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DI PAUL RICOEUR
Trascrizione in http://www.alternativerivistatest.it/article.php3?id_article=28
(Alternative 2005 - numero 4, 1 luglio 2005).
In questo saggio mi propongo due obiettivi. Dal punto di vista di una storia
comparata delle idee si tratta di stabilire una profonda analogia tra due progetti,
quello di Marx nellIdeologia Tedesca e quello di Husserl nella Crisi delle scienze
europee. Questa analogia costituita dalla riduzione della sfera delle idealit a
quella della realt, sfera, questultima, che si identifica in tutto o in parte con la
praxis. Certo, Marx e Husserl non prendono in considerazione le stesse idealit.
Luno esamina le idealit religiose, politiche, etiche e gli altri aspetti
dellideologia secondo le parole dellIdeologia Tedesca, laltro le idealit logiche,
matematiche, filosofiche che ne derivano. Hanno in comune quello che chiamerei
il medesimo movimento filosofico, la interrogazione a ritroso - die Rckfrage,
termine che prendo a prestito da Husserl. Ma, per quanto il confronto storico sia
interessante, ci che deve avere interesse per noi da un punto di vista filosofico
sistematico, proprio laffinit tra due tipi di interrogazione a ritroso in due
pensatori molto diversi.
Questo testo propone il metodo della interrogazione a ritroso che sar dora in
poi il nostro filo conduttore. Tre osservazioni sono necessarie. Prima di tutto
vogliamo rilevare la natura indiretta del metodo, malgrado esso si orienti verso
ci che lestremo, il pi originario, il pi autentico. Inoltre, il ritorno allorigine
dimenticata implica che tutto il processo di idealizzazione sia riconosciuto come
una sovrapposizione, una berschiebung, per cui il mondo matematicamente
sustruito (substruierte) viene scambiato per il mondo reale, il solo che si d
realmente nella percezione, in breve per il nostro mondo-circostante-della vita
[6]. Sarebbe anche interessante vedere se questo concetto di sovrapposizione
pu chiarire la metafora della inversione ottica - della camera obscura - in Marx.
Comunque si ponga la questione della coerenza tra le due descrizioni del mondo
come mondo sensibile e come mondo delle valutazioni, sullattivit di
valutazione che si innesta la dimensione comune del mondo-della-vita. Vivere
vivere insieme nel mondo [19]; questa condizione rende i soggetti di atti
[20] un noi potenziale, come confermeranno le ricerche di Alfred Schutz.
Mettendo in tal modo laccento sui tratti culturali ed assiologici del mondo-della-
vita, Husserl prepara linclusione della scienza stessa nella sfera della praxis, a
titolo di praxis teorica. La nozione di mondo-della-vita viene cos estesa in modo
da includere il proprio contrario, il mondo obiettivo, anche se non pi a titolo di
obiettivo ma in quanto esso stesso prodotto di unoperazione. La scienza
unoperazione, lopera di persone accomunate nellattivit scientifica [21]: anche
le proposizioni in s di Bolzano sono opera delluomo, in quanto rimandano ad
attualit e potenzialit umane; esse rientrano nella concreta unit del mondo-
della-vita, la cui concrezione dunque ha una portata maggiore di quella delle
cose (Dinge) [22].
Se il senso dessere proprio della Lebenswelt rimane una questione aperta [32],
ci accade perch non si capisce assolutamente come la questione della validit
assoluta potrebbe procedere dal mondo-della-vita in quanto vissuto. La
scientificit del pre-scientifico rimane una questione oscura. Qui si rende
necessaria una scientificit diversa dalla scientificit logico-obiettiva [33], una
scientificit che, per essere definitivamente fondante, la pi alta nella scala dei
valori [34]. Ora, come pu una tale episteme render giustizia nello stesso tempo
al suo opposto pi disprezzato, la doxa?
Tuttavia questa tesi ontologica non dice nulla, n in forma polemica, n in forma
assertoria, sulla funzione epistemologica delle idealizzazioni, delle
obiettivazioni, delle costruzioni, delle configurazioni di senso, ecc. La tesi del
riferimento ultimo lascia intatta la questione della legittimazione ultima. Qui si
generano i malintesi, non solo quelli che Husserl dissolve, ma anche quelli che
egli suscita. Essi si riassumono tutti nellequivocit del concetto di fondamento,
il quale designa ora il terreno (grundende Boden) su cui qualcosa costruito, ora
il principio di legittimazione che governa la costruzione delle idealit su questa
base. soltanto distinguendo tra questi due sensi del termine fondamento che
si pu venire a capo del paradosso, intravisto da Husserl, che investe i rapporti
tra il mondo obiettivamente vero ed il mondo-della-vita. Tale paradosso
consiste, come si ricorder, nellaffermare simultaneamente una relazione di
contrasto ed una dipendenza tra questi due mondi. Il paradosso scompare, o, se
vogliamo, diviene ci che effettivamente , cio un paradosso, se la relazione
epistemologica di contrasto viene distinta da quella ontologica di dipendenza.
Per contrasto bisogna intendere lemergere della domanda di validit
allinterno di una situazione che non la contiene in quanto tale. Tale domanda
eterogenea rispetto a quella del riferimento ultimo. Questa la ragione per cui si
pu dire che unumanit nuova, i Greci, ha dovuto porre la nozione di scienza, di
Wissenschaft. La comprensione del fatto che il mondo-della-vita precede ogni
idealizzazione non richiede nessuna scienza greca. Lidea di scienza, in quanto
fonte di ogni legittimazione, non procede dal mondo-della-vita. Marx, prima di
Husserl, aveva dovuto ammettere unanaloga distinzione nel momento pi
decisivo della sua argomentazione sul rapporto tra idee dominanti e classe
dominante.
Cos, il mondo reale posto, in primo luogo, come ci che non cambia fin
quando ci limitiamo ad una critica soltanto pensata, prigioniera delle frasi del
mondo, delle idee della coscienza. In questo modo, il ritorno al reale si compie
muovendo da una critica mancata della filosofia hegeliana, cos come, in Husserl,
si ritornava al reale partendo dalla crisi delle scienze europee. Ci che occorre
il mutamento del metodo di analisi della realt: Nel primo modo di giudicare si
parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che
corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si
considera la coscienza soltanto come la loro coscienza [48]. Questo
rovesciamento metodologico determina anche lallargamento del concetto di
ideologia, che non indica pi esclusivamente lideologia tedesca, ma quel modo
di pensare che assume la coscienza come il dato principale da cui partire. Il
concetto di ideologia, quindi, si estende alla totalit della sfera delle idee. Le
prime parole della Prefazione danno il tono: Finora gli uomini si sono sempre
fatte idee false intorno a se stessi, intorno a ci che essi sono e devono essere.
[49]. Il termine idea ha delle varianti: parti della loro testa, dominazione dei
pensieri, dicono, si immaginano, si rappresentano ecc... Queste differenze
hanno poca importanza: fanno parte del primo modo di guardare le cose. Non
necessario elencare in modo preciso e completo le diverse forme
dellideologia; in un elenco parziale possiamo limitarci a ricordarne alcune:
religione, metafisica, morale, politica, diritto; possiamo anche permetterci di
aggiungere e ogni altra forma ideologica [50]. Ci che importa la
contrapposizione radicale di un metodo ad un altro metodo.
I paradossi del concetto di praxis, considerati dal punto di vista ontologico, non
sono meno numerosi di quelli del concetto di Lebenswelt. In realt, nel capitolo
Feuerbach dellIdeologia tedesca si incrociano due tendenze. Secondo la prima, il
riferimento ultimo di tutti i rimandi ideologici, sono gli individui reali viventi: Il
primo presupposto di tutta la storia umana naturalmente lesistenza di
individui umani viventi [58]. Il termine praxis si pu usare per loro perch sono
attivi. Come, in Husserl, non si comprende lindividuo vivente senza il mondo in
cui agisce, cos, secondo Marx, gli individui reali viventi sono
contemporaneamente attivi e sottoposti a condizioni che trovano gi o che loro
stessi hanno prodotto: I presupposti da cui muoviamo...sono gli individui reali,
la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi hanno
trovato gi esistenti quanto quelle prodotte dalla stessa azione [59]. Dunque
non bisogna dire che il termine ultimo di riferimento sono gli individui reali
attivi: bisogna comprendere contemporaneamente ed enunciare dun fiato
lintera sequenza: Il fatto (die Tatsache) dunque il seguente: individui
determinati che svolgono unattivit secondo un modo determinato entrano
(gehen...ein) in questi determinati rapporti sociali e politici [60]. Non c quindi
nessuna astrazione dallindividuo nella sua complessit. Allo stesso modo, per,
non si astrae dalle condizioni in cui lindividuo agisce: esse stesse fanno parte
dellattivit, in quanto sono al tempo stesso determinanti e determinate:
Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la
loro stessa vita materiale [61].
Il passo che segue si mantiene nella medesima prospettiva di analisi della base
reale delle ideologie, ma prepara gi la trasformazione che tra breve ci metter
in difficolt. Per quale ragione, domanda Marx, i prodotti delle attivit delluomo
diventano delle potenze davanti a cui luomo si sente privo di potere? La risposta
nota: tale ragione la divisione del lavoro. Qui ci muoviamo su un terreno
sconosciuto a Husserl, anche se la condizione generale di oblio connessa,
secondo lui, ad ogni Leistung non priva di collegamenti con i danni provocati
dalla divisione del lavoro. Questo concetto concreto di divisione del lavoro
sostituisce il concetto ancora idealistico di autoalienazione della coscienza
presente nei Manoscritti, sebbene Marx non elimini del tutto ogni continuit:
Questa estraneazione, per usare un termine comprensibile ai filosofi,
naturalmente pu essere superata soltanto sotto due condizioni pratiche [62].
Ma se diviene concreto, materiale, questo processo non si riduce ad un mero
fenomeno tecnologico. E una divisione delluomo stesso, che colpisce quindi
lattivit in quanto tale: Del resto divisione del lavoro e propriet privata sono
espressioni identiche: con la prima si esprime in riferimento allattivit
esattamente ci che con laltra si esprime in riferimento al prodotto dellattivit
[63]. Limmagine delluomo comunista, volta a volta cacciatore, pescatore,
pastore...e critico, serve a ricordare che la divisione del lavoro ha un senso
ontologico poich rottura della totalit che lattivit in quanto tale manifesta
[64].
Cos, fatti accorti della differenza di livello delle due spiegazioni, possiamo
scoprire nel testo stesso di Marx gli strumenti di decostruzione delle entit
collettive, che sono numerosi. Innanzitutto, contro ogni ipostatizzazione della
classe come categoria ultima, Marx mostra come la classe sia essa stessa il
risultato di processi pi vicini allattivit degli individui determinati
(somiglianza e convergenza tra le condizioni di vita dei borghesi locali,
raggruppamenti di questi ultimi in relazioni stabili, ecc.) [67]. Altro indizio: la
classe universale potr abolire le classi soltanto se non un fattore storico
irriducibile, ma procede dalla trasformazione delle forze personali in forze
oggettive [68]. Inoltre, se la liberazione dei proletari unazione collettiva, essa
lazione di individui che entrano in lotta uniti. Essi soffrono come membri di una
classe e reagiscono come individui uniti [69]. Ultimo indice: il ritorno insistente
del concetto di Selbsbettigung. La sua funzione quella di ricordare che, se la
storia fondamentalmente storia delle forze produttive, queste forze sono in
ultima analisi quelle degli individui stessi [70].
3. Lautonomia della sfera ideologica Vorrei ora mettere alla prova del testo
marxiano lipotesi di lavoro elaborata in precedenza per risolvere un analogo
paradosso rintracciabile nella Crisi di Husserl. Il paradosso era questo: da un
lato le idealit logico-matematiche rimandano al mondo-della-vita come alla loro
base dessere; dallaltro lesigenza della legittimazione definitiva, in quanto
questione epistemologica ultima, non pu derivare dal mondo-della-vita. Per
risolvere questo paradosso era stato necessario porre simultaneamente
lanteriorit del mondo-della-vita e quella dellidea di scienza, la prima dal punto
di vista ontologico, la seconda dal punto di vista epistemologico. La lettura del
Feuerbach dellIdeologia tedesca conduce ad un paradosso paragonabile, anche
se di maggiore ampiezza. Si tratta dellautonomia della sfera ideologica nel suo
insieme e nella variet delle sue forme nei confronti della base reale della
storia. Da un lato, tutto quello che rappresentazione rimandato, in quanto
mancante dessere, al vero essere, cio alla praxis degli individui determinati che
entrano in relazioni determinate. La dipendenza ontologica dellordine
ideologico dallordine reale della praxis tale che Marx osa affermare che
lideologia non ha storia. Daltro canto, la sfera ideologica ha una sorta di
autonomia che non contraddice la sua dipendenza ontologica. E proprio per
caratterizzare questo particolare tipo di autonomia che la distinzione elaborata
pi sopra tra lordine ontologico e quello epistemologico pu dimostrarsi
fruttuosa. In ogni caso, lautonomia dellideologia non pu essere soltanto di
natura epistemologica, nella misura in cui lideologia copre un campo
considerevolmente pi vasto di quello delle idealit logico-matematiche
considerate da Husserl. Tuttavia il caso delle idealit fornisce un modello
ridotto, una miniatura, per trattare il caso complesso delle ideologie.
Per dimostrarlo, partiremo dal caso citato da Marx stesso in cui lo statuto
dellideologia pi vicino a quello delle idealit logico-matematiche. E il caso in
cui lideologia consiste in una idealizzazione. Ricordiamo innanzitutto il celebre
testo riguardante il rapporto tra idee dominanti e classi dominanti: Le idee
(Gedanken) della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cio, la
classe che la potenza materiale dominante della societ in pari tempo la sua
potenza spirituale dominante. [71].
Ora, bisogna confessare, con Clifford Geertz nel suo notevole articolo:
Lideologia come sistema culturale [79], che nessuna teoria delle ideologie, che
si fondi sulla nozione di interesse, come in Marx, oppure su quella di tensione,
come in altre teorie non marxiste, sin qui riuscita a mostrare in che modo le
ideologie trasformino un sentimento in significato e lo rendano socialmente
accessibile. Secondo questo autore la ragione di ci risiede nel fatto che tutte
queste teorie non tengono conto della funzione pi primitiva delle ideologie
stesse, che quella di mediare ed integrare lazione umana nel suo livello
pubblico. Passando immediatamente al ruolo di distorsione, di falsificazione, di
mistificazione delle ideologie, si privano della possibilit di identificare ci di cui
tali ideologie ingannevoli sono la perversione. Lidea stessa di rappresentazione
falsa presuppone che le rappresentazioni costituiscano, a titolo primitivo, la
componente noetica dellazione. Per dirla in breve, ci che tutte queste teorie
perdono di vista lautonomo processo di formulazione simbolica. In effetti,
nelle sue forme pi elementari, lazione gi mediata e articolata da sistemi
simbolici. Per dire la medesima cosa in un altro linguaggio, ci che distingue
lazione umana da una mera concatenazione di movimenti fisici il suo essere
un comportamento governato da regole. Ad esempio, comprendere che cosa
significa il gesto di alzare il braccio significa essere capaci di interpretarlo in
funzione del codice, cio delle convenzioni condivise che fanno s che tale gesto
valga come saluto, come espressione di un voto, come proposta di assumersi
volontariamente un compito, ecc. Se non viene riconosciuto questo livello
primitivo dellazione simbolica, simbolicamente articolata, non possibile
vedere nellideologia altro che quella distorsione intellettuale che i suoi
avversari si sforzano di smascherare. Ora, Marx stesso deve presupporre questo
processo autonomo di formulazione simbolica, per parlare nel linguaggio di
Geertz, se vuol rendere conto di ci che chiama il linguaggio della vita reale
[80]. E a questo livello che si innestano quelle distorsioni sistematiche che si
chiamano, in senso peggiorativo e polemico, ideologie.
[1] EDMUND HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften and die
transzendentale Phnomenologie, Martinus Nijhoff, LAia 1959, trad. it. di
E.Filippini, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, a
cura di W.Biemel, Il Saggiatore, Milano 1975, p.35.
[77] MAX WEBER, Wirtschaft and GeselIschaft, Mohr, Tbingen1922, ediz. critica
di J.Winckelmann, 1956; trad. it. Economia e societ, di T.Bagiotti, F. Casablanca,
P. Rossi, Edizioni di Comunit, Milano 1980, vol. I, p. 208.
[79] Articolo ripreso in: C.Geertz, The Interpretation of Cultures, New York 1973.