettivamente positivismo e interpretativismo.

B. Analisi e narrazione
Un secondo grande dibattito nelle scienze sociali – già accennato nel capitolo precedente –
riguarda i tipi di analisi. Molti scienziati sociali pensano che la narrazione di un evento coincida con
la sua spiegazione. Molti altri, invece, credono che quest’ultima dipenda da un tipo di analisi più
astratta. Solitamente, questi ultimi sottolineano la causalità. Dire perché qualcosa accade, in questa
prospettiva, non vuole dire raccontare una storia su questa cosa ma piuttosto elencare i vari effetti
che forze individuali possono esercitare su quel qualcosa selezionato fra molte altre cose: qual è
l’effetto della provenienza etnica sul reddito? O del livello di istruzione sulla posizione lavorativa
che si occupa? E così via. Siamo dunque alla contrapposizione fra narrazione e analisi.

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Questi due dibattiti – positivismo/interpretazione e narrazione/analisi – sono facili da
identificare. Ma sarebbe difficile sopravvalutarne l’importanza. Essi sono assolutamente pervasivi
nelle scienze sociali. Probabilmente la maggior parte della riflessione di carattere metodologico fa
riferimento ad essi in un modo o nell’altro.
Questi primi due dibattiti riguardano la metodologia. Anche i dibattiti sulla natura della realtà – i
dibattiti sull’ontologia sociale – hanno però importanti conseguenze per i metodi, e perciò
prenderemo in considerazione anche questi.

C. Behaviorismo e culturalismo
Una prima discussione ontologica riguarda le sfere di analisi. Molti scienziati sociali pongono una
distinzione fra la struttura sociale e la cultura. In termini generali, la struttura sociale si riferisce a
modelli di comportamento regolari, di routine; i fenomeni demografici ne sono forse l’esempio
migliore. I processi di nascita, morte, matrimonio e migrazione sembrano possedere una regolarità
propria. Si possono discutere la vita demografica e il futuro di una popolazione senza fare
riferimento a fenomeni esterni alla demografia o al “significato” che possono avere tali eventi
demografici. Viceversa, temi come lo sviluppo del linguaggio o della religione non sarebbero alla
portata di un behaviorismo (o comportamentismo) così pronunciato. Linguaggio e religione sono
sistemi culturali, sistemi di simboli attraverso cui la gente comprende e conduce la propria vita; non
si può ignorare il loro significato.
La distinzione analitica fra struttura sociale e cultura ha ovvie conseguenze sul piano del metodo.
La posizione metodologica del behaviorismo evita ogni riferimento al significato e alla cultura. Si
possono prendere in considerazione solo la struttura e il comportamento, non il significato.
Non esiste un nome consolidato per la posizione opposta, che chiamerò culturalismo. In questa
prospettiva, la vita sociale risulta incomprensibile se non si studiano i sistemi simbolici che la
indicano e la codificano.
Il dibattito behaviorismo/culturalismo è chiaramente affine a quello tra positivismo e
interpretativismo. Come per ognuna di queste distinzioni, è utile incrociarle e vedere ciò che ne
risulta. Supponiamo che qualcuno sia positivista e al contempo culturalista. Questo vorrebbe dire
dedicarsi allo studio dei fenomeni culturali, ma con metodi positivisti. Studiosi di questo tipo
esistono: sono gli antropologi che, per esempio, misurano e calcolano i vari significati dei sistemi
categoriali fra i popoli primitivi.

D. Individualismo e emergentismo
Un secondo dibattito sulla natura del mondo sociale – che abbiamo già incontrato – è quello sugli
individui e sulle realtà emergenti. Alcuni scienziati sociali ritengono che le uniche entità reali nel
mondo sociale siano gli individui umani. Ogni attività è compiuta da individui umani, e qualunque
cosa appaia come comportamento (sociale) emergente deve essere meramente il risultato
accidentale di processi individuali. Questo programma noto come individualismo metodologico
risale storicamente all’idea che l’interazione degli interessi egoistici produce il mondo sociale
osservato, idea che per la prima volta si manifestò pienamente nel primo settecento con la Favola
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delle api di Bernard Mandeville. Come programma scientifico generale, l’individualismo
metodologico è anche più antico, se consideriamo la tradizione dell’atomismo, con il suo concetto
di un universo costruito a partire dalla combinazione di piccole unità.
Gli emergentisti dissentono. Per loro, il sociale è reale. Nel più recente pensiero sociale, è stato
Émile Durkheim colui che ha sostenuto più vigorosamente la realtà del livello sociale. Il suo famoso
libro sul Suicidio utilizzò la sorprendente stabilità nel tempo dei tassi di suicidio in particolari paesi
e particolari popolazioni, per dimostrare l’esistenza di forze sociali irriducibili alle combinazioni di
eventi individuali. In pratica, ipotesi emergentiste sono piuttosto diffuse nei metodi delle scienze
sociali. Possono essere molti gli scienziati sociali che negano l’esistenza delle classi di tipo
marxiano, ma pochi quelli che negano le occupazioni come collante dei gruppi sociali o la realtà
delle aziende come attori sociali.

E. Realismo e costruzionismo
Un terzo dibattito ontologico riguarda la questione se le cose e le qualità che incontriamo nella
realtà sociale siano fenomeni duraturi oppure siano semplicemente prodotti (o riprodotti) nella
interazione sociale. Se intervistando qualcuno gli facciamo domande sulla sua etnìa, per esempio,
potremmo semplicemente indurlo a inventarsi una risposta. Nella vita quotidiana, può accadere che
questa stessa persona non pensi a se stesso come appartenente a una etnìa. Consideriamo
l’omosessualità: sappiamo dai dati nazionali che sono molto più numerosi uomini e donne che
abbiano avuto relazioni intime con persone del proprio sesso di quanti non siano quelli che si
ritengono omosessuali. Se facciamo domende sull’esperienza, otteniamo una certa cifra; se ci
riferiamo all’identità, ne otteniamo una molto più piccola. Poiché le cose stanno così, possiamo di
fatto determinare l’identità sessuale con un questionario, o questa ci si rivela solo nell’interazione?
Anche in questo caso abbiamo due posizioni: il realismo e il costruzionismo. Nel primo caso, il
processo sociale è costituito di persone ben definite e gruppi che fanno cose comprensibili in
ambienti specifici. Nel secondo, il processo sociale è costituito da persone che costruiscono le
proprie identità e il proprio sé nel processo di interazione dell’uno con l’altro. Essi e le loro attività
non hanno significato al di fuori del flusso dell’interazione stessa. In questa seconda prospettiva, le
persone diventano membri di una etnìa (talvolta) quando sono coinvolti in interazioni che li
inducono ad essere così: quando sono minacciati da altri con una forte identità etnica, quando
l’identità etnica potrebbe essere materialmente compensata. Diveramente, molti di loro potrebbero
non avere un’etnìa. Lo stesso argomento si potrebbe applicare alla omosessualità.

F. Contestualismo e non-contestualismo
La distinzione fra realismo e costruzionismo (o, come a volte è chiamata, fra modi oggettivi e
soggettivi di vedere la realtà sociale) si sovrappone a un’altra distinzione, quella fra il pensare
contestualmente e il pensare in modo non contestuale.
Nel modo contestuale di approcciare la realtà sociale, un enunciato o un’azione sociale non
hanno significato a meno che non sia noto il contesto in cui siano apparsi. Se dico che sono un
liberale, la mia affermazione non ha vero contenuto finché non dico in relazione a chi. Potrei essere
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un repubblicano moderato che si confronti con un membro della nuova destra cristiana, oppure un
democratico di sinistra di fronte alla totalità dei repubblicani. O, ancora, se dico che una comunità è
disorganizzata, potrei intendere non che sia disorganizzata in qualche senso astratto, ma che lo è in
relazione ad altre comunità intorno ad essa. Notiamo che il secondo enunciato non è soltanto un
enunciato circa lo stato di una comunità ma anche, potenzialmente, una affermazione predittiva
circa stati di cose. Una comunità può attrarre certi tipi di persone perché è disorganizzata in
relazione alle comunità che la circondano, mentre potrebbe perdere precisamente quei tipi di
persone se fossero circondate da un diverso insieme di comunità. Da questo punto di vista, non
esiste una scala assoluta di disorganizzazione, ma solo disorganizzazione rispetto ad un certo
contesto.
Nel modo non-contestuale, al contrario, il significato della disorganizzazione o del
liberalismo rimane sempre lo stesso. Ovviamente, l’assunto di non-contestualità è cruciale per i
metodi di inchiesta campionaria (survey). Quando produciamo questionari, assumiamo che
chiunque risponde possegga lo stesso quadro di riferimento.

Vi sono insomma diversi dibattiti significativi sulla natura della realtà sociale, che hanno
implicazioni metodologiche. Il primo implica la distinzione analitica fra la sfera sociale e quella
culturale, con i suoi schemi metodologici associati di behaviorismo e culturalismo. Un secondo
dibattito importante, di lunga tradizione, è quello fra individualismo e emergentismo, con i suoi
schemi connessi di individualismo metodologico e emergentismo metodologico. Il terzo dibattito è
l’antitesi di realismo e costruzionismo, e quarto è quello, connesso, di contestualismo e non-
contestualismo. Ciascuno di questi dibattiti ha importanti conseguenze per le posizioni
metodologiche.

G. Scelta e vincoli
Non tutti i dibattiti fondamentali delle scienze sociali riguardano i metodi o l’ontologia. Alcuni di
loro si riferiscono ai tipi di oggetti da spiegare, a cosa sia considerato problematico nella vita
sociale. Una prima questione è se concentrarsi sulla scelta o sui vincoli. Per molti aspetti, questa è
un’altra versione del dibattito individualismo/emergentismo. Per gli economisti in particolare, la
chiave per comprendere la società consiste nel capire come le persone effettuano le loro scelte o
piuttosto nell’immaginarsi le conseguenze delle loro scelte aggregate in gruppi. (Gli economisti
pensano di sapere già come le persone effettuano le loro scelte – massimizzando l’utilità nei limiti
posti dalle risorse disponibili. Il punto è come individuare il modo in cui effettuano le loro scelte e
cosa succede quando gruppi diversi di persone compiono queste decisioni in parallelo).
Per molti altri scienziati sociali, comunque, la chiave per comprendere la società sta nel capire –
come ha detto l’economista James Duesenberry in una frase memorabile – “perché le persone non
hanno scelte da compiere” (1960, 233). Da questo punto di vista, la struttura sociale vincola e
indirizza gli individui. Essi non sono liberi di comportarsi come se non avessero limiti, eccetto che
in strutture istituzionali specificamente progettate come i mercati economici. Piuttosto, essi sono

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plasmati da forze sociali, assetti e connessioni che impediscono alla libera scelta di svolgere
qualunque ruolo determinante.

H. Conflitto e consenso
Un altro dibattito di vecchia data è quello tra conflitto e consenso. La posizione di chi privilegia il
consenso è che, sebbene le persone siano intimamente turbolente e l’ordine sociale sia peciò
precario, l’organizzazione sociale e le istituzioni impediscono comunque alle persone di
distruggere se stesse. (Il lettore può riconoscere in questa posizione il pensiero del filosofo inglese
del XVII secolo Thomas Hobbes). Per chi segue questa posizione, la tipica domanda è perché il
conflitto non pervada il sistema sociale. La risposta è solitamente cercata nelle norme, nelle regole,
e valori – tutto l’apparato delle istituzioni sociali, nelle parole di questi autori. Molta della ricerca
sul consenso assume la forma del disvelamento di norme nascoste e delle regole che mantengono
stabili le situazioni sociali, dai grandi valori sociali colti da autori come Talcott Parsons sino alle
più sottili regole dei rituali di interazione studiate da autori come Erving Goffman.
La posizione del conflitto, la cui genealogia risale fino a Marx e prima ancora a Rousseau, è
precisamente l’opposto. Perché, si domandano i teorici del conflitto, vi è così tanto conflitto? La
risposta è che mentre le persone sono intimamente buone, le loro vite sono oscurate da istituzioni
oppressive che le inducono ad agire in modi socialmente distruttivi. Anche i teorici del conflitto
cercano norme nascoste e regole, ma per loro queste sono le fonti occulte del conflitto, non i visibili
baluardi contro di esso. I teorici del conflitto cominciano sempre con il conflitto sociale e ne
cercano a ritroso le cause, credendo che esse non risiedano comunque nella natura umana. I teorici
del consenso procedono invece dal conflitto in avanti, alla ricerca delle sue conseguenze, imputando
causalmente tale conflitto comunque alla natura umana.
Sotto il profilo dellequestioni problematiche, dunque, troviamo due dibattitti importanti:
scelta/vincoli e conflitto/consenso. Dovrebbe essere ovvio che le posizioni del conflitto e del
consenso hanno distinte simpatie politiche; la posizione del conflitto va verso il pensiero liberale di
sinistra e quella del consenso ha affinità con il pensiero conservatore. (Vincoli e scelta spesso
seguono la stessa divisione). Queste stesse posizioni politiche sono spesso associate ad un altro
dibattito ancora, quello sulla natura della conoscenza.

I. Conoscenza trascendentale e conoscenza situata


Una gran parte delle scienze sociali si sforza di conseguire una conoscenza che si applichi in ogni
tempo e in ogni luogo. Questa è la posizione “scientifica” tradizionale a favore di una conoscenza
trascendente o universale. Una corrente ugualmente forte sostiene che un tale genere di conoscenza
non sia possibile. La conoscenza è sempre situata. Il secondo argomento spesso riposa sulla
posizione costruzionista che la vita sociale è prodotta nel corso dell’azione e inoltre che solo coloro
che vi partecipano possano correttamente definire quel che sta accadendo nel loro spazio e tempo.
Essi soltanto hanno accesso privilegiato alla propria realtà. (Questa è certamente una posizione che
anche diversi analisti di survey accetterebbero.)

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Le simpatie politiche di queste posizioni non si traducono in un modello coerente. La posizione
trascendente o universalista è solitamente dipinta come politicamente conservatrice, mentre la
sinistra viene identificata con la conoscenza situata che accetta i limiti di luogo e tempo. Ma è anche
vero che gran parte delle scienze sociali liberali di sinistra consistono nell’applicazione di posizioni
morali universali (per esempio, “l’oppressione è un male”) a luoghi e tempi che non li avrebbero
affatto accettati. La connessione tra posizioni epistemologiche e preferenze politiche è perciò in
questo caso non significativa.

Il confronto trascendente/situato è un luogo utile per completare questa breve rassegna dei dibattiti
fondamentali delle scienze sociali. Come abbiamo visto, essi cominciano con dibattiti meramente
metodologici: positivismo/ interpretativismo e analisi/narrazione. Continuano poi attraverso i
dibattiti radicati nell’ontologia: behaviorismo/culturalismo, individualismo/emergentismo,
realismo/costruzionismo e contestualismo/non-contestualismo. A questi si aggiungono i grandi
dibattiti sulle questioni problematiche: scelta/vincoli e conflitto/consenso. Infine, come abbiamo
appena sottolineato, la caratterizzazione delle scienze sociali come trascendentali o al contrario
situate chiama in causa una serie di differenze circa le fonti e lo status della conoscenza scientifica.
Ho schematicamente raccolto tutti questi dibattiti nella tabella1.

Tabella 1. I dibattiti fondamentali

Dibattiti metodologici
• Positivismo: la realtà è misurabile
• Approccio interpretativo: non esiste significato al di fuori della interazione e perciò nessuna misurazione
in astratto

• Analisi: non vi è spiegazione senza causalità


• Narrazione: le storie possono spiegare

Dibattiti sulla ontologia sociale


• Behaviorismo: la struttura sociale (p. es., il comportamento abituale) è il fondamento adeguato
dell’analisi.
• Culturalismo: la cultura (per es., i sistemi simbolici) è il fondamento adeguato dell’analisi.

• Individualismo: gli individui umani e i loro atti sono gli unici oggetti reali della analisi sociale
scientifica.
• Emergentismo: gli emergenti sociali esistono, sono irriducibili agli individui, e possono essere oggetti
reali della analisi sociale scientifica.

• Realismo: i fenomeni sociali hanno durata e stabilità; l’analisi dovrebbe concentrarsi su qualità durevoli,
stabili dei fenomeni sociali.
• Costruzionismo: i fenomeni sociali sono continuamente riprodotti nella interazione; l’analisi dovrebbe
concentrarsi su quella riproduzione.
• Contestualismo: i fenomeni sociali sono inevitabilmente contestuali e non possono essere analizzati
senza tener conto del contesto.
• Non-contestualismo: i fenomeni sociali hanno significato (e possono essere analizzati) in modo
indipendente dal loro contesto.

Dibattiti su problemi

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• Scelta: l’analisi dovrebbe concentrarsi su perché e come gli attori effettuano scelte e sulle conseguenze
delle loro scelte.
• Vincoli: l’analisi dovrebbe concentrarsi sui limiti strutturali che governano l’azione.
• Conflitto: occorre spiegare perché vi è così tanto conflitto sociale.
• Consenso: occorre spiegare perché non vi è un maggiore conflitto sociale.

Dibattiti sui tipi di conoscenza (epistemologia)

• Conoscenza trascendente: la nostra conoscenza dovrebbe applicarsi a tutti i luoghi e a tutti i tempi.
Dovrebbe essere “universale”.
• Conoscenza situata: la nostra conoscenza deve essere limitata nella sua applicazione. È sempre locale o
particolare.

II. METODI E DIBATTITI


Il modo più comune di caratterizzare i metodi è quello di definirli non come programmi
esplicativi flessibili ma nei termini di questi dibattiti fondamentali. Per ogni metodo, ho sintetizzato
la concezione tradizionale delle sue posizioni nella tabella che segue.

Tab.2. I metodi e le loro posizioni


Dibattito Etnografia Narrazione ACS Analisi per Formalizzazione
piccoli numeri
Dibattiti sulla metodologia
Positivismo/Interp interpretativismo interpretativismo positivismo N positivismo
retativismo
Analisi/Narrazion narrazione? narrazione analisi N analisi
e
Dibattiti sull’ontologia
Behaviorismo/cult behaviorismo ≈ behaviorismo N behaviorismo
uralismo (struttura culturalismo
sociale/cultura)
Individualismo/e emergentismo ≈ individualismo N individualismo
mergentismo
Realismo/costruzi costruzionismo ≈ realismo N ≈
onismo
Noncontestualism contestualismo contestualismo noncontestualism contestualismo non-
o/contestualismo o contestualismo
Dibattiti sulla problematica
Scelta/vincoli ≈ N Scelta? ≈ scelta
Consenso/conflitt ≈ ≈ ≈ ≈ ≈
o
Dibattiti sull’epistemologia
Conoscenza situata situata universale ≈ universale
universale/situata

Ogni casella contiene il nome di una delle varie posizioni, quella che il metodo in questione presuppone in via
generale. La presenza di un punto interrogativo indica che l’adesione a quella posizione non è unanime. La lettera “N”
indica la “negazione” che il dibattito sia significativo. Il segno “≈” indica “indifferente”.

A. Etnografia
Si pensa solitamente che l’etnografia occupi una posizione ben definita in questi dibattiti. Dal punto
di vista metodologico, essa è decisamente interpretativa, applicandosi estensivamente alle molte
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sottigliezze del significato. Ed è narrativa, benché le etnografie fra primo e secondo dopoguerra
fossero spesso fitte di analisi esplicite di società in termini di funzioni sociali e strutture sociali
formali, come i sistemi di parentela.
Dal punto di vista ontologico, l’etnografia ha subito uno cambiamento: le sue prime applicazioni
sottolineavano il comportamento e la struttura sociale più che la cultura, ma quest’ultima è divenuta
predominante nell’ultimo quarto di secolo. L’etnografia non è quasi mai condotta alla luce
dell’individualismo metodologico né del realismo. Essa è sempre molto contestualizzata, sebbene
anche il tipo di contesto privilegiato sia cambiato: le etnografie del perido classico (prima metà del
Novecento) tendevano a isolare le società da sistemi più ampi, pur sempre considerando la scena
locale in modo decisamente contestuale. Viceversa, il focus principale dell’etnografia
contemporanea è precisamente lo scontro fra contesti globali e locali, mentre più limitata è
l’attenzione per i dettagli del contesto locale. Passando alle grandi questioni, né il dibattito tra scelta
e vincoli né quello fra conflitto e consenso hanno avuto grande rilievo in etnografia, sebbene (come
in tutte le scienze sociali) si possa notare uno spostamento dalla posizioni del consenso a quelle del
conflitto tra il 1960 e il 1990. Certamente le etnografie tipiche non sono mai state ispirate a niente
che corrisponda in senso forte al principio della scelta. Infine, l’etnografia quasi per definizione
predilige la conoscenza situata. La produzione di conoscenza universale dall’etnografia è stata
sempre molto difficile. Nei primi tempi, l’accento sulle funzioni e le strutture sociali come la
parentela condusse a una generalizzazione considerevole, ma l’alluvione di “analisi culturali” ha
spazzato via la maggior parte degli studi etnografici universalizzanti. Le uniche proposizioni
universali nell’etnografia contemporanea si riferiscono al flusso universalmente creativo e
interpretativo della cultura e del significato.

B. Narrazione storica
Come l’etnografia, la narrazione storica è fortemente interpretativa. Significati molteplici e
ambiguità sono il suo pane quotidiano. Ed è ovviamente narrativa, sia per la retorica che per il
modo di porre le questioni e di comprendere. La narrazione come forma retorica è stata messa sotto
attacco negli ultimi trenta anni, sia dalla cosiddetta social science history (l’analisi causale standard
applicata a problematiche storiche) sia dalla nuova moda di lasciar parlare molteplici voci, che ha
contestato le grandi narrazioni della storiografia dell’Ottocento e del primo Novecento. I problemi
storici tuttavia sono ancora posti in forma narrativa – perché è accaduto A e non B? – e la realtà
sociale è ancora generalmente intesa come una rete di storie intrecciate, non come una struttura
sistematica, sociale o culturale.
Nei dibattiti ontologici, la narrazione storica ha assunto una forte posizione soltanto sul tema del
contestualismo, ponendo sempre l’accento sull’integrazione di qualunque indagine storica in una
conoscenza generale dell’epoca e del luogo. Anche qui, vi è stato qualche cedimento, ma la
narrazione storica rimane molto più contestualizzata di quasi qualunque altro metodo delle scienze
sociali. Rispetto al dibattito tra comportamento/struttura da un lato e cultura dal’altro, la narrazione
storica è cambiata, sottolineando volta a volta l’uno o l’altro. Così è stato anche per la questione
degli individui e dei fenomeni emergenti, sebbene l’indebolimento della storiografia politica
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nell’ultimo quarto di secolo abbia generalmente significato una più grande attenzione per i gruppi
(emergenti) e le loro storie. È stato lo stesso per quanto riguarda il realismo e il costruzionismo. Il
carattere inevitabilmente processuale della narrazione storica la spinge verso una posizione
costruttivista, ma la massa di particolari che deve essere ricordata in una narrazione rende il
realismo una difesa importante nei confronti di un puro e semplice caos di informazioni.
Nella questione delle problematiche, la narrazione storica ha sempre sostenuto un dialogo fra
scelta e vincoli. In effetti, si potrebbe considerare il rifiuto dell’intero dibattito scelta/vincoli come
uno dei tratti fondamentali della letteratura storica. Sia il conflitto che il consenso, d’altra parte,
hanno ispirato schemi per la narrazione storica, spesso combinati in narrazioni fondate
sull’accentuazione di momenti di conflitto che danno origine a successive riconciliazioni (come in
molti degli scritti sui movimenti sociali).
Infine, la narrazione storica, come l’etnografia, ha sempre sottolineato la conoscenza situata.
L’ultima volta che gli storici hanno seriamente immaginato processi universali è stato a metà
Ottocento – il darwinismo sociale di Spencer e il materialismo dialettico di Marx ne sono esempio –
sebbene la globalizzazione possa essere un candidato nel prossimo futuro. In effetti, la storia
mondiale sta tornando nuovamente di moda, e potremmo effettivamente venire condotti ad un
nuovo tipo di universalismo storico.

C. Analisi causale standard


L’analisi causale standard rovescia molte delle posizioni tipiche dell’etnografia e della narrazione.
È positivistica, credendo che la misurazione sociale sia possibile e in effetti necessaria, sebbene
talvolta difficile in pratica. È inflessibilmente analitica, invocando la narrazione solo per
immaginare le relazioni fra variabili o forze causali.
Sul piano ontologico, ha solitamente sottolineato l’individuale, dal momento che funziona
sempre con unità individuali di analisi caratterizzate da proprietà. (Si può immaginare una ACS
emergentista matematicamente basata su continuità emergenti – una ACS basata su una topologia
matematica, per esempio – ma questa non è ancora “emersa”). L’ACS ha anche posto l’accento sul
comportamento/struttura più che sulla cultura. Nella maggior parte dei casi, l’ACS nega il contesto,
perché il contestualismo è un grande incomodo per il metodo statistico che utilizza. L’idea stressa di
“variabile” è quella di enucleare particolari attributi di casi particolari dai contesti più generali, in
cui troveremmo molti altri attributi di quei casi. Il realismo è ugualmente un assunto di base
dell’ACS, al momento che questa presuppone significati fissi e dati.
Sul piano delle problematiche di base, la posizione canonica dell’analisi causale è aperta. La sua
versione sociologica non è molto favorevole all’idea di vincoli, poiché una delle premesse del suo
metodo è che le variabili indipendenti siano libere di determinare la variabile dipendente. In un
modello di “conseguimento dello status occupazionale”, per esempio, l’ACS non riconoscerebbe ad
esempio che le dimensioni generali di gran parte delle occupazioni sono determinate da forze
diverse dagli attributi delle persone che le ricoprono. (Le dimensioni dell’occupazione sono in larga
misura determinate dal modo di produzione nell’economia). È apparsa, comunque, una piccola
scuola di sociologi, gli “analisti di reti”, che lavorano sotto gli assunti della ACS ma studiano
9
direttamente il fenomeno dei vincoli. Sul tema conflitto/consenso, viceversa, i metodi causali sono
agnostici. Infine, la posizione causale standard è incredibilmente universalista. In realtà, questo è
uno dei motivi del suo fascino. Il suo scopo è di ottenere una conoscenza che trascenda la
dimensione locale.

D. Comparazione per piccoli numeri


Come abbiamo osservato, la comparazione per piccoli numeri è un ibrido. Essa cerca di mantenere
la sottigliezza interpretativa e narrativa dell’etnografia e della narrazione ma per aggiungere a
queste una forza analitica che richiama l’analisi causale standard. Anche ontologicamente, la
comparazione per piccoli numeri ha mantenuto l’apertura tipica dell’etnografia e della narrazione.
Essa non sottolinea né l’individuale né il gruppo, né il comportamento/struttura né la cultura, e ha
operato sia su premesse realiste che costruzioniste, sebbene come l’etnografia e la narrazione
propenda per la seconda. Come loro, inoltre, è decisamente contestualista. In realtà, il punto
centrale della analisi per piccoli numeri è precisamente quello di mantenere l’informazione
contestuale che l’analisi causale standard sfronda dalle sue masse di casi.
Così facendo, l’analisi per piccoli numeri spera di produrre conoscenza che possa essere sia
situata sia universale. Da un lato, la conservazione del dettaglio negli studi di caso produce
conoscenza situata, contestualizzata; d’altra parte, l’uso di casi comuqnue diversi permette
all’analista di separare gli aspetti particolari dei casi particolari dai processi più generali. Rispeto ai
dibattiti sulle problematiche, l’analisi per piccoli numeri non ha una forte identità, non
sottolineando né la scelta né i vincoli né il conflitto né il consenso. Peraltro, la comparazione per
piccoli numeri si distingue poi per la sua insistenza sugli scopi della conoscenza. Il suo scopo
principale è di far quadrare il cerchio metodologico combinando la conoscenza situata con quella
trascendente.

E. Formalizzazione
Come per altri aspetti, la formalizzazione rappresenta un caso estremo fra i metodi discussi. È quasi
del tutto positivistico, sebbene, curiosamente, in modo tale da non implicare nessuna misurazione.
La pratica della misurazione non gli è necessaria, e nella discioplina economica, che è la roccaforte
dell’analisi formale, l’attenzione per la misurazione di fatti sociali è probabilmente più bassa che in
qualunque altra delle scienze sociali. Allo stesso tempo, l’assunto che una misurazione valida e
accurata sia sempre possibile è cruciale per la formalizzazione.
Potrebbe sembrare superfluo dire che la formalizzazione è analitica piuttosto che narrativa, ma la
teoria dei giochi – che certamente è formalizzata – contiene almeno l’inizio di un approccio astratto
alla narrazione. La formalizzazione narrativa è stata anche caratteristica dello strutturalismo
letterario degli anni ’50, ’60 e ’70 e ha fatto il suo ingresso nelle scienze sociali attraverso Lévi-
Strauss. Ma non si è consolidata come metodo canonico.
Sul piano ontologico, la formalizzazione è stata generalmente sia individualistica che realistica.
È stata incredibilmente più disponibile verso il polo icomportamento/struttura piuttosto che quello
della cultura ed è stata acontestuale, sebbene i modelli formali di contesto, come i modelli di
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segregazione di Schelling e altri modelli di contagio, non siano rari. Ma il contesto resta, in tali
modelli, altamente formalizzato.
Per quanto riguarda le questioni problematiche, la formalizzazione si è tipicamente occupata più
della scelta che dei vincoli. È agnostica sul tema conflitto/consenso ma è assoluta nel suo impegno
per una conoscenza trascendente.

III. CICLI DI CRITICA


Non è dunque difficile abbozzare le posizioni filosofiche principali dei metodi canonici presentati.
E ciò aiuta a renderli più chiari e comprensibili insieme sottolineando le reciproche modalità di
dissenso. Considerando tali discordie, potremmo concludere che i nostri metodi si collocano lungo
un cammino che dall’etnografia alla storia, all’analisi per piccoli numeri, fino alla ACS e alla
formalizzazione, si sviluppa via via per gradi sempre maggiori di astrazione. In realtà, si tende ad
aggregare la maggioranza dei dibattiti presentati nella prima parte del capitolo seguendo un
continuum che da una conoscenza interpretativa-narrativa-emergentista-contestualizzata-situata
conduce ad un sapere positivo-analitico-individualista-non-contestualizzato-universale.
Questa fusione è un’errore, per una varietà di ragioni. Anzitutto, vi sono ovvi controesempi.
L’etnografia e la formalizzazione sono comparse insieme nel tentativo di Lèvi-Strauss di trovare un
modello formale per la struttura dei miti. Bene, si potrebbe dire, quella non era vera
formalizzazione. Nessun calcolo, nessuna matrice numerica, solo un paio di grafici e qualche
formula – non è molto. Ma il punto è che Lévi-Strauss ha compiuto una svolta verso la
formalizzazione. Egli voleva compiere una mossa di tipo sintattico, per esprimerci nei termini del
capitolo precedente. Che non gli sia capitato di usare la solita attrezzatura delle formalizzazioni
meglio sviluppate disponibili – microeconomia, teoria dei giochi, ecc. – non ci aiuta a vedere cosa
stava cercando di fare. Ci aiuta invece considerare il suo nuovo metodo applicato al mito come
parte del programma esplicativo che stava cercando di creare – un programma di tipo sintattico (con
l’accento su argomenti armoniosi al suo interno), a sfavore di quello semantico che aveva dominato
lo studio del mito fino ad allora (e centrato sul riferimento dei miti alla vita quotidiana o alla
struttura sociale)…L’astrazione è una grandezza – una passo più in là rispetto alla realtà concreta.
Ma si può diventare astratti in numerosi modi diversi e si può prendere una nuova direzione in
qualunque momento, in qualunque punto del percorso. Questo è ciò che l’idea di programmi
esplicativi sottolinea. Accade così che noi abbiamo un numero di tradizioni metodologiche viventi,
e capita loro di aver incarnato programmi esplicativi in vari modi, proprio come hanno preso varie
posizioni sui grandi dibattiti concettuali poc’anzi elencati. Ma sono tradizioni viventi e mutevoli, ed
è possibile per essi svoltare in qualunque direzione esplicativa in qualunque momento.
La fusione di tutti i diversi dibattiti in una grande contrapposizione o continuum è errata anche
per un’altra ragione. Una breve riflessione sui nostri metodi mostra che lungi dal porsi su un
gradiente, essi sono di fatto organizzate più come in un cerchio. Noi tutti abbiamo familiarità con
l’ordine ciclico a partire da giochi di infanzia come “pietra-carta-forbice” o della morra; i nostri
metodi inscenano un gioco al modo di “pietra-carta-forbice”. Mettiamo insieme due studi qualsiasi
usando metodi leggermente diversi e ci sembrerà che uno disponga di un metodo più efficace. Poi
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troveremo che questo metodo può essere migliorato spostandoci ancora verso un terzo metodo. E
che il terzo metodo può a sua volta essere migliorato tornando al primo!
Per esempio, supponiamo di voler sviluppare l’argomento del mito di Lévi-Strauss. Facciamo
un’etnografia, raccogliendo tutti i miti dei Bella Coola, un popolo del Canada occidentale. La
riflessione sui nostri appunti ci mostra una stretta connessione fra la struttura mitica e la struttura
tribale, così decidiamo che il sistema dei miti è di fatto una libera descrizione culturale dei clan
familiari. Questi ultimi usano il sistema dei miti per definire, modificare, influenzare e manipolare
in altro modo la struttura sociale forte che è la loro realtà quotidiana. Naturalmente, vorremmo
discutere questi dati con altri studiosi del mito, comparando le nostre teorie con le loro.
I dati sistematici sui Bella Coola, come i dati di centinaia di altre società, sono stati raccolti nei
cosiddetti “Human Relations Area Files”. Usando questa enorme banca dati, qualcuno potrebbe
sviluppare una classificazione e uno schema di codifica per i sistemi di miti di dozzine di società
primitive, così come per altri aspetti della struttura culturale e sociale. Con quegli schemi, si
potrebbe fare una eccellente ACS, mostrando che quel tipo di sistema mitico potrebbe risultare in
connessione con il sistema di discendenza (patrilineare, matrilineare, bilaterale), alcuni aspetti della
divisione di genere del lavoro, e il tipo di contatto con il mondo occidentale. Ciò ridurrebbe il
nostro studio sui Bella Coola a esempio di un fenomeno che ora “comprendiamo” per via della
nostra “analisi più generale”.
Si potrebbe immaginare una serie di studi ACS sul mito e su altri aspetti delle società primitive,
una letteratura che sviluppi i propri dibattiti interni e questioni cambiando le variabili osservate, i
tipi di analisi, e così via. Ma si può anche immaginare uno storico che studi i processi attraverso cui
gli artefatti culturali e i miti sono stati raccolti in un certo numero di tribù. Potrebbe anche risultare
che i miti e gli artefatti fossero prodotti e perciò determinati da altri collezionisti di “materiale
primitivo”. Come è vero per molti monumenti totemici delle zone settentrionali e occidentali, questi
miti sono stati prodotti “per il commercio antropologico” come per le società primitive stesse (si
veda Cole 1985). Infatti, le strutture sociali di queste tribù possono essere state modificate in vari
modi dal contatto con le società moderne; noi sappiamo, per esempio, che la famosa cerimonia
“potlatch” dei Bella Coola e dei Kwakiutl studiata dai primi antropologi collezionisti è stata in gran
parte una creazione di quel contatto (Cole 1985; Cole e Chaikin 1990). Davanti a un argomento
come questo, la tradizione della ACS non può che andare in fumo. Il fatto è che si parla in questo
caso di una situazione causale che non è in alcun modo reale. Così abbandoniamo la nostra
tradizione ACS allo stesso modo in cui abbandoniamo la tradizione etnografica, e passiamo alla
letteratura di ricerca storica sulla natura del contatto fra le società primitive e l’Occidente (un tal
genere di letteratura è stata effettivamente prodotta, sebbene non da una critica della ACS, bensì da
una critica della etnografia).
Possiamo, comunque, immaginare un etnografo sul campo che imposti il suo studio proprio sul
contatto fra culture. Possiamo immaginare che metta in evidenza, a beneficio degli storici del
contatto con l’Occidente, come essi abbiano mancato di cogliere la straordinaria creatività con cui
le società primitive hanno riconfigurato i materiali culturali e sociali trasmessi per il tramite di quel
legame. Così siamo tornati all’entnografia, giusto lì dove abbiamo cominciato la nostra piccola
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digressione sulla ACS e sulla analisi storica. Inoltre, forse quell’etnografo ha appena letto un po’ di
teoria dei giochi (che è, dopo tutto, un tipo di formalizzazione) e pensa che dovremmo forse
ripensare il processo del contatto fra culture come un infinito “gioco del pollo” (“Chicken game”),
in cui ogni volta che avviene il contatto, entrambe le parti tentano di rafforzare la propria
interpretazione della situazione finché l’una o l’altra non giunga a trasformare la propria
interpretazione in una ridefinizione totale. Ma questa ri-definizione dura solo fino al successivo
gioco, e così via.
Questa è esattamente la situazione “pietra-carta-forbici”. L’ACS batte l’etnografia
generalizzando. La storia batte l’ACS storicizzando le sue categorie. L’etnografia batte la storia
sbarazzandosi dell’idea stessa di continuità storica, e invocando al suo posto la formalizzazione.
Notiamo che ognuna di queste mosse implica uno spostamento verso una nuova dimensione di
differenza tra metodi, e così ogni sostituzione metodologica implicitamente asserisce che la
dimensione evidenziata dal metodo nuovo è più importante di quella vecchia. L’ACS batte
l’etnografia asserendo che la verosimiglianza storica è più importante della semplice generalità.
L’etnografia batte la storia asserendo che il potere della re-interpretazione culturale può
ridimensionare la nostra fede nella continuità storica.
Sembra possibile, allora, che ogni metodo batta tutti gli altri, sebbene in modi diversi. Vi sono
tanti differenti “cicli” come quello appena descritto. Inoltre, quasi tutte queste mosse sono state
sperimentate e ognuna ha condotto la comunità metodologica a forme di revisionismo che cercano
di accordarsi con i difetti che altre comunità hanno messo in evidenza. Questo evidentemente
complica il paesaggio metodologico che abbiamo di fronte.
Ciò che è peggio, ogni metodo offre una metacritica degli altri metodi. Ciò significa che ogni
metodo può essere usato per analizzare gli adepti degli altri metodi; si può fare ad esempio
un’etnografia degli storici, oppure una ACS dei formalisti.
È utile ripercorrere tutte queste critiche e mosse e revisioni, per definirne un unico schema. In
parte, lo facciamo qui affinché il lettore non li prenda troppo sul serio. Quando li vediamo tutti
insieme, è difficile credere che questi lavori di taglio e cucito possano significare qualcosa. Ma
offro questa lista anche per sottolineare che non vi è alcun intrinseco continuum o ordine nei
metodi. Ogni metodo privilegia alcuni aspetti dell’analisi sugli altri, e come conseguenza ognuno è
più o meno importante a seconda che teniamo presente questo o quel criterio per le nostre analisi.
Ho raccolto tutti queste osservazioni nella Tavola 2.3, mostrando sia le metacritiche sia le critiche.
Ho dato anche qualche esempio di riposta (implicita o esplicita) alle critiche.

A. Etnografia
L’etnografia afferma che la narrazione storica dimentica la straordinaria varietà della vita umana nel
suo tentativo di trovare le tendenze e i principi generali di un’epoca. Rispondendo a questa critica,
gli storici negli anni ’60, ’70 e ’80 si sono spostati verso quella che hanno chiamato la “storia dal
basso”, studiando i “popoli senza storia”, spesso impiegando metodi di storia orale che non
sembrano diversi dalla etnografia. Sebbene tutti questi studi fossero in parte ispirati da un impulso
politico a studiare i sommersi e i dimenticati, essi erano anche radicati sia direttamente che
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indirettamente in un impulso etnografico ad avvicinarsi ai dati al di sotto delle “grandi sintesi” che
tanto ignoravano.

Tabella 2
Metodo Metacritica Critica Replica
Etnografia Le alternative sono prive di
una etnografia di sé
Narrazione storica perde di vista la storia dal basso; storia orale
straordinaria varietà del
mondo sociale
Comparazione per piccoli mette a confronto i campi di
numeri ricerca malgrado le
differenze; non impegna
necessariamente gli stessi
ricercatori nei medesimi
campi
ACS utilizza dati inutili o privi di gruppi focus
significato; attribuisce
significati in modo
arbitrario
Formalizzazione

Narrazione storica Alle alternative manca il


senso della propria stessa
storia
Etnografia è statica; tralascia i l’avvento di opere in cui
mutamenti di senso; è priva storia ed etnografia siano
di consapevolezza storica convergenti – per esempio,
del proprio linguaggio, del Sidney Mintz, Eric Wolf
tipo di analisi che mette in
atto e di se stessa in
generale
Comparazione per piccoli le mancano dati primari; sociologia storica
numeri tralascia il contesto comparativa basata su dati
primari
ACS ignora la contingenza; è storia delle scienze sociali;
priva di un resoconto modelli condizionali; analisi
dell’azione; non è in grado di serie temporali
di rappresentare la “storia” periodizzate
delle sue variabili
Formalizzazione assume come immutabile il algoritmi evolutivi
proprio modello di
riferimento

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ACS Le scelte metodologiche
alternative sono riducibili a
varie forze causali (solo
implicite)
Etnografia non generalizza; manca di etnografie di gruppi da
analisi causale; usa molteplici prospettive
misurazioni inaffidabili; non
è scientifica
Narrazione storica non generalizza; manca di sociologia storico-
analisi causale; non è comparativa
falsificabile
Comparazione per piccoli Utilizza un numero di casi Analisi qualitativa
numeri troppo basso per poter comparativa (AQC) –
generalizzare; annette Charles Ragin
importanza a dettagli senza
significato; trattiene il
peggio di entrambi i mondi
Formalizzazione è senza contenuto; accetta
dati sbagliati

Formalizzazione
Etnografia priva di teoria Claude Lévi-Strauss sulla
analisi mitologica; Harrison
White sui rapporti di
parentela
Narrazione storica priva di teoria storia della scelta razionale
– Hilton Root, Margaret
Weir
Comparazione per piccoli priva di teoria
numeri
ACS priva di teoria Verifica di ipotesi di teoria
dei giochi

La tavola non è completa nel senso che non ogni possibile casella è riempita. Ho lasciato vuote le caselle per cui non
conosco l’esistenza di una letteratura critica significativa. Inoltre, le “repliche” a cui si fa qui riferimento non
necessariamente provengono dalla comunità oggetto di critica. La sociologia storico-comparativa ha la sua origine nella
sociologia, non nella storia, sebbene replichi alla critica che l’ACS fa all’analisi storica “non-causale”.

L’etnografia afferma che nell’analisi per piccoli numeri vi sono problemi fondamentali di
comparabilità fra i casi, anche se l'analisi in questo caso è essa stessa etnografica. L’analisi per
piccoli numeri contestualizza, ma non abbastanza. Contro l’ACS, la posizione dell’etnografico è
molto più chiara. L’etnografia pensa che i fatti sociali derivino il loro significato da altri fatti
intorno ad essi. Per considerare i fatti sociali come “variabili” su scale universali (dove un fatto dato
ha un significato a prescindere da altri fatti nel suo contesto) essa distrugge quel significato.
L’etnografia perciò considera la codificazione e la quantificazione con profondo sospetto e crede

15
che i dati su cui l’ACS si basa siano del tutto senza significato. Mentre non c’è stato influsso della
etnografia nella ACS per via della sua critica, vi è stato un enorme aumento nell’uso dei “focus
groups” (interviste collettive a gruppi selezionati di individui) e di altri strumenti quasi-etnografici
per assicurarsi che i questionari avessero un senso per le persone che sono oggetto di inchiesta,
piuttosto che rifletere semplicemente le menti degli studiosi, come è stato spesso nei primi tempi.
Abbastanza stranamente, l’etnografia e la formalizzazione hanno avuto una lunga relazione. Esse
condividono un certo amore per la complessità. Per l’etnografia, questa è una complessità di fatti ed
eventi. Per la formalizzazione, è una complessità di dettagli formali e inferenze, assai evidente nelle
dozzine di diversi giochi (del Pollo, il “Tit for Tat”, il dilemma del Prigioniero, e così via) inventati
dai teorici dei giochi. L’antropologia di Lévi-Strauss era altamente formalizzata, come
l’antropologia cognitiva negli anni ’60 e come è gran parte della linguistica antropologica oggi. Per
parte loro, i formalisti hanno passato molto tempo a cercare di ridurre a forma matematica i sistemi
di parentela del mondo. Questa curiosa relazione fra coloro che apparentemente sono gli estremi di
una scala concreto-astratto evidenzia la natura ciclica dei metodi. La disciplina etnografica
dell’antropologia è stata molto più ospitale verso la formalizzazione che verso qualsiasi altra
versione della ACS.
La metacritica etnografica degli altri metodi è proseguita nell’analisi ormai dovunque diffusa sui
gruppi degli scienziati naturali e sociali. Il contenuto della critica è piuttosto semplice. Senza una
analisi etnografica seria delle loro pratiche e credenze, gli scienziati sociali non possono essi stessi
capire che cosa stanno facendo in quant scienziati. Il loro discorso di superficie – di metodi e teorie
e dati – di fatto copre un insieme molto più complesso di strutture culturali. Ciò che si va facendo
allora può non essere una “scienza sociale”, ma piuttosto una comprensione di anomalie locali nei
dati, controllando il modo in cui le indagini semplificano la realtà per ragioni politiche grandi o
piccole, e così via. In questo modo, l’etnografia può affermare che la discussione metodologica è in
pratica una copertura per altri programmi: personali, istituzionali, sociali, politici.

B. Narrazione storica
Gli storici hanno una diversa metacritica. Per loro, il grande problema delle scienze sociali è che
non storicizzano se stesse. Questo significa che le comunità metodologiche sono prive di un senso
della loro storia e perciò di un senso della natura transitoria delle terminologie stesse con cui
discutono tematiche metodologiche e teoriche cruciali. Finché gli scienziati sociali comprendono se
stessi come persone che lavorano in comunità culturali che interagiscono in modi altamente
strutturati e persino ritualizzati, essi saranno forzati dalla loro stessa retorica e dai loro simboli a
camminare come una ruota di macina, immaginando di avanzare ma di fatto stando fermi.
Potremmo semplicemente vagabondare senza scopo. L’analisi storica sottolinea il ruolo della
contingenza e degli eventi accidentali in ogni sviluppo metodologico.
Se guardiamo le critiche specifiche che l’analisi storica rivolge agli altri metodi, troviamo cose
diverse ed interessanti. L’analisi storica critica l’etnografia per il fatto che è statica. Andando in un
singolo posto in un dato tempo, un etnografo perde l’abilità di distinguere le cose che cambiano da
quelle che non cambiano. Ogni cosa che dura per tutto il tempo del contatto etnografico sembra
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permanente. Dal 1970 in poi, gli etnografi classici del primo dopo-guerra sono stati aspramente
criticati per aver considerato i momenti fugaci delle ultime fasi del colonialismo come se fossero
stati momenti stabili di “società tradizionali”.
Contro l’analisi per piccoli numeri – solitamente nella forma di ricerca storico-comparativa – la
critica della storia è stata piuttosto semplice. L’analisi per piccoli numeri tipicamente non fa uso di
grandi quantità di documenti primari e tipicamente il sapere che ottiene è di gran lunga inferiore a
quello degli specialisti su un singolo caso. Gli storici pensano che l’analisi per piccoli numeri
semplicemente non conosce abbastanza i casi che studia. Per contro, l’obiezione storica contro
l’ACS è molto più vaga. Infatti, c’è stata una tendenza sostanziale ad associare i metodi della ACS
alle questioni storiche, nel grande e informe movimento chiamato social science history (Non tutti i
suoi partecipanti sono stati storici; vi sono stati demografici, economisti e anche sociologi).
L’obiezione “storica” più profonda contro l’ACS è che la realtà accade non in eventi isolati e
proprietà, come vorrebbe la pratica ACS dell’analisi per variabili, ma piuttosto in processi a cascata
di azione e reazione, scelta e vincoli. L’ACS non fornisce resoconti dell’azione e della reazione di
alcun tipo; il suo unico metodo standard per analizzare l’azione è di valutare gli effetti di differenti
variabili nel tempo di attesa finché non accada qualche evento dipendente – ciò che difficilmente
chiameremmo storia. Infine, la narrazione storica sostiene che le variabili della ACS hanno storie,
che sono sempre ignorate. Non si possono sviluppare modelli di cambiamento nel tempo della
relazione fra occupazione e istruzione perché le categorie stesse – i nomi e i contenuti delle
occupazioni e i nomi e i contenuti dei tipi di istruzione – cambiano durante un qualsiasi periodo di
tempo da analizzare.
Contro la formalizzazione, l’argomento principale dell’analisi storica è che presuppone sempre
un modello formale che non cambia, se il modello è di teoria dei giochi o micro-economico o
strutturalista. Ma è la suppozione cardinale della analisi storica che tutto, anche le regole stesse del
gioco, possa cambiare. Se regole universali esistono, sono senza contenuto, verità evidenti tipiche
da definizione – “le persone fanno quel che vogliono fare” e cose di questo genere. La cosa
interessante è che vi sono stati episodi occasionali di storia formalista, generalmente dall’esterno
della storia come disciplina. Nicolas Rashevsky una volta ha scritto un libro divertente intitolato
Looking at history through Mathematics, e più recentemente vi sono stati vari modelli di scelta
razionale applicati agli eventi storici. Ma nessuno si è mai cimentato seriamente col compito
centrale di rendere i modelli formali stessi davvero storici (rendendo le regole dei giochi
completamente interne, una parte del gioco). Questa questione appartiene al campo informatico
della teoria ricorsiva che sicuramente verrà in futuro affrontato.

C.Analisi causale standard


Le critiche della ACS alle altre forme di metodo sono familiari. L’ACS condanna l’etnografia
perché non permette conclusioni generali, perché non è falsificabile, perché utilizza “misurazioni”
inaffidabili e non replicabili – in breve, perché non è scientifica. L’ACS condanna l’analisi storica
per molte delle medesime ragioni, sebbene in particolare sottolineando il fatto che l’analisi storica
non è “analisi causale”. Attraverso questa critica, l’ACS vuole dire due cose, una più limitata
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dell’altra. La critica limitata è che l’analisi storica non produce coefficienti esprimendo quanto di
ogni fattore indipendente sia implicato nel risultato dipendente. La narrazione storica è più simile al
combinare i fattori in una storia, a restituire in prospettiva molteplici circostanze e interdipendenze.
Questa critica limitata è largamente definitoria; l’ACS dice che la storia non è ACS, che invece tali
coefficienti è in grado di produrre e, ciò che più conta, che la storia non è una legittima forma di
spiegazione.
La critica più ampia è più profonda. L’ACS legittimamente afferma che l’analisi storica
raramente se non mai indaga le forme comuni di “storie” che passano attraverso i casi; non si
cimenta neppure in generalizzazioni anche “storiche”, se non causali. Questa critica ha dato luogo
alla sociologia storico-comparativa, una forma di analisi per piccoli numeri concepita per valutare
deliberatamente diversi modelli causali in un piccolo numero di casi. Ha condotto anche a varie
forme di positivismo narrativo, che tentano di misurare direttamente e analizzare un grande numero
di modelli di “storie” come le carriere o le rivoluzioni. L’ACS poi ha criticato queste stesse
revisioni. Ha criticato l’analisi per piccoli numeri (condotta al modo delle sociologia storico-
comparativa) per basarsi su ancora troppo pochi casi per una generalizzazione efficace, mentre ha
criticato il positivismo narrativo per non possedere abbastanza analisi causale.
Contro la formalizzazione, l’ACS afferma che è troppo vaga e senza contenuto. Non vi è alcuna
connessione necessaria tra un modello formale e alcun particolare insieme di dati, come abbiamo
visto prima. Questa è una obiezione sia teorica che pratica. Da un lato abbiamo il problema teorico
che ogni situazione data può essere rappresentata da dozzine di modelli formali con assunti e
implicazioni variabili. Dall’altro lato, abbiamo il problema pratico che i formalisti sono spesso stati
estremamente sprezzanti riguardo i dati.
In termini di metacritica, l’ACS è meno diretta di quanto non lo siano l’etnografia e la storia, le
cui metacritiche sono quasi ad hominem. Esse possono indicare particolari fraintendimenti,
particolari anacronismi. Possono essere e venire usate come armi nella polemica intellettuale. La
metacritica dell’ACS è invece più implicita. Essa suppone che si possa descrivere l’esito delle varie
discipline e mostrare i vari fattori causali – il talento di coloro che la utilizzano, i livelli di
finanziamento, la struttura delle élite coinvolte – che possano spiegare quel particolare esito. È
interessante che quasi nessuno oggi si prende la briga di sviluppare simili modelli sia come critica o
anche come semplice sociologia della scienza, sebbene vi sia certamente una credenza popolare
persistente tra i fautori della ACS per la quale la forma e il contenuto della etnografia, della
narrazione e della analisi per piccoli numeri sono determinati dalla (presunta) mancanza di abilità
matematiche fra coloro che le usano.

D.Formalizzazione
Anche i formalisti usano poco del loro tempo per la metacritica. Essi non si preoccupano di scrivere
modelli per arricchire la cultura altrui, anche se credo che potrebbero farlo abbastanza facilmente.
Piuttosto, essi hanno una singola critica comune che applicano a quasi tutte le altre forme di analisi.
Quella critica è semplicemente che tutti gli altri metodi usano argomenti causali e esplicativi le cui
implicazioni non sono state ben elaborate. Perciò le prime poche pagine di una analisi ACS del
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perché le persone mantengano le loro occupazioni contiene due o tre “ipotesi” che sarebbero
principalmente storie circa comportamenti plausibili di alcuni tipi di lavoratori sotto certi tipi di
condizioni. Un economista potrebbe facilmente scrivere venti pagine di calcoli per giustificare (o
respingere) solo una di queste storie. Lo stesso vale – ma solo un po’ – per l’etnografia, l’analisi
storica, e le prove per piccoli numeri. Per i formalisti, questi metodi sono semplicemente senza via
d’uscita. Non soltanto gli argomenti in ogni singolo studio non sono sviluppati in termini formali,
ma non c’è neanche un argomento più generale, puramente teorico che li tenga insieme in un solido
quadro comune. Per quanto riguarda i formalisti, questo è tanto vero della ACS, con il suo
teorizzare in qualche modo ad hoc, come lo è della etnografia e della analisi storica, con i loro
tentativi di spiegare casi particolari. Ad ogni modo, vi sono connessioni formalistiche con quasi
tutti gli altri metodi, a volte generate sul lato dell’analisi formale, a volte sull’altro.

E. Analisi per piccoli numeri


L’analisi per piccoli numeri è per molti versi un metodo di compromesso concepito per venire
incontro a tutte queste critiche. L’etnografia per piccoli numeri cerca di evitare la critica di non-
generalizzazione che la ACS rivolge alla etnografia, così come l’analisi storica per piccoli numeri
cerca di evitare la critica che la ACS rivolge all’omissione di analisi causale tipica dell’analisi
storica. Allo stesso tempo, la comparazione per piccoli numeri cerca di evitare le variabili senza
significato e le critiche sulla mancanza di attenzione per gli eventi avanzate dal lato opposto. Come
molte strategie di compromesso, l’analisi per piccoli numeri spesso finisce per perdere il desiderato
equilibrio. Come è peraltro implicito nell’idea di compromesso, l’analisi per piccoli numeri non ha
alcuna metacritica generale degli altri metodi.
È pertanto chiaro che ogni metodo preso in considerazione qui ha solide e profonde obiezioni a tutti
gli altri. Il risultato, come abbiamo notato fin dall’inizio, è che i metodi stanno tra loro in una
relazione ciclica. Ognuno è in grado di correggere gli altri. In effetti, come abbiamo visto in questa
discussione, molte di queste correzioni hanno datovita a corpi sostanziali di letteratura. Ma quando
tutte queste varie correzioni sono messe insieme, ci troviamo in un labirinto dove ogni metodo può
considerarsi in pari tempo superiore e inferiore a qualsiasi altro.

IV. DALLA CRITICA ALL’EURISTICA


È utile sintetizzare l’argomento fin qui svolto. Nella prima sezione, ho discusso alcuni dibattiti
fondamentali nelle scienze sociali. Nella seconda, ho indicato come i metodi del capitolo precedente
sono definiti nei termini di questi dibattiti fondamentali. A questo punto, è stato osservato, un testo
canonico di metodologia si sarebbe dedicato ai dettagli di ognuno dei metodi principali, tralasciando
le profonde differenze tra le ipotesi di base semplicemente trattandolo come qualcosa di cui
prendere nota e poi passare oltre. Vi sarebbe un singolo capitolo su ciascun metodo, in cui
verrebbero presentate le posizioni all’interno del dibattito e verrebbe mostrato come i metodi
propongono i propri temi, organizzano i singoli studi, acquisiscono dati e traggono le loro inferenze.
Invece di tutto questo, ho mostrato che il modo consueto di collegare questi metodi fra loro è
sbagliato. Il continuum apparente fra un tipo metodologico e l’altro è davvero soltanto apparente; le
19
critiche metodologiche sono di fatto implicate in un circolo in cui si richiamano a vicenda. Con tutte
queste critiche disposte in un unico schema, si può vedere che come sistema non formano una
struttura logica (e come risultato, la maggioranza dei testi che propongono una critica metodologica
auto-consapevole sono privi di senso o meramente polemici.)
La ragione più importante per sistematizzare questi argomenti è cominciare a mostrare come,
nelle mani di alcuni studiosi, i problemi e le critiche diventano creativi. È facendo tali critiche che
in molti casi ci siamo immaginati nuove cose da dire nella nostra ricerca. Non che le cose nuove
siano necessariamente migliori, sempre e ovunque. Possono essere migliori localmente, ma in
generale il carattere ciclico della critica metodologica garantisce, come ho notato, che non vi è un
vero “meglio” in senso globale. Ciò che è meglio in senso globale è conoscere di più oppure
conoscere la realtà in modi più precisi o attraverso le strade più diverse e più stimolanti le une per le
altre. È come se fossimo interessati non a discernere il vero dal falso, ma semplicemente a cercare
di dire tutte le cose che si possono dire riguardo la vita sociale, in omaggio a un ideale in base al
quale siamo rigorosi nel modo di dirle. (In altre parole, dobbiamo definire la verità in modo più
flessibile se vogliamo capire ciò che facciamo come scienziati sociali).
Così la critica reciproca riguardo i metodi è importante non perché sia giusto in sé farla, ma
perché ci fornisce più cose – e in particolare cose più complicate – da dire. Ciò significa che la
critica metodologica reciproca è utile da un punto di vista euristico. Essa genera nuove idee. Vedere
l’ACS in una prospettiva etnografica conduce l’ACS a produrre risultati più interessanti e più
complessi. Vedere la narrazione storica nella prospettiva della formalizzazione suscita osservazioni
sorprendenti. A volte tali critiche conducono a comunità metodologiche interamente nuove,
attraverso l’ibridazione di vecchi metodi. La storia delle scienze sociali ha avuto origine dalla
critica ACS della narrazione storica, mentre la “storia dal basso” è emersa dalla critica etnografica
della narrazione storica. Entrambi sono stati movimenti intellettuali produttivi e stimolanti.
Abbiamo, poi, visto la nostra prima mossa euristica. È la mossa che si fa quando ci domandiamo
come qualcuno con un approccio metodologico diverso guarderebbe quel che stiamo facendo. La
critica metodologica reciproca è perciò la prima questione di euristica generale che discuteremo. I
tre capitoli successivi riguardano altri tipi di euristica. Nel terzo capitolo, discuteremo l’idea di
euristica in generale, esaminando ciò che intendiamo per risorsa o regola per concepire nuove idee.
Discuteremo anche i due mezzi più semplici per produrre tali idee. Il primo è l’euristica additiva
della scienza normale, che ci conduce ad una nuova idea attraverso l’introduzione di un
cambiamento minimo in una idea vecchia e la ripetizione dell’analisi. Il secondo è l’euristica della
topica, che utilizza liste di idee canoniche per evitare di rimanere bloccati in un unico modo di
pensare.
Nei capitoli quarto e quinto, ci spostiamo da tali strategie euristiche globali verso regole più
particolari per produrre nuove idee. Alcuni di queste sono modi per cercare altrove le idee; altre
sono regole prive di contenuto atte a cambiare argomento. Alcune sono modi di cambiare la
descrizione degli eventi che cerchiamo di teorizzare; altre sono mosse per cambiare il modo in cui
raccontiamo storie circa quegli eventi. Sono tutti strumenti potenziali per trasformare argomenti già
esistenti in argomenti nuovi.
20
Il sesto capitolo torna alla euristica implicita nelle critiche metodologiche reciproche appena
discusse. La produttività euristica della critica metodologica reciproca può venire estesa da una
ulteriore analisi dei dibattiti fondamentali con i quali abbiamo iniziato il capitolo. Molto del potere
della critica reciproca viene da una peculiare qualità di quei dibattiti: il fatto che sono frattali. Ciò
significa che non sono semplici scale lineari – dal positivismo all’approccio interpretativo, diciamo,
o dalla narrazione all’analisi. Piuttosto, esse sono strutture che si suddividono continuamente. I
positivisti si oppongono ai fautori dell’interpretazione, ma poi ogni gruppo si divide a sua volta in
positivisti e fautori dell’interpretazione, e così via, senza fine.
Per prendere un esempio, i sociologi positivisti amano fare survey, e i sociologi della
interpretazione amano fare etnografia. Ma fra coloro che fanno survey, alcuni sono molto
preoccupati circa l’esatta comprensione della domanda da parte degli intervistati, mentre altri si
affidano alla casualità dell’errore per privilegiare i problemi interpretativi. Di nuovo, abbiamo i
fautori dell’interpretazione e i positivisti – e questo proprio all’interno di ciò che avevamo già
individuato come un gruppo di positivisti. Questo accade anche per quanto riguarda la scuola
interpretativa. Là avremo, da una parte, coloro che con gran cura corredano di indici gli appunti
presi sul campo e sviluppano “ipotesi” basate sui pattern codificati che riescono a osservare, e,
dall’altra parte, gli interpretativi puri, che vogliono considerare il modo in cui parole particolari
sono state usate in particolari frasi. La cosa abbastanza strana è che i “positivisti positivisti” in certo
modo hanno più in comune con gli etnografi attenti a indici e codici (“interpretativsti positivisti”)
rispetto ai “positivisti fautori della interpretazione” – non in ogni aspetto, ma certamente in alcuni.
Potrei moltiplicare gli esempi, ma il punto è i seguente. Questi dibattiti fondamentali non sono
grandi, prefissate posizioni da accogliere una volta per tutte nella scelta che si fa di un metodo. Esse
si presentano continuamente come scelte. Pervadono il processo di ricerca. E difficilmente qualcuno
le compie allo stesso modo in tutti i contesti e in tutti i momenti. Il sesto capitolo mostra come
questo carattere complesso e frattale dei dibattiti fondamentali le trasformi in un giacimento
euristico vitale per le scienze sociali. Proprio come le critiche, simili alle mosse “circolari” di un
gioco che abbiamo esposto nell’ultima sezione, offrono una base per la creazione di testi
interamente nuovi, così i dibattiti frattali al cuore delle scienze sociali offrono modi infiniti di
produrre idee e anche nuovi modi di immaginare le nostre questioni. Ciò è quel che intendiamo
esattamente col termine euristica.

Fonte: A. Abbott, I metodi della scoperta, a cura di M. Santoro, Milano, Bruno Mondadori 2006.

Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica © Pearson Italia SpA

21
Il posto della ricerca sul campo nella scienza sociale

di Everett C. Hughes

Con l'espressione «ricerca sul campo» (field work) ci si riferisce all'osservazione di persone in
situ; andandole a cercare dove sono, stando con loro assumendo un qualche ruolo che ci renda
accettabili ai loro occhi, sarà possibile un'intima osservazione del loro comportamento, e redigere
rapporti utili alla scienza sociale ma mai dannosi per coloro oggetto di tale osservazione. Anche
nei casi migliori non è facile trovare un approccio adatto; in alcuni casi può essere addirittura
impossibile: ad esempio, lo studio di un'associazione segreta votata al crimine o alla rivoluzione o
che ha abbracciato semplicemente idee «pericolose». Ma la maggior parte delle persone può
essere studiata e su di essa si può fare ricerca sul campo, più di quanto essa pensi. È un lavoro
faticoso, ma poter espandere le proprie percezioni e la propria conoscenza sociali, e con ciò
contribuire alla conoscenza sociale generale è molto interessante e foriero di soddisfazioni.
Imparare a farlo - in entrambe le sue componenti, osservare e riportare - richiede alcune delle
qualità tipiche di una moderata psicoanalisi. Come succede però con altre scoperte di alcune
cose di sé, non si può imparare qualcosa su se stessi se non si è onestamente disposti a vedere
gli altri sotto una nuova luce, e a imparare qualcosa anche su di loro.
Buford H. Junker, studioso di comprovata e variegata esperienza sul campo - a Yankee City1,
nelle carceri, nelle comunità del Sud e del Midwest, in varie professioni e istituzioni, all'interno di
molteplici gruppi etnici e razziali, nell'esercito degli Stati Uniti, in patria come in Europa - ha
lavorato sull'argomento per molti anni. Ha fatto ricerca sul campo sulla ricerca sul campo. Nel
1951 abbiamo collaborato insieme a un progetto che si occupava proprio di questo2.
Come sono giunto a questo progetto? Sicuramente non perché io abbia mai trovato la ricerca
sul campo facile da sviluppare. Una volta intrapresa penso di non cavarmela male, ma è sempre
stata una tortura. I documenti sono così tanto più facili da avvicinare; basta soffiar via la polvere,
aprirli e si può avere il piacere di vedere parole e pensieri su cui nessun occhio si è posato per
molti anni. Eppure, anche in tutti i progetti di ricerca che ho condotto o a cui ho prestato la mia
collaborazione - studiando gli agenti immobiliari, i sindacati cattolici nel Rhineland e le città di
nuova industrializzazione nel Quebec - è sempre arrivato il momento in cui ho dovuto
abbandonare i documenti o le statistiche e partire per andare a vedere con i miei occhi. In quel
preciso istante cominciava il vero apprendimento, ma la conoscenza acquisita in precedenza era
1
Il riferimento è qui alla celebre ricerca sulla cittadina di Newburyport, nel Massachusetts, rinominata «Yankee City», diretta
dall'antropologo W. Lloyd Warner, alla quale partecipò appunto anche Junker.

2
II progetto ha avuto il sostegno della Ford Foundation al Department of Social Sciences della Chicago
University. I professori W. Lloyd Warner e Robert Redfield hanno fatto da consulenti.

1
molto utile, spesso, anzi, costituiva la base delle conversazioni che aprivano il campo. Una
persona che partendo da alcune informazioni ne chiede altre è più difficile che venga respinta di
una che ne è totalmente priva. Forse la formula migliore è quella di avere una conoscenza
iniziale, ma lasciarla trasparire solo attraverso il tipo di domande che si pongono. Sebbene di
solito sia stato recalcitrante a buttarmi sul campo, mi sia aggirato per l'isolato cercando il
coraggio di bussare alle porte più spesso di quanto non l'abbiano fatto i miei studenti (l'ho fatto
più a lungo), ho però inviato moltissimi di loro sul campo. Ascoltarli mi ha reso solidale con i loro
problemi e mi ha anche convinto che la maggior parte degli studenti può imparare a fare
osservazione sul campo e a trarne vantaggio.
Quando nel 1938 sono arrivato all'Università di Chicago, i miei colleghi mi hanno affidato un
corso introduttivo di sociologia. Era un corso frequentato da giovani che avevano già due o più
anni di scienze sociali alle spalle. Probabilmente avevano accesso alle migliori letture di scienze
sociali di tutti i loro coetanei nel resto del continente. Molti di loro, però, non erano ancora arrivati
a quel punto della formazione in cui si riesce a stabilire la connessione tra le piccole e le grandi
cose. A loro piaceva che tutto fosse grande, gli eventi come le idee. Si spazientivano davanti alle
piccole osservazioni che, accumulate, non sono altro che le fondamenta su cui vengono costruite
le grandi teorie della cultura e della società. A parecchi di loro la vita reale sembrava banale,
triviale e spesso fuorviante.
Ho usato diversi accorgimenti per indurre questi stessi studenti a raccogliere dati sociali, nella
speranza che l'esperienza desse loro un senso più vivo dei problemi inerenti alla raccolta dei dati
e a trasformarli, con l'analisi, in fatti sociali. Alla fine ho fatto una mossa più decisa. Dal momento
che era impossibile che questi studenti mancassero di essere adeguatamente esposti alla teoria
sociale, con l'approvazione dei miei colleghi ho sostituito il corso generale con un intero semestre
di introduzione alla ricerca sul campo.
Anche se il corso aveva una sua flessibilità, lo schema generale non cambiava mai di molto.
Ogni studente, da solo o in coppia, faceva una serie di osservazioni su una particolare zona o una
piccola area di Chicago estranea alla propria esperienza quotidiana e presentava una relazione su
queste osservazioni con cadenza settimanale. Discutevamo i problemi che gli studenti
incontravano sul campo. Veniva loro chiesto innanzitutto di notare per chi venivano scambiati
dalle persone che abitavano l'area che studiavano e di trovare una spiegazione ai ruoli loro
attribuiti. Dovevano inoltre elaborare un progetto di ricerca da svolgere in una tale area, con
pochi fondi a disposizione.
Dopo alcuni anni, durante i quali quasi tutti gli studenti di sociologia, molti di antropologia e
alcuni altri erano passati attraverso questa esperienza, ho fatto richiesta e ottenuto un piccolo
finanziamento per fare una sintesi di ciò che essi avevano imparato e sperimentato e per
conoscere come studiosi di grande fama avevano condotto le loro ricerche sul campo.
Junker prese in carico il progetto. Raymond L. Gold intervistò gli studenti a proposito delle loro
esperienze sul campo. Insieme tenemmo un seminario a cui intervenirono questi studiosi per
riferire anch'essi delle loro osservazioni sul campo riguardanti una grande varietà di problemi e di
situazioni. Di questi interventi si conservava un documento scritto. Dorothy Kittel, una bibliografa,

2
ci ha aiutato a trovare testimonianze di esperienze sul campo di altre persone. Parte del
materiale che ne è risultato è stato inserito in un documento circolato internamente3.
Quelli di noi che hanno partecipato a questo progetto hanno maturato la convinzione che la
ricerca sul campo non è solo un metodo di studio della società tra i tanti, ma è quello
preminente. È, più di altri metodi, una pratica, intrapresa consapevolmente, nella e dalla
sociologia, per percepire e prevedere ruoli sociali, sia propri sia di altri. Consiste in «scambi di
gesti sociali», per usare l'espressione di George H. Mead. Questo tema è sviluppato da Junker
nel suo volume4. Io mi limiterò ad alcune osservazioni generali sul posto che la ricerca sul campo
occupa nelle scienze sociali.
La ricerca sul campo, quando citata come un'attività degli scienziati sociali, evoca innanzitutto
l'idea dell'etnologo o dell'antropologo che in luoghi sperduti osservano e registrano le maniere, la
lingua, gli artefatti e le caratteristiche fisiche di popoli esotici e primitivi. Si presume che
raggiungano quei luoghi perché non vi sono testimonianze o resoconti scritti su quel popolo o, se
vi sono, non riguardano gli aspetti che l'etnologo o l'antropologo vogliono studiare. I primi
manuali pubblicati per aiutare gli etnologi spiegavano al futuro osservatore cosa andare a
cercare, non come cercarlo. Antropologi come Bronislaw Malinowski, Margaret Mead e altri
hanno raccontato le loro esperienze sul campo in modo penetrante. L'espressione «ricerca sul
campo» poteva anche evocare quella che può essere chiamata «inchiesta sociale» (social
survey). All'inizio del Novecento questi «indagatori sociali» andavano nei bassifondi delle grandi
città dell'Inghilterra o del Nord America per osservare le «condizioni» in cui vivevano i nuovi
poveri industriali urbani. Essi ne davano conto compilando semplici tabelle statistiche riguardanti
il consumo di cibo e vestiti, i salari, le abitazioni, le malattie e i crimini, ma descrivevano anche
quello che trovavano «completamente, liberamente e amaramente», come era solito dire Robert
E. Park, nella speranza che la sensibilizzazione del pubblico avrebbe mutato queste condizioni. Il
loro lavoro aveva una controparte giornalistica e letteraria che consisteva nella «sollevazione di
scandali». La monumentale opera di Charles Booth, The Life and Labour of the People in
London, descrive diversi anni di osservazione, a quel tempo, e per molti altri decenni ancora,
nota appunto come «inchiesta sociale»5. Tra i collaboratori di Booth vi erano dei «visitatori», che
andavano di porta in porta a verificare le condizioni e a parlare alle persone. Visitavano anche
chiese, club, edifici pubblici, parchi e banchi di pegno. Conoscevano le fabbriche, i moli e gli altri
posti di lavoro dei poveri; le deboli istituzioni religiose, ma anche le istituzioni ricreative - inclusi i
ritrovi pubblici - che sembravano aver soppiantato la chiesa nella vita dei lavoratori dell'East
London. Erano diventati più dei reporter compassionevoli e rispettosi che dei sollevatori di
3
Il riferimento è qui a Cases on Fieldwork: A Pilot Study of Fields Observation and Recording, Based Upon the
Reported Activities and Experiences
 of Persons in the Social Sciences, Concerned With Learning at First-Hand
 Front
Living People in Contemporary Situations About Themselves and Their
 Society, Without Intentionally, Directly or
Immediately Changing Them or
 Their Several Situations, a cura di E.C. Hughes, B.H. Junker, R.L. Gold e 
D. Kittel,
Chicago, Ill., University of Chicago, 1952. Tale documento non
 fu mai pubblicato. Il volume di Junker, Field Work: An
Introduction to the
 Social Sciences, Chicago, Ill., The University of Chicago Press, 1960, è in 
parte un distillato di
quel documento nonché il frutto di altri otto anni del 
suo lavoro e delle sue riflessioni.
4
Cfr. Junker, Field Work, cit.
5
Cfr. C. Booth, The Life and Labour of the People in London, 17 voll.,
 London, Macmillan, 1902-1903.

3
scandali. Avevano anche dato il via a una tradizione di osservazione sociale caratterizzata da
due elementi: la definizione dei tipi di dati ritenuti significativi per la descrizione della vita sociale
del povero e il modo di raccoglierli.
Questa tradizione è stata proseguita e sviluppata anche in Nord America; la Pittsburgh
Survey, che registra le condizioni di vita e lavoro degli operai immigrati delle acciaierie, ne è il più
voluminoso e noto esempio6. In Francia Pierre Guillaume Frédéric Le Play ha raccolto dati sui
redditi degli operai e le spese delle loro famiglie. In tutte queste imprese i ricercatori andavano in
mezzo ai poveri operai urbani per raccogliere informazioni che all'epoca non si trovavano nei
censimenti delle autorità pubbliche. Spesso l'umanità e la curiosità che provavano i rilevatori li
portava a tradire la loro missione e a notare altri tipi di informazioni, a diventare, quindi, etnologi
di classi o di gruppi sociali diversi dal proprio.
Le vecchie inchieste sociali scoprivano e descrivevano costumi e istituzioni, come anche
opinioni. Nel corso di una di queste indagini sui livelli di sussistenza a Londra, Helen D.
Bosanquet ha ricostruito le particolari funzioni del banco dei pegni per i poveri della città7. Come
si è detto, Booth ha descritto le istituzioni dell'East London ed è giunto alla conclusione che
nessuna, ricreativa o religiosa che fosse, poteva sopravvivere senza un sussidio che provenisse
dalle scommesse, come dalla vendita di birra, piuttosto che dalle classi medie di altre zone della
città. Ha anche descritto in dettaglio l'abitudine al bere, in relazione a età e sesso, dei lavoratori,
arrivando alla conclusione che la pratica di mandare i bambini a prendere la birra per il padre
non aveva quelle conseguenze orribili che la classe media le attribuiva8.
Se in Europa (continentale) queste inchieste non ricadevano nel campo della sociologia, in
Inghilterra e negli Stati Uniti il movimento delle inchieste divenne parte di un particolare mix
sociologico. Gli assistenti sociali, importanti nelle prime inchieste, si dedicarono sempre più al
lavoro sul caso singolo e sembrarono perdere l'interesse verso le comunità, i gruppi e gli stili di
vita. L'assistenza sociale «professionalizzata» abbandonò dunque le inchieste sociali per la
psichiatria, il cui modo di fare ricerca è piuttosto diverso e di diverso tipo sono anche le
informazioni da raccogliere.
Il tratto tipico, quasi unico, del dipartimento di Sociologia dell'Università di Chicago, a quei
tempi pionieristici, consisteva nel vedere riuniti Albion W. Small, devoto sia alla sociologia teorica
tedesca sia al vangelo sociale americano della Riforma, e altre personalità più strettamente
identificate con le inchieste, i problemi e le riforme sociali. Tra queste, William I. Thomas, che ha
ispirato e condotto insieme a Florian Znaniecki il grande studio del Contadino polacco in Europa
e in America, seguiva la tradizione dell'inchiesta sociale, ma la stava anche sviluppando in una

6
Cfr. P.U. Kellogg (a cura di), The Pittsburgh Survey, 6 voll., New
York, Survey Associates, 1909-1914.
7
Cfr. H.D. Bosanquet, The Standard of Life and Other Studies, London, Macmillan, 1895.
8
Per un resoconto dei successivi sviluppi dell'inchiesta sociale in Gran Bretagna, cfr. C. Jones, Social Surveys,
London, Hutchinson's University Library, 1949, e il suo articolo Evolution of the Social Survey in England since
Booth, in «American Journal of Socioiogy», 46, pp. 818-825.

4
nuova direzione, quella di una più consapevole e acuta analisi teorica9. Robert E. Park combinava
anche più degli altri le due facce della sociologia americana. Aveva infatti conseguito la laurea in
filosofia a Heidelberg, grazie a una dissertazione teorica sul comportamento collettivo della folla
e del pubblico10. Il suo interesse per il comportamento delle masse e dei pubblici si era tuttavia
sviluppato durante i dodici anni passati come reporter giornalistico e redattore di quotidiani locali.
Egli ha quindi contribuito più di chiunque altro, forse, alla nascita della nuova sociologia
americana, che vede le persone impegnate in osservazioni sul campo, utili per lo sviluppo di una
conoscenza, teorica e pratica, della società moderna e urbana.
Sotto la sua influenza, e quella dei suoi colleghi, centinaia di studenti di sociologia dell'Università
di Chicago hanno condotto osservazioni sul campo in varie zone di Chicago. Per alcuni anni il loro
lavoro è stato coordinato da Vivien M. Palmer, che ha poi pubblicato un libro su come fare tali
osservazioni11. Con lo sviluppo di migliori metodi quantitativi per la gestione di dati sociali, la
pratica della ricerca sul campo è scemata. Si è cominciato a chiamarla, con una certa
condiscendenza, «metodo antropologico». Lo stesso termine «inchiesta» (survey) ha cambiato
significato. Survey research ora significa lo studio delle opinioni politiche o di altro genere, incluse
le preferenze dei consumatori, condotto tramite interviste, con domande prestabilite, a un
campione rappresentativo della popolazione di cui si vuole conoscere alcune informazioni. Qui
«andare sul campo» significa intervistare coloro che costituiscono il campione. Viene lasciato un
po' di spazio a un'osservazione sul campo meno formale, ma viene chiamata «studio pilota» o
«studio esplorativo», ed è considerata propedeutica alla parte principale della ricerca, quella
della costruzione e della somministrazione del questionario. Il suo obiettivo è standardizzare le
domande da porre, e non più capire come tali domande vadano poste. Nello studio preliminare
viene a volte mostrata una grande ingegnosità, ma normalmente è svolto con una certa
impazienza, dal momento che ritarda il vero lavoro che è la somministrazione del questionario.
Una volta definito il questionario, ogni dubbio sulle domande deve essere fugato, perché è troppo
costoso e fonte di agitazione cambiare qualcosa a questo punto. L'inchiesta campionaria di oggi,
pur preziosa, concepisce l'osservazione sul campo in un modo molto diverso da quello
dell'inchiesta sociale così come qui presentata.
L'inchiesta campionaria presuppone un'ampia popolazione che parli la stessa lingua,
letteralmente e in senso figurato, al punto da escludere che differenze nelle risposte non

9
Cfr. W.I. Thomas e F. Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America, Chicago, Ill., The University of
Chicago Press, 1920; trad. it. Il contadino polacco in Europa e in America, Milano, Edizioni di Comunità, 1968.

10
Cfr. R.E. Park, Masse und Publikum. Eine methodologische und soziologische Untersuchung, Bern, Back und
Grunau, 1904; trad. it. La folla
 e il pubblico, Roma, Armando, 1996.

11
Cfr. V.M. Palmer, Field Studies in Socioiogy, Chicago, Ill., The 
University of Chicago Press, 1928. S. e B. Webb
hanno scritto un classico 
in questo campo dal titolo Methods of Social Study, London, Longmans,
 Green & Co.,
1932.

5
dipendono dalla differente comprensione del significato delle parole che compongono le
domande. Questa è una condizione difficile da soddisfare persino nei paesi occidentali in cui vi è
un'istruzione diffusa, e tale da non poter essere soddisfatta in altre parti del mondo. Il metodo
della survey, in questa sua nuova veste, predilige piccole variazioni all'interno di grandi quantità
(di persone) che condividono una definizione sociale comune. Lo studio preparatorio è usato per
determinare i confini di significato condiviso all'interno dei quali si può condurre l'inchiesta. Gruppi
di individui estranei al comune mondo sociale non possono dunque essere presi in
considerazione. In questo paese molte inchieste omettono i neri e altri gruppi «devianti». Fa parte
del merito della ricerca sul campo così come qui descritta non essere influenzata da queste
minori variazioni del comportamento nel quadro di ampie popolazioni omogenee. Ma anche
all'interno di tali popolazioni, l'osservazione sul campo non è che un passo preparatorio per
grandi indagini statistiche. Essa è una parte onnipresente della scienza sociale. La maggior parte
delle inchieste, quelle che si fanno oggi, sarebbe molto più utile se fosse seguita da una ricerca
sul campo, e molto più approfondita di quella che la precede. Si tende a pubblicare testi che
spiegano le concentrazioni e le relazioni statistiche trovate in un'inchiesta con questionario solo
tramite congetture alternative. È qui che una buona ricerca sul campo, invece di procurare dati
soft, fornirebbe un valido supporto. In effetti, ciò è quello che è stato fatto in uno studio sull'ansia
condotto tra i professori universitari 12 . Un gruppo di ricerca sul campo accompagnava gli
intervistatori. La scienza sociale odierna richiede, infatti, molte competenze nell'osservazione e
nell'analisi. E l'osservazione sul campo è una di esse.
Tra la ricerca sul campo degli etnologi e quella dei sociologi che aderivano alla tradizione
dell'inchiesta sociale c'erano peraltro alcune importanti differenze. L'etnologo era sempre un
elemento esotico per le persone che studiava, un estraneo in tutti i sensi a parte il fatto di essere
umano, e forse anche questo andava chiarito. Il sociologo osservava e relazionava su un
segmento del suo stesso mondo, anche se afflitto dalla povertà e senza alcun potere sociale. Era
di solito un estraneo alla classe a cui appartenevano le persone che studiava; spesso, quindi, un
estraneo dal punto di vista etnico, religioso o razziale. Eppure, malgrado questa estraneità,
poteva stare tranquillamente tra le persone di un certo tipo che voleva studiare, che vedeva ogni
giorno nei luoghi pubblici e che leggevano gli stessi giornali che leggeva lui. A un certo punto,
alcuni di questi stessi sociologi provenirono dai segmenti della società che erano stati, o ancora
erano, oggetti di studio e iniziarono a scrivere resoconti su quelle stesse minoranze - etniche,
religiose, razziali - di cui erano membri. Il sociologo divenne sempre meno un estraneo che
studia estranei e scrive per altri estranei ancora. Lo studioso, l'oggetto di studio e l'individuo
osservato tendevano a sovrapporsi e a fondersi sempre più. Il sociologo finì per riportare
osservazioni fatte non da un completo estraneo ma, in una certa misura, come membro di un

12
Cfr. P.F. Lazarsfeld e W. Thielens Jr., The Academic Mina: Social Scientisti in a Time of Crisis, New York,
Free Press, 1958 (con un rapporto di ricerca di David Riesman).

6
gruppo (in-group) a cui egli stesso apparteneva; naturalmente, ne diventava in parte un estraneo
nell'atto stesso in cui cercava di oggettivare e di raccontare le esperienze vissute durante
l'osservazione.
L'infinita dialettica tra il ruolo di membro (partecipante) e di estraneo (osservatore e cronista)
è tipica del concetto stesso di «ricerca sul campo». È difficile essere entrambi contem-
poraneamente. Una soluzione è separare tali ruoli nel tempo. Si racconta solo anni dopo, e solo
quando si è creata una distanza mentale e di spirito, quello che si ricorda di esperienze sociali di
cui si è stati partecipanti a pieno titolo.
C'è da dubitare che qualcuno possa diventare un buon «cronista sociale» se non è stato in
grado di guardare, con piglio indagatore, al mondo sociale in cui è cresciuto. D'altra parte, una
persona non può costruire tutta una carriera sui suoi ricordi a meno che non sia così alienata dal
proprio contesto da poterlo esporre e sfruttare davanti al nuovo mondo con il quale ora si
identifica. Bisogna imparare a ottenere nuovi dati e a ottenerli da una grande varietà di contesti a
seconda dei nuovi problemi che sorgono e si vogliono capire e affrontare. Altra soluzione per
risolvere questa dialettica è essere sia un partecipante part-time sia un osservatore part-time,
partecipante in privato e osservatore in pubblico o partecipante in pubblico e osservatore in
privato. Tutte queste varianti esistono nella pratica e tutte sono caratterizzate da pericoli morali,
personali e scientifici. La dialettica non è mai risolta del tutto, perché per fare una buona
osservazione sociale occorre stare vicino alla gente vivendone la vita, ma anche vivere la propria
vita e fare poi un resoconto. Il problema di mantenere un buon equilibrio tra questi ruoli sta alla
base della sociologia e di tutta la scienza sociale.
Antropologia e sociologia, le due discipline che hanno maggiormente fatto ricorso alla ricerca
sul campo, hanno ognuna la propria storia. Il campo a cui si riferiscono è diverso nei due casi.
L'etnologo scriveva di intere comunità, il sociologo generalmente osservava e poi scriveva solo
su persone di un qualche segmento, di solito uno povero e senza potere, di una comunità. A un
certo punto, è successo che alcuni dei sociologi stessi provenivano da zone insolite e meno
conosciute della società o da minoranze, e hanno iniziato a scrivere sulla loro stessa gente per i
loro nuovi colleghi nella società accademica e in quella più ampia. Questo ha introdotto un nuovo
elemento di distinzione dalla vecchia etnologia. Perché il sociologo stava ora riportando su
osservazioni fatte non nel ruolo di straniero ma come membro a tutti gli effetti del piccolo mondo
su cui scriveva. Osservava come membro di un in-group, ma, con l'atto stesso di oggettivare e
raccontare le proprie esperienze, diventava necessariamente una sorta di outsider.
Leggendo le analisi e i documenti di questo volume, si capirà cosa voglio dire. Perché emerge
chiaramente, credo, che le situazioni e le circostanze in cui viene fatta osservazione sul campo
del comportamento umano sono così varie che nessun manuale, neppure quello con il più
dettagliato elenco di regole, basterebbe ad esaurirle; è forse meno chiaro, ma ugualmente vero,
che i problemi di base sono gli stessi in tutte le situazioni. E la scoperta di questa somiglianza,
sotto la scorza della varietà, è forse il passo più grande e cruciale da compiere per arrivare a
essere un efficace e versatile osservatore.
Finora non ho detto nulla sulla logica che governa l'osservazione sul campo nella scienza

7
sociale. Ho ignorato consapevolmente tale aspetto perché volevo sottolineare il fatto che i
dipartimenti di Scienza sociale sono tanto istituzioni storiche quanto suddivisioni logiche. Ognuno
è il prodotto o di movimenti sociali all'interno del mondo accademico o di movimenti al di fuori che
in seguito vi sono entrati. Anche se alcuni dipartimenti hanno o dichiarano di avere un particolare
oggetto di studio che li distingue dagli altri, tale oggetto è forse più spesso un prodotto della storia,
divenuto una convenzione e una prerogativa, che della pura logica. Si potrebbe immaginare
un'università senza alcuna divisione tra discipline tranne quella dettata da una chiara differenza di
metodo. Gli economisti si occuperebbero di tutti i fenomeni che potrebbero essere utilmente
studiati attraverso i metodi sviluppati dall'analisi del comportamento di individui impegnati a
massimizzare la loro quota di beni scarsi ma desiderati. Una qualche altra branca studierebbe
tutti i fenomeni che si prestassero bene ad un'analisi basata sull'osservazione delle relazioni di
potere tra gli individui, ecc. È ovvio che questo non è il nostro caso. Ogni branca della scienza
sociale sembra essere una miscela di preoccupazione per una logica o metodo fondamentali e di
preoccupazione in qualche modo monopolistica e gelosa relativa a un insieme di istituzioni o a
problemi pratici.
Andrebbe aggiunto che ogni disciplina, quali che siano la sua logica e il suo metodo
fondamentali, preferisce dati di un certo tipo. Lo storico ama mettere le mani su un manoscritto
che nessuno ha mai visto prima. Desidera mettersi a sedere in un angolo silenzioso e polveroso
dell'archivio e copiarne a mano intere parti. I manoscritti lo catturano, e si vanta della sua abilità
nel leggere sia le righe sia tra le righe. Lo scienziato politico condivide in parte questo interesse o
preoccupazione, con la differenza che questi ama in particolare il documento segreto piuttosto
che quello semplicemente raro. Lo psicologo, più di altri impegnati nello studio del
comportamento umano, si è dato il modello dello scienziato naturale che fa osservazioni
stilizzate in una situazione «costruita», cioè in laboratorio. L'economista e alcuni sociologi amano
ricevere dati in forma quantitativa e in enormi quantità. La loro passione è la manipolazione di
questi dati per individuare situazioni che presentano alcune regolarità e quelle che se ne
allontanano.
Potrebbe esserci una qualche relazione tra i diversi tipi possibili di dati, i modi di raccoglierli e
di analizzarli e il numero di dipartimenti di Scienza sociale di un'università americana, ma ne
dubito. Potremmo invece scoprire che ci sono solo alcuni modi fondamentali di raccogliere dati
sugli esseri umani e determinate abilità per analizzarli. Mentre potremmo affermare che per molto
tempo i dipartimenti continueranno a distinguersi più per le loro preoccupazioni che per il metodo,
concepito in termini di pura logica, potremmo anche riuscire a individuare abilità fondamentali per
l'osservazione e per l'analisi e a impiegarle indipendentemente da distinzioni disciplinari
convenzionali.
Una di queste abilità sarebbe l'osservazione e la registrazione del comportamento degli esseri
umani «dal vivo» (on the hoof). Gli uomini depositano parte dei loro pensieri e azioni in artefatti e
documenti che gli storici imparano a leggere con consumata abilità. Alcune di queste azioni si
prestano all'analisi di piccoli aspetti del comportamento da estrarre da numeri astronomici di casi.
Ma altre, ne sono convinto, si prestano solo a un'attenta osservazione sul posto, l'osservazione a

8
volte di chi si trova lì passivamente, a volte di chi partecipa attivamente e a volte di chi
attivamente interviene, come nel caso di chi fa esperimenti di gruppo e dello psicoanalista che fa
riaffiorare dolorose memorie nascoste dall'inconscio del paziente. È all'osservazione «dal vivo»
che facciamo riferimento con l'espressione «osservazione sul campo».
È un metodo sempre più usato da studiosi di istituzioni moderne (sindacati, industrie,
ospedali, eserciti, ecc.) oltre che da studiosi di comunità, più o meno lontane. La particolarità di
tale metodo è che l'osservatore, a diverso grado, è calato nella stessa rete di interazioni sociali
che osserva, analizza e su cui relaziona. Anche se osserva da uno spioncino, interpreta un ruolo,
quello della spia. E quando relaziona sulle osservazioni così fatte diventa una sorta di
informatore. Se fa osservazioni nel ruolo di membro del gruppo, può essere considerato un
traditore. Anche lo storico, che lavora con documenti, rimane impigliato in un problema di ruolo
quando scrive, a meno che non ci sia più nessuna persona ancora in vita che possa identificarsi
con le persone o i gruppi sociali coinvolti. L'odio che colpisce occasionalmente lo storico che
sfata miti colpisce anche quasi quotidianamente chi racconta il comportamento di persone tra le
quali è vissuto; ma ciò che disturba le persone osservate non è tanto la scrittura del rapporto,
quanto l'atto stesso di pensare in termini così oggettivi. È una violazione di segreti e sentimenti
apparentemente condivisi.
L'utilità dell'osservazione sul campo non è confinata a un'istituzione o aspetto della vita; la
condotta religiosa, o economica, familiare, politica o qualsiasi altro aspetto istituzionale del
comportamento in qualche misura si prestano all'osservazione sul campo. Chi la pratica,
indipendentemente dal suo ambito formale o dalla confraternita accademica a cui appartiene,
condividerà alcuni problemi relativi all'abilità, al ruolo e all'etica con tutti gli altri che usano il
metodo.
Se c'è un senso nell'uso dell'osservazione sul campo che è specificamente sociologico, è
questo. Se la sociologia è concepita come la scienza dell'interazione sociale e delle conseguenze
culturali e istituzionali dell'interazione stessa (che a loro volta diventano fattori che condizionano
l'interazione futura), allora l'osservazione sul campo è sociologia applicata. Nella misura in cui poi
l'osservatore sul campo diventa un osservatore cosciente, e un analista di se stesso nel ruolo di
osservatore, diviene anche un sociologo puro. Perché nell'osservazione dell'osservatore i
concetti di cui avrà bisogno sono gli stessi concetti che servono per l'analisi di qualsiasi
interazione sociale. Le stesse difficoltà di svolgere l'osservazione sul campo - la resistenza dei
soggetti ad essere osservati, il pericolo che immedesimarsi troppo nel ruolo di partecipante possa
impedirgli di redigere un rapporto completo obiettivo, anche l'esperienza di finire per essere
cacciato dalla città studiata - sono tutti fatti da analizzare sociologicamente. È il prendere atto di
tutto ciò che un giorno ha fatto esclamare al nostro piccolo gruppo di ricerca, quasi all'unisono:
«stiamo studiando la sociologia della sociologia!».
Questo ha un suo corollario. Il problema di imparare a essere un osservatore sul campo è
simile al problema di imparare a vivere nella società. E il problema di elaborare ipotesi plausibili
in base all'esperienza precedente per riuscire a entrare in una nuova situazione sociale da cui
ottenere più conoscenza ed esperienza per poter fare poi nuove buone ipotesi e riuscire a
9
entrare in una situazione ancora migliore, e così via, ad infinitum.
Il problema di ogni osservatore sul campo è apprendere come può continuare a espandere
questa serie più a lungo possibile e in quali situazioni può farlo. La parte dell'analisi teorica e la
parte dell'esperienza empirica, e la relazione reciproca tra esse, sono, in un certo senso, quello
che ci prefiggiamo di scoprire.

Fonte: E. C. Hughes, Lo sguardo sociologico, a cura di M. Santoro, Bologna, Il Mulino, 2010.

Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica


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10
Determinismi sociali e libertà individuale
di Raymond Boudon

Il metodo probabilmente più efficace per cogliere lo stato epistemologico di una disciplina
consiste nell’individuare i principali paradigmi da essa utilizzati. Una definizione implicita di
questo tipo ha il vantaggio di delineare i contorni della disciplina più efficacemente rispetto
ad una definizione esplicita. Essa permette inoltre di analizzare il grado di integrazione logica
dei prodotti della disciplina e eventualmente di fare apparire ciò che convenzionalmente
chiameremo “isomorfismi” tra discipline, indicando con questo termine l’utilizzazione
comune di identici paradigmi da parte di parecchie discipline i cui contorni risultano spesso
da processi di istituzionalizzazione più o meno complessi.

Il concetto di paradigma può essere definito in modi diversi.

Merton per esempio ne dà una definizione implicita quando parla di paradigma di analisi
funzionale.1 La teoria delle rivoluzioni scientifiche di Kuhn, per la sua parte, doveva essere
all'origine della popolarità del termine.2 Kuhn adopera questo termine in un senso complesso
e molto generale. Un paradigma per l'autore è un insieme di proposizioni che formano una
base di accordo su cui si sviluppa una tradizione di ricerca scientifica: "By choosing it [cioè
il "paradigma"], I man to suggest that some eccepted examples of actual scientific practice -
examples which include law, theory, application, and instrumentation together - provide
models from which spring particular coherent tradition of scientific research.”3 Dal mio
canto utilizzerò il termine in un senso più specifico. Lo utilizzerò per designare il lingueggio
con cui sono formulate le teorie o anche sottoinsiemi impotenti di teorie prodotte nell'ambito
di una disciplina.4 Idealmente il metodo di determinazione dei paradigmi consisterebbe
                                                                                                                                       

1  Robert K. Mertok, Social Theory and Social Strutture, The Free Press, Glencoe (Illi nois), 1949, ed. 1957, pp. 50-55 (tr. it. cit.).
 
2  Thomas Kuhn, The Strutture of Scientific Revolution, Chicago University Press, Chi cago 1962 (tr. it., La struttura delle
rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969).
 
3  Ibid,  p.  30.  
4  Questa definizione, che verrà chiarita nel corso del testo, è più precisa di quella da me utilizzata nel testo La crise de la

  1  
quindi nel prelevare un campione delle teorie e determinare il o i linguaggi di base, la o le
teorie che vengono costruite. Naturalmente si tratta di un progetto ideale. La classificazione
dei paradigmi di sociologia che qui presenterò, benché si basi su una larga messe di esempi di
teorie sociologiche, non ha la pretesa di essere il prodotto di un "campionamento"
sistematico.

1. Due famiglie di paradigmi

Un rapido colpo d'occhio sulle analisi e sulle teorie dei sociologi mostra una prima
importante distinzione, sufficiente a mio avviso a determinare due famiglie di paradigmi.
Vedremo in seguito quali sono le principali sotto-famiglie che costituiscono queste famiglie.
Avremo anche l'occasione di analizzare le relazioni tra le due famiglie. Per il momento ci
accontentiamo di descrivere questa distinzione fondamentale.

Dimentichiamo per un attimo l'esistenza della sociologia e consideriamo due fenomeni diversi,
relativi ad incidenti automobilistici:

1. "Il signor X, un importante industriale, uscendo di strada con la sua auto si è schiantato
contro un albero. A detta dei testimoni, egli appariva in evidente stato di ubriachezza
quando ha lasciato il ristorante dopo un pranzo di affari" (I giornali);

2. "A detta dei testimoni, i due automobilisti che, provenendo in sensi opposti, occupavano
la corsia centrale di una strada a tre corsie, hanno ripetutamente lampeggiato a vicenda
prima di entrare in collisione frontale" (I giornali).

Nel primo caso il comportamento del guidatore che doveva portare all'incidente è spiegato dal
giornalista con un modello di tipo causale: questo comportamento è dovuto allo stato di
ubriachezza del guidatore, che senza dubbio non era più padrone dei suoi riflessi. Quanto
allo stato di ubriachezza in se stesso, non ha niente di sorprendente: i pranzi d'affari sono noti
per la ricchezza delle vivande. Perciò la spiegazione dell'incidente è ottenuta mettendo in
relazione l'incidente con le situazioni che lo hanno preceduto: il guidatore era un importante
industriale. Questo spiega il fatto che egli abbia partecipato a un pranzo di affari. Questa
circostanza a sua volta rendeva probabile un eccesso di consumo di bevande alcoliche, che
comporta l'attenuazione dei riflessi e l'aumento della probabilità di incidente.

Nel secondo caso l'analisi implicita del giornalista è assolutamente differente. I due
automobilisti hanno senza dubbio un'occupazione, ma essa non viene riportata. Certamente
provengono da qualche parte, ma il loro passato immediato non è descritto. L'analisi del
giornalista indica che l'incidente è senza dubbio dovuto in questo caso al fatto che ciascuno
                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               
sociologie, Droz, Paris-Genève 1971: Théorie, théorie et théorie, pp. 159-204. Più in basso nel testo, definisco per esempio
paradigma determinista il linguaggio che utilizza esclusivamente proposizioni tipo "S e A (anteriore a B) allora B".
Allo stesso modo chiamo paradigma interazionista il linguaggio che include enunciati sulla rappresentazione da parte
del soggetto di cose concepite da lui come risultanti dai suoi atti. In questo senso la nozione di paradigma coincide
con quella più classica di metalinguaggio.
 
  2  
dei due automobilisti ha cercato di uscire "vincitore" da un gioco stupido, indicando con i
lampeggiatori che non accettava di cedere il passo e di rinunciare al sorpasso iniziato.

I due schemi esplicativi sono assolutamente diversi. Nel primo caso il comportamento
dell'automobilista è spiegato da uno schema causale. Nel secondo caso l'incidente è invece
spiegato da uno schema in cui le intenzioni degli attori e la rappresentazione che essi hanno
dei mezzi in grado di realizzare le loro intenzioni, giocano un ruolo essenziale. Il giornalista
ha inoltre giudicato utile precisare la natura della strada (tre corsie) su cui ha avuto luogo
l'incidente. Questa precisazione è indispensabile poiché i due automobilisti non avrebbero
potuto giocare al gioco, che la teoria dei giochi chiama gioco della gallina (Jeu du poulet)
per esempio su una strada a due corsie o su un'autostrada a quattro corsie. In altri termini la
struttura stradale viene giudicata in grado di rendere possibile i comportamenti dei due
conduttori. Sicuramente nulla li obbligava a cadere nella assurda logica del gioco della gallina.
Una volta constatato l'incidente, per spiegarlo è sufficiente capire che la struttura stradale
permetteva loro di giocare a questo gioco, e ammettere che le loro intenzioni, negli istanti che
hanno preceduto l'incidente, erano di fare cedere l'altro.

Questi esempi elementari permettono, credo, di illustrare la distinzione fondamentale che


desideravo introdurre: certe teorie sociologiche utilizzano un linguaggio tale che il fenomeno
sociale di cui propongono una spiegazione è descritto come il risultato di una
giustapposizione o di una composizione di un insieme di azioni. Di seguito intenderemo per
azione un comportamento orientato verso la ricerca di un fine. In questo caso si dirà che una
teoria sociologica appartiene alla famiglia dei paradigmi interazionisti.

Altre teorie utilizzano un linguaggio per cui il fenomeno sociale di cui propongono una
spiegazione è il risultato di comportamenti che non sono azioni nel senso sopra definito. In
questo caso i comportamenti in questione non sono descritti come orientati verso fini che i
soggetti si sforzano di raggiungere in modo più o meno cosciente, ma sono descritti come
risultato esclusivo di elementi anteriori ai comportamenti in questione.

Le abitudini semantiche in corso invitano a fare delle azioni, nel senso in cui noi intendiamo
il concetto, un sottinsieme dell'insieme dei comportamenti. Per ragioni di brevità
conveniamo tuttavia di designare con il termine comportamenti esclusivamente i
comportamenti che non sono azioni, a meno che il contesto non comporti alcuna ambiguità
nei termini.5 Chiameremo atti l'insieme di comportamenti e di azioni.

Chiameremo paradigmi deterministi i paradigmi caratterizzati dal fatto che un fenomeno


sociale è spiegato come il risultato esclusivo di comportamenti nel senso definito.

Si può agevolmente verificare che queste definizioni corrispondono ai due casi elementari che
abbiamo usato come punto di partenza. Nel primo caso il fenomeno sociale da spiegare (nella
circostanza: l'incidente) è analizzato soddisfacentemente come risultato di ciò che chiamiamo
                                                                                                                                       
5  Includiamo gli atteggiamenti nel concetto di comportamento.  

  3  
un comportamento. Effettivamente questo comportamento è spiegato da elementi e
avvenimenti che gli sono anteriori (l'uomo era un uomo d'affari, aveva alzato il gomito, ecc.).
Nel secondo caso invece l'incidente è descritto come risultante di azioni, cioè di atti orientati
in vista di un fine, in breve di atti intenzionali.

Due esempi ispirati alle scienze sociali forniscono un'illustrazione supplementare della
estinzione tra le due famiglie di paradigmi,

In uno studio sul suicidio e l'omicidio, Henry e Short6 avanzano l'ipotesi che queste due
varianti dell'aggressione (aggressione contro se stessi e aggressione contro altri) debbano
essere considerate essenzialmente come risposte o reazioni a situazioni giudicate
intollerabili dal soggetto. È inutile presentare qui le ipotesi di questi autori sulle rispettive
probabilità di apparizione di ciascuno dei due tipi di variante; è sufficiente ricordare che essi
introducono un certo numero di ipotesi che li portano a concludere sulla probabile esistenza
di relazioni tra certe variabili di status sociale ed economico e la probabilità di realizzazione
di un comportamento aggressivo. L'esistenza di queste relazioni è inoltre verificata
statisticamente. In questo esempio si ha a che fare con un'analisi che appartiene alla famiglia
dei paradigmi deterministi. Le relazioni statistiche che l'analisi si sforza di misurare sono
interpretate come il risultato di atti descritti come comportamenti. Perciò una delle ipotesi di
Henry e Short afferma che la donna nera americana che ha uno status superiore all'uomo nero,
deve presentare comportamenti aggressivi meno frequenti di quest'ultimo, tenendo
naturalmente costanti tutti gli altri fattori. Per ragioni inverse gli autori formulano l'ipotesi
dell'esistenza di una relazione di segno opposto per ciò che concerne la popolazione bianca.
Tutte le ipotesi di Henry e Short sono di questo tipo. Le differenze osservate da un gruppo
all'altro nella frequenza di realizzazione dei comportamenti aggressivi sono spiegate come
l'effetto di elementi anteriori alla realizzazione di questi comportamenti (status relativo nella
famiglia, status sociale ed economico, ecc.).

A questo punto merita di essere introdotta una precisazione di vocabolario: parlando di


paradigma determinista spero che vengano designati i paradigmi in cui gli atti vengono
spiegati esclusivamente ricorrendo ad elementi interiori agli atti stessi, Sia B. uno di questi
atti e A un elemento anteriore utilizzato per spiegare B. In certi casi l'analisi potrà portare alla
seguente conclusione: "se A (anteriore a B), allora B". In altri casi la conclusione sarà
costituita da una proposizione di tipo probabilistico: "se A (anteriore a B), allora più
frequentemente B”.7 In questi due casi parleremo di paradigmi deterministi. Un modello verrà
considerato deterministico se e solo se spiega un atto esclusivamente a partire da elementi
anteriori8 a questo atto. In questa definizione non terremo quindi conto della distinzione
                                                                                                                                       

6  Andrew Henry, James Short, Suicide and Homicide, The Ftee Press, Glencoe (Illinois), 1954.
 
7  In altri termini si hanno quattro possibilità: "A condizione necessaria di B", "A condizione sufficiente di B", "A condizione necessaria e
sufficiente di B", sono i tre casi possibili nel caso del determinismo stretto. Nel caso del determinismo probabilista non è possibile associare
alcuna delle tre accezioni precedenti alla proposizione se "A allora piò frequente B".  
8  Intendiamo anteriore nel senso temporale o logico.

  4  
relativa al carattere stretto o probabilistico dei legami tra elementi, che sarebbe essenziale in
altri contesti. Il vocabolario scelto per designare l'opposizione fondamentale illustrata dai
nostri due esempi presenta dei vantaggi mnemonici, ma rischia di condurre a confusioni che
indico brevemente. In primo luogo, per essere rigorosi occorrerebbe parlare di paradigmi
interazionisti: l’azione è sempre interazione in una maniera o nell’altra, ma questa
caratteristica non riguarda l’opposizione che qui ci interessa: ho semplicemente rinunciato
all’utilizzo forse superfluo di un neologismo. In secondo luogo, si può notare come la parola
"determinista" non venga naturalmente usata nel suo senso usuale: consideriamo il caso in cui
un attore si trova in una situazione di scelta forzata, il suo comportamento può essere
predetto e si avrà allora determinismo nel senso usuale del termine. Tuttavia, poiché questo
comportamento è descritto in termini di azione, dirà che la descrizione appartiene al
paradigma interazionista.

Ecco ora un esempio classico, ripreso dall'economia, di una teoria che appartiene alla famiglia
dei paradigmi interazionisti. Si tratta del famoso modello della tela di ragno.9 Il modello
tende a spiegare un fenomeno molto comunemente osservabile: l'andamento ciclico
dell’economia. Il modello introduce due attori, in realtà due classi di attori: i produttori e i
consumatori (di un dato prodotto). In secondo luogo il modello interpreta gli atti dei due
attori (produrre e consumare) come azioni (atti tendenti ad ottenere certi fini). Il produttore
si domanda quale quantità produrre per l'anno sucessivo, poiché il suo obiettivo è quello di
massimizzare il profitto. Questo profitto tuttavia dipende dal prezzo che verrà stabilito sul
mercato e che si suppone non controllabile da nessun produttore in particolare. Viene allora
posta un'ipotesi il cui merito essenziale risiede forse nella sua semplicità, cioè che ciascun
produttore ha tendenza ad anticipare un prezzo simile a quello per cui il prodotto è stato
scambiato nell'esercizio precedente. Viene inoltre introdotta una proposizione classica della
teoria dell'offerta: a parità di altri elementi, un produttore ha tendenza a produrre un dato
bene in quantità tanto maggiore quanto più alto sarà il prezzo anticipato. Per quanto riguarda
il consumatore, si suppone che, a parità di altri fattori, egli consumi una quantità media del
prodotto tanto più grande quanto più basso sarà il prezzo di quest'ultimo. In breve vengono
introdotte le classiche curve di domanda e di offerta, curve che si intersecano in un punto
chiamato di equilibrio. L'analisi è quindi semplice: se il prezzo anticipato è inferiore al
prezzo di equilibrio, i produttori producono meno di quanto i consumatori sarebbero disposti
a consumare a questo prezzo; di conseguenza il prezzo medio effettivamente stabile sarà
superiore al prezzo anticipato (e superiore al prezzo di equilibrio), Per l'esercizio seguente la
produzione sarà superiore alla produzione di equilibrio. Il prezzo effettivo cadrà quindi al di
sotto del prezzo di equilibrio. Continuando a ragionare in questo modo, si vede facilmente
che il modello genera il verificarsi di fenomeni ciclici riguardo al prezzo e alle quantità
prodotte.

Questa analisi è tipica dei paradigmi interazionisti: gli atti degli attori vengono spiegati con
                                                                                                                                       
9  Cfr. per esempio R. G. Alibi, Mathematic Economcs, MacMillan, London 1956 (tr. it., Economia matematica, Utet, Torino
1962).
 
  5  
le finalità perseguite da questi ultimi (per il consumatore, massimizzare la soddisfazione che
può ottenere dagli acquisti; per il produttore, massimizzare il profitto); inoltre viene
mostrato che la composizione di queste azioni genera fenomeni ciclici analoghi a quelli che è
possibile osservare empiricamente.

Ho preso il secondo esempio dall'economia, perché le analisi di tipo interazionista sono qui
molto comuni. Si può anche affermare che la teoria economica nel suo insieme utilizza
paradigmi di tipo interazionista. Nel caso della sociologia non è la stessa cosa; paradigmi
interazionisti e paradigmi deterministi appaiono congiuntamente, con frequenze variabili a
seconda delle tappe della storia della sociologia e la natura dei problemi affrontati.
7

Fonte: R. Boudon, Effetti perversi dell’azione sociale, cap. 6., Milano, Feltrinelli 1981.

Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica


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  6  
L’habitus e lo spazio degli stili di vita
di Pierre Bourdieu

Credo che, se fossi giapponese, non approverei quasi nessuna delle cose che i non
giapponesi scrivono sul Giappone. E più di vent'anni orsono, al tempo in cui cominciavo a
interessarmi alla società francese, ho sentito vibrare nelle critiche formulate dai due
sociologi giapponesi Hiroshi Minami e Tetsuro Watsuji a proposito del famoso libro di Ruth
Benedict II crisantemo e la spada, la stessa irritazione che provavo io nel leggere i saggi
americani di etnologia della Francia. Perciò non parlerò né di «sensibilità giapponese» né di
«mistero» o «miracolo» del Giappone. Parlerò di un paese che conosco a fondo, non perché
ci sono nato e ne parlo la lingua, ma perché l'ho studiato molto, la Francia. Questo significa
che nel farlo mi confinerò nella particolarità di una società singola e non parlerò affatto del
Giappone? Non credo. Anzi sono certo che nel presentare il modello dello spazio sociale e
simbolico da me costruito a proposito del caso particolare della Francia, parlerò
continuamente del Giappone (così come, parlando altrove, parlerei degli Stati Uniti o della
Germania). E perché comprendiate pienamente questo discorso che vi concerne e che,
quando parlo dell'homo academicus francese, potrà addirittura sembrarvi irto di allusioni
personali, vorrei esortarvi e aiutarvi ad andare oltre una lettura troppo particolaristica, che
non solo può costituire un eccellente sistema di difesa contro l'analisi, ma è l'esatto
corrispettivo, sul versante della ricezione, della curiosità per le peculiarità esotiche che ha
ispirato tanti studi sul Giappone.
La mia opera, e soprattutto ha distinzione1, si presta particolarmente a una lettura di questo
genere: il modello teorico non si riveste di tutti i segni da cui abitualmente si riconosce la
«grande teoria», primo fra tutti l'assenza di ogni riferimento a qualunque realtà empirica. I
concetti di spazio sociale, spazio simbolico o classe sociale non sono mai esaminati in sé e
per sé, ma messi in opera e alla prova in una ricerca inscindibilmente teorica e empirica che,
a proposito di un oggetto determinato nel tempo e nello spazio, la società francese degli
anni Settanta, mobilita una pluralità di metodi di osservazione e misurazione, quantitativi e
qualitativi, statistici ed etnografici, macrosociologici e microsociologici (tutte antitesi prive
di significato); il resoconto della ricerca non è presentato nel linguaggio al quale ci hanno

1
P. Bourdieu, La Distinction, Paris, Éditions de Minuit, 1979, trad. it. La distinzione. Critica sociale del
gusto, Bologna, Il Mulino, 1983.

1
abituati molti sociologi, specialmente americani, e che deve la sua apparente universalità
all'indeterminatezza di un lessico impreciso e non ben distinto dall'uso corrente – mi
limiterò a un esempio: il concetto di professione. Grazie a un montaggio discorsivo che
consente di giustapporre la tabella statistica e la fotografia, il brano di conversazione, il
facsimile di documento e la lingua astratta dell'analisi, questo resoconto fa coesistere
l'astratto e il concreto, una foto del presidente della Repubblica del tempo nell'atto di
giocare a tennis o l'intervista a una fornaia con l'analisi più formale del potere generatore e
unificatore dell'habitus.
Tutto il mio progetto scientifico infatti si fonda sulla convinzione che non è dato
cogliere la logica più profonda del mondo sociale se non immergendosi nella particolarità
di una realtà empirica, storicamente situata e datata, ma solo per costruirla come «caso
particolare del possibile», secondo la formula di Gaston Bachelard, ossia come tipo di
configurazione in un universo finito di configurazioni possibili. Concretamente ciò significa
che un'analisi dello spazio sociale come quella che propongo basandomi sul caso della
Francia degli anni Settanta è una storia comparata riferita al presente o un'antropologia
comparata che prende in considerazione un'area culturale particolare prefiggendosi di
cogliere, nella variante osservata, l'invariante, la struttura.
Sono convinto che, pur con tutte le apparenze dell'etnocentrismo, il procedimento
consistente nell'applicare a un altro mondo sociale un modello costruito secondo questa
logica è sicuramente più rispettoso delle realtà storiche (e delle persone) e soprattutto
scientificamente più fecondo dell'interesse per le particolarità vistose che anima il cultore
di esotismo, il quale si concentra di preferenza sulle differenze pittoresche (nel caso del
Giappone, per esempio, penso a tutto quello che si dice e si scrive sulla «cultura del
piacere»). Lo studioso, più modesto e insieme più ambizioso del cultore di curiosità, mira a
cogliere strutture e meccanismi che – come i principi di costruzione dello spazio sociale o i
meccanismi con cui si riproduce – sfuggono tanto all'occhio indigeno che a quello estraneo,
sia pure per motivi diversi, e che egli vuole rappresentare in un modello tendente a una
validità universale. In tal modo egli può individuare le differenze reali che separano le
strutture e le disposizioni (gli habitus), il cui principio va ricercato non nella singolarità
delle nature – o delle «anime» –, ma nelle particolarità di storie collettive diverse.

1. Il reale è relazionale

Con questo spirito mi accingo a presentare il modello da me costruito in La distinzione,


tentando innanzi tutto di mettere in guardia contro una lettura «sostanzialista» di analisi che
vogliono essere strutturali, o meglio relazionali (mi riferisco qui, senza poterla esporre nei
dettagli, all'opposizione che Ernst Cassirer istituisce tra «concetti sostanziali» e «concetti
funzionali o relazionali»). Dirò per maggiore chiarezza che la lettura sostanzialista e
ingenuamente realista considera ogni pratica (per esempio quella del golf) e ogni consumo
(per esempio la cucina cinese) in sé e per sé, indipendentemente dall'universo delle pratiche
sostituibili, e vede una relazione meccanica e diretta nella corrispondenza tra le posizioni
sociali (o le classi pensate come insiemi sostanziali) e i gusti o le pratiche: in questa logica,
per citare un esempio indubbiamente un po' facile, il fatto che gli intellettuali giapponesi o
americani ostentano amore per la cucina francese mentre quelli francesi frequentano
volentieri i ristoranti cinesi o giapponesi, o anche che i negozi di lusso a Tokio o nella Fifth

2
Avenue hanno spesso nomi francesi mentre quelli del faubourg Saint-Honoré esibiscono
insegne in inglese come hair dresser, può sembrare una confutazione del modello proposto.
Ma c'è un esempio che secondo me è ancora più significativo: sapete tutti che, nel caso del
Giappone, il tasso più elevato di partecipazione alle consultazioni elettorali si riscontra fra
le donne con il più basso livello di istruzione, mentre in Francia, come ho dimostrato con
un'analisi delle non-risposte ai questionari di opinione, il tasso di non-risposta – e di
indifferenza verso la politica – è particolarmente alto fra le donne e fra le persone meno
istruite e più svantaggiate economicamente e socialmente. È una falsa differenza che ne
nasconde una vera: l'«apoliticità» legata allo spossessamento degli strumenti di produzione
delle opinioni politiche, che in certi casi si esprime col semplice assenteismo, altrove si
traduce in una sorta di partecipazione apolitica. E dovremo chiederci quali condizioni
storiche, in Giappone (e qui bisognerebbe chiamare in causa tutta la storia politica del
paese), abbiano fatto sì che, attraverso forme particolari di clientelismo, proprio i partiti
conservatori traessero beneficio dalla tendenza alla delega incondizionata favorita dalla
convinzione di non detenere la competenza statutaria e tecnica necessaria per partecipare.

Il modo di pensare sostanzialista, che è quello del senso comune – e del razzismo – e
che porta a vedere nelle attività e nelle preferenze proprie di certi individui o gruppi di una
data società in un momento dato altrettante proprietà sostanziali, inscritte una volta per
tutte in una sorta di essenza biologica o culturale – il che è altrettanto grave –, produce gli
stessi errori se l'oggetto del confronto è dato non più da società diverse, ma da periodi
successivi della stessa società. Così alcuni vedranno una confutazione del modello proposto
– del quale il diagramma rappresentante la corrispondenza tra lo spazio delle classi
costruite e quello delle pratiche propone una rappresentazione figurata e sinottica2 - nel
fatto che, per esempio, il tennis e lo stesso golf oggi non siano più associati esclusivamente,
come in passato, alle posizioni dominanti. Obiezione pressappoco tanto valida quanto
quella consistente nell'osservare che gli sport nobili come l'equitazione o la scherma (o, in
Giappone, le arti marziali) non sono più appannaggio esclusivo degli aristocratici come agli
inizi... Una pratica originariamente nobile può essere abbandonata dai nobili – ed è quello
che in genere succede –, se è adottata da una quantità crescente di borghesi e di piccoli
borghesi o, addirittura, dalle classi popolari (in Francia è stato così per la boxe, che sul
finire dell'Ottocento gli aristocratici praticavano volentieri). Per contro una pratica
inizialmente popolare può essere momentaneamente ripresa dall'aristocrazia. Insomma
bisogna evitare di trasformare in proprietà necessarie e intrinseche di un gruppo qualsiasi
(la nobiltà, i samurai, oppure i borghesi o gli impiegati) le proprietà che lo caratterizzano in
un momento dato del tempo a seguito della sua posizione in uno spazio sociale determinato
e in uno stato determinato dell'offerta di beni e di pratiche possibili. Così, in ogni momento
di ogni società, ci troviamo di fronte a un insieme di posizioni sociali unito da una
relazione di omologia a un insieme di attività (la pratica del golf o del pianoforte) o di beni
(una seconda casa o un quadro d'autore) essi stessi caratterizzati in senso relazionale. Questa
formula, che può apparire astratta e oscura, enuncia la condizione prima di una lettura
adeguata dell' analisi del rapporto tra posizioni sociali (concetto relazionale), disposizioni

2
Cfr. La distinzione, cit., pp. 132-133.

3
FlG. 1. Spazio delle posizioni sociali e spazio degli stili di vita (cfr. P. Bourdieu, La
distinzione, cit., figg. 4-5, pp. 132-133, qui semplificato e ridotto ad alcuni indicatori
significativi in tema di bevande, sport, strumenti musicali e giochi di società). La linea
tratteggiata indica il limite fra l'orientamento probabile verso destra o verso sinistra.

4
(o habitus) e prese di posizione, «scelte» che gli agenti sociali operano nei più diversi
settori della pratica, cucina o sport, musica, politica, ecc. Essa ricorda che un confronto è
possibile solo fra sistema e sistema e che la ricerca delle equivalenze dirette fra tratti presi
singolarmente, differenti a prima vista ma «funzionalmente» o tecnicamente equivalenti
(come il Pernod e lo shóchù o il sake) o nominalmente identici (per esempio la pratica del
golf in Francia e in Giappone), rischia di produrre un'identificazione indebita di proprietà
strutturalmente diverse o ima distinzione ingiustificata fra proprietà strutturalmente
identiche. Il titolo stesso dell'opera è là a ricordarcelo: ciò che chiamano comunemente
distinzione, ossia una certa qualità, di solito ritenuta innata (si parla di «distinzione
naturale»), del comportamento e dei modi, in realtà è differenza, scarto, tratto distintivo,
insomma proprietà relazionale che esiste solo all'interno di una relazione con altre proprietà
e grazie ad essa.

L'idea di differenza, di scarto, è alla base del concetto stesso di spazio, insieme di posizioni
distinte e coesistenti, esterne le une alle altre, definite le une rispetto alle altre dalla reciproca
esteriorità e da relazioni di prossimità, vicinanza o lontananza, e anche di ordine, quali sopra,
sotto e fra; molte proprietà dei piccoli borghesi per esempio si deducono dal fatto che essi
occupano una posizione intermedia fra le due estreme senza essere oggettivamente
identificabili e soggettivamente identificati né con l'una né con l'altra.
Lo spazio sociale è costruito in modo che gli agenti o i gruppi vi si distribuiscono in
funzione della loro posizione nelle distribuzioni statistiche secondo i due principi di
differenziazione incontestabilmente più efficienti nelle società avanzate, come gli Stati
Uniti, il Giappone o la Francia: il capitale economico e il capitale culturale. Quindi gli
agenti hanno tanto più in comune quanto più sono vicini in quelle due dimensioni, tanto
meno quanto maggiore è la distanza. Le distanze spaziali sulla carta equivalgono a distanze
sociali. Più esattamente, come mostra il diagramma di La distinzione in cui ho tentato di
rappresentare lo spazio sociale, gli agenti si distribuiscono nella prima dimensione in
rapporto al volume globale del capitale posseduto nelle diverse specie, nella seconda in
rapporto alla sua struttura, ossia al peso relativo delle diverse specie di capitale, economico
e culturale, nel suo volume totale.
Perciò nella prima dimensione, sicuramente la più importante, i detentori di un volume
consistente di capitale globale, come i grossi commercianti e gli industriali, i liberi
professionisti e i docenti universitari, si oppongono globalmente a coloro che sono più
sprovvisti di capitale economico e culturale come gli operai non qualificati, ma da un altro
punto di vista, ossia rispetto al peso relativo del capitale economico e del capitale culturale
nell'insieme del patrimonio, i professori (relativamente più ricchi di capitale culturale) si
oppongono nettamente ai grossi commercianti e agli industriali (relativamente più ricchi di
capitale economico), e ciò probabilmente in Giappone come in Francia – bisognerebbe
verificare.
Come la prima, anche la seconda opposizione genera delle differenze nelle disposizioni
e, quindi, nelle prese di posizione: è il caso dell'opposizione fra intellettuali da una parte e
industriali e grossi commercianti dall'altra, o, a un livello inferiore della gerarchia sociale,
fra maestri elementari e piccoli commercianti, che, nella Francia e nel Giappone del
dopoguerra, politicamente si traduce in un'opposizione fra la sinistra e la destra (come ho
suggerito nel diagramma, la probabilità di tendere politicamente verso sinistra o verso

5
destra dipende dalla posizione nella dimensione orizzontale almeno quanto da quella nella
dimensione verticale, ossia dal peso relativo del capitale culturale e economico nel volume
complessivo non meno che dal volume stesso).
Più in generale, lo spazio delle posizioni sociali si ritraduce in uno spazio delle prese di
posizione attraverso lo spazio delle disposizioni (o habitus); in altri termini, al sistema di
scarti differenziali che definisce le diverse posizioni nelle due dimensioni principali dello
spazio sociale corrisponde un sistema di scarti differenziali nelle proprietà degli agenti (o
delle classi costruite di agenti), ossia nelle pratiche e nei beni posseduti. Ad ogni classe di
posizioni corrisponde una classe di habitus (o di gusti) prodotti dai condizionamenti sociali
associati alla condizione corrispondente e, per il tramite di questi habitus e delle loro
capacità generative, un insieme sistematico di beni e di proprietà accomunati da un'affinità
di stile.
Una delle funzioni del concetto di habitus è dare conto dell'unità di stile che accomuna
le pratiche e i beni di un singolo agente o di una classe di agenti (in Balzac o Flaubert, ciò è
suggerito attraverso descrizioni di ambiente – la pensione Vauquer in Papà Goriot, i cibi e
le bevande consumati dai vari protagonisti in L'educazione sentimentale – che sono un
modo per evocare il personaggio che lo frequenta). L'habitus è il principio generatore e
unificatore che ritraduce le caratteristiche intrinseche e relazionali di una posizione in uno
stile di vita unitario, ossia in un insieme unitario di scelte di persone, pratiche e beni.
Come le posizioni di cui sono il prodotto, gli habitus sono differenziati, ma anche
differenzianti. Separati, distinti, sono anche operatori di distinzione: mettono in atto
principi di differenziazione differenti o utilizzano diversamente i principi di
differenziazione comuni.
Gli habitus sono principi generatori di pratiche distinte e distintive – ciò che l'operaio
mangia e soprattutto il suo modo di mangiare ciò che mangia, lo sport che pratica e il suo
modo di praticarlo, le opinioni politiche che gli appartengono e il modo di esprimerle,
differiscono sistematicamente dai consumi o dalle attività corrispondenti di un industriale;
ma si tratta anche di schemi e principi di classificazione, principi di visione e divisione e
gusti differenti. Essi distinguono fra ciò che è buono e ciò che è cattivo, ciò che è bene e ciò
che è male, ciò che è distinto e ciò che è volgare, ma non nello stesso modo. Così, per
esempio, lo stesso comportamento, lo stesso bene, possono apparire distinti all'uno,
pretenziosi o troppo vistosi all'altro, volgari a un terzo.
Ma l'essenziale è che, percepite attraverso quelle categorie sociali di percezione e quei
principi di visione e divisione, le differenze nelle pratiche, nei beni posseduti e nelle
opinioni espresse diventano differenze simboliche e costituiscono un vero e proprio
linguaggio. Le differenze associate alle diverse posizioni, ossia i beni, le pratiche e
soprattutto le maniere, funzionano, in ogni società, come differenze costitutive di sistemi
simbolici, come l'insieme dei fonemi di una lingua o l'insieme dei tratti distintivi e degli
scarti differenziali che costituiscono un sistema mitico, ossia come segni distintivi.
Apro qui una parentesi per dissipare un malinteso, non meno frequente che funesto, a
proposito del titolo La distinzione. Si è creduto che il contenuto del libro si riducesse alla
tesi secondo cui il movente di tutti i comportamenti umani è la ricerca della distinzione.
Questo è insensato e per giunta non sarebbe affatto nuovo: si pensi, per esempio, a Veblen e
al suo «consumo vistoso» (conspicuous consumption). In realtà l'idea centrale è che esistere in
uno spazio, essere un punto, un individuo nello spazio, significa distinguersi, essere

6
differente; ebbene, secondo la formula di Benveniste a proposito del linguaggio, «essere
distintivo equivale a essere significativo». Significativo si oppone a insignificante, nelle
diverse accezioni. Più precisamente – Benveniste corre un po' troppo... – una differenza,
una proprietà distintiva, colore di pelle bianca o nera, magrezza o obesità, Volvo o 2CV,
vino rosso o champagne, Pernod o whisky, golf o calcio, piano o fisarmonica, bridge o
belote (procedo per opposizioni perché è quasi sempre così che vanno le cose – in realtà è
più complicato), diventa una differenza visibile, percettibile, non indifferente, socialmente
pertinente solo se è percepita da qualcuno che è capace di fare la differenza – perché, in
quanto inscritto nello spazio in questione, non è indifferente ed è dotato di categorie di
percezione, di schemi classificatori, di un gusto, che gli permettono di fare delle differenze,
discernere, distinguere – fra un'oleografia e un quadro o fra Van Gogh e Gauguin. La
differenza diventa segno, e segno di distinzione (o di volgarità) solo se vi si applica un
principio di visione e di divisione che, in quanto prodotto dall'incorporazione della struttura
delle differenze oggettive (per esempio la struttura della distribuzione, nello spazio sociale,
del piano o della fisarmonica o dei cultori dell'uno o dell'altra), è presente in tutti gli agenti,
proprietari di un piano o suonatori dilettanti di fisarmonica, e struttura la percezione che
essi hanno dei proprietari o dei suonatori di pianoforte o di fisarmonica (sarebbe opportuno
approfondire questa analisi della logica – quella della violenza simbolica – in virtù della
quale l'arte di vivere dei dominati è quasi sempre percepita dagli stessi detentori secondo
l'ottica distruttiva e riduttiva dell'estetica dominante).

Fonte: P. Bourdieu, ragioni pratiche Bologna, Il Mulino, 1995

Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica


© Pearson Italia SpA

7
Ann Swidler
La cultura in azione: simboli e strategie

Il modello tradizionale per lo studio degli effetti della cultura sull'azione è


essenzialmente fuorviante. Assume infatti che la cultura dia forma all'azione
fornendo i fini o i valori ultimi verso cui quest'ultima si orienta, e in questo
modo conferisce ai valori il ruolo di principale elemento causale della cultura.
In questo saggio prenderemo in considerazione i limiti concettuali di tale
approccio e proporremo un modello alternativo.
Ormai da diverse generazioni accademiche, tra sociologi e antropologi è in
corso un acceso dibattito sull'interpretazione del termine cultura. A partire
dall'opera innovativa di Clifford Geertz [1998a], le definizioni classiche –
cultura come sistema di vita di un popolo, includendo anche la sua tecnologia e
i suoi manufatti, o come tutto ciò che un individuo deve conoscere per
diventare membro operativo di un gruppo (una concezione legata al nome di
Ward Goodenough) – sono state abbandonate in favore di un'idea di cultura
come insieme di forme simboliche disponibili pubblicamente attraverso cui gli
individui esperiscono la realtà ed esprimono significato [Keesing 1974]. Per
quanto ci riguarda, la cultura consiste di questi veicoli simbolici di significato -
che comprendono credenze, pratiche rituali, manifestazioni artistiche e
cerimonie - come pure di pratiche culturali informali quali il linguaggio, le
chiacchiere, i racconti e i rituali della vita quotidiana. È infatti attraverso queste
ultime forme simboliche che hanno luogo “i processi sociali di condivisione di
modelli di comportamento e punti di vista all'interno di [una] comunità”
[Hannerz 1969, p. 184].
La recente rinascita degli studi culturali ha eluso la questione della causalità, di
maggior interesse per la sociologia. Gli approcci interpretativi derivati
dall'antropologia (Clifford Geertz, Victor Turner, Mary Douglas e Claude Levi-
Strauss) e dalla critica letteraria (Kenneth Burke, Roland Barthes) ci permettono
di descrivere meglio le caratteristiche dei prodotti e delle esperienze culturali.
Allo stesso tempo, Pierre Bourdieu e Michel Foucault hanno avanzato nuove
prospettive sul rapporto esistente tra cultura da una parte e stratificazione
sociale e potere dall'altra. Tuttavia, per chi fosse interessato ad una spiegazione
culturale (in contrapposizione alla “descrizione denza” di Geertz [1998a] o ad
una scienza sociale interpretativa [Rabinow e Sullivan 1979]), i valori
rimangono il principale collegamento tra cultura e azione. In realtà, questo
accade non perché i sociologi credano effettivamente nel paradigma dei valori,
che è stato anzi puntualmente criticato, ma perché in assenza di una
formulazione alternativa della rilevanza causale della cultura, gli studiosi o
evitano la questione o finiscono per accogliere, in modo indiretto, questo
modello.
L'analisi alternativa che proponiamo si articola su tre punti chiave: prima di
tutto, immagina la cultura come una “cassetta degli attrezzi”, fatta di simboli,
racconti, rituali, visioni del mondo che gli individui possono utilizzare in
configurazioni variabili per risolvere tipi diversi di problemi. In secondo luogo,
per analizzare gli effetti causali della cultura si focalizza sulle “strategie
d'azione”, forme persistenti di organizzazione dell'azione nel tempo. Infine,
individua la rilevanza causale della cultura non nella definizione di scopi per
l'azione, quanto piuttosto nella messa a disposizione di elementi culturali che

1
sono poi impiegati nella costruzione di strategie.
Procediamo dunque mettendo in evidenza i limiti della spiegazione culturale
basata sui valori; illustreremo poi la maggior plausibilità intuitiva e adeguatezza
esplicativa del modello alternativo che proponiamo e concluderemo con alcuni
spunti per la ricerca.

Cultura come valori


Gli assunti fondamentali della nostra concezione di cultura derivano da Max
Weber, secondo cui gli esseri umani sono mossi da interessi materiali e ideali.
Anche gli interessi ideali, come ad esempio il desiderio di essere preservati
dalle pene dell'inferno, sono orientati a un fine, che però deriva da realtà
simboliche: “gli interessi (materiali e ideali) e non già le idee, dominano
immediatamente l'agire dell'uomo. Ma le 'immagini del mondo', create per
mezzo di 'idee', hanno molto spesso determinato le vie sulle quali poi la
dinamica degli interessi continuò a spingere avanti l'agire” [Weber 2002c, p.
240]. Gli interessi, quindi, costituiscono il motore dell'azione, ciò che la fa
avanzare, mentre sono le idee a stabilirne la meta (ad esempio la salvezza
terrena o nell'aldilà) e i mezzi per raggiungerla (pratiche di redenzione ascetiche
o mistiche).
Talcott Parsons ha ripreso il modello di Weber, smorzandone tuttavia la forza
esplicativa. Infatti, nel tentativo di individuare un ruolo distintivo per la
sociologia nei confronti del paradigma economico dell'attore razionale orientato
a massimizzare la propria utilità, lo studioso americano ha affermato che
nell'ambito di uno schema mezzi/fini solo la sociologia può rendere conto degli
1
scopi perseguiti dagli attori. All'interesse di Weber per il ruolo storicamente
ricoperto dalle idee, Parsons ha sostituito quello per i valori, universali e
atemporali. A differenza delle idee, che nella sociologia weberiana sono
complesse costruzioni storiche modellate dagli interessi delle istituzioni, dai
mutamenti politici e da ragioni pragmatiche, i valori di cui parla Parsons sono
astratti, generali e immanenti nei sistemi sociali. D’altra parte, i sistemi sociali
esistono proprio per realizzare i loro valori fondamentali e sono nuovamente i
valori a spiegare perché gli attori sociali possano prendere decisioni diverse in
situazioni simili. In realtà, Parsons non tratta i valori come fatti simbolici
specifici (ad esempio dottrine, rituali, miti) dei quali è possibile tracciare la
storia e sui quali è plausibile sviluppare un'analisi concreta. Li considera
piuttosto essenze attorno a cui si costituiscono le società. I valori costituiscono
il primo motore della teoria dell'azione.
La teoria volontaristica dell'azione descrive un attore che prende decisioni in
una data situazione, decisioni che sono da una parte limitate dalle condizioni
oggettive e dall'altra disciplinate dalle norme che regolano i mezzi e gli scopi
dell'azione [Warner 1978, p.121]. Secondo Parsons, una “tradizione culturale”
fornisce gli “orientamenti di valore”, dove per valore si intende “un elemento di
un sistema simbolico che serva come criterio per la selezione tra le alternative
di orientamento che una situazione offre intrinsecamente” [1996, p. 19-20]. La
cultura, quindi, inciderebbe sull'azione degli individui rendendo disponibili
valori che li orientano verso alcuni obiettivi piuttosto che verso altri.
Senza dubbio, il fatto che la teoria dei valori tuttora sopravviva è in parte
dovuto alla plausibilità - intuitiva nella nostra cultura – dell’assunto per cui
l'azione è in definitiva governata da un modello mezzi-scopi: la cultura dà

1 Si veda il capitolo conclusivo de La struttura dell'azione sociale [Parsons 1987, pp. 777-
826], in cui la teoria dell'azione viene esplicitamente presentata come una correzione alle
concezioni utilitaristiche dell'azione.

2
forma all'azione definendo ciò che le persone desiderano ottenere. Tuttavia, le
ambizioni degli individui sono di scarso aiuto se intendiamo spiegare le loro
azioni.
[…]

L'etica protestante
La questione della causalità si ripresenta quando volgiamo la nostra attenzione
verso l'argomento paradigmatico a sostegno dell'importanza della cultura
nell'azione umana, ovvero L'etica protestante e lo spirito del capitalismo di
Max Weber [2002a]. In quest'opera il sociologo tedesco cercò di spiegare il
comportamento economico razionale di tipo capitalistico sostenendo che la
cultura, nella forma della dottrina calvinista, generò una specifica struttura
mentale che incoraggiava un comportamento razionalizzato e ascetico. La
dottrina della predestinazione incanalò il desiderio di redenzione in una ricerca
delle prove della salvezza nella condotta terrena, stimolando così l'esercizio di
un ansioso autoesame e di un'inflessibile autodisciplina. Gli scopi generati dalle
idee (cioè il desiderio di redenzione), influenzarono quindi potentemente il
comportamento.
Tuttavia, se assumiamo il modello causale di Weber così come emerge da
L'etica protestante e dagli altri saggi sulla religione, non riusciamo a
comprendere la sua tesi più ampia, ovvero che l'ethos del Protestantesimo sia
sopravvissuto all'affievolimento dell'impulso calvinista per la ricerca dei segni
di salvezza. Se sono le idee a modellare l'ethos, perché quello del
Protestantesimo ascetico è sopravvissuto alle sue idee?
Weber sostiene l'esistenza di una continuità tra il desiderio dei primi calvinisti
di conoscere il loro destino di salvezza o di dannazione e l'etica secolare di
Benjamin Franklin. Noi riconosciamo anche altre continuità: nelle richieste
metodiste di sobrietà, umiltà, autocontrollo nella classe operaia e nell'ansiosa
autoanalisi che i cittadini statunitensi compiono oggi alla ricerca del benessere
psicologico, del successo materiale, dell'autenticità personale. Come possiamo,
quindi, interpretare la continuità nello stile o nell'ethos dell'azione quando le
idee - e gli scopi dell'azione che esse sostengono - cambiano? Questa continuità
suggerisce che ciò che permane è il modo in cui l'azione è organizzata, e non i
suoi scopi. Ad esempio, nell'Occidente protestante e in particolare nell'America
puritana si assume che l'azione dipenda dalle scelte individuali, per cui prima di
agire le persone devono chiedersi: “Che genere di persona sono? Salvo o
dannato? Retto o dissoluto? Sono intraprendente o mi limito a sopravvivere?
Sono autentico o falso?”
Anche l'azione collettiva si ritiene sia fondata sulle scelte dei singoli attori. Di
conseguenza i gruppi sono concepiti come insiemi di individui con opinioni
simili che si riuniscono per perseguire i loro comuni interessi. Persino gli
obiettivi sociali su grande scala si presume siano meglio realizzati attraverso
movimenti di riforma morale o di educazione che trasformano i singoli. Ci si
richiama spesso a questo approccio culturale all'azione nei termini di “valore”
dell'individualismo, un'etichetta che però non coglie il punto essenziale. Questo
modo individualistico di organizzare l'azione può essere infatti orientato verso
molti valori, tra cui anche l'istituzione di una “comunità” [Bellah et al. 1996].
La fiducia nel “lavoro” morale sul singolo per organizzare l'azione è quindi un
elemento della cultura protestante più longevo degli scopi specifici verso cui
questo lavoro è stato indirizzato. Tali esempi sottolineano la necessità di
pensare la spiegazione culturale in nuovi termini.
Questi due casi illustrano le difficoltà croniche in cui incorrono i tentativi
tradizionali di adottare la cultura come una variabile esplicativa e suggeriscono

3
perché molti hanno considerato questi tentativi, nel complesso, fallimentari.

La spiegazione culturale
La prospettiva secondo cui l'azione è governata da “interessi” è inadeguata
quanto quella secondo cui l'azione è governata da valori non razionali. I due
modelli hanno una logica esplicativa comune, che differisce solo per quelli che
si assumono essere gli scopi dell'azione: “propensioni” individualistiche e
arbitrarie piuttosto che “valori” consensuali e culturali. Entrambi gli approcci
sono invalidati da un'enfasi eccessiva sull'“unità d'azione”, sull'idea che le
persone scelgano le loro azioni una per una, a seconda dei loro interessi o
valori. Ma le persone non costruiscono – e a dire il vero non possono costruire –
una sequenza di azioni pezzo per pezzo, sforzandosi con ciascuna di
massimizzare un dato risultato: questi pezzi sono necessariamente integrati in
2
strutture più ampie, che qui chiamiamo “strategie d'azione”. In questo processo
la cultura svolge un ruolo causale indipendente, modellando le competenze in
base a cui vengono costruite tali strategie.
Il termine “strategia” non è qui adottato nel senso convenzionale di un piano
consapevolmente ideato per raggiungere un obiettivo. Si tratta, piuttosto, di un
modo generale di organizzare l'azione - facendo assegnamento su una rete di
familiari e amici, ad esempio, o sulla possibilità di offrire le proprie competenze
sul mercato - che potrebbe permettere di raggiungere molteplici obiettivi di
vita tra loro diversi. Le strategie d'azione incorporano, e quindi dipendono da,
abitudini, stati d'animo, sensibilità e visioni del mondo [Geertz 1998a]. Le
persone non costruiscono linee d'azione dal nulla, scegliendo le mosse una alla
volta come mezzi efficienti per obiettivi stabiliti; piuttosto, esse costruiscono
catene d'azione partendo con almeno qualche anello già precostituito. La cultura
influenza l'azione modellando e organizzando questi anelli, non fissando gli
scopi verso cui sono orientati.
Il nostro modello alternativo si fonda inoltre sul fatto che all'interno di tutte le
culture reali si trovano simboli, rituali, storie, guide per l'azione tra loro
eterogenee e spesso contraddittorie. Il lettore della Bibbia può quasi sempre
trovare un brano con cui giustificare le sue azioni, e la saggezza popolare si
presenta comunemente nella forma di coppie di adagi che consigliano
comportamenti opposti. Una cultura, quindi, non è un sistema unificato che
spinge l'azione in una direzione coerente, ma piuttosto somiglia a una “cassetta
degli attrezzi” o a un repertorio [Hannerz 1969, pp. 186-88] da cui gli attori
estraggono elementi diversi per costruire linee d'azione. Sia gli individui che i
gruppi sanno infatti muoversi diversamente in circostanze diverse (si veda, ad
esempio, Gilbert e Mulkay 1984). Le persone possono recuperare prontamente
capacità e competenze culturali di cui si servono di rado e hanno a disposizione
un bagaglio culturale più ampio di quello che utilizzano effettivamente, fosse
anche solo per il fatto che alle loro orecchie arriva molto più di ciò a cui poi

2 Lo stesso Bourdieu [2003] enfatizza il concetto di strategia, e questo termine è


centrale anche per tutta una tradizione antropologica…È estremamente preziosa la critica che
Bourdieu rivolge all'idea di cultura come “regole”, e lo è anche la sua insistenza sul fatto che
possiamo comprendere il significato delle tradizioni culturali solo se osserviamo i modi in cui
esse si svelano e in cui possono essere modificate nel tempo. Secondo il sociologo francese, i
modelli culturali forniscono la struttura in opposizione alla quale gli individui possono
sviluppare specifiche strategie (si veda la brillante analisi del matrimonio in Bourdieu 2003, pp.
147-170). A mio avviso, invece, le strategie sono modi più ampi di cercare di organizzare la vita
(ad esempio, assicurarsi una posizione imparentandosi con famiglie prestigiose attraverso il
matrimonio) nell'ambito dei quali specifiche scelte acquistano significato e per cui sono utili
determinate abitudini e capacità culturalmente plasmate, ciò che Bourdieu chiama “habitus”.

4
danno importanza.3 Una teoria realistica della cultura dovrebbe quindi portarci
a pensare non in termini di “drogati culturali” passivi [Garfinkel 1967, Wrong
1961], bensì di utilizzatori di cultura attivi – e talvolta esperti – come quelli che
effettivamente osserviamo nella realtà.
Se la cultura influenza l'azione attraverso valori che orientano gli scopi, allora al
modificarsi delle situazioni gli individui dovrebbero tenere fermi i loro obiettivi
aggiustando invece le strategie per raggiungerli. Se invece la cultura fornisce gli
strumenti grazie a cui le persone costruiscono linee d'azione, allora gli stili o le
strategie d'azione saranno più durature, più stabili degli scopi e gli attori
terranno in considerazione quegli scopi per cui i loro equipaggiamento culturale
è adeguato [si veda Mancini 1980]. Tornando all'esempio della cultura della
povertà, un giovane esperto nel “leggere” segni di amicizia e lealtà [Hannerz
1969] o abile e acuto nel riconoscere minacce al proprio territorio o alla propria
dignità [Horowitz 1983] potrebbe perseguire scopi che pongono la lealtà al
gruppo più in alto della realizzazione individuale. Questo non perché disdegni i
vantaggi che potrebbero derivare dal successo personale, ma perché i significati
culturali e le competenze sociali necessarie per giocare quel gioco
richiederebbero un riequipaggiamento culturale drastico e costoso.
Rivedere la nostra idea di cultura – una cassetta degli attrezzi per costruire
strategie d'azione e non un dispositivo che indirizza un'azione alimentata dagli
interessi –, significa anche spostare la nostra attenzione su tematiche causali
differenti rispetto a quelli di cui si è occupata la sociologia della cultura
tradizionale.
Quando invochiamo il concetto di spiegazione culturale? E per spiegare cosa?
Solitamente si fa appello alla cultura per motivare forme di continuità
nell'azione di fronte a cambiamenti strutturali. Si dice, ad esempio, che gli
immigrati agiscano in modi culturalmente determinati quando preservano le
loro tradizioni e i loro costumi nel nuovo contesto [Thomas e Znaniecki 1968].
Più in generale, utilizziamo la cultura per spiegare perché gruppi diversi si
comportano diversamente in situazioni strutturalmente identiche. Infine,
assumiamo che la cultura dia conto di qualunque elemento di continuità
osservato nel sistema di vita di specifici gruppi, un assunto intuitivamente
affascinante ma teoricamente privo di senso. La cultura, infatti, può spiegare
l'esistenza di una continuità nell'azione autonoma rispetto alle circostanze
strutturali, ma lo fa secondo modalità diverse da quelle che predirrebbe un
approccio convenzionale.
Torniamo alle difficoltà in termini di spiegazione culturale che solleva L'etica
protestante, stavolta per esaminare il più ampio progetto storico-comparativo di
Weber. Nelle sue opere su Cina e India [Weber 2002d e 2002e] e nel suo più
generale discorso sulla sociologia della religione [Weber 1995] Weber sostenne
che le idee religiose fornirono un contributo causale autonomo rispetto alle
traiettorie economiche delle diverse società: religiosità orientate ad una

3 A proposito della partecipazione simultanea degli abitanti del ghetto alla cultura
tradizionale e alle sottoculture del ghetto, Ulf Hannerz nota: “L'uomo non è un automa culturale
privo di ragione. [...] Innanzitutto, il fatto che le persone sviluppino un repertorio culturale in
una posizione di ricezione rispetto alla catena di trasmissione culturale non implica affatto che
ne metteranno in pratica ogni parte. Un repertorio costituisce piuttosto un potenziale in parte
adattabile. Una volta calati nelle situazioni, alcuni dei vantaggi culturali ricevuti potrebbero non
essere pertinenti – è il caso di quasi tutto ciò che si impara al cinema, di buona parte delle
conoscenze scolastiche e talvolta persino di quelle acquisite all'interno della comunità del ghetto
–, mentre altre parti dei repertori individuali potrebbero risultare di maggior utilità” [Hannerz
1969, p. 186]. Anche Bourdieu [2003, p. 211] sottolinea come un habitus fornisca risorse per la
costruzione di linee d'azione tra loro diverse: un habitus è un “sistema di disposizioni durature
e trasferibili che, integrando tutte le esperienze passate, funziona in ogni momento come
matrice delle percezioni, delle valutazioni e delle azioni, e rende possibile il compimento di
compiti infinitamente differenziati, grazie al trasferimento analogico di schemi che permettono
di risolvere i problemi aventi la stessa forma” (corsivo nell'originale).

5
dimensione mistica ed extra-mondana hanno allontanato gli individui da
un'azione economica razionale.
Se la cultura giocasse questo ruolo causale indipendente, essa dovrebbe
modificarsi meno facilmente di quanto non facciano i modelli strutturali ed
economici che è supposta modellare. Ma proprio su questo punto la teoria di
Weber non regge empiricamente: gli studiosi della cultura d'impostazione
weberiana sono stati messi a disagio dall'aver riscontrato equivalenti funzionali
all'etica protestante in società che Weber avrebbe considerato mistiche,
orientate ad una dimensione extra-mondana o in altro modo avverse all'attività
economica razionale. L'individuazione di fonti religiose autonome alla base di
un'etica trascendentale, ascetica e potenzialmente razionalizzante in un
importante modernizzatore non occidentale come il Giappone [Bellah 1957] è
stata inizialmente accolta con esultanza. In seguito, tuttavia, la frequenza con
cui sono stati tracciati paralleli di questo tipo ha minato il fondamento stesso
della tesi sull'influenza causale del Protestantesimo (si veda Eisenstadt 1970a).
In base al modello weberiano la cultura dovrebbe produrre effetti duraturi
sull'azione economica; tuttavia, le culture cambiano, e gli scopi perseguiti dalle
società si sono trasformati drammaticamente nell'epoca contemporanea... Posti
di fronte alla sfida del moderno Occidente, nazioni di recente sviluppo hanno
costruito ideologie ascetiche intra-mondane e modernizzatrici [Wuthnow 1980].
Lungi dal mantenimento della continuità malgrado il mutato contesto, una fonte
di attività di tipo religioso e ideologico ha alimentato le trasformazioni cercate
da queste società sulla via della modernizzazione. La cultura, pertanto, ricopre
un ruolo cruciale nel cambiamento delle società contemporanee, ma non si
tratta del ruolo che le assegnano i modelli convenzionali di cui abbiamo parlato.

Due modelli di influenza culturale


Abbiamo bisogno di due modelli distinti per comprendere situazioni in cui la
cultura agisce secondo modalità profondamente diverse. In un primo caso, essa
permette di spiegare gli elementi di continuità nell'ambito di “vite stabili”, in
cui la cultura è intimamente integrata con l'azione. È soprattutto a questo
proposito che siamo tentati di pensare che i valori organizzino e ancorino i
modelli d'azione, e sempre in questi contesti è particolarmente complesso
districare ciò che è strettamente “culturale”, dal momento che cultura e
circostanze strutturali sembrano rafforzarsi a vicenda. Questo è il tipo di
situazione su cui teorici come Clifford Geertz [1998b] scrivono in modo tanto
convincente: la cultura costituisce un modello di e per l'esperienza e i simboli
culturali consolidano un ethos, rendendo così plausibile una visione del mondo
che a sua volta giustifica l'ethos.
Il secondo caso è quello delle “vite instabili”. La distinzione non è tanto tra i
due tipi di vita quanto piuttosto sul ruolo della cultura nel sostenere le strategie
d'azione esistenti e nel costruirne di nuove. Non si tratta, in ogni caso, di un
contrasto assolutamente netto: le persone svolgono un intenso lavoro culturale
per mantenere o raffinare le proprie competenze anche quando conducono una
vita stabile. D'altra parte, anche il movimento ideologico più fanatico, che
cerchi di rifondare le competenze culturali dei suoi membri, attingerà
inevitabilmente a una serie di assunti taciti derivanti dalla cultura esistente.
Esistono, comunque, vite più e vite meno stabili, e la stessa affermazione può
essere fatta a proposito dei periodi culturali. Gli individui (in talune fasi della
loro vita) e i gruppi o le società nel loro complesso (in taluni periodi storici)
sono impegnati nel costruire nuove strategie d'azione. È proprio per questo
secondo caso che i modelli comunemente adottati nello studio degli effetti della
cultura risultano più inadeguati.

6
[…]

Conclusioni
L'approccio che abbiamo illustrato potrebbe dare l'impressione di relegare la
cultura a un ruolo subordinato e puramente strumentale nell'ambito della vita
sociale. Ad una lettura attenta, tuttavia, risulta evidente il contrario. Le strategie
d'azione, infatti, sono prodotti culturali; a loro volta, le esperienze simboliche,
le tradizioni mitologiche e le pratiche rituali di un gruppo o di una società
generano gli elementi costitutivi delle risorse adottate nella messa a punto di
strategie: stati d'animo e motivazioni, forme di strutturazione dell'esperienza e
di classificazione della realtà, modalità di regolazione della condotta e di
costituzione di legami sociali.
Ogni volta che osserviamo differenze sul piano culturale, riconosciamo che le
persone non affrontano la vita nello stesso modo, ma secondo approcci plasmati
dalla loro cultura. Il problema, tuttavia, è sviluppare un modello teorico più
raffinato per comprendere come la cultura modelli o costringa l'azione e, più in
generale, come essa interagisca con la struttura sociale. In queste pagine
abbiamo sostenuto che questo rapporto varia nel tempo e in base al contesto
storico: all'interno di sistemi di vita stabili, la cultura offre un repertorio di
competenze a partire dalle quali possono essere formulate diverse strategie. Per
questa ragione, sembra che la cultura dia forma all'azione solo attraverso la
limitazione della gamma di possibili strategie imposta dal repertorio. Questo
non significa però che le culture stabili non esercitino una forte influenza: esse
alimentano le tradizioni rituali che regolano i normali modelli di autorità e
cooperazione e danno concretezza al senso comune, al punto che modi
alternativi di organizzare l'azione sembrano inimmaginabili o per lo meno poco
credibili. Le culture stabili, quindi, esercitano nel tempo una pressione
sull'azione, a causa del costo elevato del riequipaggiamento culturale
indispensabile per adottare nuovi d'azione.
Nei periodi instabili, al contrario, i significati culturali sono molto più espliciti e
articolati, poiché danno forma a modelli d'azione non automatici o spontanei.
Le credenze e le pratiche rituali guidano direttamente le azioni della comunità
che aderisce a una certa ideologia. Questa è però in competizione con altri
insiemi di presupposti culturali, e sono le contingenze storiche e strutturali a
determinare quali strategie – e quindi quali sistemi culturali – avranno infine
successo.
In entrambi i casi non sono i valori ultimi stabiliti su base culturale a dare forma
all'azione nel lungo periodo: la cultura produce conseguenze durature su chi la
possiede non dettando gli obiettivi da perseguire, ma fornendo un repertorio
specifico con cui comporre linee d'azione.
La sociologia è stata affascinata dalla possibilità di porre al centro dell'analisi i
valori culturali, poiché questo suggeriva indirettamente che la cultura e non le
fattori materiali fossero in ultima istanza decisive. Nell'ingegnoso modello
cibernetico di Parsons [1966], è possibile che la struttura sociale restringa le
prospettive d'azione, ma sono gli obiettivi culturali a dirigere l’azione. Tuttavia,
oggi la sfida per la sociologia della cultura non è stimare quanto la cultura
influenzi l'azione, ma individuare nuove prospettive analitiche in grado di
inquadrare in modo più efficace come gli attori sociali utilizzino la cultura, in
che modo i fattori culturali limitino o agevolino determinati modelli d'azione,
quali dimensioni di un'eredità culturale abbiano effetti duraturi sull'azione e,
infine, quali specifici cambiamenti storici indeboliscano la vitalità di alcuni
modelli culturali originandone altri.
Il suggerimento che tanto l'influenza quanto il destino dei significati culturali

7
dipendano dalle strategie d'azione che essi sostengono è un tentativo di colmare
queste lacune: la produzione di modelli causali differenziati e sistematici può
contribuire a riportare lo studio della cultura in una posizione centrale tra le
scienze sociali contemporanee.

Bibliografia

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8
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2002e Induismo e Buddhismo, in “L'etica economica delle religioni universali”,
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9
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Fonte: A. Swidler, La cultura in azione, in Studiare la cultura.


Nuove prospettive sociologiche, a cura di M. Santoro e R. Sassatelli,
Bologna, Il Mulino 2009.
Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica © Pearson Italia SpA

10
Tipi di potere legittimo

di Max Weber

CAPITOLO III
I TIPI DI POTERE

I. LA VALIDITA’ DELLA LEGITTIMITA’

1. Definizione, condizione e tipi del potere: la legittimità.

Per «potere» si deve intendere – in conformità alla definizione data nel cap. I,
§ 16 – la possibilità per specifici comandi (o per qualsiasi comando) di trovare
obbedienza da parte di un determinato gruppo di uomini e non già qualsiasi
possibilità di esercitare «potenza» e «influenza» su altri uomini. Inteso in
questo senso, il potere («autorità») può fondarsi, nel caso singolo, sui più
diversi motivi di disposizione a obbedire, cominciando dalla cieca abitudine
fino a considerazioni puramente razionali rispetto allo scopo. Ad ogni
autentico rapporto di potere inserisce un minimo di volontà di obbedire,
cioè un interesse (interno o esterno) all’obbedienza.
Non ogni potere si serve di mezzi economici: e ancor meno ogni
potere ha scopi economici. Ma ogni potere su una pluralità di persone richiede
normalmente, anche se non sempre, un apparato di uomini che costituisce
l’apparato amministrativo (di cui si è detto nel cap. I § 12); richiede cioè la
possibilità assicurata di uno specifico agire - instaurato per realizzare
i suoi ordinamenti generali e i suoi comandi concreti - di determinati uomini di
fidata obbedienza. Questo apparato amministrativo può essere vincolato
all’obbedienza rispetto al detentore (o ai detentori) del potere soltanto in base
al costume o per motivi puramente affettivi, oppure in base alla situazione
degli interessi materiali o a motivi ideali (in modo razionale rispetto al valore).
La specie di questi motivi determina in larga misura il tipo di potere. Quando il
legame tra detentore del potere e apparato amministrativo si regge su motivi
puramente materiali e razioni rispetto allo scopo, esso sussiste qui come
altrove in modo relativamente labile, di regola si aggiungono altri motivi –
affettivi o razionali rispetto al valore. In casi eccezionali, questi soltanto
possono essere decisivi. Nella vita quotidiana nel costume e, accanto ad
esso, l’interesse materiale, di carattere razionale rispetto allo scopo,
dominano queste e altre relazioni. Ma il costume e la situazione di interessi
1
non possono costituire un fondamento sicuro del potere più dei motivi
puramente affettivi o razionali rispetto al valore. Ad essi si aggiunge di regola
un ulteriore momento: la credenza nella legittimità.
L’esperienza mostra che nessun potere può accontentarsi per sua
volontà di fondare la propria permanenza su motivi esclusivamente affettivi o
razionali rispetto al valore. Ogni potere cerca piuttosto di suscitare e di
coltivare la fede nella propria legittimità. A seconda della specie di
legittimità a cui pretende, è però fondamentalmente diverso anche il tipo
dell’obbedienza, dell’apparato amministrativo determinato a sua garanzia, del
carattere dell’esercizio del potere – e quindi anche la sua efficacia. Di
conseguenza è opportuno distinguere due tipi del potere a seconda della loro
tipica pretesa di legittimità; a tale scopo partirà da rapporti
moderni, e perciò ben noti.

1. Soltanto il risultato può giustificare la scelta di questo e non di un altro


punto di partenza per la distinzione. Non dovrebbe essere un inconveniente
di importanza decisiva il fatto che certi altri tipici caratteri distintivi
siano provvisoriamente messi da parte, per essere introdotti soltanto più
tardi. La «legittimità» di un potere – in quanto presenta relazioni molto
precise con la legittimità del possesso - non ha affatto una portata
esclusivamente «ideale».
2. Non ogni «pretesa» convenzionalmente giuridicamente assicurata deve
essere definita come rapporto di potere. Altrimenti i lavoratori, nell’ambito
della sua pretesa al salario, sarebbe padrone del datore di lavoro, dal
momento che dovrà essergli messo a disposizione, a richiesta, l’esecutore
giudiziario. In verità egli è, dal punto di vista formale, il contraente di un
rapporto di scambio con esso «legittimato» a ottenere la prestazione. Al
contrario, non si deve naturalmente escludere il concetto di un rapporto di
potere per il fatto che esso è sorto da un contratto formalmente libero:
di tal genere è il potere del datore di lavoro sui lavoratori - che si manifesta
negli ordini e nelle disposizioni di lavoro - oppure il potere del feudatario
sui vassalli, i quali rientrano liberamente in una relazione feudale. Che
l’obbedienza in virtù della disciplina militare sia «non volontaria» e che
l’obbedienza in virtù della disciplina di fabbrica sia formalmente
«volontaria», non cambia nulla il fatto che anche la disciplina di fabbrica e
sottomissione a un potere. Anche la posizione dei funzionari è assunta
mediante contratto ed è denunciabile; perfino la relazione di sudditanza
può essere assunta e (entro certi limiti) sciolta volontariamente.
L’involontarietà assunta si ha solamente nello schiavo. Ma, d’altra parte,

2
una «potenza» economica condizionata dalla sua situazione di monopolio -
il che implica, in questo caso, la possibilità di «dettare» alla controparte le
condizioni di scambio – non costituisce perciò soltanto un «potere» più di
quanto non lo costituisca qualsiasi altra «influenza» condizionata da una
superiorità eroica sportiva o di capacità di discussione o di altro tipo. Se
una grande banca si trova nella condizione di imporre alle altre banche un
«cartello di vendita», questo non può costituire un «potere» fino a che non
si instauri un rapporto immediato di obbedienza, tale che le
disposizioni della direzione di quella banca abbiano la pretesa e la
possibilità di essere osservate solamente in quanto tali, e che l’esecuzione
possa esserne controllata. Naturalmente anche qui, come dappertutto, il
trapasso è il fluido: tra obbligazione ad un debito e l’asservimento del
debitore di tutta una serie di stadi intermedi. Anche la posizione di un
«salotto» può giungere fino a rasentare una posizione di potenza
autoritaria, pur senza costituire necessariamente un «potere». Una
distinzione precisa spesso è impossibile nella realtà; ma proprio per tale
motivo è ancora più necessario disporre di concetti chiari.
3. La «legittimità» di un potere può naturalmente essere considerata soltanto
come la possibilità che esso sia ritenuto tale in misura rilevante, e
che da ciò derivi una corrispondente azione pratica. Non è affatto vero che
ogni disposizione a obbedire a un potere sia orientata in modo primario (o
anche soltanto generalmente) in base a questa credenza. La disposizione a
obbedire può essere simulata dal singolo o da interi gruppi soltanto per
motivi di opportunità, può essere assunta come inevitabile per debolezza e
per bisogno di protezione. Tutto questo non è però decisivo per la
classificazione di un potere. È decisivo invece il fatto che la sua propria
pretesa di legittimità «valga» a seconda del tipo in una misura
rilevante, garantendo la sua sussistenza e insieme determinando la specie di
mezzi di potere prescelti. Un potere può inoltre – e questo è un caso
frequente in pratica - essere assicurato in modo così assoluto dalla evidente
comunità di interessi tra il signore e il suo apparato amministrativo
(guardie del corpo, pretoriani, guardie «rosse» o «bianche») nei confronti
dei sudditi, e dalla mancanza di difesa di questi, che esso può perfino fare a
meno della pretesa di «legittimità». Inoltre la specie della relazione di
legittimità tra il detentore del potere e l’apparato amministrativo
viene pur sempre a configurarsi in modo molto diverso a seconda del
fondamento di autorità che li congiunge, e risulta al massimo grado
decisiva – come si mostrerà – per la struttura del potere.

3
4. L’«obbedienza» indica che l’agire di colui che obbedisce si svolge
essenzialmente come se egli, per suo stesso volere, avesse assunto il
contenuto del comando per massima del proprio atteggiamento – e ciò
semplicemente a causa del rapporto formale di obbedienza, senza
riguardo alla propria opinione sul valore o sul no-valore del comando in
quanto tale.
5. Dal punto di vista puramente psicologico la catena causale può configurarsi
diversamente, e in particolare può essere una «suggestione» o una
«penetrazione simpatetica»; questa distinzione non è però utilizzabile qui
per l’elaborazione dei tipi del potere.
6. L’ambito di influenza delle relazioni sociali e dei fenomeni culturali da
parte del potere è essenzialmente più esteso di quanto appare a prima vista.
Per esempio si può rammentare quel potere esercitato nella scuola, che
conia il modo di parlare e di scriver assunto come ortodosso. I dialetti
utilizzati in funzione di lingue ufficiali da parte di gruppi politicamente
autocefali, cioè da parte di coloro che vi detengono il potere, sono divenuti
modi ortodossi di scrittura e di linguaggio di tal genere, promuovendo così
le divisioni «nazionali» (per esempio la divisione dell’Olanda dalla
Germania). Il potere dei genitori e il potere della scuola vanno però, nella
formazione della gioventù e pertanto degli uomini, molto oltre l’influenza
di quei beni di cultura (del resto sono apparentemente) formali.
7. Che il capo e l’apparato amministrativo di un gruppo sociale si presentino,
dal punto di vista della forma, come «servitori» dei governanti, non cambia
naturalmente per nulla tale carattere di «potere». Si parlerà più avanti,
separatamente, dei fenomeni materiali della cosiddetta «democrazia». In
essi deve però essere presente, in quasi tutti i casi concepibili, una dose
minima di autorità di comando, e quindi di «potere».

2. I tre tipi di potere legittimo: il potere razionale, il potere tradizionale, il potere


carismatico.

Vi sono tre tipi puri di potere legittimo. La validità della sua legittimità può essere
infatti, in primo luogo:
1) di carattere razionale – quando poggia sulla credenza nella legalità di
ordinamenti statuiti, e del diritto di comando di coloro che sono chiamati ad
esercitare il potere (potere legale) in base ad essi;

4
2) di carattere tradizionale – quando poggia sulla credenza quotidiana nel
carattere sacro delle tradizioni valide da sempre, e nella legittimità di coloro che
sono chiamati a rivestire una autorità (potere tradizionale);
3) di carattere carismatico – quando poggia sulla dedizione straordinaria al
carattere sacro o alla forza eroica o al valore esemplare di una persona, e degli
ordinamenti rivelati o creati da essa (potere carismatico).
Nel caso del potere fondato sulla statuizione si obbedisce all’ordinamento
impersonale statuito legalmente e agli individui preposti in base ad esso, in
virtù della legalità formale delle sue prescrizioni e nell’ambito di queste. Nel caso del
potere tradizionale si obbedisce alla persona del signore designata dalla
tradizione e vincolata (in tale ambito) alla tradizione, in virtù della reverenza da parte
di coloro che la riconoscono. Nel caso del potere carismatico si obbedisce al duce in
quanto tale, qualificato carismaticamente, in virtù della fiducia personale nella
rivelazione, nell’eroismo o nell’esemplarità, che sussiste nell’ambito di validità della
credenza in questo suo carisma.

Fonte: M. Weber, Economia e società, Milano, Comunità, 1995

Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica

© Pearson Italia SpA

5
Azione economica e struttura sociale
di Mark Granovetter

Embeddedness, fiducia e prevaricazione nella realtà economica


A partire dall’inizio degli anni ’70, c’è stata una crescita di interesse tra gli economisti per la
questione che era stata precedentemente dimenticata della fiducia e della prevaricazione.
Williamson ha notato che nella realtà l’attore economico impegnato non solo nel perseguimento del
proprio interesse individuale ma anche nell’opportunismo - «se il self interest cercato con l’astuzia;
chi è abile nel fingere, riesce ad ottenere vantaggi nelle transazioni. L’uomo economico è dunque
un essere più subdolo e infido di quanto non ammetta l’idea tradizionale di perseguimento
dell’interesse individuale» (1975: 255). Ma quest’osservazione svela anche uno dei presupposti
della moderna teoria economica, e cioè che l’interesse economico viene perseguito solo con mezzi
da “gentleman”. La questione hobbesiana - com’è possibile che coloro che perseguono i loro
interessi individuali non usino la forza e la frode - viene così evitata. Tuttavia, come Hobbes vide
così chiaramente, non c’è niente nel significato intrinseco di self-interest che escluda l’impiego
della forza o della frode.
In parte, questa assunzione viene mantenuta perché si suppone che le forze della
concorrenza, in un mercato autoregolantesi, siano in grado di sopprimere la forza e la frode. Ma
l’idea è profondamente radicata nella storia intellettuale della disciplina. Nel libro Le passioni e gli
interessi, Hirschmann (1977) mostra che un importante filone di storia intellettuale che va dal
Leviatano fino a La ricchezza delle nazioni è consistito nel progressivo annacquamento del
problema dell’ordine di Hobbes, nella convinzione che alcune motivazioni umane possano essere
tenute sotto controllo da altre e che, in particolare, il perseguimento dell’interesse economico non
sia una passione incontrollabile ma un’attività civilizzata e moderna. L’accettazione, seppur
implicita, di questa idea è un esempio di come le concezioni iper o iposocializzate si completino a
vicenda: gli attori atomizzati in mercati competitivi internalizzano in maniera così perfetta gli
standard normativi di comportamento da garantire transazioni ordinate1.
Ciò che ha indebolito questa convinzione in anni recenti è stata l’accresciuta attenzione
verso le caratteristiche micro dei mercati di concorrenza imperfetta, caratterizzati da un piccolo
numero di partecipanti e da elevati investimenti in capitale umano. In tali situazioni, l’asserita
disciplina dei mercati competitivi non può essere invocata per mitigare comportamenti disonesti,
                                                                                                                       
1
L’insistenza di Williamson sull'efficacia della gerarchia lo porta, nel discutere la «zona di indifferenza» di C. Barnard
- secondo il quale i dipendenti obbediscono agli ordini all'interno del campo di azione entro cui è per loro indifferente
fare o non fare ciò che gli è stato ordinato - a parlare di «zona di accettazione» (1975: 77). Ma in questo modo egli
elimina l'enfasi di Barnard sulla natura problematica dell'obbedienza. Questa trasformazione del pensiero di Barnard
sembra derivare da H. Simon, che, senza offrire un'adeguata razione, dice di «preferire il termine di accettazione»
(Simon, 1957:12).

  1  
così che il problema classico del perché la vita economica quotidiana non sia caratterizzata da
mancanza di fiducia e sopraffazione si ripropone nuovamente.
Nella letteratura economica io vedo due fondamentali risposte a questo problema e sostengo
che la prima implica una concezione dell’azione umana iposocializzata e la seconda
ipersocializzata2. La spiegazione iposocializzata è rintracciabile soprattutto nella nuova economia
istituzionalista – una confederazione di economisti scarsamente definita con un comune interesse a
spiegare le istituzioni sociali a partire da una posizione neoclassica (vedi per esempio, Furuboton,
Pejovich, 1972; Alchian, Desmetz, 1973; Rosen, 1982; Williamson, 1975, 1979, 1981; Ouchi,
1981). L’idea di fondo di questa scuola è che le istituzioni sociali, in precedenza pesante come il
risultato accidentale di forze politiche, sociali, storiche o legali, possono essere meglio spiegate
come soluzioni efficienti a problemi economici.
Il tono usato è simile a quello della sociologia struttural-funzionalista del periodo post-
bellico e molte delle argomentazioni non superano i test elementari per una corretta spiegazione
funzionale elencati da Merton nel 1947. Si consideri, per esempio, il contributo di Schotter secondo
il quale per capire qualunque istituzione economica è necessario solo che «venga inferto il problema
evoluzionistico che deve essere pre-esistito all’istituzione, per come noi l’abbiamo vista svilupparsi.
Qualunque problema economico di tipo evoluzionistico richiede una istituzione sociale per
risolverlo» (Schotter, 1981:2).
La prevaricazione viene, quindi, evitata perché ingegnose strutture istituzionali la rendono
troppo costosa e queste strutture - che in precedenza erano state interpretate come prive di una
funzione economica - si ritiene che siano nate proprio per scoraggiare la prevaricazione.
Da notare, con quel, che esse non producono fiducia, essendone sostituti funzionali. Al più, tali
strutture elaborano contratti espliciti ed impliciti (Okun, 1981) che possono includere piani di
compensazione differenti e pensionamenti obbligatori - per ridurre gli incentivi a lasciare un lavoro
o a scappare con segreti riservati (Lazear, 1979; Pakes, Nitzan, 1982) – e strutture di autorità che
deflettono l’opportunismo prendendo decisioni potenzialmente divisive (Williamson, 1975).
Queste concezioni sono ipo-socializzante in quanto non ammettono che relazioni impersonali
concrete, con le obbligazioni sociali ad esse inerenti, possono ridurre la prevaricazione in modo
relativamente indipendente da meccanismi istituzionali. E il sostituire la fiducia con questo tipo di
meccanismi ha come risultato una situazione di tipo hobbesiano, in cui ogni individuo razionale
spinto ad adottare la strategia migliore per sottrarvisi; è quindi difficile credere che la vita
economica non sia viziata da tentativi ingegnosissimi di imbroglio.

                                                                                                                       
2
 Come  Granovetter  spiega  nella  prima  parte  del  saggio,  qui  non  inclusa,  nella  concezione  ipersocializzata  l’attore  è  
visto  come  particolarmente  sensibile  all’opinione  degli  altri  e  quindi  guidato  nei  suoi  orientamenti  e  comportamenti  
dalle  norme  e  dai  valori  propri  del  gruppo  sociale  di  cui  è  membro  e  a  cui  è  stato  socializzato.  E’  la  concezione  più  
diffusa  nella  teoria  sociologica,  in  particolare  quella  funzionalista  che  è  stata  dominante  nella  sociologia  americana  
almeno  sino  agli  anni  sessanta,  e  la  cui  influenza  si  avverte  anche  in  alcuni  settori  della  teoria  economica  
contemporanea.  Nella  concezione  iposocializzata,  che  è  quella  tipica  della  tradizione  filosofica  utilitarista  (sin  da  
Hobbes)  ereditata  dalla  teoria  economica  classica  e  neoclassica,  l’attore  è  invece  concepito  come  una  specie  di  atomo  
indipendente,  autonomo  e  tendenzialmente  egoista  (NdC).  

  2  
Altri economisti hanno riconosciuto che un certo livello di fiducia è necessario perché le
strutture tradizionali da sole non possono eliminare completamente la forza e la frode. Ma rimane
da spiegare l’origine di questa fiducia e spesso ci si richiama alla moralità generalizzata. Arrow, per
esempio, suggerisce che le società «nella loro evoluzione hanno sviluppato accordi impliciti per
avere talune attenzioni nei riguardi degli altri, accordi che sono essenziali per la sopravvivenza della
società o almeno contribuiscono gradatamente all’efficienza del suo funzionamento» (Arrow, 1974:
26; vedi anche Akerlof, 1983, sulle origini dell’onestà).
Ora si può difficilmente dubitare dell’esistenza di qualcosa di simile a questa moralità
generalizzata; senza di essa si avrebbe paura di dare al benzinaio una banconota da 20 dollari
quando si è fatta benzina solo per 5 dollari. Ma questa concezione alla caratteristica ipersocializzata
di basarsi su una risposta generalizzata e automatica, anche se l’azione morale nella vita economica
è difficilmente automatica e universale (come sanno bene benzinaio che chiedono la moneta contata
dopo il tramonto).
Consideriamo ora un caso dove sembra operare questa moralità generalizzata: l’economista
leggendario (sono stato in dubbio se chiamarlo apocrifo) che, sfiorando la razionalità economica, dà
una mancia al cameriere in un ristorante si è casualmente fermato, lontano da casa. Questa
transazione ha tre caratteristiche che la rendono in qualche modo eccezionale: la prima è che i
contraenti non si conoscevano in precedenza; la seconda è che e improbabile che in futuro essi
abbiano ancora relazioni contrattuali; la terza e che e improbabile che informazioni sul loro
comportamento raggiungano altri con cui essi potranno avere transazioni in futuro. Io sostengo che
è solo in situazioni di questo tipo che l’assenza della forza e della frode può essere spiegata
mediante la moralità generalizzata. Perfino in queste situazioni ci si potrebbe chiedere quanto riesce
ad essere effettivo questo tipo di moralità se dovessero essere implicati valori molto grandi.
La nozione di embeddedness sottolinea, invece, il ruolo delle relazioni impersonali concrete
e delle strutture (o network) di tali relazioni nelle generare fiducia e nello scoraggiare la
prevaricazione. La preferenza diffusa ad avere relazioni contrattuali con individui di fidata
reputazione indica che pochi sono in realtà disposti a basarsi sulla moralità generalizzata o su
strutture istituzionali per salvaguardarsi da eventuali sorprese. Gli economisti hanno ammesso che
incentivo che spinge a non imbrogliare è il possibile costo dovuto al danneggiamento della propria
reputazione; ma questa è una concezione della reputazione iposocializzata come un bene
generalizzato, come un rapporto tra l’imbrogliare e l’opportunità di poterlo fare. Nella pratica ci si
accontenta di questa informazione generalizzata quanto nient’altro di meglio e disponibile, ma di
solito si tende ad ottenere un tipo di informazione migliore. Un’informazione migliore della
generica affermazione «si sa che ci si può fidare» è quella ottenuta da un informatore fidato che ha
già trattato con un certo individuo o impresa e ne ha verificato la affidabilità. Ancora migliore è
l’informazione che deriva da precedenti esperienze dirette di concentrazione e ciò per quattro
ragioni: perché è economica; perché ci si fida di più della propria esperienza (è più ricca, più
accurata, più precisa); perché gli individui con cui si hanno relazioni di tipo continuativo hanno un
interesse economico a meritare la fiducia, in modo da non scoraggiare pure transazioni; e perché, a

  3  
parte i motivi puramente economici, le relazioni prolungate spesso acquisiscono un contenuto
sociale che reca con sé forti aspettative di fiducia e di astensione dal opportunismo.
Non si dubiterebbe mai di quest’ultimo. Per le relazioni più intime, le quali rendono il
comportamento più prevedibile ed eliminano le paure che rendono difficile il trattare con degli
estranei.
Si consideri, per esempio, perché gli individui all’interno di un teatro che sta bruciando sono
presi dal panico e si accalcano in disordine contro la porta, producendo risultati disastrosi. Gli
analisti del comportamento collettivo hanno a lungo considerato questo comportamento come
talmente irrazionale, ma Roger Brown (1965: cap. 14) ha chiarito che la situazione è essenzialmente
un caso di dilemma del prigioniero a n-partecipanti: ogni fuggitivo è in realtà perfettamente
razionale, data l’assenza di garanzie sul fatto che tutti gli altri muoveranno in modo ordinato, anche
se tutti starebbero meglio se ciascuno rimanesse calmo.
Invece nel caso di un incendio in un’abitazione privata non capita mai di sentire che gli abitanti
sono in preda al panico, calpestandosi l’un l’altro. In una famiglia non c’è una situazione del
dilemma del prigioniero perché ciascuno sa di poter contare sugli altri. Nelle relazioni d’affari il
grado di confidenza è più variabile, ma situazioni del tipo dilemma del prigioniero sono spesso
avviate dalla forza delle relazioni personali e questa forza è una proprietà non delle parti contraenti
ma delle loro concrete relazioni. L’analisi economica corrente dimentica l’identità e le passate
relazioni degli individui contraenti, ma individui razionali sanno che è meglio basarsi sulla
conoscenza diretta delle relazioni. Essi non sono tanto interessati ad una generica buona
reputazione, quanto piuttosto al fatto che un particolare operatore economico possa trattare
onestamente con loro – il che è essenzialmente una funzione di precedenti rapporti positivi. Ciò lo
si può vedere persino pozioni che appaiono, a prima vista, approssimare lo scambio di mercato di
concorrenza perfetta, come nel bazaar fino analizzato da Geertz (1979).
Fin qui ho sostenuto che sono le relazioni sociali più che le strutture istituzionali o la
moralità generalizzata le principali responsabili della creazione di fiducia nella vita economica. Ma
in questo modo si rischia di rifiutare un tipo di funzionalismo ottimistico per un altro, nel quale le
reti di relazioni, invece che la moralità o le strutture istituzionali, sono le strutture che realizzano la
funzione di sostenere l’ordine ci sono due modi per ridurre questo rischio. Il primo è quello di
riconoscere che, come soluzione al problema dell’ordine, la nozione di embeddedness è meno
radicale rispetto ad ogni altra posizione, poiché i network di relazioni sociali penetrano in modo
irregolare, a diversi livelli e in diversi settori della vita economica, rendendo quindi possibile ciò
che noi già conosciamo: mancanza di fiducia, opportunismo, disordine, non sono in alcun modo
assenti.
Il secondo è quello di insistere sul fatto che sebbene le relazioni sociali possano costituire
una condizione necessaria per la fiducia e il comportamento corretto, esse non sono sufficienti per
garantirgli e possono perfino creare occasioni e mezzi per una prevaricazione e un conflitto su scala
più grande di quanto possa accadere in loro assenza. Ci sono tre ragioni per questo:

  4  
1) La fiducia creata dalle relazioni personali aumenta per sua stessa natura le occasioni di
prevaricazione si sa che nelle relazioni personali «si riferisce sempre colui che si ama»; e
che quando si crede in qualcuno ci si mette in una posizione molto più vulnerabile (nei
termini del dilemma del prigioniero il sapere che proprio complice certamente negherà il
crimine rende la confessione il comportamento più razionale; le relazioni personali che
eliminano questo dilemma possono essere meno simmetriche di quanto non sia creduto dalla
parte che viene ingannata). Questo fatto elementare della vita sociale costituisce l’elemento
essenziale dei «racket delle confidenze», nei quali certe relazioni vengono simulate a volte
anche per lunghi periodi per scopi nascosti. Nel mondo degli affari, certi crimini, come per
esempio la malversazione, sono semplicemente impossibili per chi non abbia costruito
relazioni di fiducia che gli permetteranno di manipolare i conti. Più completa è la fiducia,
più grande è il guadagno potenziale che può derivare dalla frode. Che questi casi siano
statisticamente infrequenti è un tributo alla forza delle relazioni personali e all’importanza
della reputazioni individuale; che essi accadano con regolarità, anche se non con eccessiva
frequenza, è un indice dei limiti di questa forza.
2) La forza e la frode sono più efficacemente impiegati dai gruppi la cui struttura richiede un
livello di fiducia interna («onorabilità tra ladri») che in genere segue linee presenti di
relazione pagare tangenti o organizzare brogli e difficile per delle persone singole e di solito,
quando tale azione viene scoperta, ci si stupisce di come essa abbia potuto essere tenuta
segreta dato il grande numero di persone coinvolte. Gli sforzi delle forze dell’ordine
consistono essenzialmente nel trovare un punto di ingresso nel network - trovare, cioè, una
persona la cui confessione comprometta altri che a loro volta, come una valanga, ne agitino
altri ancora fino a che l’intero quadro venga ricostruito. Pertanto, sia grande fiducia sia
grande prevaricazione possono derivare da relazioni personali, Ben-Porath, nello stile
funzionalista della nuova economia istituzionalista, sottolinea il lato positivo di questo fatto,
notando che «la continuità delle relazioni può generare dei comportamenti in individui
scaltri, interessati al proprio vantaggio, o addirittura senza scrupoli, che altrimenti sarebbero
interpretati come folli o puramente altruistici nelle borse specializzate, i diamanti cambiano
mano e gli affari sono siglati da una stretta di mano» (Ben- Porath, 1980: 6). Potrei
aggiungere, continuando in questa vena, che questa transazione è possibile perché non è
atomizzata rispetto ad altre transazioni, ma è radicata all’interno di una piccola comunità di
mercati di diamanti che ne controlla strettamente il comportamento. Come ogni altro
network con gli attori strettamente unito, essa definisce precisi standard di comportamento
facilmente controllabili dalla rapida diffusione delle informazioni in caso di atti disonesti ma
le tentazioni poste da questo livello di fiducia sono notevoli e il commercio di diamanti è
stato la scena di numerosi e clamorosi furti tra gli addetti ai lavori, come il caso noto come
«omicidio Cbs» avvenuto nell’aprile 1982. Il proprietario di una compagnia di diamanti
stava frodando un’azienda di factoring inviando fatture di vendite fittizie. L’operazione
richiedeva la cooperazione del personale contabile, uno dei quali, avvicinato dagli

  5  
investigatori, fornì le prove dei fatti. Il proprietario allora organizzò l’omicidio del
dipendente infedele e della sua assistente; tre tecnici della Cbs, accorsi in loro aiuto, furono
anch’essi uccisi (Shenon, 1984).
3) Il grado di disordine risultante dal ricorso alla forza e alla frode dipende in larga misura da
come la rete delle relazioni sociali è costruita. Hobbes ha esagerato il probabile grado di
disordine nel suo stato di natura atomizzato, dove, in assenza di relazioni sociali stabili, ci si
deve aspettare solo causali conflitti diadici. Un disordine più esteso su scala più vasta deriva
dalla costituzione di coalizioni, peraltro impossibili senza precedenti relazioni. Noi non
parliamo in generale di guerra a meno che gli attori non siano organizzati in due fronti a
seguito di un processo di coalizione. Ciò può accadere solo se non ci sono sufficienti legami
incrociati, tenuti da attori che mantengono rapporti con entrambi i potenziali avversari e che
pertanto hanno un forte interesse ad evitare il conflitto la stessa cosa vale nel mondo degli
affari dove i conflitti vengono addomesticati a meno che una delle due parti, contando su
numerosi alleati, posso tentare un’escalation, come qualche volta accade nei tentativi di
favorire o bloccare un take-over. Il disordine e la prevaricazione naturalmente si verificano
anche quando le relazioni sociali sono assenti. Questa possibilità è già contenuta nella mia
precedente affermazione secondo la quale la presenza di tali relazioni inibisce la
prevaricazione. Ma il livello di prevaricazione possibile in una situazione sociale realmente
atomizzata è piuttosto basso; esempi possono essere solo episodici, non sistematici e,
comunque, su piccola scala. Il problema hobbesiano è realmente un problema ma nel
trascenderlo attraverso gli effetti distensivi della struttura sociale, non introduciamo anche la
possibilità di relazioni su scala più vasta di quelle possibili nello stato di natura.
In conclusione, l’approccio basato sull’embeddedness al problema della fiducia e dell’ordine
nella vita economica si colloca in una posizione intermedia tra la concezione ipersocializzata della
moralità generalizzata e quella iposocializzata basata su strutture istituzionali impersonali,
attraverso il recupero dell’analisi dei modelli concreti di relazione sociale. Contrariamente ad
entrambe queste alternative e alla posizione hobbesiana, essa non avanza dettagliate e quindi
improbabili previsioni di ordine o disordine universale, ma assume che le caratteristiche particolari
della struttura sociale determineranno la configurazione che si verrà a creare.

Fonte: estratto da M. Granovetter, Azione economica e struttura sociale. Il problema


dell'embeddedness, in M. Magatti (a cura di), Azione economica come azione sociale, Milano,
Angeli 1991, pp. 56-63.

Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica © Pearson Italia


SpA

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1

Talcott Parsons
Professioni e struttura sociale

Lo studio comparato delle strutture sociali delle più grandi civiltà mostra che
le professioni occupano nella nostra società una posizione che è, rispetto a
qualunque livello di sviluppo comparabile, unica per importanza nella storia.
Forse il caso più vicino è quello dell’Impero romano dove, in particolare, il diritto
era assai sviluppato appunto come professione. Ma anche lì le professioni avevano
un campo d’azione assai meno esteso di quello che hanno nel mondo occidentale
moderno. Non esiste probabilmente nell’antica Roma nessuna singola professione
più sviluppata che nella nostra società, ed è difficile istituire una stretta analogia,
per importanza quantitativa, con l’ingegneria, la medicina o l’istruzione moderna -
sebbene tutte queste fossero già considerevolmente sviluppate.
Sembra evidente che molte delle più importanti caratteristiche della nostra
società dipendono, in misura significativa, dal corretto funzionamento delle
professioni. Sia lo studio che l’applicazione della scienza e delle discipline liberali
sono principalmente svolti in un contesto professionale. I loro risultati sono così
strettamente intrecciati al tessuto della società moderna che è difficile immaginare
come questa potrebbe andare avanti senza subire mutamenti strutturali
fondamentali, se essi venissero seriamente ostacolati.
C’è la tendenza a pensare lo sviluppo e l’applicazione della scienza e del
sapere come un processo socialmente non problematico. Si considera sufficiente
una generica «curiosità» e oltre a questo il semplice possesso della conoscenza
richiesta. Ciò è reso evidente dall’aria di meraviglia sdegnata con cui talvolta
persone versate nella tecnologia citano il fatto che le prestazioni tecniche reali
sono molto al di sotto delle potenzialità teoriche di massima efficienza. Solo con
un esteso studio comparativo diventa evidente che anche per un grado moderato di
sviluppo o di applicazione della scienza si richiede un insieme complesso di
condizioni sociali cui il soggetto «tecnologicamente portato» raramente pensa,
tendendo a darlo per scontato come fosse nella natura delle cose. Lo studio della
cornice istituzionale entro la quale sono svolte le attività professionali dovrebbe
aiutare in misura considerevole a comprendere la natura e le funzioni di alcune di
queste «costanti» sociali.
Le professioni non costituiscono, comunque, gli unici tratti tipici o
distintivi della moderna civiltà occidentale. Invero, se si chiedesse loro quali siano
i caratteri più distintivi, sarebbero relativamente pochi gli scienziati sociali o gli
storici che menzionerebbero le professioni. Probabilmente la maggioranza farebbe
2

riferimento senza alcuna esitazione al moderno ordine economico come tratto più
significativo, al «capitalismo», alla «libera impresa», alla «economia degli affari»
(business economy), o in qualunque modo venga chiamato. Con ogni probabilità
l’unica eccezione di rilievo sarebbe l’attenzione relativamente cospicua che
verrebbe prestata alla scienza e alla tecnologia, ma anche queste non sarebbero in
prima istanza concepite in rapporto alla cornice professionale, ma piuttosto al
servizio di interessi economici.
Questa tendenza a focalizzarsi concretamente sul mondo economico per
caratterizzare questa società è ulteriormente aggravata dal fatto che essa si realizza
in termini tali che tendono a minimizzare la significatività delle professioni.
Questo perché si ritiene pressoché universalmente che il tratto dominante del
moderno sistema economico sia l’alto livello di libertà da esso concesso al
perseguimento dell’interesse personale. È la «società acquisitiva», o il «sistema
dei profitti», come dicono due delle formule più diffuse. E in contrasto al mondo
degli affari in questa interpretazione le professioni sono definite dal
«disinteresse». Il professionista (professional man) viene concepito come
impegnato non nel perseguimento del suo profitto personale, ma nello
svolgimento di un servizio per i suoi pazienti o clienti, o di valori impersonali
come l’avanzamento della scienza. Per questo le professioni appaiono, in tale
contesto, atipiche, e sembrano ad alcuni un semplice residuo delle corporazioni
medievali. Altri pensano addirittura che le loro sfere stiano divenendo sempre più
commercializzate, e che dunque come strutture specifiche esse probabilmente
scompariranno.
Ci sono diverse ragioni per credere che questo modo di considerare
l’«essenza» della società moderna sia una fonte di serio pregiudizio per
l’interpretazione sociologica della situazione. Il fatto che le professioni abbiano
raggiunto un livello di sviluppo inusitatamente elevato nella stessa società che è
caratterizzata anche da un’economia d’affari suggerisce che il tema dei contrasti
tra affari e professioni, che è stato posto soprattutto nei termini del problema
dell’interesse personale (self-interest), non esaurisce la questione. Probabilmente
vi sono elementi comuni alle due aree, o meglio al nostro intero sistema
occupazionale, che sono almeno altrettanto importanti per il loro funzionamento
di quanto lo sia l’interesse personale per gli affari e il disinteresse per le
professioni. È quanto suggerisce la concreta compenetrazione delle due, così
come esemplificata dal ruolo degli ingegneri e degli avvocati nella conduzione
delle imprese economiche. Lo studio delle professioni, scartando l’elemento
dell’interesse personale inteso nel suo senso abituale, sembrerebbe offrire un
approccio favorevole all’analisi di alcuni di questi elementi di comunanza. Questo
articolo tratterà tre di questi che sembrano essere di grande importanza per il
complesso della moderna struttura occupazionale, comprendendo qui il mondo
degli affari, le professioni e la sfera del governo.
Ma prima di entrare nella loro discussione deve essere notato un altro
aspetto. In gran parte del pensiero tradizionale sull’azione umana la più basilare
delle differenze tipologiche nelle motivazioni umane è ritenuta essere quella tra
motivi «egoistici» e «altruistici». Correlata a questa vi è stata la tendenza ad
3

identificare questa classificazione con i motivi concreti di diverse sfere d’attività:


l’uomo d’affari è stato concepito come colui che persegue egoisticamente il
proprio interesse a prescindere dagli interessi altrui, mentre il professionista
servirebbe in modo altruistico gli interessi di altri indipendentemente dai suoi.
Viste in questo modo, le professioni non appaiono solo empiricamente differenti
dagli affari, ma i due settori sembrerebbero esemplificare la più radicale frattura
concepibile nel campo del comportamento umano.
Se può mostrarsi che la differenza rispetto all’interesse personale non
preclude somiglianze istituzionali molto importanti sotto altri rispetti, emerge
un’ulteriore possibilità. Forse anche sotto questo riguardo la differenza non è così
grande come il nostro orientamento di pensiero che è sostanzialmente economico
e utilitarista ci induce a credere. Addirittura, forse non si tratta affatto di una
differenza nel tipo di motivazione ma di una questione di differenti situazioni in
cui sono all’opera gli stessi, comuni, motivi umani. Forse il carattere acquisitivo
della moderna economia è istituzionale invece che motivazionale.
Volgiamo l’attenzione, comunque, in primo luogo agli elementi del
modello istituzionale (institutional pattern) comune alla sfera occupazionale in
generale, ignorando per il momento il problema dell’interesse personale. La
prominenza empirica della tecnologia industriale attira immediatamente
l’attenzione verso uno dei essi. La tecnologia industriale nel mondo moderno è
divenuta in larga misura «scienza applicata». Uno dei caratteri dominanti della
scienza è la sua «razionalità» nel senso in cui questa si oppone al
«tradizionalismo». La ricerca scientifica, come ogni altra attività umana se vista
nei termini dello schema di riferimento dell’azione (frame of reference of action),
è orientata verso alcuni standard normativi. Uno di questi, e tra i principali nel
caso della scienza, è quello della «verità oggettiva». Qualunque cosa possa dirsi
d’altro circa questo concetto metodologicamente difficoltoso, è del tutto certo che
di fronte ad un giudizio scientifico il semplice fatto che una proposizione sia stata
considerata vera nel passato non è un argomento a suo favore né contrario. Le
norme della ricerca scientifica, gli standard attraverso i quali si valuta se un lavoro
è di alta qualità scientifica, sono per loro essenza indipendenti dai giudizi
consegnati dalla tradizione.
Ciò che vale per la scienza in quanto tale vale a sua volta per le sue
applicazioni pratiche. Nella misura in cui un giudizio su ciò che è la cosa
«migliore» da farsi riposa su considerazioni scientifiche, sia nella tecnologia che
nella medicina, il modo semplicemente tradizionale di farlo come lo facevano «i
nostri padri» manca di autorità normativa. Le questioni rilevanti sono piuttosto di
tipo oggettivo: quali sono i dati della situazione e quali saranno le conseguenze
dei differenti procedimenti che sono alternativamente possibili? Inoltre, la
razionalità in questo senso si estende molto al di là dei confini della scienza, pura
o applicata, intesa in senso tecnico. L’uomo d’affari, il soprintendente ai lavori, e
non ultimo il professionista non scientifico come ad esempio l’avvocato, sono
tenuti a cercare il modo «migliore», «più efficiente», di svolgere la propria
funzione, a non accettare i modi consueti. Anche quando la misura di tali
considerazioni razionali sia limitata da fini che sono istituzionalmente sottratti alla
4

discussione, come il benessere finanziario dell’impresa o, come nel diritto, taluni


principi accettati del diritto comune (Common Law), ancora antro questi limiti il
tradizionalismo non ha autorità.
Dovrebbe notarsi che la razionalità in questo senso è istituzionale, è parte
di un modello normativo: non è un modo di orientamento che è semplicemente
«naturale» per gli uomini. Al contrario, lo studio comparativo indica che il livello
attuale di razionalità in quanto opposto al tradizionalismo è piuttosto «innaturale»
nel senso che si tratta di una condizione alquanto eccezionale. Il fatto è che noi
siamo sotto una continua e sottile pressione sociale ad essere razionalmente critici,
in particolare circa i mezzi e i fini. La forza per noi schiacciante di epiteti come
«stupido» e «ingenuo» ne è una spia pressoché sufficiente. L’importanza della
razionalità nelle professioni moderne in generale, ma in particolare in quelle
importanti interessate allo sviluppo e all’applicazione della scienza, serva ad
enfatizzare il suo ruolo nella società nel suo insieme. Ma questo è ancora più
evidente perché qui essa è separata dall’aspettativa istituzionalizzata dell’interesse
personale tipica del modello contrattuale della condotta d’affari.
In modo del tutto differente il ruolo delle professioni aiuta a rivelare un
secondo aspetto, alquanto diffuso, del nostro modello occupazionale generale. C’è
un senso molto importante in cui l’esercente una professione nella nostra società
esercita autorità. Noi diciamo che il dottore emana «ordini» anche se sappiamo
che la sola «sanzione» per non obbedire ad essi è la possibile danno alla salute del
paziente. Un avvocato generalmente dà «consigli» ma se il cliente sapesse
davvero cosa fare non sarebbe necessario per lui consultare un avvocato. Questa
autorità professionale ha una peculiare struttura sociologica. Non è come tale
basata su uno status generalmente superiore, come è l’autorità che un uomo del
Sud degli Stati Uniti tende ad assumere nei confronti di ogni nero, né è una
manifestazione di «saggezza» superiore in generale o di un più elevato carattere
morale. È piuttosto basata sulla superiore «competenza tecnica» del
professionista. Egli esercita spesso la sua autorità su persone che sono, o sono
reputate essere, suoi superiori in termini di status sociale, di risultati intellettuali, o
di carattere morale. Questo è possibile perché l’area dell’autorità professionale è
circoscritta ad una sfera particolare tecnicamente definita. E’ solo in questioni
attinenti la salute che il dottore è per definizione più competente del suo paziente,
solo in questioni relative alla sua specialità accademica che il professore è
superiore, in virtù del suo status, al suo studente. L’autorità professionale, come
altri elementi del modello professionale (professional pattern) è caratterizzata da
«specificità della funzione» (specificity of function). La competenza tecnica che è
una delle caratteristiche principali che definiscono il suo status e ruolo
professionale è sempre limitato ad un particolare «campo» di sapere e di abilità.
Questa specificità è essenziale al modello professionale indipendentemente da
quanto difficile possa essere, in un determinato caso, tracciare gli esatti confini di
un tale campo. Come in tutti i casi simili di variazione continua, è legittimo
comparare punti che sono molto distanti. In questi termini è ovvio che non ci si
rivolge ai servizi di un ingegnere per problemi di persistente dolore gastrico, né ad
un professore di lingue semitiche per chiarire una questione circa il sistema di
5

parentela di una tribù di aborigeni australiani. Un professionista, un uomo


professionale, è considerato «un’autorità» solo nel suo campo.
La competenza tecnica funzionalmente specifica è solo uno dei casi tipici
in cui la specificità funzionale si rivela essere un elemento essenziale dei moderni
tipi istituzionali. Due altri casi di grande importanza possono essere menzionati
per dare un’idea migliore della portata di questo elemento istituzionale. In primo
luogo, nel tipo classico della «relazione contrattuale», i diritti e le obbligazioni
sono specificamente limitati a quelli che sono, implicitamente o esplicitamente, i
«termini del contratto». L’onere della prova è per colui che vuol far valere
un’obbligazione, che questa è davvero dovuta, mentre in molti altri tipi di
relazione è vero l’opposto, l’onere della prova è per colui che vuole sottrarsi ad
un’obbligazione, dimostrando che non esiste. Così in un caso ordinario di debito
commerciale, una richiesta di denaro di una delle parti sarà accompagnata dalla
domanda: «devo darlo?». Che il richiedente abbia «bisogno» di denaro è
irrilevante, così come se l’altro possa permettersi di darlo. Se, d’altro canto, i due
sono fratelli, qualunque patto contrattuale è per lo meno di importanza secondaria,
essendo le questioni importanti da un lato se e quanto urgentemente il primo abbia
bisogno di denaro, e dall’altro il secondo possa «permettersi» di darlo. In questo
caso può prodursi una situazione di possibile conflitto del contratto con quelli che
sono riconosciuti come obblighi superiori. Nel caso di una relazione commerciale
non è neppure necessario citare quali altri possibili usi del denaro possono essere
in gioco, la sola questione è perché dovrebbe darsi la somma di denaro richiesta.
Nel caso di relazione parentale la questione è invece immediatamente perché la
richiesta non dovrebbe essere soddisfatta, e la sola risposta soddisfacente è il
richiamo di obblighi superiori con cui essa è in conflitto. Le relazioni commerciali
nella nostra società sono in modo predominante funzionalmente specifiche, quelle
parentali funzionalmente diffuse.
In modo simile, se un dottore fa una domanda ad un paziente la reazione
rilevante di questo sarebbe chiedere a sua volta perché dovrebbe rispondere, e la
legittima replica sarebbe che la risposta è necessaria per la funzione specifica che
il dottore è stato chiamato a svolgere, per esempio diagnosticare una malattia. Le
domande che non possono essere legittimate in questo modo provocherebbero
normalmente risentimento nel paziente, che si sentirebbe «spiato» nella sua vita
privata. La moglie del paziente, d’altro canto, sarebbe legittimata, secondo le
nostre opinioni dominanti, ad esigere una spiegazione circa il perché una domanda
non può avere risposta. La sfera delle relazioni matrimoniali non è funzionalmente
specifica, ma diffusa.
La specificità funzionale è essenziale anche per un altro modello (pattern)
cruciale della nostra società, quello dell’«ufficio» amministrativo. In una
gerarchia amministrativa o burocratica, l’autorità è distribuita e istituzionalizzata
in termini di uffici. In virtù del suo ufficio un uomo può fare cose, soprattutto nel
senso che può dare ordini ad altri, che nella sua «capacità privata» non gli sarebbe
permesso di fare in alcun modo. Così il tesoriere di una compagnia, nel nome
della compagnia stessa, può talvolta firmare assegni di grandi somme che
eccedono di gran lunga le sue risorse private. Ma l’autorità d’ufficio in questo
6

senso è strettamente limitata ai poteri dell’ufficio particolare, come definito nella


struttura della gerarchia in questione. L’autorità in questo senso non è goduta in
virtù di una competenza tecnica. Il tesoriere non possiede necessariamente una
qualche abilità (skill) per firmare assegni che sia superiore a quella di molti suoi
subordinati. Ma questo tipo di autorità condivide con quella basata sulla
competenza tecnica il fatto di essere funzionalmente specifica. Il funzionario
(officer) di una ditta è condannato o sanzionato per usurpazione di autorità in
modo simile a quello in cui lo sarebbe un dottore per cercare di indurre un suo
paziente a fare cose non giustificate in quanto mezzi per mantenere o migliorare la
sua salute. Come nel caso della razionalità, la concentrazione di molta della nostra
teoria sociale sul problema dell’interesse personale ha avuto l’effetto di oscurare
l’importanza della specificità funzionale, come caratteristica istituzionale comune
alle sfere professionale e commerciale. Ancora, come nel caso della razionalità,
questa non può essere assunta come «naturale» per l’azione umana in generale. Il
grado di differenziazione di queste sfere specifiche di autorità e di obbligazione
dai tipi più diffusi di relazione sociale - come quelli di parentela e di lealtà
generalizzata a «leader» - di cui usufruiamo è alquanto insolita nelle società
umane, e chiede una spiegazione molto specifica. È questa una delle
caratteristiche più prominenti della «divisione del lavoro».
Non è insolito nell’odierno dibattito sociologico distinguere tra basi
«segmentarie» e «totali» nelle relazioni tra le persone. Ciò che è stato detto sopra
circa la specificità funzionale si applica naturalmente solo alle relazioni
segmentarie. Ma le relazioni possono essere segmentarie senza essere
funzionalmente specifiche, nel senso che la separazione dei contenuti delle
differenti relazioni in cui si trova una certa persona non necessita di essere
condotta principalmente su una base funzionale. Le amicizie sono normalmente
segmentarie in questo senso, perché non dobbiamo condividere tutta la vita e ogni
nostro interesse con ciascuno dei nostri amici. Ma a parte le variazioni strutturali
fortuite dovute al fatto che ci sono molto aree di interessi comuni, le amicizie sono
più atte ad essere differenziate sulla base di gradi di «intimità» che non di
contenuto funzionalmente specifico. Qui la distinzione si incrocia con quella che
stiamo discutendo. Ma essa serve a spostare l’attenzione sul terzo elemento tipico
(pattern element) non preso in considerazione nelle discussioni sull’interesse
personale. Più le personalità totali di due persone sono coinvolte sulla base della
loro relazione sociale, meno è possibile per ciascuna di esse fare astrazione dalla
particolare persona dell’altra per definire il suo contenuto. La questione diventa
ciò che A significa per B come persona particolare. In tutti i tre tipi di modelli
funzionalmente specifici discussi prima è possibile in una buona misura fare
astrazione; per il professionista l’altra parte è un «caso» o un «cliente» (client),
per l’uomo d’affari è un «acquirente» (customer), per il funzionario
amministrativo è un «subordinato». Casi, acquirenti e subordinati vengono
classificati attraverso criteri che non distinguono le persone o le particolari
relazioni delle persone in quanto tali. I casi sono «medici» o «chirurgici», i clienti
sono «grossi» o «piccoli», o anche rischi creditizi buoni o mediocri, i subordinati
sono efficienti o inefficienti, rapidi o lenti, obbedienti o indisciplinati. Dall’altra
7

parte, nelle relazioni di parentela simili basi «oggettive» e universali di


classificazione non possono essere utilizzate. Il padre di A si distingue da altri
uomini della precedente generazione non per le sue caratteristiche fisiologiche o
patologiche, né per il suo status economico, né ancora per le sue qualità
amministrative, ma in virtù della relazione particolare in cui sta rispetto ad A.
La questione può affrontarsi anche da un punto di vista leggermente
diverso. Un cardiologo, ad esempio, può dover decidere se con una certa persona
che viene al suo studio può instaurarsi una relazione relativamente stabile in
quanto paziente. Sin tanto che la decisione viene presa su basi professionali di tipo
tecnico le questioni rilevanti non sono relative a chi è il paziente ma a cosa è il
suo problema. La base della decisione sarà la considerazione «universalistica» se
possiede sintomi che indicano una condizione patologica del cuore. Di chi sia
figlio, marito, amico è in tale contesto irrilevante. Naturalmente, se un medico è
troppo impegnato per accettare ogni nuovo paziente che faccia richiesta,
considerazioni particolaristiche possono svolgere un ruolo nella selezione, e così
può finire per dare la precedenza ad un amico di un parente. Ma questo non è il
principio organizzativo della relazione tra medico e paziente Similmente, entro
una relazione già instaurata è possibile tracciare la stessa distinzione rispetto alla
base su cui i diritti sono vantati e gli obblighi accettati. La pretesa di un paziente
del tempo del suo medico è innanzitutto una questione delle caratteristiche
oggettive del «caso» indipendentemente da chi sia il paziente, mentre la pretesa
del tempo di un marito da parte della moglie dipende dal fatto che lei è la moglie,
indipendentemente, entro certi limiti, da quale sia l’occasione. Gli standard e i
criteri che sono indipendenti dalla particolare relazione sociale rispetto ad una
particolare persona possono venire chiamati universalistici, quelli che si applicano
in virtù di una simile relazione sono al contrario particolaristici. Come tutte le
distinzioni analitiche analoghe, anche questa non impedisce che entrambi gli
elementi possono essere in gioco nella situazione concreta. Ma nondimeno quale
dei due abbia un predominio relativo è una questione della massima importanza.
Il fatto che il fuoco centrale del ruolo professionale stia nella competenza
tecnica dà grande rilevanza all’universalismo nel modello istituzionale che lo
governa. La scienza è per sua essenza universalistica, nel senso che è in quanto
tale irrilevante rispetto alla questione del suo valore scientifico chi sia ad
enunciare una data proposizione. Lo stesso vale nel caso di tutte le scienze
applicate. Ma il ruolo dell’universalismo non è affatto limitato alle professioni.
Esso è ugualmente importante per i modelli che regolano le relazioni contrattuali,
ad esempio negli standard dell’onestà, e gli uffici amministrativi.
È una delle più significative caratteristiche del nostro sistema
occupazionale che lo status al suo interno sia in larghissima misura indipendente
dallo status nei gruppi parentali, nel vicinato e simili, in breve in quelle che sono
talvolta chiamate relazioni del gruppo primario. Può suggerirsi che una delle
principali ragioni di questo sia la grande importanza dei criteri universalistici nella
valutazione del successo nel campo lavorativo. Dove la competenza tecnica,
l’imparzialità tecnica dell’amministrazione di un ufficio e simili sono di primaria
importanza funzionale, è essenziale che considerazioni particolaristiche non
8

abbiano troppo peso nelle basi di valutazione. L’isolamento istituzionale dalle


strutture sociali in cui il particolarismo è dominante è un modo per conseguire ciò.
Se è vero che vi sono molte ragioni per cui il disinteresse è di grande
significato funzionale per le professioni moderne, è anche vero che vi sono prove
analoghe per il ruolo della razionalità, della specificità funzionale e
dell’universalismo, così come, forse, per altri fattori che non abbiamo qui
considerato. In ogni caso, l’importanza delle professioni in quanto struttura
sociale peculiare entro la più ampia società richiama l’attenzione sull’importanza
di elementi diversi dall’interesse personale illuminato enfatizzato dalla teoria
economica e utilitarista. Da una parte, ciò accade perché il modello istituzionale
che governa l’attività professionale non sanziona il perseguimento dell’interesse
personale allo stesso modo in cui lo fa il modello corrispondente nel caso delle
attività commerciali (business). Dall’altra, il fatto stesso che nonostante questa
differenza le professioni abbiano tutti e tre gli altri elementi in comune con il
modello commerciale, e con quello di altri settori della nostra struttura
occupazionale, richiama l’attenzione sulla possibilità che l’importanza cruciale del
problema dell’interesse personale sia stata esagerata. Questa impressione è
rafforzata sensibilmente dai risultati dell’ampio studio comparativo dei rapporti
della nostra struttura istituzionale con quelle di società alquanto differenti che,
sfortunatamente, è impossibile riportare in questo articolo.
Tornando alle professioni, comunque, lo studio della relazione tra struttura
sociale e azione individuale in questo campo può, come è stata già suggerito,
gettare luce comparativamente su taluni aspetti teoricamente cruciali del problema
del ruolo dell’interesse personale. Nelle tradizioni di pensiero economico e
utilitarista, che sono tra loro correlate, si è teso spesso a interpretare la differenza
tra commercio e professioni a questo riguardo come una differenza nelle
motivazioni tipiche delle persone che agiscono nelle rispettive occupazioni. La
predominanza di una economica d’affari è sembrata giustificare la concezione che
la nostra fosse una «società acquisitiva» in cui tutti erano «uomini economici»
poco preoccupati dell’interesse altrui. I professionisti, d’altro canto, sono stati
pensati come al di sopra di queste sordide considerazioni, in totale dedizione delle
proprie vite al «servizio» del prossimo.
Non vi sono dubbi che esistono significative differenze concrete. Ci si
aspetta che gli uomini d’affari, ad esempio, perseguano i loro interessi finanziari
con misure così aggressive come la pubblicità. Non ci si attende da essi che
vendano a clienti a prescindere dalla probabilità di essere pagati, come ci si
aspetta che i medici trattino i pazienti. Se agisse immediatamente secondo il
modello commerciale, il dottore potrebbe acquisire vantaggi finanziari che la
conformità al proprio modello professionale gli nega. Non è quindi ovvio che egli
stia «sacrificando» il suo interesse personale per il beneficio degli altri?
La situazione non sembra essere così semplice. Accade raramente, anche
negli affari, che il vantaggio finanziario immediato che può ricavarsi da una
specifica transazione costituisca la motivazione decisiva. L’orientamento è
piuttosto verso una situazione globalmente intesa che si estende su un periodo
9

considerevole di tempo. Vista in questi termini la differenza potrebbe riposare più


sulle «definizioni della situazione» che sui tipici motivi degli attori in quanto tali.
Forse il modo migliore per affrontare questa distinzione è porre la
domanda: in cosa consistono le mete dell’ambizione? In un certo senso, possiamo
dire che in entrambi i casi lo scopo dominante è lo stesso: «successo». Di questo
sembrano poi esistere due aspetti principali. Il primo è un minimo soddisfacente
di conseguimento degli scopi tecnici delle singole attività, come ad esempio
aumentare le dimensioni e migliorare la posizione di mercato dell’azienda per cui
il singolo è in parte o in tutto responsabile, oppure conseguire un buon risultato
nella cura o un miglioramento sostanziale nelle condizioni del paziente. Il secondo
aspetto è il conseguimento di un’alta posizione nel proprio gruppo occupazionale,
il «riconoscimento» nei termini di W.I. Thomas. Negli affari questo includerà la
posizione ufficiale nell’azienda, il reddito, e quella cosa più intangibile ma
comunque importante che è la «reputazione», così come forse «onori» particolari
come l’ingresso in un club esclusivo e cose simili. Nella medicina esso
comprenderà, in modo analogo, cose come le dimensioni e il tipo di studio, il
reddito, l’ospedale in cui si esercita e forse anche incarichi in scuole mediche,
onori e ancora reputazione. Le mete essenziali nei due casi sembrerebbero essere
sostanzialmente le stesse, risultati oggettivi e riconoscimento: la differenza sta nei
differenti percorsi da seguire per raggiungere simili mete, che sono a loro volta
determinati dalle differenze nelle rispettive situazioni occupazionali.
Vi sono due precisazioni empiriche particolarmente rilevanti da fare a
quanto detto. In primo luogo alcune cose sono importanti non solo come simboli
di riconoscimento, ma anche in altri contesti. Questo è particolarmente vero nel
caso del denaro. Il denaro è significativo per ciò che si può comprare con esso,
oltre che per il suo ruolo come simbolo diretto di riconoscimento. Pertanto, in
alcune situazioni può esservi una forte pressione a sfruttare alcuni modi di
guadagnare denaro che non sono strettamente in linea con i modi
istituzionalmente approvati di ottenerlo, almeno sin tanto che non sia troppo
grande il rischio di una perdita di status occupazionale.
Ciò introduce alla seconda considerazione. Quanto schematicamente
accennato si applica letteralmente solo alla situazione ben integrata. Nella misura
in cui lo stato delle cose devia da questo tipo i due principali elementi di successo
- realizzazione oggettiva istituzionalmente valutata, e acquisizione dei vari
simboli di riconoscimento - possono non essere bene articolati. Una realizzazione
effettiva può non riuscire a garantire riconoscimento nella giusta misura e
viceversa risultati di bassa qualità o conseguiti in modi disapprovati possono
portare un riconoscimento sproporzionato. Tale mancanza di integrazione produce
inevitabilmente grandi tensioni nell’individuo che si trova in questa situazione col
risultato, su vasta scala, di un comportamento deviante dal modello istituzionale.
Sembrerebbe che, visto in questa prospettiva, il cosiddetto «commercialismo»
nella medicina e le pratiche «disoneste» e «occulte» negli affari abbiano molto in
comune in quanto reazioni a simili tensioni.
Anche in questi casi, comunque, è dubbio se tali pratiche risultino
primariamente da una motivazione egoistica nel senso semplificato della teoria
10

utilitarista. Quanto segue sembra una spiegazione più adeguata della questione:
«normalmente», cioè in una situazione integrata, gli «interessi»
all’autorealizzazione e al conseguimento delle mete sono integrati e fusi con i
modelli normativi dominanti nella società, inculcati dagli atteggiamenti correnti di
approvazione e disapprovazione e dalle loro diverse manifestazioni. L’individuo
normale prova soddisfazione quando riesce a mettere effettivamente in pratica i
modelli approvati, e vergogna e delusione quando fallisce. Per esempio, il
coraggio nell’affrontare un pericolo fisico è spesso lontano dall’essere «utile»
all’individuo nel senso egoistico comunemente inteso. Ma la maggior parte dei
ragazzi e degli uomini provano intensa soddisfazione nel compiere atti di
coraggio, e ugualmente intensi sensi di vergogna quando provano paura. In modo
corrispondente, essi vengono approvati ed applauditi per il comportamento
coraggioso e severamente criticati per la codardia. Il regolare funzionamento dei
meccanismi di un simile comportamento che integra le soddisfazioni individuali e
le aspettative sociali dipende dalla stretta corrispondenza tra i risultati oggettivi
conseguiti e le basi e i simboli di riconoscimento. Laddove questa corrispondenza
viene seriamente disturbata l’individuo è posto in una situazione di conflitto e si
sente perciò insicuro. Se dà priorità ai risultati approvati, i suoi desideri di
riconoscimento vengono frustrati; se d’altra parte egli li sacrifica per
l’acquisizione dei simboli di riconoscimento egli prova sensi di colpa e rischia la
disapprovazione di qualche settore importante della società. Il commercialismo e
la disonestà sono in larga misura le reazioni della gente normale a questo tipo di
situazione conflittuale. Il conflitto non è generalmente un semplice conflitto tra
l’interesse personale di un attore e il suo rispetto altruistico per altri o per ideali,
ma tra differenti componenti della meta normalmente unitaria del «successo»,
ciascuna delle quali contiene elementi motivazionali sia interessati sia
disinteressati.
Se questa analisi generale delle relazioni tra motivazione e modelli
istituzionale è corretta, ne seguono due importanti conclusioni correlate. Da una
parte la motivazione tipica del professionista non è nel senso consueto del termine
«altruistica», né è quella dell’uomo d’affari tipicamente «egoistica». In realtà, ci
sono poche ragioni per sostenere che vi sia una qualche differenza di rilievo nella
motivazione tipica nei due casi, o almeno una qualche differenza di sufficiente
importanza da rendere conto delle forti differenze nel comportamento socialmente
atteso. Dall’altra parte, vi è una netta e ben definita differenza a livello
istituzionale. I modelli istituzionali che governano i due campi d’azione sono sotto
questo profilo radicalmente differenti. Non solo sono differenti, ma può
dimostrarsi conclusivamente che questa differenza ha basi funzionali molto
importanti. Ma è una differenza nella definizione della situazione. I medici non
sono altruisti, e la famosa «acquisitività» di un’economia di mercato non è il
prodotto dell’«interesse personale illuminato». Può azzardarsi l’ipotesi che una
delle principali ragioni per cui il pensiero economico ha mancato di vedere questo
fatto di fondamentale importanza è che esso ha circoscritto la sua attenzione
empirica alle azioni del mercato e ha trascurato lo studio delle sue relazioni con
11

altri tipi di azione. Solo con questo studio di tipo comparato, che è l’equivalente
sociologico della sperimentazione, è possibile l’isolamento delle variabili.
Questi sono alcuni dei modi in cui uno studio delle professioni può,
indirettamente e direttamente, gettare luce su alcune delle caratteristiche essenziali
della struttura occupazionale della società moderna. In conclusione è possibile
suggerire due ulteriori linee di analisi collegate, per quanto non vi sia lo spazio per
seguirle sino in fondo. Naturalmente la struttura occupazionale di ogni sistema
sociale non è isolata, ma è coinvolta in complesse interrelazioni, strutturali e
funzionali, con altre parti dello stesso sistema sociale. Soprattutto, la maggior
parte o quanto meno molte di queste altre strutture comprendono modelli
strutturali alquanto diversi da quelli dominanti nella sfera occupazionale. Nel caso
del moderno stato liberale e delle chiese cristiane universalistiche esiste un livello
relativamente alto di congruenza strutturale con il sistema occupazionale. Qui gli
elementi di conflitto sono più riferiti al campo d’azione e al contenuto concreto
degli interessi che alla disarmonia strutturale in quanto tale. Ma talune altre parti
del sistema hanno modelli istituzionali strutturalmente alquanto differenti. Tra
questi ci sono, in particolare, la famiglia e la parentela, l’amicizia, le lealtà di
classe e tutte quelle forme di identificazione legate alla nascita e alla «comunità»
diffusa degli stili di vita, e la lealtà a singoli leader ed organizzazioni
indipendentemente da ciò che essi «rappresentano». In tutti questi casi sebbene in
gradi e modi differenti, il particolarismo tende a sostituire l’universalismo, e la
genericità funzionale a sostituire la specificità. In una qualche misura, sebbene
minore, essi tendono verso il tradizionalismo. L’isolamento totale di queste
strutture da quella della sfera occupazionale è impossibile dal momento che gli
stessi individui concreti partecipano ad entrambe le categorie. Ma molto dipende
dal grado di isolamento relativo che è possibile realizzare. In particolare, il tipo di
deviazione dalle norme dell’integrazione istituzionale nella sfera occupazionale
che è stata discussa prima genera una situazione in cui può prodursi un cedimento
del modello istituzionale stesso a favore di uno strutturalmente simile a questi altri
tipi.
Tale pericolo è reso assai più grave dal fatto che il mantenimento del
modello dominante nella sfera occupazionale è soggetto a numerose tensioni. Il
riferimento non è qui al problema dell’esecuzione (enforcement) in quanto tale.
Esistono molti casi di comportamento deviante in violazione dei modelli
normativi che non comportano in modo significativo l’emersione di modelli
normativi alternativi. Il problema di contenere il tasso di omicidi non implica
seriamente un conflitto di valori in cui un qualche gruppo rivendichi il diritto di
uccidere. Ma in talune situazioni simili conflitti di valori e i conseguenti conflitti
di lealtà possono diventare rilevanti. Un esempio significativo è il seguente.
Le nostre gerarchie amministrative, in una grande azienda commerciale o
in un’agenzia governativa, seguono un modello istituzionale che è
prevalentemente universalistico e funzionalmente specifico. L’autorità è
distribuita e legittimata solo entro la sfera limitata dell’«ufficio» e la sua pretesa è
regolamentata da standard universalistici. Ma un simile modello non descrive mai
completamente la struttura concreta. I vari uffici sono occupati da individui
12

concreti con personalità concrete che hanno particolari relazioni sociali concrete
con altri individui. La rigida distinzione istituzionale tra la sfera, i poteri e gli
obblighi d’ufficio e quelli che sono «personali» è difficile da mantenere. Di fatto
in ogni struttura concreta di questo genere c’è in maggiore o minor misura un
sistema di «cricche» («cliques»): vale a dire, taluni gruppi sono più chiusi e
solidali di quanto la stretta definizione istituzionale dei loro statuti richieda e di
conseguenza fra tali gruppi vi è un certo grado di antagonismo che non è
istituzionalmente sanzionato. L’esistenza di tali strutture pone l’individuo in una
situazione di conflitto, quando, per esempio, è combattuto tra la lealtà
«imparziale», «oggettiva» al suo superiore in quanto titolare di un ufficio, e la
lealtà ad una persona che apprezza, che lo ha trattato bene ecc. Poiché nella
società generalmente i modelli di lealtà personale e di amicizia sono importanti e
radicati, è facile che queste considerazioni finiscano poco alla volta per prevalere
sul modello principale. L’obbligo verso i doveri d’ufficio, compresa la
sottomissione all’autorità, è così sostituita dalla lealtà ad un individuo, in altre
parole una base particolaristica prende il posto di una universalistica..
Analogamente, un superiore in una struttura «a cricca» può sentirsi in diritto di
chiedere «favori» ai suoi subordinati che vanno ben oltre i confini strettamente
definiti dei loro doveri d’ufficio, così tendendo a infrangere la specificità della
funzione. I processi in gioco sono molto complessi, ma non è affatto impossibile
che essi siano cumulativi in una qualche direzione portando ad un serio
indebolimento del modello occupazionale originario. In effetti, vi sono prove
empiriche che il modello occupazionale principale si mantiene in un equilibrio
piuttosto precario, e che qualsiasi mutamento significativo in questo equilibrio
può avere conseguenze di ampia portata.
L’importanza delle professioni per la struttura sociale può essere
sintetizzata come segue. Il tipo professionale è la cornice istituzionale in cui sono
svolte molte delle nostre più importanti funzioni sociali, in particolare la
coltivazione della scienza e delle discipline liberali e le loro applicazioni pratiche
nella medicina, nella tecnologia, nel diritto e nell’insegnamento. Esso dipende da
una struttura istituzionale il cui mantenimento non è un effetto automatico della
credenza nell’importanza delle funzioni in quanto tali, ma richiede un complesso
equilibrio di forze sociali diverse. Alcune caratteristiche di questo modello sono
specifiche delle attività professionali, ma altre, e non le meno importanti, sono
condivise da questo settore con le altre branche maggiori della nostra struttura
occupazionale, in particolare il mondo degli affari (business) e l’amministrazione
burocratica. Alcune caratteristiche delle nostre tradizioni consolidate di pensiero,
in particolare la concentrazione sul problema dell’interesse personale con la sua
connessa falsa dicotomia di motivi concreti egoistici ed altruistici, ha finito per
oscurare seriamente l’importanza di questi altri elementi, in particolare la
razionalità, la specificità funzionale e l’universalismo. La comparazione delle
strutture professionale e commerciale nelle loro relazioni con il problema della
motivazione individuale è inoltre un inizio promettente per affrontare alcune
questioni più generali relative ai rapporti tra motivazione individuale e strutture
istituzionali, con particolare riferimento al problema dell’egoismo e
13

dell’altruismo. Infine, la relazione spesso precaria della struttura istituzionale della


sfera occupazionale, professioni comprese, con gli altri modelli strutturalmente
differenti, può gettare molta luce su importanti tensioni e instabilità del sistema
sociale, e attraverso esse su alcune delle sue possibilità di cambiamento dinamico.

Fonte: T. Parsons, Professioni e struttura sociale, in Id., Professioni e


libertà, a cura di M. Santoro, Roma, Armando 2011.
Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica © Pearson Italia SpA
Harold Garfinkel

Agnese

Ogni società controlla rigidamente la transizione di una persona da uno status all’altro.
Quando si tratta di status sessuali, questi controlli sono particolarmente rigidi e rigorosi. Le
transizioni sono permesse unicamente in occasioni altamente cerimoniali e vengono
tipicamente considerate delle varianti “temporanee” e “giocose” di quello che la persona è
“realmente”, “nonostante tutto”. Le società esercitano così accurati controlli sul modo in cui
si costituisce e muta la composizione sessuale della popolazione.
Dal punto di vista delle persone che si considerano di sesso normale, l’ambiente è
percepito come avente una composizione sessuale normale. Questa composizione suddivisa
rigorosamente nelle entità “naturali”, cioè morali, di maschio e femmina. La dicotomia
prescrive che le persone siano “naturalmente”, “originariamente”, “in primo luogo”,
“all’inizio”, “continuamente” e “per sempre” l’uno o l’altra. I cambiamenti nella distribuzione
di queste entità morali possono avvenire unicamente attraverso tre percorsi legittimi: la
nascita, la morte e l’emigrazione. A parte una modifica legale dell’atto di nascita non esiste
alcun percorso legittimo fra gli status di maschio e femmina. Anche la modifica legale è
guardata con notevoli riserve dei membri della società che danno per scontato il proprio status
sessuale.
La composizione sessuale normativa, cioè legittima, della popolazione, secondo la
prospettiva dei membri che essi considerano parte della popolazione percepita come sesso
normale, può venire descritta dalla seguente tabella delle probabilità di transizione:

al momento 1
Maschio femmina
al momento 2 maschio 1,0 0,0
Femmina 0,0 1,0

Questo studio prende in esame in particolare uno dei casi relativi alle caselle
normalmente proibite, in basso a sinistra o in alto a destra. Persone che ricadono in questi
quadranti sono state studiate nei Dipartimenti di Psichiatria, Urologia e Endocrinologia del
Centro Medico dell’Università della California, dove si rivolsero per delle gravi irregolarità
anatomiche. In ciascun caso la transazione avvenuta tardi nel corso del ciclo di vita per una

  1  
scelta personale più o meno esplicita. Le gravi anomalie anatomiche - per esempio, il caso in
esame e quello di una ragazza diciannovenne cresciuta come un ragazzo le cui misure
femminili di 38-25-38 pollici si accompagnavano a un pene e uno scroto pienamente
sviluppati - contraddicevano un’apparenza altrimenti appropriata al diritto che queste persone
rivendicavano di vivere in uno degli status sessuali naturalmente stabiliti1. In ognuna di esse
la transazione era accompagnata dall’accettazione di una visione dicotomica della
composizione sessuale in cui ripetevano di riconoscersi. Tale insistenza non era
accompagnata da difetti psichici clinicamente rilevanti. Queste persone si differenziavano, per
molti aspetti interessanti, dai travestiti, dai transessuali e agli omosessuali2.
In ciascun caso la persona era riuscita a ottenere il diritto di vivere nello status
sessuale prescelto operando con la convinzione realistica che rivelare il proprio segreto
avrebbe portato a una rovina rapida e certa, sotto forma di degradazione di status, trauma
psicologico e perdita di vantaggi materiali. Ognuna si poneva il costante compito pratico di
ottenere il diritto di essere trattata e di trattare gli altri secondo le prerogative predefinite dello
status sessuale scelto. Queste persone si giovano della loro notevole consapevolezza e della
loro non comune conoscenza dell’organizzazione del funzionamento delle strutture sociali le
quali, per coloro che potevano dare per scontato il proprio status sessuale, erano sfondi
abitudinari «vittima non presi in considerazione». Avevano anche eccellente abilità nella
manipolazione interpersonale. La loro conoscenza e le loro abilità relazionali, pur
principalmente di tipo strumentale, non erano esclusivamente tali. […]
Nella vita di queste persone l’attività e le occasioni socialmente strutturate per
garantirsi il diritto a vivere nello status sessuale prescelto resistevano ostinatamente ai loro
tentativi di rendere normale e scontato lo scorrere della vita quotidiana. Questa resistenza e
indice dell’onnipresente rilevanza dello status sessuale nelle faccende quotidiane come uno
sfondo invariabile, ma trascurato, nella trama delle priorità delle mutevoli scene della vita
ordinaria. L’esperienza di queste persone dal doppio sesso consente di vagliare queste priorità
di sfondo che altrimenti vengono facilmente trascurate o sono difficili da cogliere a causa del
loro carattere di routine e del loro essere così radicate nei nostri scenari da essere
semplicemente “lì” e date per scontate.
In questo saggio mi limiterò all’esame di un singolo caso. Vorrei descrivere che cosa
aveva specificamente da nascondere questa persona, la rilevanza strutturale dei suoi segreti, le
situazioni di crisi socialmente strutturate, le strategie di gestione è giustificazione che

                                                                                                                       
1
Il pollice corrisponde a 2,54 centimetri, le misure di Agnese erano quindi 96-63-96 (N.d.T.).
2
Garfinkel si riferisce qui al fatto che Agnese ritiene di non poter essere accomunata né agli omosessuali, ne hai
transessuali. In un saggio collaborativo precedente, questa affermazione è spiegata facendo riferimento al fatto
che l'identificazione di Agnese con il ruolo femminile non aveva quel carattere “caricaturale”, “grossolano” e
perfino “ostile” che è la letteratura medica del tempo attribuiva ai travestiti o agli uomini che si rivolgevano ai
medici per un cambiamento di sesso, cfr. Stoller, H. Garfinkel, A. C. Rosen, cit. 1960, p. 380 (N.d.T.).

  2  
impiegava, e l’importanza di queste considerazioni laddove si voglia di potere delle situazioni
pratiche come fenomeno sociologico.

Il caso Agnese

Nell’ottobre del 1958 Agnese fece la sua comparsa nel Dipartimento di Psichiatria
dell’UCLA, dove prestava servizio il dottor Robert J. Stoller, al quale Agnese si era rivolta su
consiglio di un medico privato di Los Angeles, dal quale a sua volta era andata consiglio del
suo medico di famiglia, nella sua città natale, Northwestern City Agnese era una
diciannovenne vile, Bianca, che all’epoca si guadagnava da vivere autonomamente lavorando
come dattilografa per una compagnia d’assicurazione locale. Suo padre era un macchinista,
morto quando era bambina. La madre aveva cresciuto quattro figli, dei quali Agnese era la
minore, facendo lavori occasionali e semiqualificati in una fabbrica di aereonautica. Agnese
disse di essere stata cresciuta da cattolica, ma di non aver fatto la comunione negli ultimi tre
anni. Di sé diceva di non credere più in Dio.
L’aspetto di Agnese era convincentemente femminile. […] Aveva dei bei capelli
lunghi biondo scuro, un viso giovane dai lineamenti graziosi, una carnagione rosea, nessuna
peluria sul volto, sopracciglia curate e nessun trucco a parte il rossetto. All’epoca del suo
arrivo indossava un maglione aderente che ne sottolineava le spalle esili, i seni abbondanti e
la vita sottile. I piedi e le mani non avevano niente di insolito, anche se erano un po’ grandi
per essere quelli di una donna. Il modo in cui vestiva abitualmente non la distingueva da una
tipica ragazza della sua età e della sua classe sociale. Non c’era nulla di appariscente o
esibizionistico nel suo abbigliamento, ne c’erano indizi di cattivo gusto o che si trovasse a
disagio nei suoi panni, come invece si nota tanto spesso nei travestiti nelle donne con disturbi
di identificazione sessuale. La sua voce, dal tono alto, era dolce e la sua dizione aveva
occasionalmente una pronuncia blesa, simile a quella affettata dagli omosessuali di apparenza
effeminata. I suoi modi erano propriamente femminili, con una leggera goffaggine tipica della
media adolescenza.

[…]

Agnese, la femmina naturale e normale

Agnese aveva una costante preoccupazione pratica, quella di essere competente come
persona di sesso femminile la natura delle sue inquietudini e la prospettiva per incongruenza
(perspective by incongruity) che tale costante preoccupazione pone al “senso comune” ci
permettono di descrivere, almeno preliminarmente, le strane caratteristiche che la popolazione

  3  
dotata di una connotazione stesso quale legittima considera oggettive dal punto di vista di
persone in grado di dare per scontato il proprio status sessuale normale. Il mondo degli
individui sessuati viene percepito da queste persone come popolato di maschi naturali,
femmine naturali, e persone in contrasto morale con essi, cioè incompetenti, criminali, malati
e peccatori. […]
Quello che segue un elenco preliminare delle proprietà delle persone «sessuate
naturalmente, normalmente» in quanto oggetti culturali. Intese come delle parafrasi
antropologiche delle credenze di tali persone, queste proprietà vanno lette con l’uso del
prefisso invariabile «dal punto di vista di un membro adulto della nostra società,…» (Così
come riportato nelle prime due proprietà).
1. Dal punto di vista di un membro adulto della nostra società, l’ambiente delle
“persone sessuate normalmente” è percepito come popolato da due soltanto e due
sessi, “maschio” e “femmina”.
2. Dal punto di vista di un membro adulto della nostra società, la popolazione delle
persone normali è divisa moralmente in due. […] Questa divisione non è decisa da
fatti biologici, medici, urologici, sociologici, psichiatrici o psicologici. La
questione della sua esistenza è decisa invece considerando sia la probabilità che
l’adeguamento a questo ordinamento legittimo possa essere ottenuto con la forza,
sia le condizioni che determinano tale probabilità.
3. Il membro adulto include se stesso in questo ambiente e considera se stesso come
appartenente all’una o all’altra metà, non solo in quanto ciò è condizione del
rispetto di sé, ma anche in quanto si tratta di una condizione per può esercitare
abitualmente il suo diritto di vivere al riparo da eccessivi rischi e interferenze da
parte degli altri.
4. I membri della popolazione normale, che sono i membri in buona fede dalle
popolazioni, sono, sono sempre stati e saranno sempre essenzialmente,
originariamente, in primo luogo, una volta per tutte, in ultima analisi, “maschi” o
“femmine”.
5. Certi caratteri sono considerati dai normali essenziali per la loro funzione
identificatoria3, mentre altre qualità, azioni, relazioni ecc. sono trattate come
transeunti, temporanee, accidentali, occasionali ecc. Per i normali il possesso di un
pene da parte dei maschi e di una vagina da parte delle femmine sono caratteri
essenziali. Sentimenti, attività, obblighi di appartenenza ecc. appropriati sono
attribuiti alle persone che possiedono un pene o una vagina. (Tuttavia il possesso
di un pene o di una vagina come evento biologico va distinto dal possesso dell’uno
o dell’altra o di entrambi come evento culturale. Ci soffermeremo in seguito sulla
                                                                                                                       
3
Per esempio, quando le autorità amministrative Midwest City, dove Agnese era nata, rifiutarono di accogliere
la sua richiesta di un cambiamento del certificato di nascita, pensavano che “in ultima analisi” la sua capacità di
svolgere la funzione riproduttiva maschile ne stabiliva il sesso.

  4  
differenza fra peni e vagine biologici e culturali come prove della “sessualità
naturale” utilizzate socialmente).
6. I nuovi membri sono riconosciuti come maschi o femmine dai normali non solo
alla loro prima apparizione, per esempio il neonato, ma anche prima. Il
riconoscimento si estende a tutti gli antenati e alla posterità, e non viene
modificato dalla morte del membro. […]
7. Per i normali, la presenza nell’ambiente di oggetti sessuali alle caratteristiche di un
“fatto naturale”. […] Perciò il membro in buona fede della nostra società,
nell’ambito di ciò che accetta e si aspetta che gli altri accettino come convinzione
sui “fatti naturali” relativi alla distribuzione delle persone sessuate nella società,
trova strane le affermazioni di scienza come la zoologia, la biologia e la
psichiatria. Queste scienze sostengono che le decisioni sul sesso sono questioni
problematiche il normale ritiene strano e difficile prestar fede all’idea “scientifica”
che caratteri sia maschili che femminili siano distribuiti fra le persone, o a una
procedura che decide la sessualità sommando elenchi di caratteri maschili e
femminili e utilizzando l’eccedenza come criterio per attribuire il sesso, o alla
prassi di utilizzare i primi due anni di formazione per decidere la sessualità, o
all’anticipazione dell’eventualità che esistano nella vita reale maschi con la vagina
e femmine con il pene.
Questo modo di vedere “di senso comune” non si limita solo all’opinione non
professionale. Per esempio, un membro autorevole eminente Dipartimento di psichiatria
statunitense osservò, dopo aver sentito il racconto di questo caso: «non vedo perché ci debba
essere tanto interesse per questi casi. Dopo tutto è una eventualità rarissima. Queste persone
sono in fondo una bizzarria della natura». Non avremmo potuto chiedere una formulazione
più di senso comune. Una misura dell’ampiezza dell’adesione dei membri all’ordine normale
dei tipi sessuali potrebbe essere data dalla riluttanza ad accreditare una caratterizzazione che
essi discostarsi dai “fatti naturali della vita”. Come vedremo in seguito, in molti modi diversi
Agnese insegnato anche a noi, sebbene involontariamente, il carattere istituzionalmente
motivato di questa riluttanza.
Ho sottolineato più volte che, per il membro in buona fede, “normale” significa
“conforme alla consuetudine”. La caratterizzazione sessuale come fatto naturale della vita
significa quindi caratterizzazione sessuale come fatto naturale e morale della vita. Perciò la
disponibilità di un membro a considerare la caratterizzazione sessuale normale come un
oggetto d’interesse teorico richiede che, nel decidere per suo conto la vera natura delle
persone sessuate, egli sostenga la rilevanza delle proprie situazioni pratiche istituzionalmente
abituali. Scopriamo però che il membro normale non tratta la caratterizzazione sessuale, sua e
degli altri, come una questione di interesse puramente teorico, mentre questo in linea di
principio il limite del nostro interesse scientifico per il fenomeno, nella nostra come in altre
scienze. […]

  5  
8. Dal punto di vista del membro normale se si esamina la popolazione delle persone
sessuate a un tempo dato, contando la presenza di maschi e femmine, e la si
esamina di nuovo successivamente, non sarà tenuto ad uno spostamento da uno
status sessuale all’altro tranne quelli permessi ritualmente. La nostra società
proibisce gli spostamenti volontari o casuali da uno status sessuale all’altro.
Impone che tali spostamenti siano accompagnati da quei controlli ben noti, che
accompagnano la mascherata, il gioco, la condotta nelle feste, il comportamento
convenzionale, lo spionaggio, ecc. Questi cambiamenti sono considerati, sia da chi
li pone in essere che da chi li osserva, come limitati dall’orologio oltre che
dall’occasione e dalle circostanze. Ci si aspetta che la persona “smette di recitare,
dopo il gioco”. Tornando a casa dopo la festa si può ricordare alla persona che la
festa “è finita” e che dovrebbe comportarsi come la persona che “è realmente”.
Questi avvertimenti, come “primo fronte del controllo sociale”, costituiscono delle
sanzioni in cui è molto comune imbattersi, attraverso le quali si ricorda le persone
di comportarsi in conformità agli atteggiamenti attesi, alle apparenze, alle
affiliazioni, al modo di vestire, allo stile di vita, alla condotta di vita, ecc. assegnati
dalle principali istituzioni della nostra società tali istituzioni riguardano soprattutto
il mondo del lavoro e i rapporti di parentela con i rispettivi status obbligatori attesi.
La loro importanza sta in questo: una persona ritenuta comportarsi in conformità
ad esse indipendentemente dai suoi desideri, cioè “che le piaccia o no”. Dal punto
vista del normale, i cambiamenti nella composizione della popolazione possono
seguire solo le vie della nascita, della morte e dell’emigrazione.
Agnese sapeva bene di avere percorso una vita alternativo che era una percorsa con
frequenza trascurabile, e che il cambiamento poteva essere punito duramente. Come Agnese,
il normale sa che ci sono persone che cambiano ma egli, come lei, considera tali persone
eccentriche, stravaganti o bizzarre. Tipicamente considero il cambiamento stesso difficile da
“capire” e pretende una punizione o delle cure mediche. Agnese non si discostava da questo
punto di vista4, sebbene il suo sesso dipendesse per lei da una scelta voluta fra alternative
disponibili. Questa conoscenza si accompagnava all’onerosa necessità di una giustificazione:
la scelta consisteva allora nel decidere di vivere come la persona normalmente sessuata che
era sempre stata. […]
Agnese era convinta che non ci fossero molte persone avrebbe potuto dire cosa aveva
fatto e che “avrebbero veramente capito”. Perciò quello che sarebbe altrimenti stato un
importante modo di vedere le cose comune anche agli altri, aveva per Agnese un carattere
problematico che non ha per i normali – e cioè, in relazione alla dicotomia dei tipi sessuali,

                                                                                                                       
4
Per poter confrontare evenienze con i normali c'è bisogno di ulteriori informazioni rispetto alla possibilità che
essi accettino più di lei l'idea di una scelta volontaria. Molte persone con cui fu riferito il suo caso espressero, per
esempio, una considerevole simpatia che attribuivano al fatto che pensavano che Agnese avrebbe dovuto avere la
possibilità di scegliere.

  6  
Agnese non poteva assumere che le sue circostanze sarebbero apparse in modo più o meno
identico a come le apparivano anche a chi interagiva con lei qualora si fossero scambiati le
parti. […]
9. Nell’ambiente culturale delle persone sessuate normalmente, i maschi hanno il
pene e le femmine la vagina. Dal punto di vista di un membro normale, in tutti i
casi in cui ci sono maschi con la vagina e femmine con il pene, ci sono delle
persone che, per quanto difficili da classificare, devono essere classificabili in linea
di principio e devono appartenere a un campo o all’altro. […]
10. Il fatto che Agnese potesse sostenere di appartenere alla popolazione naturale delle
persone sessuate, anche se prima dell’operazione era una femmina con il pene e
dopo l’operazione era una femmina con una vagina artificiale, indica un’altra
proprietà importante delle persone sessuate naturalmente. Quando paragoniamo le
opinioni di Agnese non solo quelle dei normali ma anche ciò che essi pensano
delle persone i cui genitali cambiano aspetto o subiscono dei danni vanno perduti
per un motivo o per un altro - per l’età, per una malattia, per un incidente o per un
intervento chirurgico - osserviamo che ciò sia i normali che Agnese insistono non è
semplicemente il possesso della vagina (esaminiamo adesso soltanto il caso della
femmina normale, ma un argomento speculare vale per i maschi). Affermano che
deve resistere o una vagina naturale o una vagina che avrebbe dovuto esserci tutto
il tempo, cioè affermano il possesso legittimo. È la vagina posseduta
legittimamente è oggetto di interesse, è la vagina a cui la persona ha diritto.
Sebbene la “natura” sia un titolo di acquisizione in buona fede e preferibile, anche
l’intervento dei chirurghi lo è se pone riparo a un errore della natura, cioè si opera
per fornire «quello che la natura intendeva che ci fosse». Non proprio questa
vagina, ma proprio questa vagina come stanza particolare della cosa vera. Allo
stesso modo in cui un membro di una comunità linguistica un’espressione
linguistica è un caso di una parola-nella lingua, o per un giocatore una mossa è una
mossa-nel-gioco, i genitali che servono al male come segni di normale
appartenenza sessuale consistono di peni-e-vagine-nell’ordine-morale-delle-
persone-sessuate. […]

Fonte: H. Garfinkel, Agnese, Roma, Armando, 2000

Allegato  al  volume  Progetto  Sociologia  –  Guida  all’immaginazione  sociologica  ©  Pearson  Italia  SpA  

  7  
  8  
Outsiders ed etichettamento*

di Howard S. Becker

Certe volte non sono sicuro


che si abbia il diritto di dire quando uno è pazzo
e quando non lo è.
Certe volte credo che non ci sia nessuno di noi
del tutto pazzo
e nessuno del tutto sano di mente
finché la maggioranza non ha deciso
in un modo o nell'altro.
Non è tanto quello che uno fa
ma è il modo in cui la maggioranza
lo giudica quando lo fa.

William Faulkner, Mentre morivo

Tutti i gruppi sociali creano delle norme e tentano, in determinati momenti e


circostanze, di farle rispettare. Le norme sociali indicano i tipi di comportamento
propri di determinate situazioni, definendo azioni “giuste" e vietandone altre
"sbagliate". Quando una norma è imposta, la persona che si presume l'abbia infranta
può essere vista come un individuo particolare, che non si può essere sicuri viva
secondo le regole concordate dal gruppo. Tale tipo di persona è considerato come un
outsider.
Ma la persona cui viene attribuita l'etichetta di outsider può avere un altro punto di
vista della questione. Può non accettare la norma in base alla quale è giudicata, e
non ritenere coloro che la giudicano competenti, o legittimamente qualificati a farlo. A
questo punto emerge un secondo significato del termine: il trasgressore della norma
può considerare i suoi giudici come outsiders.
Cercherò ora di chiarire la situazione ed il processo indicati da questa ambiguità: le
situazioni di trasgressione e di imposizione delle norme, ed i processi attraverso i
quali certe persone si trovano a trasgredire norme ed altre ad imporle. Sono
necessarie alcune distinzioni preliminari. Le norme possono esseri di molti tipi:
possono essere decretate formalmente e introdotte nella legge, e in tal caso le forze
dell'ordine dello stato possono essere utilizzate per farle rispettare. In altri casi,
1
rappresentano delle convenzioni in* formali, recenti o rivestite dall'autorità del tempo
e della tradizione; vari tipi di approvazioni informali vengono usate per fare
rispettare tali norme.
Allo stesso modo, se una norma è in vigore secondo la legge o la tradizione, o se è
semplicemente il risultato di un consenso, il compito di farla rispettare può essere di
un'istituzione specializzata, come la polizia o i probiviri di un'associazione
professionale, anche se far rispettare una norma può essere compito di chiunque o,
almeno, di chiunque faccia parte del gruppo al quale la norma si dovrebbe applicare.
Molte norme non vengono imposte e non sono, se non da un punto di vista
strettamente formale, il tipo di norme che qui ci interessano. Ne sono esempi le
leggi puritane, che rimangono scritte anche se non applicate da un secolo. (È tuttavia
importante ricordare che una legge non più in vigore può essere riattivata per vari
motivi e può riacquistare la sua forza originale, come è successo recentemente
rispetto alle leggi che regolano l'apertura domenicale degli stabilimenti commerciali
nel Missouri.) Norme informali possono anch'esse estinguersi per carenze di
applicazione. Mi occuperò principalmente di quelle che possiamo chiamare le norme
di gruppi effettivamente operative, cioè quelle mantenute attraverso tentativi di
imposizione.
Varia da un caso all'altro, infine, anche solo la misura in cui una persona è outsider,
in ognuno dei sensi che ho menzionato. Siamo portati a pensare che la persona che
commette un'infrazione del codice stradale, o che beve un po' troppo ad un party,
non sia tutto sommato molto diversa dal resto di noi, e giudichiamo con tolleranza la
sua infrazione. Vediamo il ladro come meno simile a noi e lo puniamo
severamente. Delitti come l'omicidio, il rapimento o il tradimento ci inducono a
guardare il violatore come un vero outsider.
Allo stesso modo, certi trasgressori non pensano di essere stati giudicati
ingiustamente. Il violatore del codice della strada di solito approva la norma stessa
che ha trasgredito. Gli alcolisti sono spesso ambivalenti: pensano talvolta che coloro
che li giudicano non li capiscono e, altre volte, convengono che il bere compulsivo è
dannoso. All'estremo, certi devianti (gli omosessuali ed i tossicodipendenti sono
buoni esempi) sviluppano mirabolanti ideologie che spiegano perché loro hanno
ragione e perché coloro che li disapprovano e li puniscono hanno tono.

DEFINIZIONI DI DEVIANZA

L'outsider – il deviante rispetto alle norme di un gruppo – è stato oggetto di molte


speculazioni, teorie e studi scientifici. Ciò che un profano vuole sapere sui devianti
è: perché lo fanno? Come possiamo spiegare la loro trasgressione? Cosa c'è in loro
che li porta a fare cose proibite? La ricerca scientifica ha tentato di trovare risposte a

2
queste domande. Facendolo, ha accettato la premessa posta dal buon senso comune
secondo cui c'è qualcosa di inerentemente deviante (distinto qualitativamente) negli
atti che infrangono (o sembrano infrangere) le norme sociali. La scienza ha anche
accettato la supposizione di senso comune secondo la quale l'atto deviante avviene
perché certe caratteristiche della persona che lo commette rendono necessario ed
inevitabile il commetterlo. Di solito gli scienziati non si pongono domande
sull'etichetta "deviante" quand'è applicata ad azioni o persone particolari, ma la
considerano come un dato di fatto. Così facendo, accettano i valori del gruppo che
emette il giudizio.
È facilmente osservabile che gruppi diversi giudicano cose diverse come devianti. Ciò
dovrebbe attirare la nostra attenzione sul fatto che la persona che emette un
giudizio di devianza, il processo per cui si è raggiunto questo giudizio e la
situazione in cui è stato emesso, possono essere intimamente coinvolti nel
fenomeno di devianza. Il comune punto di vista sulla devianza e le teorie
scientifiche che si fondano su tali premesse, nella misura in cui presuppongono che
gli atti che infrangono delle norme siano intrinsecamente devianti ed accettino,
quindi, le situazioni ed i processi di giudizio, possono trascurare una variabile
importante. Se gli scienziati non tengono conto del carattere variabile del processo
del giudizio, rischiano con tale omissione di limitare i paradigmi teorici che si
possono sviluppare ed il tipo di comprensione che è possibile raggiungere1.
Il primo problema, quindi, è di costruire una definizione della devianza. Prima di
farlo, prendiamo in considerazione alcune delle definizioni usate oggi dagli
scienziati, vedendo che cos'è stato trascurato se le prendiamo come punto di
partenza per lo studio degli outsiders. L'interpretazione più semplice della
devianza è essenzialmente di tipo statistico, in quanto definisce deviante
qualunque cosa troppo diversa dalla media. Quando uno statistico analizza i
risultati di un esperimento in campo agricolo, definisce il gambo di granoturco
eccezionalmente alto e quello eccezionalmente corto come deviazioni dalla media.
Allo stesso modo, si può descrivere qualunque cosa diversa da ciò che è comune
come una deviazione. In questo senso, essere mancino o avere i capelli rossi è
deviante, perché la maggior parte della gente usa di preferenza la destra e ha i
capelli castani.
Così descritta, l'interpretazione statistica sembra ingenua, persino banale, ma
semplifica il problema, eliminando molte questioni importanti che di solito
emergono nelle discussioni sulla natura della devianza. Per valutare un caso
particolare, basta calcolare la distanza tra il comportamento in questione e la

1
Cfr. D. R. Cressey (1951), Criminological Research and the Definition of Crimes, in "American
Journal of Sociology", LVI, pp. 546-51.

3
media. Ma è una soluzione troppo semplice. Se andiamo a caccia con una tale
definizione, torniamo con un sacco "pieno di tutto", gente eccessivamente grassa
o magra, assassini, gente dai capelli rossi, omosessuali, violatori del codice della
strada. Tale miscela contiene gente che solitamente viene vista come deviante, ed
altra che non ha trasgredito nessuna norma. In breve, la definizione statistica di
devianza è troppo lontana dal problema della trasgressione che è alla base dello
studio degli outsiders.
Un'interpretazione meno semplice ma molto più comune identifica la devianza
come qualcosa di essenzialmente patologico, che rivela la presenza di una
"malattia". Tale interpretazione si basa ovviamente su una analogia medica.
L'organismo umano, quando funziona efficientemente e non è soggetto a nessun
disturbo, è considerato "sano". Quando non funziona efficientemente, è
considerato malato. L'organo o la funzione che è l'oggetto del disturbo è detto
patologico; naturalmente, c'è qualche disaccordo su cosa costituisca un sano stato
dell'organismo. Ma c'è molto meno accordo quando analogicamente si usa la
nozione di patologia per descrivere tipi di comportamento che sono considerati
devianti. Poiché la gente non si trova d'accordo su cosa costituisca un
comportamento sano, è difficile trovare una definizione che possa soddisfare
anche un gruppo selezionato e limitato come quello degli psichiatri; è impossibile
trovarne una che venga generalmente accettata come sono accettati i criteri di
salute per l'organismo2.
Si dà talvolta all'analogia un significato più rigoroso, ritenendo la devianza
"prodotto" di una malattia mentale. Il comportamento di un omosessuale o di un
tossicomane è considerato come il sintomo di una malattia mentale, così come la
difficoltà con cui si cicatrizzano le ferite del diabetico è considerata come un
sintomo della sua malattia. Ma la malattia mentale assomiglia alla malattia fìsica
solo metaforicamente.

Partendo da entità quali la sifilide, la tubercolosi, la febbre tifoidea, i carcinomi e le fratture,


abbiamo creato la classe "malattia". In un primo tempo, questa era composta solo da poche
voci, tutte quante caratterizzate da un elemento comune, il riferimento, cioè, a uno stato di
alterazione strutturale o funzionale del corpo umano, inteso quale macchina fisico-chimica.
Con il procedere del tempo altre voci furono aggregate alla classe, ma ciò avvenne non già
perché si trattasse di turbe somatiche appena scoperte: l'attenzione del medico era stata
distolta da tale criterio, per concentrarsi invece sull'invalidità e sulla sofferenza quali nuovi
criteri di scelta. Cosi, lentamente dapprima, l'isterismo, le ipocondrie, le nevrosi ossessivo-

2
Su questo punto cfr. Wright C. Mills (1942), The Professional Ideology of Social Pathologists, in "American
Journal of Sociology", XXLIX, pp. 165-80.

4
compulsive e le depressioni furono aggregate alla categoria della malattia; poi, con
crescente zelo, i medici, e soprattutto gli psichiatri, presero a parlare di malattia (vale a dire,
è ovvio, "malattia mentale") ogni volta che scoprivano qualche segno di disfunzione, in base
a non importa quale norma. Ne consegue che l'agorafobia è una malattia dal momento che
nessuno dovrebbe essere spaventato dagli spazi aperti; l'omosessualità è una malattia
perché l'eterosessualità costituisce la norma sociale; il divorzio è una malattia perché
è l'espressione del fallimento matrimoniale. Delitto, arte, una leadership contraria ai
propri desideri3, la partecipazione o il rifiuto a partecipare alle attività sociali — sono
tutte cose che, insieme a molte altre, furono proclamate sintomi di malattia mentale4.

La metafora medica limita ciò che vediamo così come l'interpretazione statistica.
Accetta che un profano giudichi qualcosa come deviante e, attraverso l'analogia,
individua la sua origine nell'individuo, il che ci impedisce di vedere il giudizio stesso
come una componente cruciale del fenomeno.
Alcuni sociologi usano anche un modello di devianza basato essenzialmente sulle
nozioni mediche di salute e malattia. Esaminano una società, o parte di una società,
e si chiedono se al suo interno agiscano dei processi tendenti a ridurne la stabilità, e
di conseguenza a diminuirne le "chances" di sopravvivenza. Definiscono tali processi
come devianti o li identificano come sintomi di disgregazione sociale. Discriminano
tra quelle caratteristiche della società che promuovono la stabilità (e sono perciò
"funzionali'') e quelle che rompono la stabilità (e sono perciò "disfunzionali''). Una
tale interpretazione ha la grande virtù di indicare in una società aree problematiche
di cui la gente può non aver coscienza5.
Ma nella pratica, più di quanto sembra in teoria, è difficile specificare ciò che è
"funzionale'' e ciò che è "disfunzionale" per una società o un gruppo sociale. La
questione di qual è lo scopo, la meta (funzione) di un gruppo e, di conseguenza, cosa
potrà aiutare o impedire il raggiungimento di questa meta, è molto spesso una
questione politica. Fazioni all'interno del gruppo entrano in disaccordo e manovrano
per fare prevalere la loro definizione della funzione di gruppo. La funzione di un

3
[ Undesired political leadership. N. d. T. ]

4
T. Szasz, The Myth of Mental Illness, trad. it. Il mito della malattia mentale, Il Saggiatore, Milano
1966, pp. 55-6; cfr. anche E. Goffman, The Medicai Model and Mental Hospitalization, in Asylums:
Essays on the Social Situation of Mental Patients and Other Inmates, trad. it. Asylums. Le istituzioni
totali: i meccanismi dell'esclusione e della violenza, Einaudi, Torino 1968, pp. 337-99.

5
Cfr. R. K. Merton (1961), Social Problems and Social Theory, in R. K. Merton, R. A. Nisbet (eds.),
Contemporary Social Problems, Harcourt, Brace and World Inc., New York, pp. 697-737; e T.
Parsons, The Social System, trad. it. Il sistema sociale, Edizioni di Comunità, Milano 1965, pp. 259-
334.

5
gruppo o di un'organizzazione non è iscritta nella natura dell'organizzazione, ma
viene definita in un conflitto politico. Se questo è vero, è altrettanto vero che devono
anche essere considerate come politiche le questioni circa quali regole vadano
imposte, quale comportamento considerato come deviante, e quali persone definite
come outsider6. L'interpretazione funzionale della devianza, se si ignora l'aspetto
politico del fenomeno, limita la nostra comprensione.
Un'altra interpretazione sociologica è più relativistica. Identifica la devianza come la
mancanza di obbedienza alle norme. Una volta descritte le norme che il gruppo
impone ai suoi membri, possiamo dire con buona precisione se una persona le ha
infrante o meno e se è, in questo senso, deviante.
Questa interpretazione è quella che più si avvicina alla mia, ma non riesce a dare un
peso sufficiente alle ambiguità che emergono nel decidere quali norme vadano prese
come campione cui riferirsi per "misurare'' un comportamento e giudicarlo deviante.
Una società ha molti gruppi, ognuno con il proprio insieme di norme, e la gente
appartiene simultaneamente a molti gruppi. Una persona può infrangere le norme
di un gruppo proprio nel conformarsi alle norme di un altro gruppo. È, allora,
deviante? Sostenitori di questa definizione possono obiettare che, mentre
l'ambiguità può emergere rispetto alle norme particolari di questo o quel gruppo, ci
sono alcune norme che generalmente sono accettate da tutti, e in tal caso la difficoltà
non emerge. Questa è naturalmente una questione da chiarire con una ricerca
empirica. Non credo siano molte le aree in cui si verifichi un tale consenso, e penso
sia meglio usare una definizione che ci permetta di trattare tutte le situazioni:
ambigue e non.

LA DEVIANZA E LE REAZIONI DEGLI ALTRI

L'interpretazione sociologica che ho appena discusso definisce la devianza come


l'infrazione di una norma accettata. Cerca poi di individuare chi infrange le norme, e
ricerca i fattori che, nelle loro personalità e nelle situazioni della loro vita, potrebbero
spiegare il perché di quelle infrazioni. Ciò presuppone che coloro i quali hanno
infranto una norma costituiscano una categoria omogenea, perché hanno
commesso lo stesso atto deviante.
Mi sembra che un tale presupposto non tenga conto dell'aspetto centrale della
devianza: essa è creata dalla società. Non voglio dire, come comunemente avviene,
che le cause della devianza sono da individuarsi nella situazione sociale del deviante
o in "fattori sociali" che suggeriscono la sua azione, ma voglio dire che i gruppi sociali
6
Brotz allo stesso modo identifica la distinzione tra quali fenomeni siano "funzionali'' o "disfunzionali''
come una questione di tipo politico in H. Brotz (1961), Functionalism and Dynamic Analysis, in
"European Journal of Sociology", II, pp. 170-9.

6
creano la devianza istituendo norme la cui infrazione costituisce la devianza stessa,
applicando quelle norme a determinate persone e attribuendo loro l'etichetta di
outsiders. Da questo punto di vista, la devianza non è una qualità dell'atto
commesso da una persona, ma piuttosto una conseguenza dell'applicazione, da
parte di altri, di norme e di sanzioni nei confronti di un "colpevole". Il deviante è una
persona alla quale questa etichetta è stata applicata con successo; un
comportamento deviante è un comportamento che la gente etichetta come tale7.
Dal momento in cui la devianza è, tra le altre cose, una conseguenza della
reazione degli altri nei confronti dell'atto di una persona, gli studiosi della devianza
non possono partire dal presupposto che si occupano di una categoria omogenea
quando studiano delle persone etichettate devianti. In altri termini, non possono
presupporre che queste persone abbiano effettivamente commesso un atto
deviante o infranto qualche norma, perché il processo dell'etichettare non è
necessariamente infallibile; certe persone possono essere definite devianti mentre in
realtà non hanno infranto nessuna norma. Inoltre, gli studiosi non possono
presupporre che la categoria degli individui etichettati come devianti sia costituita da
tutti quelli che effettivamente hanno infranto una norma, perché molti violatori
possono non essere scoperti e non sono quindi inclusi nella popolazione di
"devianti" che loro studiano. Finché la categoria manca di omogeneità e non include
tutti i casi che ad essa appartengono, non si può pensare seriamente di trovare
fattori comuni di personalità o di situazioni di vita che possano spiegare la
presupposta devianza.
Cosa hanno, allora, in comune le persone definite devianti? Condividono perlomeno
l'etichetta e l'esperienza di essere etichettati come outsiders. Comincerò la mia
analisi con questa somiglianza di base e guarderò la devianza come il prodotto di
una transazione che ha luogo tra un gruppo sociale e qualcuno che da questo
gruppo viene visto come un trasgressore. Mi interesserò più del processo tramite il
quale vengono considerati come outsiders e delle loro reazioni a questo giudizio,
che non delle caratteristiche personali e sociali dei devianti. Molti anni fa, nel suo
studio sulle isole Trobriand, Malinowski scoprì l'utilità di questa interpretazione per
capire la natura della devianza.

7
Le principali formulazioni precedenti a questa interpretazione possono essere trovate in F.
Tannenbaum (1951), Crime and Community, McGraw Hill Inc., New York. Un recente articolo che
presenta una posizione molto simile alla mia è J. Kitsuse (1962), Societal Reaction to Deviance: Problems of
Theory and Method, in "Social Problems", 9, pp. 247-56. [Quest'ultimo articolo – ripubblicato
successivamente in H. S. Becker (ed.) (1964), The Other Side, The Free Press, New York, pp. 87-102 – è
stato tradotto e pubblicato in italiano con il titolo La reazione societaria al comportamento deviante, in M.
Ciacci (a cura di), Interazionismo Simbolico, Il Mulino, Bologna 1983, pp. 149-64. N.d T.]

7
Un giorno uno scoppio di lamenti e una grande agitazione mi fecero capire che qualcuno era morto da
qualche parte nelle vicinanze. Fui informato che Kima'i, un giovane ragazzo di più o meno sedici anni che
conoscevo, si era ucciso cadendo da un albero di cocco. [...] Scoprii che, per qualche misteriosa
coincidenza, un altro giovane era stato gravemente ferito. Al funerale c'era un'evidente atmosfera generale
di ostilità tra il paese dove era morto il ragazzo e quello in cui veniva portata la salma per l'inumazione.
Fu solo molto più tardi che riuscii a scoprire il vero significato di questi avvenimenti. Il ragazzo si era
suicidato. La verità era che aveva infranto la legge dell'esogamia con la cugina materna, la figlia della
sorella di sua madre La faccenda si era saputa ed era stata disapprovata da tutti, ma nessuno fece nulla
finché non prese l'iniziativa il pretendente scartato dalla ragazza, il quale voleva sposarla e si sentiva
personalmente oltraggiato. Costui cominciò col minacciare il rivale di usare la magia nera contro di lui,
senza peraltro ottenere molto effetto. Poi una sera insultò il colpevole in pubblico, accusandolo di incesto
davanti a tutta la comunità e lanciandogli espressioni intollerabili per un indigeno.
Dopo questo c'era un solo rimedio; al disgraziato giovane non rimaneva che una via di scampo. La
mattina seguente si mise abiti ed ornamenti festivi, si arrampicò su un albero di cocco e, parlando tra le
foglie, si rivolse alla comunità salutandola per sempre. Spiegò le ragioni del suo gesto disperato e lanciò
anche una velata accusa contro l'uomo che lo aveva spinto alla morte, per cui diventò dovere dei
membri del suo clan vendicarlo. Poi lanciò un grido come è usanza, saltò dall'albero alto una ventina di metri
e rimase ucciso sul colpo. Ne seguì una lotta nel villaggio durante la quale venne ferito il rivale; e il litigio
si ripetè durante il funerale. [...]
Se doveste indagare sulla questione tra i Trobriandesi, scoprireste [...] che gli indigeni mostrano
orrore all'idea di violare le leggi dell'esogamia e credono che un incesto all'interno del clan può
essere seguito da ferite, da malattie o persino dalla morte. È l'ideale della legge indigena, e nelle
faccende morali è facile e piacevole aderire rigorosamente all'ideale quando si giudica la condona
degli altri o quando si esprime un'opinione sulla condona in generale
Quando però si tratta di applicare moralità ed idealità alla vita reale, la situazione cambia. Nel caso
descritto, era ovvio che i fatti non combaciassero con l'ideale di condotta. L'opinione pubblica non è
stata affatto oltraggiata dalla conoscenza del crimine, né ha reagito direttamente. Si sarebbe dovuta
mobilitare in seguito all'esposizione dei fatti e agli insulti lanciati al colpevole dalla parte interessata. Ma
persino a questo punto ha dovuto lui stesso eseguire la punizione. [...] Approfondendo l'esame del
caso e raccogliendo informazioni concrete, scoprii che la violazione dell'esogamia – per quanto
riguarda i rapporti sessuali e non il matrimonio – non è affatto cosa rara, e l'opinione pubblica è
indulgente, anche se decisamente ipocrita. Se la faccenda è portata avanti sub rosa con un certo
senso della dignità, con discrezione e senza provocare guai, "l'opinione pubblica'' spettegolerà, ma
non richiederà nessuna punizione severa. Se invece scoppia lo scandalo, tutti si indigneranno contro
8
la coppia colpevole e l'ostracismo e gli insulti potranno indurre l'uno o l'altro membro al suicidio .

Un atto sarà considerato deviante o no, quindi, a seconda della reazione della gente.
Si può commettere un incesto nel clan e non dover sopportare nient'altro che
chiacchiere finché nessuno lancia una accusa pubblica; ma si è spinti alla morte se
l'accusa è lanciata. La questione è che la reazione degli altri deve essere vista come
problematica: il solo fatto che qualcuno abbia commesso una infrazione non significa
necessariamente che gli altri reagiranno come se fosse successo (viceversa, il solo

8
B. Malinowski, Crime and Custom in Savage Society [trad. it. Diritto e costume nella società
primitiva, Newton Compton, Roma 1972, p. 110. La versione qui riportata è di nostra traduzione.
N.dT.].

8
fatto che qualcuno non abbia infranto una norma non significa che non sarà trattato,
in certe circostanze, come se lo avesse fatto). Diverso è il grado di reazione di chi
definisce un determinato atto come deviante. Alcuni tipi di variazione non sembrano
degni di attenzione.

Innanzitutto, va considerata la variazione nel tempo. Una persona che si ritiene


abbia commesso un determinato atto "deviante" può essere, in un dato momento,
considerata con molta più tolleranza di quanto lo sarebbe in un altro momento.
Chiari esempi di queste tendenze sono le varie "campagne" contro questo o quel
tipo di devianza. Periodicamente, funzionari preposti all'applicazione della legge
possono decidere di lanciare un'offensiva contro un tipo particolare di devianza,
come il gioco, la tossicodipendenza o l’omosessualità. Essere in uno di questi "giri" è
ovviamente molto più rischioso durante una di queste "campagne" che in
qualunque altro momento. (In uno studio molto interessante sulla cronaca nera nei
quotidiani del Colorado, Davis ha scoperto che la quantità di crimini segnalati nei
giornali non presentava una correlazione significativa con gli effettivi aumenti o
diminuzioni dei crimini avvenuti nello Stato del Colorado. Davis scoprì inoltre che le
valutazioni della gente in merito all'aumento del crimine in questo Stato erano
legate non tanto alle variazioni effettive del tasso di criminalità quanto all'aumento di
notizie di cronaca nera9.)
La misura in cui un atto verrà considerato come deviante dipende anche da due altri
importanti fattori: chi lo commette e chi si sente leso. Le norme tendono ad essere
applicate più a certe persone che ad altre, come dimostrano chiaramente studi sulla
delinquenza giovanile. Ragazzi provenienti dai quartieri della classe media, quando
sono arrestati, non vengono coinvolti nel processo giudiziario fino al punto in cui lo
sono i ragazzi dei bassifondi. Il ragazzo della classe media preso dalla polizia rischia
meno di essere portato al commissariato; qualora ciò avvenga è più difficile che venga
trattenuto; ed è molto improbabile che venga dichiarato colpevole e condannato10.
Questa differenza permane anche se l'infrazione originale della legge è la stessa nei
due casi. Nello stesso modo, la legge è applicata in maniera differenziata nei confronti
dei negri e dei bianchi. Tutti sanno che un negro che ha aggredito una donna bianca
rischia di essere punito più di un bianco che ha commesso lo stesso reato; non tutti
sanno invece che un negro che uccide un altro negro rischia meno di essere punito di

9
F. J. Davis (1952), Crime News in Colorado Newspapers, in "American Journal
 of Sociology", LVII,
pp. 325-30.

10
Cff. A. K. Cohen, J. F. Short Jr., Juvenile Delinquency, in Merton, Nisbet
 (eds.), Contemporary
Social Problems, cit., p. 87.

9
un bianco che commette un omicidio 11 . Questo è naturalmente uno dei punti
principali dell'analisi di Sutherland 12 sui "crimini dei colletti bianchi": i crimini
commessi da grandi società sono quasi sempre perseguiti come casi civili, ma lo
stesso crimine commesso da un individuo è solitamente considerato di pertinenza
penale. Certe leggi vengono applicate soltanto in funzione delle conseguenze. Il caso
delle ragazze madri ne fornisce un chiaro esempio. Vincent 13 fa osservare che
raramente le relazioni sessuali illecite danno esito a punizioni severe o censure sociali
per i colpevoli; però se una ragazza rimane incinta, la reazione degli altri sarà
probabilmente severa. (La gravidanza illecita costituisce anche un esempio
interessante della differente applicazione delle norme nei confronti di differenti
categorie di persone. Vincent osserva che i padri sfuggono alla severa censura
esercitata sulle madri.)
Perché ripetere queste banali osservazioni? Perché, messe insieme, sostengono
questa proposta: la devianza non è una semplice qualità, presente in certi tipi di
comportamento ed assente in altri, ma è piuttosto il prodotto di un processo che
implica le reazioni di altre persone ad un determinato comportamento. Lo stesso
comportamento può essere un'infrazione delle norme in un certo momento, e non
in un altro; può essere un'infrazione se è commesso da una certa persona, ma non
se commesso da un'altra; certe norme sono infrante con impunità, e altre no. In
breve, che un determinato atto sia deviarne o meno dipende in parte dalla natura
dell'atto stesso (cioè se ha o meno violato qualche norma), e in parte dalla reazione
delle altre persone. Si potrebbe obiettare che si tratta di un "bisticcio" puramente
terminologico: è senz'altro vero che i termini, tutto sommato, possono essere
definiti come meglio si crede, e se la gente vuole parlare di un comportamento
trasgressivo come deviarne, è libera di farlo. Però potrebbe essere utile riferirsi a tale
comportamento come comportamento trasgressivo, e riservare il termine di deviante a
quei comportamenti che una qualche parte della società così etichetta. Non insisto
affinché sia adottato questo uso. Ma dovrebbe essere chiaro che, finché uno
scienziato userà "deviante" riferendosi a qualsiasi comportamento trasgressivo, e
come oggetto di studio assumerà solo quelli che sono stati etichettati come devianti,
sarà ostacolato dalle disparità tra le due categorie. Se prendiamo in esame un
comportamento che viene etichettato come deviante, dobbiamo riconoscere che

11
Cfr. H. Garfinkel (1949), Research Notes on Inter and Intra Racial Homicides, in "Social Forces", 27,
pp. 369-81.

12
E. H. Sutherland (1940), White Collar Criminality, in "American Sociological Review", v, pp. 1-12.

13
C. Vincent (1961), Unmarried Mothers, The Free Press, New York, pp. 3-5.

10
non possiamo sapere se un determinato atto sarà così etichettato finché non avrà
suscitato la reazione degli altri: la devianza non è una qualità che risiede nel
comportamento stesso, ma nell'interazione tra la persona che commette un atto e
coloro che reagiscono ad esso.

LE LEGGI DI CHI?

Ho usato il termine outsiders riferendomi a quelle persone che dalle altre vengono
giudicate come devianti, e perciò rimangono fuori dalla cerchia dei membri
"normali" del gruppo. Ma il termine ha un altro significato, la cui analisi ci porta ad
un altro aspetto importante dei problemi sociologici: gli outsiders, dal punto di vista
della persona etichettata deviante, possono essere coloro che hanno istituito le
norme che il deviante avrebbe trasgredito.
Le norme sociali sono create da specifici gruppi sociali. Le società moderne non
sono semplici organizzazioni in cui ognuno è d'accordo su cosa siano le norme e
su come debbano essere applicate in situazioni specifiche. Al contrario, sono molto
differenziate secondo criteri di classe, di etnia, di professione e cultura. Non è
necessario che questi gruppi condividano le stesse norme ed in realtà ciò avviene
raramente. I problemi che incontrano affrontando il loro ambiente, la storia e le
tradizioni che portano con sé conducono alla evoluzione di insiemi di norme
diverse. Le contraddizioni e i conflitti tra le norme dei diversi gruppi genereranno
sempre disaccordi sul tipo di comportamento da adottare per ogni diversa
situazione.
Gli immigrati italiani, che durante il proibizionismo continuarono a produrre vino per
loro e per gli amici, agivano in accordo con la norma italiana, ma trasgredivano la
legge del loro nuovo paese (naturalmente come facevano molti dei loro vicini
americani da più generazioni). I pazienti che cambiano medico in continuazione
fanno – dal punto di vista del loro proprio gruppo – ciò che è necessario per
proteggere la loro salute, assicurandosi quello che a loro sembra il migliore; ma, dal
punto di vista del medico, ciò che fanno è sbagliato perché guasta il rapporto di
fiducia che il paziente dovrebbe instaurare con il proprio medico. Il delinquente di
bassa estrazione sociale che lotta per il suo territorio fa ciò che considera necessario
e giusto, ma gli insegnanti, gli operatori sociali e la polizia la vedono diversamente.
Mentre si può argomentare che molte o la maggior parte delle norme di una società
sono generalmente accettate da tutti i suoi membri, le ricerche empiriche su una
determinata norma rivelano atteggiamenti diversi della gente nei confronti della
stessa. Leggi formali, fatte rispettare da qualche gruppo appositamente costituito,
possono differire da quelle che la maggior pane della gente ritiene più

11
appropriate14 . In un gruppo, alcune fazioni possono disapprovare quelle che ho
chiamato le norme effettivamente operative. Per lo studio dei comportamenti
solitamente etichettati come devianti è importante osservare che il punto di vista di
chi assume questo comportamento sarà probabilmente diverso da quello di chi lo
condanna. In questa ultima situazione, una persona può sentirsi giudicata secondo
norme, alla elaborazione delle quali non ha potuto partecipare e che non accetta,
norme che gli sono imposte da outsiders.
Fino a che punto e in quali circostanze le persone cercano di imporre le loro norme
ad altre persone che non le approvano? Distinguiamo due casi. Nel primo, solo i
membri effettivi del gruppo hanno qualche interesse ad elaborare ed imporre
determinate norme. Se un ebreo ortodosso disubbidisce alle leggi del "kashrut", solo
altri ebrei ortodossi vedranno in ciò una trasgressione; i cristiani o gli ebrei non-
ortodossi non considereranno allo stesso modo tale atto, e non avranno perciò
nessun interesse ad interferire. Nel secondo caso, i membri di un gruppo
considerano importante per il loro benessere e per la loro sicurezza che i membri di
altri gruppi obbediscano a certe norme. Ad esempio, chi esercita una professione
medica è tenuto a rispettare certe regole; ecco perché lo stato rilascia una licenza ai
medici, alle infermiere e ad altri, e vieta a chiunque non ne sia in possesso di
praticare tale attività. Nella misura in cui un gruppo cerca di imporre le sue norme
ad altri gruppi sorge un altro problema: chi può, in pratica, imporre le proprie norme
agli altri, e come può riuscirci? È naturalmente una questione di potere politico ed
economico. Più avanti esamineremo il processo politico ed economico attraverso il
quale si creano e si fanno rispettare delle norme. Per il momento è sufficiente
osservare che le persone, in realtà, obbligano sempre gli altri ad accettare le loro
norme, applicandole più o meno contro la volontà e senza il consenso degli altri. Ad
esempio sono di solito gli adulti ad elaborare le norme riguardanti i giovani.
Nonostante questi ultimi, negli USA, esercitino una potente influenza culturale –
basti pensare che i loro interessi determinano le scelte stesse dei mass media –
molte importanti norme che li riguardano sono elaborate dagli adulti. Le norme
inerenti la frequenza nelle scuole e il comportamento sessuale non sono pensate
tenendo conto dei problemi dell'adolescenza. Anzi, rispetto a questi problemi, gli
adolescenti si trovano circondati da norme redatte da persone più anziane e più
posate. Ciò è considerato legittimo perché i giovani non sono ritenuti
sufficientemente saggi e responsabili da elaborare correttamente norme che li
riguardano.
Allo stesso modo e sotto molti aspetti, è vero che nella nostra società le leggi

14
A M. Rose, A. E. Prell (1955), Does the Punishment Fit the Crime? A Study in Social Valuation, in
"American Journal of Sociologa", LXI, pp. 247-59.

12
riguardanti le donne sono fatte da uomini (nonostante in America le cose stiano
cambiando rapidamente). I negri si trovano soggetti a norme fatte per loro da
bianchi, come gli immigrati e le altre minoranze etniche sono soggetti a quelle fatte
per loro dalla minoranza anglosassone protestante. La classe media elabora delle
norme alle quali le classi sociali inferiori si devono attenere, nelle scuole, nei tribunali
e altrove. Le differenze nella capacità di stabilire le norme ed imporle ad altri sono
essenzialmente differenze di potere (sia legale che extralegale). I gruppi più capaci di
imporre le proprie norme sono quelli che, grazie alla loro posizione sociale,
dispongono di armi e potere. Le distinzioni di età, di sesso, di etnia e di classe sono
tutte correlate alle differenze di potere. Questa correlazione evidenzia i diversi livelli
nella capacità dei gruppi di stabilire norme per gli altri.
Per prima cosa dobbiamo riconoscere che la devianza è creata dalla reazione delle
persone a particolari tipi di comportamento e dal processo di etichettamento di
questi comportamenti come devianti. Ma dobbiamo anche tener presente che le
norme create e mantenute da questo processo di etichettamento non sono
universalmente accettate, ma sono oggetto di disaccordi e conflitti e fanno parte
del processo politico della società.

*Tratto da H. S. Becker (1963), Outsiders. Saggi di sociologia della devianza, trad. it. di C.-L.
Vuadens, M. Croce, D. Brignoli, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1987, pp. 17-27.

Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica


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13
La normalità del reato

di Émile Durkheim

Regole relative alla distribuzione tra normale e patologico

Se c’è un fatto il cui carattere patologico sempre incontestabile, questo è il reato: i


criminologi sono d’accordo su questo punto. Pur spiegando il suo carattere morboso in
maniere differenti, essi sono però unanimi nel riconoscerlo. Il problema richiede tuttavia di
essere affrontato in modo meno sbrigativo.
Applichiamo quelle regole precedenti il reato non si riscontra soltanto nella maggior
parte della società di questa o quella specie, bensì in tutte le società di tutti i tipi: non c’è
società cui non esista qualche tipo di criminalità. Essa muta di forma, e gli atti così qualificati
non sono dappertutto i medesimi; ma dappertutto e in ogni tempo vi sono stati uomini la cui
condotta è stata tale da attirare su di essi la repressione penale. Se, a misura che le società
passano dai tipi inferiori ai più elevati, il tasso della criminalità - cioè il rapporto tra la cifra
annuale dei reati e quella della popolazione - tendesse almeno a diminuire, si potrebbe ritenere
che, pur rimanendo un fenomeno normale, il reato tende a perdere questo carattere. Ma nessun
motivo ci permette di credere alla realtà di tale regressione; ed anzi molti fatti sembrerebbero
dimostrare piuttosto l’esistenza di movimento in senso inverso. Dal principio del secolo la
statistica ci fornisce un mezzo per seguire il cammino della criminalità: essa è aumentata
ovunque – ed in Francia l’aumento è circa del 300%.
Nessun fenomeno presenta quindi in modo più evidente di sintomi della normalità perché si
manifesta strettamente vincolato alle condizioni dell’intera vita collettiva. Fare del reato una
malattia sociale significherebbe ammettere che la malattia non è qualcosa di occidentale, ma
deriva invece, in certi casi, dalla costituzione fondamentale dell’essere vivente;
significherebbe cancellare ogni distinzione tra il fisiologico e il patologico. Senza dubbio può
darsi che reato stesso abbia forme anormali – ed è quello che accade quando, per esempio,
attinge un tasso esagerato: un simile eccesso e infatti di natura morbosa. Normalmente
semplicemente il fatto che esista una criminalità, purché essa tinga e non sorpassi – per ogni
tipo sociale – un certo livello che non è forse impossibile fissare conformemente alle regole
precedenti1.
Eccoci in presenza di una conclusione in apparenza paradossale.
Infatti non dobbiamo ingannarci: classificare il reato tra i fenomeni della sociologia normale
non significa soltanto dire che esso è un fenomeno inevitabile, benché increscioso, dovuto

1
Dal fatto che il reato è un fenomeno di sociologia normale non consegue che il criminale sia un individuo
normalmente così, dal punto di vista biologico e psicologico. Le due questioni sono indipendenti; e
comprenderemo meglio la loro indipendenza quando avremo mostrato più avanti la differenza che intercorre tra i
fatti psichici e fatti sociologici.

1
all’incorreggibile cattiveria degli uomini; ma significa anche affermare che esso un fattore
della salute pubblica, una parte integrante di ogni società sana. Questo risultato è a prima vista
assai sorprendente, tanto che esso ha sconcertato per lungo tempo anche noi. Tuttavia, una
volta dominata questa prima impressione di sorpresa, non è difficile trovare motivi che
spiegano, e nel medesimo tempo confermano, tale normalità.
In primo luogo, il reato è normale perché la società che ne fosse esente sarebbe
assolutamente impossibile.
Il reato – l’abbiamo dimostrato altrove – consiste in un atto che offende certi
sentimenti collettivi, dotati di particolare energia e nettezza. Affinché in una certa società gli
atti ritenuti criminali non venissero più connessi, sarebbe necessario che i sentimenti che essi
offendono si trovassero in tutte le conoscenze individuali senza eccezione, e con il grado di
forza sufficiente a frenare sentimenti contrari.
Però, anche supponendo che questa condizione possa effettivamente realizzarsi, non perciò il
reato scomparirebbe: esso muterebbe soltanto di forma, perché proprio la causa che
inaridirebbe in tal modo le fonti della criminalità né aprirebbe immediatamente altre.
Infatti i sentimenti collettivi, che il diritto penale di un popolo protegge in un
determinato momento della sua storia, giungono così a penetrare nelle coscienze che fino
allora erano adesso precluse, o ad aumentare il loro potere dove non ne avevano abbastanza,
soltanto a patto di acquistare un’intensità superiore a quella che avevano prima avuto. Occorre
che la comunità nel suo insieme ne sia consapevole in modo più vivo, perché essa è l’unica
fonte alla quale possono attingere la forza necessaria per imporsi agli individui che prima
erano i più refrattari. Affinché gli omicidi scompaiano, occorre che l’orrore per il sangue
versato divenga maggiore negli strati sociali in cui reclutano gli assassini; ma tale scopo è
necessario anche che esso divenga maggiore in tutta l’estensione della società. D’altronde
l’assenza stessa del reato contribuirebbe direttamente a produrre questo risultato: un
sentimento appare molto più rispettabile quando viene sempre e uniformemente rispettato. Ma
non si osserva che questi stati forti della coscienza comune non possono venir rafforzati senza
che gli stati deboli – la cui violazione dava precedentemente origine soltanto a colpe
puramente morali – vengano rafforzati nel medesimo tempo: i secondi non sono altro che il
prolungamento o la forma attenuata dei primi. Perciò il furto e la semplice indelicatezza
multano un solo ed unico sentimento altruistico – il rispetto della proprietà altrui. Ma questo
sentimento viene spesso più debolmente dall’uno e dall’altro di questi atti; e poiché, dall’altra
parte, la media delle coscienze non sempre in modo abbastanza intenso la più leggera di
queste due offese, essere è oggetto di una maggiore tolleranza. Ecco perché colui che
commette un’indelicatezza viene semplicemente biasimato, mentre il ladro viene punito. Ma
se questo stesso sentimento diventa più forte, al punto di far tacere tutte le coscienze la
tendenza che rende l’uomo incline al furto, egli diventerà più sensibile alle lesioni che prima
lo offendevano soltanto leggermente; egli reagirà quindi contro di esse con maggiore vivacità;
ed esse saranno oggetto di una riprovazione più energetica che ne trasformerà alcune da

2
semplici colpe morali in reati. Per esempio, i contratti indelicati o eseguiti con indelicatezza,
che provocano soltanto il pubblico biasimo o riparazioni civili, diventeranno delitti.
Immaginate una società di santi, un chiostro esemplare e perfetto: i reati propriamente detti
saranno qui ignoti, ma le colpe che sembrano veniali al volgo faranno lo stesso scandalo che il
delitto ordinario produce sulle coscienze ordinarie. Se questa società sarà munita del potere di
giudicare e di punire, essa qualificherà perciò come criminali questi atti e li tratterà come tali.
Per questa stessa ragione l’uomo perfettamente onesto giudica le sue più piccole mancanze
con una severità che la folla riserva agli atti veramente delittuosi. Un tempo, gli atti di
violenza contro le persone erano più frequenti di oggi, perché il rispetto per la dignità
individuale era più debole. Con il suo aumento, questi reati sono diventati più rari; però molti
degli atti che vedevano questo sentimento sono entrati nel diritto penale, con cui in origine
non avevano rapporto2.
Ci si chiederà forse – per esaurire tutte le ipotesi talmente possibili – perché questa
unanimità non potrebbe stendersi senza eccezione a tutti sentimenti collettivi, e perché anche i
più deboli non potrebbero aumentare la loro energia in modo da prevenire ogni dissenso. La
coscienza morale della società si troverebbe allora l’intera in tutti gli individui, e la sua
vitalità basterebbe a impedire gli atti che lo offendono – tanto le colpe puramente morali
quanto i reati. Ma un’uniformità così universale e così assoluta è radicalmente possibile,
perché l’ambiente fisico nel quale ognuno di noi è immediatamente si quadro, i precedenti
ereditari, le influenze sociali da cui dipendiamo variano dall’uno all’altro individuo,
differenziando quindi le coscienze. Non è possibile che tutti si assomigliano a tal punto, per il
semplice motivo che ognuno ha il proprio organismo e che gli organismi occupano settori
diversi dello spazio. Ecco perché anche presso i popoli inferiori – dove l’originalità
individuale è ben poco sviluppata – essa non è però mai del tutto assente. Perciò, dal
momento che non può esserci società laddove gli individui non divergono più o meno dal tipo
collettivo, è inevitabile che alcune di queste divergenze presentino un carattere criminale.
Infatti ciò che conferisce ad essere tale carattere non è la loro importanza intrinseca, bensì
quella attribuita dalla coscienza comune. Perciò, se quest’ultima sarà più forte, e se avrà
abbastanza autorità per rendere tali divergenze molto deboli in valore assoluto, essa sarà
anche più sensibile e più esigente e - reagendo contro deviazioni di scarsa importanza, con
l’energia che di solito sfoggia soltanto nei confronti di dissidi più considerevoli – attribuirà
loro la stessa gravità, cioè le bollerà come criminali.
Il reato è dunque necessario; esso è vincolato alle condizioni fondamentali di ogni tipo
di vita sociale, ma proprio per questo motivo è inutile; infatti le condizioni a cui è legato sono
indispensabili alla evoluzione normale della morale e del diritto.
Infatti non è possibile, al giorno d’oggi, contestare che non soltanto il diritto e la
morale variano da un tipo sociale all’altro, ma anche che essi mutano all’interno di un certo
tipo se si modificano le condizioni dell’esistenza collettiva. Ma affinché queste trasformazioni
2
Calunnie, ingiurie, diffamazione, dolo e via dicendo.

3
siano possibili, occorre che i sentimenti collettivi che sono alla base della morale non siano
refrattari al mutamento, e che abbiano perciò soltanto un’energia moderata: se essi fossero
troppo forti, non sarebbero più plastici. Ogni assetto costituisce infatti un ostacolo tanto
maggiore ad una nuova disposizione, quanto più solido è l’assetto primitivo. Più una struttura
è consolidata, tanto maggiore è la resistenza che essa oppone a ogni modificazione; e ciò vale
sia per gli aspetti funzionali che per quelli anatomici. Se non ci fossero reati questa
condizione non sarebbe soddisfatta, poiché è un’ipotesi del genere presunto non è che
sentimenti collettivi abbiano raggiunto un grado di intensità che non ha esempio nella storia.
Nulla è indefinitamente e incondizionatamente buono. È necessario che l’autorità di cui gode
la coscienza morale non sia eccessiva; altrimenti nessun oserebbe levare la mano su di essa,
che si irrigidirebbe troppo facilmente in una forma immutabile. Affinché essa possa evolvere,
occorre che l’originalità individuale abbia la possibilità di emergere; e affinché la personalità
dell’idealista che sogna di oltrepassare il proprio secolo possa manifestarsi, occorre che quella
del criminale, che è al di sotto del suo tempo, sia possibile. L’una non può esistere senza
l’altra.
Non è tutto. Oltre a questa utilità indiretta, accade che il reato abbia anch’esso una
funzione utile nell’evoluzione. Non soltanto essa implica che i mutamenti necessari trovino
via libera, ma in certi casi esso prepara anche direttamente questi mutamenti. Dove il reato
esiste sentimenti collettivi hanno la plasma abilità necessaria per assumere una nuova forma;
e talvolta esso contribuisce anche a predeterminare la forma che assumeranno. Quante volte,
infatti, il reato non è altro che un’anticipazione della morale futura, il primo passo verso ciò
che sarà! Secondo il diritto ateniese, Socrate era un criminale e la sua condanna non aveva
nulla di men che giusto; eppure il suo reato – vale a dire la sua indipendenza di pensiero – è
stato utile non soltanto all’umanità, ma anche alla sua patria. Esso servì infatti a preparare la
nuova morale e la nuova fede di cui allora gli Ateniesi avevano bisogno, perché le tradizioni
in base a cui erano vissuti fino a quel giorno non erano più in armonia con le loro condizioni
di esistenza. È il caso di Socrate non è isolato, ma si riproduce periodicamente nella storia. La
libertà di pensiero della quale godiamo attualmente non avrebbe mai potuto venire proclamata
se le regole che la vietano non fossero state violate prima di venir solennemente abrogate.
Tuttavia, in quei tempi tale violazione costituiva un reato, essendo un’offesa recata sentimenti
ancora vivissimi nella generalità delle coscienze. E ciò nonostante quel reato era utile poiché
precludeva trasformazioni che diventavano di giorno in giorno più necessarie. La libera
filosofia ha avuto come precursori gli eretici di ogni specie, che il braccio secolare
giustamente colpito durante tutto il corso del Medioevo e fino alla vigilia dell’epoca
contemporanea.
Da questo punto di vista i fatti fondamentali della criminologia ci si presentano in una
luce affatto nuova. Contrariamente alle idee correnti, il criminale non appare più come un
essere radicalmente non-socievole, ma una specie di elemento parassita, di corpo estraneo e

4
non assimilabile introdotto in seno alla società3; egli è invece un agente regolare della vita
sociale. Il reato, da parte sua, non deve più venire concepito come un male che è impossibile
contenere in limiti troppo angusti; ma quando accade che esso scenda sensibilmente al di sotto
del suo livello ordinario, questo fatto non deve essere per noi un motivo di soddisfazione,
perché questo apparente progresso è certamente contemporaneo e solidale a qualche
perturbamento sociale. Per questo motivo la cifra dei riferimenti non è mai tanto bassa come
nei periodi di carestia4. Nello stesso tempo, e di rimbalzo, la teoria della pena risulta
rinnovata, o piuttosto da rinnovare. Infatti, se il reato è una malattia, la pena è il suo rimedio,
e non la si può concepire altrimenti; perciò tutte le discussioni che essa solleva riguardano ciò
che essa dovrebbe essere per adempiere la sua visione di rimedio. Ma se il reato non ha nulla
di morboso, la pena non può avere come scopo la guarigione, e dobbiamo cercare altrove la
sua vera funzione.

Fonte: E. Durkheim, Le regole del metodo sociologico. Sociologia e filosofia, Milano, Comunità, 1996

Allegato al volume Progetto Sociologia – Guida all’immaginazione sociologica

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3
Anche noi abbiamo commesso l'errore di parlare così del criminale, proprio perché non abbiamo applicato la
nostra regola (De la division du travail social, pp. 395-6).
4
Dal fatto che il reato rientra nell'ambito della sociologia normale non consegue però che non si debba odiarlo.
Neppure il dolore ha qualcosa di auspicabile; l'individuo lo odia come la società o di un reato, eppure esso
dipende dalla fisiologia normale. Non soltanto esso deriva necessariamente dalla costituzione stessa dell'essere
vivente, ma anche a nella vita una funzione utile che nient'altro può assolvere. Presentare il nostro pensiero come
un'apologia del reato significherebbe quindi snaturarlo singolarmente: non ci preoccuperemmo neppure di
protestare contro una simile interpretazione, se non sapessimo quali strane accuse e a quali malintesi ci si
esponga, quando ci si accinge a studiare i fatti morali oggettivamente e a parlarne servendosi di un linguaggio
che non è quello del volgo.
5