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CredOg 35 (4/2015) n.

208, 17-27
G. Comiati

La ritualità del quotidiano

Era il 2002 quando usciva alle stampe una raccolta di 12 gusto-


sissimi racconti, ideati dalla acuta e vivida penna del giornalista e
scrittore satirico Michele Serra. Il titolo del libro, quanto mai affine
al nostro percorso di ricerca, non poteva lasciarci indifferenti. Epi-
grafica, in copertina, campeggia una sola parola: Cerimonie. Che
si potesse fare un libro così fantasioso e sagace intorno a un tema
– quello dei riti -, generalmente scandagliato dalla saggistica socio-
logica, antropologica o teologica, è quanto mai degno di nota. Nel
leggerlo si può sorridere a bocca ora distesa e ora stretta ma, anche
tra le pagine che scorrono più veloci, il pensiero volentieri si attarda
qua e là e riflette. In effetti l’autore non improvvisa l’argomento se,
in una intervista, arriva a dire:
Le cerimonie sono un mio chiodo fisso. Tutte le liturgie, in senso lato, mi
hanno sempre emozionato, dal rituale di apparecchiare una tavola fino ai
funerali. Sono un tentativo generoso, e spesso patetico, degli uomini di
dare una forma, un’espressione comune e condivisibile, a paure e domande
fondamentali che attanagliano da sempre il genere umano. Io, in fondo,
sono un «uomo d’ordine». L’idea dei codici, delle «forme», mi sembra
necessaria. La tragedia è che siamo diventati troppo «sapienti», abbiamo
ormai un occhio talmente smaliziato da aver imparato a smantellare una
per una tutte le «forme»: le ideologie, le confessioni religiose... E ora,
intorno a noi, resta il vuoto1.

A percepire con struggente intensità il vuoto derivante dallo


«smantellamento delle forme» è il protagonista del primo racconto
serriano, l’acciaccato e malinconico Saletti, un vecchio pensionato
della bassa emiliana, facile preda di un intenso «umor panico» che
gli brucia in cuore con vampe di emozione e di gratitudine. Questa

1
G. Ferrò, Maestro di cerimonie. Intervista a Michele Serra, in «Jesus» 5 (2002).
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sorta di grazia gli mette addosso un irrefrenabile bisogno di pregare,


di avere cioè un referente per tanta esondante contentezza. Ma c’è
un problema. Saletti non crede in Dio. E allora, come fare? Bisogna
cercare un rito. Ecco le sue vive parole.
Noialtri, lo sa perché ci fregano? Ci fregano perché non abbiamo il rito.
Noialtri siamo senza il rito. Si rende conto? [...]. Noialtri ci vorrebbe
qualcosa per dimostrare la nostra sensibilità. Altrimenti credono di averla
solo loro, la sensibilità. I preti. E ci trattano da gente arida. Ma è colpa
nostra. Avessimo il nostro rito, sarebbe più bello del loro2.

Trovo molto interessante il motivo per il quale Saletti non si ac-


contenta, per dirla con Serra, «di consumare in solitudine queste sue
combustioni»3. Per quanto lo faccia in modo maldestramente creativo
e piuttosto empirico il buon pensionato si adopera con risolutezza
nel mettere a punto una propria liturgia. Egli, infatti, «per carattere e
convincimento tendeva a diffidare del solo sé», conferendo comple-
tezza e autorevolezza alla collettività e alle sue istituzioni, certo che
essere «connesso» con gli altri serve a descrivere meglio il significato
di ciascuno.
Quanto detto basta a far entrare Saletti nell’orbita dell’homo ce-
lebrans, tipicizzandolo come persona dallo spiccato sentire rituale. Il
«diffidare» del «solo sé» lo rende quasi un anti-moderno, un inattuale,
poiché si pone in direzione opposta rispetto a quella «mitologia della
persona»4 di cui parla Roland Barthes ne L’impero dei segni. Essa si
attesterebbe come una sorta di concezione che spinge l’uomo occi-
dentale a ritenersi doppio, ossia composto da un’esteriorità sociale
fittizia e un’interiorità individuale autentica. La seconda, per emer-
gere con tutti i suoi luminosi e avidi diritti dalle pastoie della prima,
pretende un rapporto franco, brutale, nudo, privo di segnaletica e
indifferente a ogni codice di intermediazione. E invece, di questa
intermediazione, Saletti ha un insopprimibile bisogno. Ecco l’invoca-
zione che rivolge al fiume Sillaro, principale ispiratore e interlocutore
del suo «sentimento panico»:
Tu devi impararci il rito. Noi andiamo allo sbando perché non conoscia-
mo il rito. Ci prende un gran rimescolo, certe volte, e non sappiamo a

2
M. Serra, Cerimonie, Feltrinelli, Milano 2003, 12.
3
Ibid., 10.
4
R. Barthes, L’impero dei segni, Einaudi, Torino 1984, 75.
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chi andare a dirlo. Ci prende una passione per la vita, e ce la teniamo per
noi, ma non va mica bene, non va mica. [...] E allora, aiutaci, o fiume,
a organizzare il nostro piacere qui sulla tua riva, che tanto la amiamo5.

Per Saletti, coerentemente con il pensiero di Serra, il rito non


ha solo la capacità di esprimere un sentimento che, inespresso, ri-
marrebbe indecifrabile e impotente, ma svolge l’oneroso lavoro di
«organizzare» l’energia che scaturisce dall’esperienza della bellezza,
mettendola al riparo dalla consumazione e dal divoramento mondani.
Secondo il Dottore (che è il personaggio narrante nel racconto) da
quest’opera di custodia e tutela nasce la parola sacra, il linguaggio
liturgico: al fine di mantenere la «magia» del reale. Un mondo pri-
vato di preghiera, rito e sacralità/magia sarebbe ridotto «alle nostre
definizioni», irrimediabilmente intristito, ingiusto, inospitale.
Torniamo alla candida ammissione di Serra circa il proprio «chio-
do fisso»: le cerimonie. Prendendo atto dell’emozione provata innanzi
a «tutte le liturgie» egli osserva il vuoto che deriva dallo smantella-
mento culturale di tutte le «forme», religiose o ideologiche, poiché – a
sua detta – «siamo diventati troppo sapienti». Il rito sembra cadere,
insomma, sotto il peso della «razionalizzazione»6, che si impossessa
di cose ed eventi ritenendo di poterli decorticare da un’ingombrante
scorza per farne emergere il presupposto contenuto. L’approccio è
violento: oblitera il significante, snobbandolo. O se vogliamo, virando
ancora verso Barthes, potremmo riconoscere in questo eccesso di sa-
pienza quella speciale attitudine dell’Occidente a «inumidire di senso
ogni cosa»7, spingendosi a una viziosa proliferazione dei significati.
E invece, per il buon Saletti, la «forma» è inaggirabile. Nell’invo-
cazione rivolta al Sillaro, l’intensità espressiva delle parole, per sua
stessa ammissione e delusione, è inadeguata. Egli cerca le espressio-
ni verbali più idonee, calibra verbi e aggettivi con maldestro afflato
aulico, tutto sa di poter e dover indirizzare a migliore lingua ma, a
non poter essere stornato, è l’atto stesso della cerimonia. Atto che
ha forza nella sua «nudità». Nella liturgia sul monte Bibele celebrata
qualche giorno dopo la malparata al fiume, Saletti decide di affidarsi
al silenzio. Non dirà nulla. «Starà» sul luogo e basta. Il Dottore, che

5
Serra, Cerimonie, 17.
6
A.N. Terrin, Liturgia come gioco, Morcelliana, Brescia 2014, 12.
7
Barthes, L’impero dei segni, 81.
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nel racconto nutre invece l’aspettativa di assistere a un altro eloquio,


commentando tra sé e sé annota:
Anche professionalmente parlando, mi interessava capire come un pen-
sionato con la quinta elementare avrebbe affrontato l’ultima Riforma del
Verbo – non scontatamente la più peregrina. E come avremmo potuto
socializzare il rimescolo, senza formule e litanie, senza che suono di voce
umana provasse a dare sbocco a quanto fumiga nel petto? Supposi che
il naturismo di Saletti lo avesse indotto, per contagio, a spogliarsi anche
delle parole, confidando nella sola eloquenza del corpo e nella sua vivezza
materiale. O qualcosa del genere8.

Straordinario questo contagio naturista! Ottima catarsi all’esaspe-


razione del senso, alla sfacciata e miope imperiosità dei significati che
fuggono i codici, ritenute corazze ingombranti, per esaltare l’integrità
del proprio «interiore», referente unico di ciò che è rispettabile. Nei
loro pigri pomeriggi davanti al biliardo, come avrebbero commentato,
Saletti e il Dottore, il capitolo dedicato agli inchini giapponesi nel già
citato L’impero dei segni? Barthes ritiene la cortesia orientale «una
sorta di esercizio del vuoto»9 dove a offrirsi è la sola forma. Il saluto
non è che «tratto d’unione» manifestato in un grafismo spaziale dei
corpi, dove a trionfare non è il «senso» (qualcuno deferente rispetto a
qualcun altro) ma «un reticolo di forme in cui nulla è stabilito, legato,
profondo»10. Siamo allora di fronte a due «vuoti»: mentre il vuoto
generato dalla distruzione della forma è la spaesante perdita delle
relazioni che permettono al mondo di mantenersi nel senso, il vuoto
che si esercita nell’inchino è la manifestazione che la relazione stessa
è il senso del mondo. La verità non è nel «tratto d’unione» ma è il
«tratto d’unione». Perciò, dopo la morte del Saletti causata dal gelo
patito lungo il fiume, Serra chiude in questo modo il suo racconto:
Dopo il funerale scesi al fiume, da solo. Non era cambiato niente. L’acqua
era alta, il gelido corso invernale copriva quasi tutta la nostra vecchia
spiaggia di ciottoli. [...] Mi lasciai avvolgere e intontire dal freddo rumore
dell’acqua e dell’aria che correvano anche loro a perdersi. Cercai di perce-
pire la loro corsa sonora fino al punto di sentirmene parte. Chiedendomi se
Saletti avrebbe approvato, mi inchinai brevemente alla maestà del vuoto11.

8
Serra, Cerimonie, 19.
9
Barthes, L’impero dei segni, 77.
10
Ibid., 78.
11
Serra, Cerimonie, 23.
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Il motivo che mi ha spinto ad aprire il laboratorio La ritualità


del quotidiano con una tutt’altro che fugace capatina tra le pagine di
Cerimonie sta nella candida e disarmante consapevolezza del prota-
gonista del primo racconto: necessità del rito. A differenza dei suoi
compagni di ventura non può vivere etsi ritus non daretur. Stupore
e gratitudine, in lui, chiedono liturgia. Eppure le preghiere, i silenzi,
le azioni che compie, non mettono a tacere la sua inquietudine che,
proprio come il fiume, non smette mai di scorrere. L’intreccio avviene,
fino alla morte, nell’ambito del tragico. A un livello della realtà che
non è accessibile alla consapevolezza di Saletti, ma che è «abitato»
dal rimescolamento continuo del suo sentire.
Il rito ha dunque luogo in un mondo frammentato e fratturato. [...] l’opera
senza fine del rito è necessaria proprio perché il suo mondo ordinato non
può che essere temporaneo. Il mondo torna sempre al suo stato di rottura,
che infatti necessita continuamente di riparazione12.

Che cosa ci insegna questo pensionato ateo riguardo al senso del


celebrare? Che con esso invitiamo il nostro interlocutore (il Dottore)
a unirsi a noi nell’immaginare un particolare universo simbolico (il
fiume che ascolta) entro il quale le nostre azioni stabiliscono uno spa-
zio empatico (il rimescolo nel petto) di creatività e tradizione. Questo
è un «terzo tipo» di spazio, che non si trova né dentro l’individuo né
fuori l’individuo, ma è realtà condivisa13. Ecco: non c’è realtà condi-
visa senza rito. Ci sono i fatti, ci sono le emozioni, ci sono ardenti
monadi individuali, elementi che si scontrano e rincorrono, ma senza
l’invenzione (cercare/scoprire/trovare) di una casa comune, l’umanità
decade atomizzata. Lavorare quindi nell’ambito della ritualità del
quotidiano è adoperarsi nell’arte di creare mondi possibili a partire
da un «io», un «tu» e un «noi» che – senza prevaricazioni – mettono
a punto una diuturna manutenzione del mondo per creare una «casa
comune», una Οἰκουμένη.
Riaffermata la fondante importanza dei riti (non solo religiosi,
non solo comunitari) il passo successivo è stato per noi recuperare
dagli scaffali della sagrestia il Benedizionale, libro liturgico che su-
scita una sviscerata simpatia per l’approccio squisitamente cattolico

12
A.B. Seligman - R.P. Weller - M.J. Puett - B. Simon, Rito e modernità. I
limiti della sincerità, Armando Editore, Roma 2011, 47.
13
Ibid., 62.
22 CredOg n. 208

(rituale, universale, secondo l’accezione di Mario Perniola14) e po-


tentemente ecumenico (attinente alla terra come abitare e alla terra
come abitato).
Non è mio obiettivo né interesse offrire in queste righe una rasse-
gna critica che possa metterne in luce pregi e difetti del Benedizionale
riformato secondo le indicazioni di Sacrosanctum Concilium n. 7915
ed entrato in vigore con le integrazioni della Conferenza episcopale
italiana nel 1993, a circa nove anni dall’edizione tipica latina. Impor-
tante per noi è respirarne la coraggiosa ampiezza, la luminosa vastità,
lontana da certi revival manichei e gnostici che spesso affollano il
pensare e il parlare ecclesiale nei rigidi dualismi quali mondo/spirito,
magia/conoscenza.
Il Benedizionale esprime una cosmologia e un’antropologia pro-
fondamente biblica: il primo atto rivelativo e salvifico di Dio è la
creazione stessa, tutta abitata dalla benedizione generante di Dio che
vi pone l’uomo a coronamento e custodia. Tutto questo, nel libro
liturgico, lo si fa accettando la durissima sfida di entrare in contatto,
senza timore di contagio, con la realtà del vivere umano nelle sue più
varie sfaccettature naturali, familiari, sociali. Persone, luoghi, oggetti
e strumenti, acqua, pane, sale, animali, prati, pascoli: un lemmario di
grazia! Il Benedizionale ha a cuore la casa comune in ogni sua piccola
e marginale parte.
Il nostro buon Saletti, pur ateo convinto, avrebbe potuto portalo
con sé presso il Sillaro o sulla cima del monte Bibele, rimanendo
stupito delle «sacre» parole che nella Scrittura e nell’eucologia danno
voce alla bellezza del mondo.
Pietra miliare di questa evangelica ricomprensione del rapporto
tra chiesa e mondo è il celeberrimo incipit della Costituzione pastorale
Gaudium et spes (n. 1):
La gioia e la speranza, la tristezza e l’angoscia degli uomini di oggi, soprat-
tutto dei poveri e di tutti i sofferenti, sono anche [...] dei discepoli di Cri-
sto, e non c’è nulla di veramente umano che non trovi eco nel loro cuore.

Riferendosi proprio ad essa, Angelo Lameri afferma che il Bene-


dizionale è quel
14
M. Perniola, Del sentire cattolico. La forma culturale di una religione universale,
Il Mulino, Bologna 2001.
15
Si vedano le indicazioni bibliografiche presenti in «Rivista di Pastorale Liturgica»
2 (1993) e 6 (2014); «Rivista Liturgica» 1 (2007).
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libro liturgico che, per sua natura, più di ogni altro si presta ad accogliere,
nel grande solco della tradizione, le istanze dell’umano nel mistero della
celebrazione della salvezza donata da Cristo Signore16.

L’impressione invece, nell’ambito pastorale, è che esso sia tal-


volta mal tollerato, soprattutto lì dove approcci teologici piuttosto
dottrinari lo considerano, comunque e irrimediabilmente, «figlio di
un Dio minore» se non, in alcuni casi, «pericoloso»17. Eppure la ma-
nipolazione e la strumentalizzazione è rischio possibile tanto dalle
benedizioni quanto da ogni altra attività sacramentale18. L’eucarestia e
il battesimo non sono certo al riparo più e meglio dei sacramentali da
un’interpretazione magica e da una fruizione utilitaristica dell’azio-
ne di Dio nella chiesa, anch’essi vengono di fatto celebrati in modo
sganciato dalla liturgia della Parola (basti pensare alla penitenza) e
amministrati in contesti dove il senso ecclesiale fatica a uscire da un
orizzonte privatistico e individuale. Come ben osservato da Enrico
Mazza, la questione dei sacramentali ancor prima di essere un pro-
blema pastorale è un problema teologico19, che si configura come
l’opportunità di ri-leggere la tradizione della chiesa per «allargare
l’area della sacramentalità» e considerare come autentiche azioni di
Cristo – se pure a livelli differenti di partecipazione – molti gesti non
codificati nel settenario sacramentale.
Fermo restando che al massimo livello c’è solo il battesimo e l’eucarestia,
ci sono però altri riti che partecipano – in modo ontologico – all’opera
di Cristo; qui non c’è mai stato un confine netto tra i riti che sono sacra-
mento e quelli che non lo sono (i cosidetti sacramentali), almeno per tutto
il primo millennio, tanto in Occidente quanto in Oriente. Questo spiega
l’oscillazione [...] dei riti che entrano nel computo dei sacramenti o che
ne escono, a seconda degli sviluppi storici20.

Una tale precisazione teologica, nel contesto di queste note, ha


un importante significato propositivo: si tratta di riscoprire il Bene-
dizionale in tutta la sua capacità di estendere il mandato ecclesiale
16
A. Lameri, La vita e i tempi dell’uomo, nella preghiera della chiesa: il Benedi-
zionale, in «Rivista Liturgica» 1 (2007) 121.
17
S. Sirboni, L’uso pastorale del Benedizionale, in «Rivista di Pastorale Liturgica»
2 (1993) 49.
18
E. Mazza, Sacramenti e sacramentali: un problema teologico prima che pastorale,
in «Rivista di Pastorale Liturgica» 6 (2014) 18.
19
Ibid., 4-18.
20
Ibid., 16.
24 CredOg n. 208

e apostolico a ogni tempo e luogo, a ogni vicenda e situazione. Se


possiamo in qualche modo condividere questa affermazione possiamo
anche capire perché, questo libro, per la sua indole, ci mette a disagio.
Che cosa può avere di imbarazzante? Il fatto che ci chiede una tripli-
ce fatica evangelica, una sorta di spogliazione e nudità, di salettiana
memoria: innanzitutto quella di lasciare alle spalle la protezione di
un presbiterio, di un confessionale, di una canonica, di un’aula da
conferenze o catechismo. Il Benedizionale spinge ogni credente ad
entrare nel quotidiano attraverso quei piccoli o grandi eventi che
scandiscono la vita famigliare, lavorativa, sociale secondo un «ritmo»
dettato da altre campane rispetto a quella ecclesiastica; in secondo
luogo chiede un paziente lavoro di discernimento, soprattutto nel
caso di benedizioni riservate a un ministro ordinato, chiamato non
tanto ad accettare o rifiutare la richiesta dei fedeli quanto ad aiutarli a
scorgere, nella loro domanda, i segni della presenza di Dio che educa
il suo popolo; in terzo luogo, toccando il cuore della questione, è la
fatica dell’evangelizzazione, dell’annuncio di Cristo a essere parti-
colarmente urgente. Se gli elementi del testo promulgato nel 1984
sono riconducibili fondamentalmente al radicamento in una liturgia
della Parola, all’accompagnamento del gesto di benedizione con una
formula verbale e alla distinzione pratica tra benedizione discendente
e benedizione ascendente, capiamo come i piccoli riti proposti assu-
mono la caratura di preziose azioni di grazie che celebrano l’opera
di Dio nel mondo.
In tal modo la domanda di benedizione è fondata e ancorata sull’iniziativa
di Dio ed è avvolta nella gratitudine. Non va dimenticato che la preghiera
di azione di grazie, per la sua struttura, si configura come una professione
di fede in Dio. Basta fare uno studio storico. Se la domanda di una bene-
dizione può avere l’aspetto di qualcosa di utilitaristico, la sua collocazione
nel rendimento di grazie la libera da questo pericolo perché la colloca nel
movimento e nel dinamismo della professione di fede21.

Il Benedizionale ha quindi una potente capacità iniziatica: quella


di insegnare a leggere e vivere il quotidiano come rendimento di
grazie, come riconoscimento e testimonianza della fedele presenza
salvifica del Padre nel Risorto, ben prima e ben oltre l’appalto (da
parte dei credenti) e il sequestro (da parte degli ecclesiastici) della

21
Ibid., 17.
CredOg n. 208  25

ritualità. Il libro liturgico che noi oggi abbiamo tra le mani lega
la soteriologia a un’altissima antropologia e cosmologia, quella che
racconta Dio come autore e perfezionatore di ogni bene, che vede
l’uomo custode e interprete dell’opera divina, che annuncia il mondo
«capace» di manifestare la grazia creatrice e liberatrice. La benedi-
zione è il «terzo spazio» per antonomasia, il rito fondante: parola
e gesto che plasmano il mondo in terra di gratitudine, rendendolo
così luogo abitabile, favorevole, fecondo. Qui ci seguirebbe anche il
Saletti, uomo in cerca di liturgie proprio perché uomo stupito e grato,
percorso e percosso dalla potenza della vita. Certo, il suo professato
ateismo va preso sul serio e non addomesticato nella forma debole
di un «cristianesimo anonimo». Ma a indispettire il pensionato non
è la credenza religiosa in quanto tale ma la «tristezza» dei riti «dei
preti» nei quali si presume un controllo della «sensibilità» e di fatto
negano «la soddisfazione del vivere», obbiettivo perseguito anche
dalle più modeste liturgie.
Al valore iniziatico del Benedizionale si lega l’ultimo passaggio
di questa riflessione, che ha voluto esplicitare le linee guida del labo-
ratorio La ritualità del quotidiano. Nella vivace Introduzione al suo
Riti che educano. I sette sacramenti22, Andrea Grillo afferma:
La «nostra mala educazione» [...] dipende da un punto cieco che grave-
mente emargina una zona dell’esperienza umana e cristiana che a torto
abbiamo ritenuto secondaria, derivata, persino irrilevante. Manchiamo di
educazione rituale. [...] Il luogo originario di ogni cura formativa è quella
«forma elementare» della relazione che si chiama, appunto, rito. I riti sono
perciò «forme di vita», stilizzate e tipizzate, che istruiscono sensibilità ed
emozione e sostengono l’intelletto e la ragione nel campo di incontro/
scontro dello spazio e del tempo23.

La priorità, secondo Grillo, «è quella di affidare ai riti un ruolo


decisivo nella formazione del soggetto cristiano»24. Ebbene, quali ri-
ti? Esclusivamente o principalmente la preparazione e celebrazione
del settenario? Il Benedizionale ci aiuta a capire che non è possibile
giungere all’eucarestia come culmine se prima, pazientemente, quo-
tidianamente, non si è cresciuti in una dimensione laudativa e grata,
radicata nella terra (il quotidiano) e illuminata dal cielo (la Parola).

22
A. Grillo, Riti che educano. I sette sacramenti, Cittadella, Assisi 2011.
23
Ibid., 10.
24
Ivi.
26 CredOg n. 208

La «grande azione di grazie» della preghiera eucaristica è un canto


che va sillabato e imparato a Nazareth e poi, solo dopo, può essere
cantato a Gerusalemme. Il Benedizionale «battezza» il mondo e rive-
la, prendendo a prestito una felice espressione di Ioannis Zizioulas,
«il creato come eucarestia»25. Per il teologo ortodosso, infatti, tut-
ti i fedeli che vanno alla liturgia portano con sé, realisticamente, il
mondo, il loro rapporto con la creazione. La chiesa non domanda ai
credenti di dimenticare i loro bisogni quotidiani, ma di portarli nel
culto attraverso l’offerta dei frutti della terra e delle aspirazioni del
cuore, in un cammino (un andirivieni) che annuncia il compiersi del
mondo verso la santa tavola, l’altare, anticipo della splendore escato-
logico26. Andare, portare, offrire: che cosa se non quello che ci viene
dal quotidiano? E chi, nel quotidiano, può aprire gli occhi perché il
reale sia colto nella logica effettiva ed affettiva del dono? Io penso la
benedizione. La «santa tavola» di cui parla Zizioulas fa eco a una ta-
vola, quella domestica e quotidiana, che ha bisogno iniziaticamente di
essere frequentata e amata, anelata e patita, come un desiderio ardente
e inestinguibile (così fu, per Gesù, nella cena secondo Luca e nella
croce secondo Giovanni). Ho trovato molto stimolanti le riflessioni
di Domenico Cravero circa l’importanza di una educazione rituale
che non abbia come unico ed esclusivo referente l’ambito liturgico
in senso stretto (parlo ancora del «famoso» settenario tridentino) ma
che, nelle relazioni familiari e sociali feriali, trova il suo più fecondo
humus. Il suo approccio, saggio e misurato, si muove in quella dire-
zione molte volte annunciata e quasi mai realizzata di una proposta
educativa che si innerva e plasma nell’eucarestia totale del mondo e
quindi nella ritualità del quotidiano. Ci conforta ampiamente il sa-
piente realismo esistenziale che rende credibile il percorso tracciato da
Cravero (il liturgista, mediamente e paradossalmente, fatica a vedere
la vita), il quale non manca di osservare:
C’è un allontanamento dal rito che continua oggi e che non è stato risolto
dal rinnovamento liturgico, perché nasce fuori della liturgia e, forse, i
criteri della riforma non sono stati sufficientemente ampi da prendere in
considerazione tutti i fattori. È la stessa esperienza umana che va ripen-
sata, a partire dalla sua origine: i mondi vitali familiari. [...] la catechesi

25
I. Zizioulas, Il creato come eucarestia. Approccio teologico al problema dell’eco-
logia, Qiqajon, Magnano (BI) 1994.
26
Ibid., 75.
CredOg n. 208  27

familiare coltiva ostinatamente una speranza, individua una via d’uscita


dalla crisi della liturgia: valorizzare e curare i piccoli riti quotidiani perché
le persone siano preparate a celebrare il grande rito domenicale, eserci-
tarsi in parole e gesti performativi per essere capaci di promesse efficaci
e parole vere. La gratuità e l’affettività delle relazioni familiari svolgono
la stessa funzione della bellezza per la liturgia. Entrambe sono il «tutto»
(l’amore, la grazia) che si rivela nel frammento, realizzano l’incontro della
trascendenza nell’immanenza27.

Saletti, il nostro buon Saletti, chi lo avrebbe mai invitato a un


convegno catechistico o liturgico? Ma chi, come lui e meglio di lui,
ha coltivato «ostinatamente una speranza», quella di curare i piccoli
riti quotidiani con la consapevolezza irriflessa ma radicale di celebrare
il «tutto nel frammento»? Il pensionato emiliano, a sua insaputa, è
salito per un istante sulla cattedra dei non credenti per «impararci» a
pregare. Grazie alla preghiera di chi non crede28.

Gaetano Comiati
docente di Liturgia fondamentale e Li-
turgia dei sacramenti presso la Facoltà
teologica del Triveneto, Vicenza

Sommario
Il signor Saletti, personaggio creato dalla penna di M. Serra, è ateo ma vuole
pregare. In lui vi è un desiderio rituale insopprimibile. Che cosa avrà mai da insegnarci
questo scalcinato liturgo? La riflessione proposta desidera mettere in luce l’impor-
tanza della ritualità del quotidiano valorizzandola nella sua capacità umanizzante e
iniziatica. L’interlocutore privilegiato sarà il Benedizionale, libro liturgico dall’insu-
perabile capacità di condurre alla lode in ogni situazione, evento e tempo della vita.

NOTA BibliografiCa

M. Barba (ed.), Educati dalla liturgia. Educare alla liturgia, Viverein,


Monopoli 2013; F. Cassingena-Trévedy, La bellezza della liturgia, Qiqajon,
Magnano (BI) 2003; G. Lafont, Eucarestia, il pasto e la parola. Grandezza e
forza dei simboli, LDC, Leumann (TO) 2002.

27
D. Cravero, A tavola come all’altare. Le liturgie familiari, EMP, Padova 2014, 8.
28
C.M. Martini, La preghiera di chi non crede, Mondadori, Milano 1994.
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