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LINTERROGAZIONE A R ITROSO E LA RIDUZIONE DELLE IDEALIT

NELLA CRISI DI HUSSERL E NELLIDEOLOGIA TEDESCA DI MARX

DI PAUL RICOEUR

Rckfrage und Reduktion der Idealitaten in Husserls Krisis und Marx',


Deutscher Ideologie, in: Phanomenologie und Marxismus 3, Frankfurt, 1978, pp.
207-239; tr. it. in: Marx centouno, n. 3, 1990, pp. 126-150.

Trascrizione in http://www.alternativerivistatest.it/article.php3?id_article=28
(Alternative 2005 - numero 4, 1 luglio 2005).

In questo saggio mi propongo due obiettivi. Dal punto di vista di una storia
comparata delle idee si tratta di stabilire una profonda analogia tra due progetti,
quello di Marx nellIdeologia Tedesca e quello di Husserl nella Crisi delle scienze
europee. Questa analogia costituita dalla riduzione della sfera delle idealit a
quella della realt, sfera, questultima, che si identifica in tutto o in parte con la
praxis. Certo, Marx e Husserl non prendono in considerazione le stesse idealit.
Luno esamina le idealit religiose, politiche, etiche e gli altri aspetti
dellideologia secondo le parole dellIdeologia Tedesca, laltro le idealit logiche,
matematiche, filosofiche che ne derivano. Hanno in comune quello che chiamerei
il medesimo movimento filosofico, la interrogazione a ritroso - die Rckfrage,
termine che prendo a prestito da Husserl. Ma, per quanto il confronto storico sia
interessante, ci che deve avere interesse per noi da un punto di vista filosofico
sistematico, proprio laffinit tra due tipi di interrogazione a ritroso in due
pensatori molto diversi.

Che cosa intendiamo dire quando sosteniamo che la Lebenswelt o la praxis


precedono il complesso delle rappresentazioni e delle idealit (entit connesse
alla coscienza)? In che senso la vita, la vita pratica, d origine allambito
cosciente delle idealit? La vita pratica concepibile senza la mediazione delle
rappresentazioni, si tratti di idealit logiche o di ideologia? Se rispondiamo di no
a questultima domanda, queste idealit potranno essere, al tempo stesso,
derivate, in senso ontologico, e sincroniche, in senso epistemologico? Queste
domande, in ultima analisi, ci pongono il problema dello statuto stesso delle
rappresentazioni e delle idealit, una volta che siano state ridotte al terreno del
loro essere e del loro senso.

I. LA RIDUZIONE DELLE IDEALIT IN HUSSERL

Partir da Husserl. Per una ragione di metodo. Mi sembra che la Crisi


rappresenti qualcosa di pi semplice e, quindi, pi adatto per elaborare un
modello di discussione dei paradossi che ho ricordato sopra. Quindi m
sembrato utile cercare di trasporre questo modello di discussione ai problemi
pi complessi che nascono dai rapporti tra ideologia e praxis nellIdeologia
Tedesca.

Il problema della riduzione delle idealit alla Lebenswelt pi semplice del


problema corrispondente in Marx per diverse ragioni. In primo luogo, il caso
paradigmatico di idealizzazione - la mathesis universalis pi facile da
considerare teoricamente rispetto al caso paradigmatico dellideologia in Marx,
cio la religione. Inoltre, il principio di estensione del modello iniziale definito
con pi chiarezza in Husserl: la matematizzazione dellintera natura, assunta
come pratica teorica, regolata da una certa teleologia immanente, costituisce in
realt un processo pi facilmente identificabile dellestensione marxiana del
modello primario dellideologia alle idealit politiche e a tutto il complesso delle
rappresentazioni ideologiche. Se lestensione del modello , in realt, pi
omogenea in Husserl che in Marx, ci avviene perch il processo , nella
sostanza, di carattere prettamente epistemologico e riguarda soltanto le pratiche
teoriche, almeno nelle fasi iniziali; in Marx invece lestensione del modello
ideologico primario al complesso delle ideologie attraversa di fatto una serie di
pratiche sociali difficili da collocare: politica, diritto, cultura ecc. Ma soprattutto
lo stesso metodo di riduzione delle idealit oggetto, in Husserl, di una
riflessione esplicita che permette il nostro tentativo di trasposizione da Husserl
a Marx. Ne deriva che la vigilanza critica di Husserl lo mette in posizione
migliore per costituire un dispositivo di riduzione che non sia riduzionistico.
Evidentemente, definiremo soltanto la direzione pi generale dellipotesi che
guida la nostra ricerca. Infatti, sar chiaro molto presto che un metodo di
riduzione che non sia riduzionistico d origine a molti paradossi. Ma almeno
questi paradossi, quando ne cercheremo lequivalente in Marx, serviranno ad
evitarci il trabocchetto della causalit lineare fra struttura e sovrastruttura, in
cui troppo spesso sono cadute le interpretazioni semplicistiche del marxismo.
Dunque, ci concentreremo anzitutto su questo metodo di riduzione.
1. Il metodo della Rckfrage nella Crisi. La tesi principale da cui muoviamo
che la Lebenswelt, che rappresenta lorizzonte della ricerca della Crisi, non mai
soggetta a qualche forma di intuizione diretta, ma invece raggiunta soltanto in
modo indiretto attraverso la deviazione del ricordo (Rckbesinnung), o meglio
attraverso la interrogazione a ritroso (Rckfrage). Questa considerazione si
applica allo stato delle scienze contemporanee, non alla scientificit intesa
come esattezza (Exaktheit) interna, ma alla pretesa delle scienze di trovare in se
stesse la loro fondazione e di assumere questo fondamento come criterio di
razionalit. Husserl muove dunque dalla particolare situazione che sembra oggi
prevalere: questa caratterizzata da un lato dalla sopravvalutazione delle
idealit di tipo matematico in tutta la nostra cultura e dallaltro dal dubbio
generale che oggi colpisce lintero sistema di valori - die allgemeine Bewertung
[1] - uscito da questa ipostasi. Sarebbe giusto chiedersi se la decomposizione del
sistema hegeliano e la sua trasformazione ad opera di quelli che Marx definisce
gli ideologi tedeschi pu essere confrontata, sul piano della motivazione
filosofica, con gli elementi costitutivi della crisi delle scienze con-temporanee
che Husserl ha colto. Il parallelo - se ha qualche valore - non toglie nulla al fatto
che per Husserl lorigine della crisi si colloca alla fine del Rinascimento, allepoca
di Galileo e Descartes. Ma se si considera quello che ho chiamato il movimento
filosofico comune, nella mia ipotesi, ai due pensatori, sono i motivi pi profondi
[2] del mutamento che simpongono alla nostra attenzione; qui che Husserl
parla, in modo analogo a Marx, di Wende, Wendung e Umwendung: egli sostiene
che lumanit europea ha attuato durante il Rinascimento un rivolgimento
rivoluzionario (revolutionare Umwendung) [3]; e pi oltre: un curioso
mutamento (eine sonderbare Wende) di tutto il pensiero ne stata la
conseguenza necessaria [4]. Questo rivolgimento, a sua volta, richiede un
ulteriore rivolgimento in vista di una nuova fondazione. Ma questa fondazione
non sar mai una proiezione utopica: ci che occorre sono esaurienti
considerazioni storiche e critiche, che giungano a indagare ci che
originariamente si perseguiva con la filosofia, ci che tutte le filosofie e tutti i
filosofi, storicamente intercomunicanti, hanno perseguito; e tutto ci attraverso
un esame critico di ci che nella propria finalit e nel proprio metodo rivela
quelladerenza ultima e autentica alla propria origine (Ursprungsechtheit) che,
una volta penetrata, lega a s apoditticamente la volont [5].

Questo testo propone il metodo della interrogazione a ritroso che sar dora in
poi il nostro filo conduttore. Tre osservazioni sono necessarie. Prima di tutto
vogliamo rilevare la natura indiretta del metodo, malgrado esso si orienti verso
ci che lestremo, il pi originario, il pi autentico. Inoltre, il ritorno allorigine
dimenticata implica che tutto il processo di idealizzazione sia riconosciuto come
una sovrapposizione, una berschiebung, per cui il mondo matematicamente
sustruito (substruierte) viene scambiato per il mondo reale, il solo che si d
realmente nella percezione, in breve per il nostro mondo-circostante-della vita
[6]. Sarebbe anche interessante vedere se questo concetto di sovrapposizione
pu chiarire la metafora della inversione ottica - della camera obscura - in Marx.

Infine - terza osservazione - lorigine che viene colta dalla interrogazione a


ritroso non consiste in qualche intuizione passiva, reattiva, ma in una vita
attiva. Il termine che viene usato operazione (Leistung), che include quello di
praxis: prima della geometria delle idealit viene lagrimensura pratica che
ignora le idealit [7]. Ma questa operazione pre-geometrica costituisce il
fondamento di senso (Sinnesfundament) della geometria. Fu per unomissione
fatale - sostiene allora Husserl - che Galileo non si spinse ad interrogare
quelloperazione che costituiva loriginario conferimento di senso. In questo
modo, lidealizzazione si svilupp su un terreno originario che in s fa parte
dellambito dellattivit, delloperazione, ma che gi in Galileo rimasto
nascosto. Questa opposizione tra idealizzazione e operazione, acquisita tramite
il metodo dellinterrogazione a ritroso, meriterebbe a mio parere di essere
messa a confronto con lopposizione tra rappresentazione e praxis in Marx.

2. I criteri delloriginario Ho suggerito prima che la riconsiderazione pu


costituire in se stessa un nodo di paradossi. Il primo di essi riguarda i criteri di
analisi delloriginario. Non possibile nascondere alcune discordanze nelle
osservazioni sparse di Husserl a questo proposito. La riflessione su Galileo
propone un primo gruppo di considerazioni. Questa, in primo luogo: prima delle
entit geometriche, prima dello spazio e del tempo geometrici, c un individuo
vivente attivo in un certo ambito.

Seguendo soltanto questo percorso di pensiero, saremmo condotti allidea di un


mondo-della-vita non soltanto chiuso in se stesso, ma anche chiuso a qualsiasi
interrogazione. Husserl non dice forse che questo mondo-della-vita resta, nella
sua struttura essenziale, quello che , qualsiasi cosa facciamo, qualsiasi arte noi
elaboriamo [8]? Ma c un secondo punto di vista che corregge il primo: questo
livello dellazione include un progettare (Vorhaben), un presumere
(Vormeinen). Qualsiasi prassi, con tutti i suoi progetti, implica induzioni [9]. Lo
spartiacque dunque non tra vita e previsione o induzione, ma tra linduzione
propria della sfera della praxis e linduzione ampliata allinfinito [10]. In altri
termini, la svolta decisiva lidealizzazione ripetuta allinfinito. Questo
spartiacque pi difficile da tracciare perch lanticipazione appare
potenzialmente aperta al processo infinito proprio dellidealizzazione. Un terzo
punto di vista sembra rafforzare il primo, ma in qualche modo al livello del
secondo: il nuovo processo alla fine rimane estrinseco alla praxis; Husserl arriva
qui a parlare dell abito ideale (Ideenkleid), che allo stesso tempo rappresenta
(vertritt) e riveste (verkleidet) il mondo-della-vita [11].Questo travestimento
imped a Galileo di comprendere il vero senso del suo metodo, delle sue formule
e delle sue teorie. In questo modo egli stato un genio che scopre e insieme
occulta [12].

La riflessione su Kant propone altri punti di vista. Kant pretende di costituire un


sistema di categorie che il presupposto di tutti i presupposti. Occorre dunque
porsi il problema dellinterrogazione a ritroso anche in termini di presupposti.
(Anche questa terminologia non estranea a Marx). In questo nuovo quadro di
riferimento, il mondo della-vita indicato come il terreno inindagato di ogni
presupposto [13]. Ci che Kant ha dimenticato appartiene allambito
delloperazione, loperazione della soggettivit trascendentale-formatrice. Il
vocabolario kantiano mantenuto, ma al tempo stesso invertito. Non si tratta
pi di una attivit sintetica ma del mondo circostante quotidiano della vita
[14].

Le conseguenze di questa specifica modalit di interrogazione a ritroso sono


notevolmente diverse da quelle connesse al concetto di praxis pre-geometrica.
Prima di tutto, sono i predicati culturali del mondo ad essere messi in evidenza.
Le scienze, afferma Husserl, sono fatti culturali inclusi in questo mondo [15]. Si
intuisce perch a questo punto e in questo momento viene messa in risalto la
dimensione culturale del mondo-della-vita. Con Kant, in effetti, la nostra
riflessione si colloca al livello delle questioni di validit (Geltung). Il modo
corretto di ricondurre le valutazioni ideali al loro presupposto nellesperienza
mostrare lesperienza stessa come un processo di valutazione e i soggetti come
soggetti di validit [16]. Husserl, da questo punto di vista, nota che i processi di
valutazione possono essere abitualmente acquisiti, ma possono essere
attualizzati a piacimento; cos si configurano le nostre valutazioni. Questa
dimensione assiologica dei mondo-della-vita non cancellata dallesaltazione
degli aspetti sensibili e corporali del mondo-della-vita in quanto mondo
sensibile (Sinnenwelt), aspetti che Husserl indaga a lungo nello stesso paragrafo
dedicato ai presupposti inespressi di Kant [17]. Potremmo dire che il passaggio
tra mondo sensibile e mondo assiologico dato dall`io posso agire e dallio
agisco, che fanno del soggetto un io che subisce affezioni e compie azioni [18].

Comunque si ponga la questione della coerenza tra le due descrizioni del mondo
come mondo sensibile e come mondo delle valutazioni, sullattivit di
valutazione che si innesta la dimensione comune del mondo-della-vita. Vivere
vivere insieme nel mondo [19]; questa condizione rende i soggetti di atti
[20] un noi potenziale, come confermeranno le ricerche di Alfred Schutz.
Mettendo in tal modo laccento sui tratti culturali ed assiologici del mondo-della-
vita, Husserl prepara linclusione della scienza stessa nella sfera della praxis, a
titolo di praxis teorica. La nozione di mondo-della-vita viene cos estesa in modo
da includere il proprio contrario, il mondo obiettivo, anche se non pi a titolo di
obiettivo ma in quanto esso stesso prodotto di unoperazione. La scienza
unoperazione, lopera di persone accomunate nellattivit scientifica [21]: anche
le proposizioni in s di Bolzano sono opera delluomo, in quanto rimandano ad
attualit e potenzialit umane; esse rientrano nella concreta unit del mondo-
della-vita, la cui concrezione dunque ha una portata maggiore di quella delle
cose (Dinge) [22].

Tuttavia, tale inclusione della praxis teorica nelluniverso totalizzante del


mondo-della-vita non costituisce ancora un punto di arrivo. La dimensione
culturale e comunitaria della vita pratica nel mondo ne fa una soggettivit
anonima [23], non soltanto perch la sua origine, il suo fondamento sono stati
dimenticati in quanto Leistung, ma perch la Leistung stessa anonima, si situa
al livello della teleologia che orienta la vita verso quelle configurazioni
discernibili che sono le Gestalten [24]. Io interpreto questo ulteriore sviluppo nel
seguente modo. Quando Husserl si trovato di fronte alla possibile conseguenza
che il mondo-della-vita diventasse un mondo privato, incomunicabile, come nel
caso in cui ne fosse sottolineato soltanto laspetto soggettivo-relativo, ha
spostato la sua attenzione su quella inscindibile unit della compagine di senso
e di validit che attraversa tutte le operazioni spirituali [25]. Prima di ogni
operazione individuale e culturale, troviamo sempre una Leistung universale che
le precede. Essa presupposta da qualsiasi prassi umana e da qualsiasi vita pre-
scientifica e scientifica [26].

Tale richiesta di una soggettivit universale nel suo fungere ultimo


(letzfungierende) [27] poteva venir formulata solo al termine di una riflessione
di secondo grado fondata sulla filosofia trascendentale kantiana. Se la ricerca
delloriginario cos inconcludente, se sembra addirittura perdersi in direzioni
divergenti, la ragione , a quanto pare, che il problema mal posto. necessario
chiarire che loriginario non oggetto di descrizione. O, per dirla altrimenti, il
cosiddetto gi-dato non si d mai una seconda volta. La filosofia non
riproduzione delloriginario.

La precedente riflessione sui criteri delloriginario ci fornisce alcune delle


ragioni di tale conclusione negativa. Altre ne scopriremo al momento opportuno.
In primo luogo, il concetto di Lebenswelt non appare isolabile dal metodo di
Riickfrage, che prende avvio dal livello delle idealizzazioni e delle oggettivazioni
prodotte dallattivit scientifica e culturale. In questo senso la Lebenswelt al di
fuori della nostra portata. il presupposto ultimo e, in quanto tale, non pu mai
essere trasposto in un nuovo paradiso terrestre. Inoltre, il mondo percepito - ci
che Husserl chiama Sinnenwelt (mondo sensibile, n.d.t.) - cui potremmo essere
tentati di identificare la Lebenswelt e la sua frequentazione, non a sua volta
sprovvisto di interpretazione. Waldenfels ce lo ricorda: Wahrnehmung ist
Deutung [28]. La Crisi stessa lo conferma: i mondi circostanti dei neri africani e
dei contadini cinesi non hanno per loro gli stessi valori percettivi del mondo
circostante delloccidentale. In un senso diverso ma convergente, il mondo pre-
geometrico gi ordinato in anticipazioni che aprono la strada al mondo
geometrico. Siamo da sempre al di l di qualsiasi gi-dato - che resta sempre gi-
dato, mai dato una seconda volta. Tuttavia necessario andare oltre: il
cosiddetto mondo-della-vita non a sua volta sottratto allinterrogazione. Se,
per una interrogazione a ritroso che parte da Galileo o anche da Kant, esso pu
apparire privo di presupposti, per lo stile dindagine cartesiano, che non
abbiamo fin qui introdotto, esso risulta fondamentalmente vulnerabile al
dubbio. Nel paragrafo 17: Il ritorno (Rckgang) cartesiano allego cogito, si
afferma chiaramente che il dubbio radicale di Cartesio investe non soltanto la
validit di tutte le precedenti scienze, ma anche la validit del mondo-della-vita
pre ed extra-scientifico [29]. Tale affermazione pu a prima vista sembrare
incompatibile con la caratterizzazione della Lebenswelt come presupposto
ultimo. Una riconciliazione sembra possibile - ed anticipo qui la soluzione che
traccer in seguito - a condizione di dissociare la funzione ontologica della
Lebenswelt, in quanto precedente ad ogni interpretazione, dalla sua funzione
epistemologica, in quanto pretesa di validit. La via cartesiana porta
precisamente a sottomettere la Lebenswelt al dubbio cartesiano per quanto
riguarda la sua pretesa di validit. Se dunque tale distinzione pu essere fatta e
mantenuta, allora la radice ontologica, isolata dalla sua pretesa di validit, risulta
a maggior ragione lontana da ogni tipo di ripetizione in unesperienza di tipo
intuitivo. Questa forse la ragione per cui Husserl parla del motivo cartesiano
originale come dellinferno - die Hlle - di unepoch quasi scettica, che non
poteva essere scavalcata [30]. Ci che questa sorprendente dichiarazione lascia
intravvedere che il mondo-della-vita non un mondo cui noi possiamo
ritornare come Ulisse ad Itaca, perch labbiamo lasciato per sempre non solo
per la matematica e la fisica, ma anche spinti da una domanda che si ritorce
contro di lui: la domanda sulla fondazione ultima. Tale domanda, in effetti, non
appartiene a sua volta al mondo-della-vita. Essa stata posta da quella che
Husserl chiama la nuova umanit [31], cio i Greci. Se il mondo-della-vita in
quanto tale designa la vita immediata al livello di una praxis radicalmente pre-
scientifica, la domanda greca sul fondamento ultimo non gli appartiene pi.

3. La funzione epistemologica della Lebenswelt Alla questione dei criteri


delloriginario bisogna sostituire quella della funzione epistemologica della
Lebenswelt. Tale questione a sua volta non manca certo di paradossi. Ma essi
saranno forse meno ribelli ad un tentativo di armonizzazione o di conciliazione.
Una cosa ora certa: il ritorno alla Lebenswelt non che un momento, un grado
intermedio di un ritorno pi fondamentale, il ritorno alla scienza in quanto
tale, alla ragione in quanto tale, al di l della sua limitazione al pensiero
obiettivo. dunque necessario comprendere che, per riportare il concetto di
scienza al suo autentico significato, bisogna passare per una interrogazione a
ritroso che prenda avvio proprio dal pensiero obiettivo, che ne metta a nudo la
mancanza di fondazione e lo rimandi a ci che lo precede in modo assoluto. Tale
dunque la funzione della Rckfrage zur Lebenswelt in relazione al tentativo di
riconoscere e comprendere il vero significato della ragione e della scienza. In
realt questa tesi non priva di nuovi paradossi.

Se il senso dessere proprio della Lebenswelt rimane una questione aperta [32],
ci accade perch non si capisce assolutamente come la questione della validit
assoluta potrebbe procedere dal mondo-della-vita in quanto vissuto. La
scientificit del pre-scientifico rimane una questione oscura. Qui si rende
necessaria una scientificit diversa dalla scientificit logico-obiettiva [33], una
scientificit che, per essere definitivamente fondante, la pi alta nella scala dei
valori [34]. Ora, come pu una tale episteme render giustizia nello stesso tempo
al suo opposto pi disprezzato, la doxa?

LAppendice XVII presenta in un altro modo il paradosso di una fondazione


assoluta nel mondo-della-vita. Husserl riconosce una necessaria e insieme
pericolosa duplicit di significato (Doppeldeutigkeit) del mondo in quanto
settore (Gebiet) [35]. In un primo senso il settore ci che precede tutti i fini;
al di l di ogni frammentazione; il fondamento (Boden). Tuttavia anche
linsieme degli scopi gi conseguiti o da conseguire costituisce una sorta di
settore. Il settore in questo caso il luogo degli scopi particolari, delle
teleologie particolari, tra cui quelle delle diverse scienze. Il paradosso consiste
nel fatto che il settore del mondo-della-vita, del gi-dato non pu essere
raggiunto senza la mediazione degli scopi particolari che costituiscono questo o
quel mondo culturale, per esempio il mondo pre-scientifico e il mondo
scientifico. Il contrasto tra il gi-dato, in quanto totalit indivisibile, e le
formazioni teleologiche frammentarie rimane qualcosa di fuorviante. Husserl
concede: Hier ist wieder ein Verwirrendes [36]; Ma anche qui si presenta un
elemento di confusione. Come armonizzare il pre-tematico ed il gi
tematizzato? Questa la ragione per cui il voler tematizzare il mondo,
nonostante esso non appartenga a nessuno dei temi di nessuna delle formazioni
teleologiche costitutive delle scienze obiettive, sembra essere una domanda
paradossale [37]. Ecco lultimo paradosso. Nonostante tutti i nostri sforzi per
includere la scienza in quanto operazione nella struttura totale del mondo-della-
vita, continua a presentarsi una discrepanza intima tra il pre-scientifico e lo
scientifico. Husserl riconosce almeno una volta il carattere irriducibile di tale
paradosso: Il riferimento, il reciproco richiamo del mondo obiettivamente vero
e del mondo-della-vita rende enigmatico il modo dessere di entrambi [38].
Lenigma consiste nel fatto che i due mondi sono inseparabilmente uniti ed
irrimediabilmente opposti.

Bisogna dunque riconoscere a Husserl almeno la sua estrema lucidit nel


discernere i paradossi che accompagnano la ricerca di una fondazione ultima.
Tale lucidit confina a volte con lo smarrimento: Il tentativo di un chiarimento
si trova di fronte a un paradosso; e noi ci rendiamo conto di colpo della
mancanza di fondamento e dellastrattezza di tutto il nostro precedente
filosofare. Ma ora, come possiamo diventare vera-mente filosofi? [39]. E pi
oltre: Qui cominciamo in senso assoluto, non possediamo alcuna logica che
possa ritenersi normativa [40]: non solo per limportanza del fine, ma anche per
lessenziale novit e perigliosit dei pensieri che cercheranno di venire a capo di
questimpresa. [41]

4. La funzione epistemologica e la funzione ontologica del ritorno al mondo-


della-vita Per risolvere - o tentare di risolvere - questi paradossi e forse anche
paradossi simili in Marx, vorrei ritornare alla proposta, fatta in precedenza di
sfuggita, di dissociare la funzione epistemologica e la funzione ontologica del
mondo-della-vita. La funzione ontologica si annuncia in due forme: la prima
negativa e polemica, la seconda positiva e assertoria. La necessit che la
funzione ontologica assuma inizialmente la forma polemica comune a Marx ed
a Husserl. Questa tesi si contrappone infatti allopposta pretesa della coscienza
di ergersi ad origine e padrona del senso. La prima funzione del concetto di
Lebenswelt quella di mettere da parte tale pretesa. Essa ha certamente un
carattere contingente. Questa la ragione per cui Husserl e Marx non
lidentificano con il medesimo momento storico. Infatti, un fatto contingente
della nostra storia che Galileo, Cartesio e Kant abbiano dato alla nostra
modernit lorienta-mento che conosciamo. Allo stesso modo bisognerebbe dire,
per analogia, che contingente che la filosofia hegeliana dello Stato e del sapere
assoluto abbia fornito a Marx il punto di partenza del suo processo di riduzione.
Ci che invece non contingente la hybris che anima la pretesa qui denunciata.
In questo senso Kant aveva ragione: la ragione si trova sempre davanti alla
necessit dellillusione trascendentale. Forse lemergere stesso della coscienza
come tema filosofico legato ad una tale hybris. Porsi , per la coscienza, volersi
fondare su se stessa. Il ritorno alla Lebenswelt riduce questa hybris, sostenendo
che il mondo ha da sempre preceduto la coscienza. Tale affermazione il lato
positivo della tesi ontologica. Essa designa la Lebenswelt come referente ultimo
di ogni idealizzazione, di ogni discorso. Scrive Husserl: Proprio per questo
(fondamento nel mondo-della-vita, n.d.t.) la scienza obiettiva ha una costante
relazione di senso col mondo (bestndige Sinnbeziehung auf die Welt) in cui
sempre viviamo, e in cui, quindi, viviamo anche nella nostra qualit di scienziati
accomunati a tutti gli altri scienziati [42].

Tuttavia questa tesi ontologica non dice nulla, n in forma polemica, n in forma
assertoria, sulla funzione epistemologica delle idealizzazioni, delle
obiettivazioni, delle costruzioni, delle configurazioni di senso, ecc. La tesi del
riferimento ultimo lascia intatta la questione della legittimazione ultima. Qui si
generano i malintesi, non solo quelli che Husserl dissolve, ma anche quelli che
egli suscita. Essi si riassumono tutti nellequivocit del concetto di fondamento,
il quale designa ora il terreno (grundende Boden) su cui qualcosa costruito, ora
il principio di legittimazione che governa la costruzione delle idealit su questa
base. soltanto distinguendo tra questi due sensi del termine fondamento che
si pu venire a capo del paradosso, intravisto da Husserl, che investe i rapporti
tra il mondo obiettivamente vero ed il mondo-della-vita. Tale paradosso
consiste, come si ricorder, nellaffermare simultaneamente una relazione di
contrasto ed una dipendenza tra questi due mondi. Il paradosso scompare, o, se
vogliamo, diviene ci che effettivamente , cio un paradosso, se la relazione
epistemologica di contrasto viene distinta da quella ontologica di dipendenza.
Per contrasto bisogna intendere lemergere della domanda di validit
allinterno di una situazione che non la contiene in quanto tale. Tale domanda
eterogenea rispetto a quella del riferimento ultimo. Questa la ragione per cui si
pu dire che unumanit nuova, i Greci, ha dovuto porre la nozione di scienza, di
Wissenschaft. La comprensione del fatto che il mondo-della-vita precede ogni
idealizzazione non richiede nessuna scienza greca. Lidea di scienza, in quanto
fonte di ogni legittimazione, non procede dal mondo-della-vita. Marx, prima di
Husserl, aveva dovuto ammettere unanaloga distinzione nel momento pi
decisivo della sua argomentazione sul rapporto tra idee dominanti e classe
dominante.

Tale distinzione tra la tesi ontologica e la tesi epistemologica suggerisce lidea di


una dialettica irriducibile tra la relazione di dipendenza e quella di contrasto e,
in ultima analisi, tra mondo reale, in quanto fondamento, e idea di scienza, in
quanto principio di ogni validit. Il mondo reale ha la priorit nellordine
ontologico, lidea di scienza nellordine epistemologico. dunque possibile
derivare le idealit, nel senso che esse si riferiscono al mondo reale. Ma non
possibile derivare la loro esigenza di validit. Tale esigenza rimanda allidea di
scienza, che originaria in un altro senso rispetto al mondo-della-vita. In altri
termini viviamo in un mondo che precede ogni questione di validit. Ma la
domanda sulla validit precede tutti i nostri sforzi di dar senso alle situazioni in
cui ci troviamo. Dal momento in cui cominciamo a pensare, scopriamo che
viviamo gi in e per mezzo di mondi di rappresentazione, di idealit, di norme.
In questo senso possiamo dire di muoverci in due mondi: il mondo gi-dato, che
il limite ed il fondamento dellaltro, e un mondo di simboli e regole, nel cui
quadro il mondo gi stato interpretato quando noi cominciamo a pensare. Si
pu quindi continuare a chiamare paradosso tale rapporto di reciproca
precedenza: sar il paradosso per cui il mondo-della-vita precede, come gi-
dato, lesigenza di legittimazione che tuttavia lo ha sempre superato. Ma il
paradosso cessa di essere un equivoco se possibile mantenere la distinzione
tra lanteriorit ontologica del mondo-della-vita ed il primato epistemologico
dellidea di scienza che sottende ogni questione di validit.

II. LA RIDUZIONE DELLIDEOLOGIA IN MARX


I paradossi di Husserl nella Crisi costituiscono, mi sembra, unintroduzione
opportuna ai paradossi analoghi, ma pi nascosti, dellIdeologia tedesca di Marx
[43]. Anche se esamina le ideologie e non le idealit, Marx, mi sembra, ha
sostenuto una tesi ontologica simile a quella di Husserl, perch riduce lintero
complesso delle ideologie al loro fondamento nella vita reale, intesa come il loro
referente ultimo. Quando si trattato di spiegare lautonomia relativa delle
ideologie, Marx si ritrovato di fronte ad una difficolt paragonabile a quella di
Husserl. Lautonomia nella dipendenza, tipica di tutto lambito delle ideologie, mi
sembra si possa chiarire - mutatis mutandis - con laiuto del paradosso
husserliano che sostiene al tempo stesso 1irriducibilit epistemologica delle
idealit e la loro dipendenza ontologica dal mondo-della-vita. Questo paradosso,
in ultima analisi, quello di una riduzione senza riduzionismo.

1. Dallideologia alla praxis La prima questione da stabilire nellinterpretazione


dellIdeologia tedesca riguarda il ruolo del metodo della riduzione per
determinare il concetto centrale di praxis. Mi sembra sia molto importante
chiarire quanto gli aspetti caratteristici della praxis dipendano dal metodo
regressivo con cui vengono stabiliti. Cos come Husserl parte dalla crisi delle
scienze europee e, tramite uninterrogazione a ritroso, perviene alla Lebenswelt,
lIdeologia tedesca muove dallo statuto stesso dellideologia. Le prime parole del
Feuerbach non riguardano la praxis, ma lideologia. Questo termine indica
dapprima, in un senso particolare, lideologia tedesca, cio la pretesa di ottenere
la dissoluzione della filosofia hegeliana attraverso una critica del pensiero
puro [44]: I Vecchi hegeliani avevano compreso qualsiasi cosa, non appena
lavevano ricondotta ad una categoria logica hegeliana. I Giovani hegeliani
criticarono qualsiasi cosa scoprendo in essa idee religiose o definendola
teologica [45]. prima di tutto in relazione a questo concetto particolare di
ideologia che il pensiero di Marx si oppone, metodo contro metodo, a quello dei
Giovani hegeliani: Questa richiesta di modificare la coscienza conduce allaltra
richiesta di interpretare diversamente ci che esiste, ossia di riconoscerlo
mediante una diversa interpretazione [46]. I Giovani hegeliani dimenticano che
non si combatte il mondo reale esistente solo con le frasi di questo mondo
[47].

Cos, il mondo reale posto, in primo luogo, come ci che non cambia fin
quando ci limitiamo ad una critica soltanto pensata, prigioniera delle frasi del
mondo, delle idee della coscienza. In questo modo, il ritorno al reale si compie
muovendo da una critica mancata della filosofia hegeliana, cos come, in Husserl,
si ritornava al reale partendo dalla crisi delle scienze europee. Ci che occorre
il mutamento del metodo di analisi della realt: Nel primo modo di giudicare si
parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che
corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si
considera la coscienza soltanto come la loro coscienza [48]. Questo
rovesciamento metodologico determina anche lallargamento del concetto di
ideologia, che non indica pi esclusivamente lideologia tedesca, ma quel modo
di pensare che assume la coscienza come il dato principale da cui partire. Il
concetto di ideologia, quindi, si estende alla totalit della sfera delle idee. Le
prime parole della Prefazione danno il tono: Finora gli uomini si sono sempre
fatte idee false intorno a se stessi, intorno a ci che essi sono e devono essere.
[49]. Il termine idea ha delle varianti: parti della loro testa, dominazione dei
pensieri, dicono, si immaginano, si rappresentano ecc... Queste differenze
hanno poca importanza: fanno parte del primo modo di guardare le cose. Non
necessario elencare in modo preciso e completo le diverse forme
dellideologia; in un elenco parziale possiamo limitarci a ricordarne alcune:
religione, metafisica, morale, politica, diritto; possiamo anche permetterci di
aggiungere e ogni altra forma ideologica [50]. Ci che importa la
contrapposizione radicale di un metodo ad un altro metodo.

E questa contrapposizione che d origine alla profonda dicotomia su cui si fonda


tutta lopera: quando parla dellorganizzazione sociale e politica, e del processo
vitale di individui determinati da cui questa deriva, Marx spiega: di questi
individui, non quali possono apparire (erscheinen) nella rappresentazione
propria o altrui, bens quali sono realmente (wirklich), cio come operano
(wirken) e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e
condizioni materiali determinate e indipendenti dal loro arbitrio [51]. Per ora,
tralasciamo luguaglianza wirklich-wirken e il rapporto tra lazione e i suoi
presupposti non volontari. Concentriamo piuttosto la nostra indagine sulla
profonda contrapposizione tra lapparire nella rappresentazione e lessere
reale (ed effettivo). Si pu affermare la seconda espressione solo negando la
prima.

Per cogliere tutta la portata di questa contrapposizione, importante non


identificare troppo in fretta lordine della rappresentazione con quello delle
distorsioni, delle falsificazioni e delle mistificazioni, in breve con lideologia nel
senso stretto e polemico del termine, bench sia questo il significato che Marx
privilegia. Lidentificazione non pu dunque essere completa: rischieremmo di
non spiegare un fenomeno pi originario della stessa falsa coscienza, cio La
produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza (che, n.d.t.) in
primo luogo direttamente intrecciata allattivit materiale e alle relazioni
materiali degli uomini, linguaggio della vita reale [52]. Questa riserva non
affatto trascurabile, tanto che proprio sulla base del linguaggio della vita
reale che lo stesso Marx vuole costruire ci che egli chiama, in contrapposizione
alla speculazione, la scienza reale e positiva, la rappresentazione (Darstellung)
dellattivit pratica, del processo pratico di sviluppo degli uomini [53]. Questa
scienza non sar priva di presupposti, anche se questi presupposti sono reali e
sono appunto gli uomini stessi. Non sar priva di astrazioni, anche se esse sono
astratte dallo sviluppo storico. Tutto il seguito del Feuerbach, comunque,
propone una scelta di queste astrazioni di cui ci serviamo nei confronti
dellideologia [54] e le illustra con esempi storici.

Prima di tutto, dunque, non la falsit delle rappresentazioni ad essere


denunciata, ma il fatto che esse sono messe al posto della realt, dato che sono
state prese per la realt. Questo errore - in senso proprio - definisce il concetto
polemico di ideologia come appare, ad esempio, nellultima citazione, ma non
lintero ambito delle rappresentazioni. nel suo complesso che lambito delle
rappresentazioni ridotto allambito della realt, che anche quello di individui
determinati che agiscono in condizioni determinate. E qui che la riduzione
husserliana attraverso linterrogazione a ritroso pu risultare di qualche utilit
per far capire ci che, in Marx, viene detto essenzialmente con una metafora: la
metafora della camera oscura. Conosciamo questo testo famoso: Se nellintera
ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera
oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio
come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato
processo fisico [55]. Questa metafora, pi che chiarire la questione, la complica.
Come passare infatti dal capovolgimento di una cosa reale in unimmagine reale
al capovolgimento della realt nella rappresentazione, quando lo statuto di
questa appunto definito in contrapposizione alla realt? Purtroppo, la
metafora ottica, se presa alla lettera, porta con s una serie di altre metafore
altrettanto opache: eco, riflesso, immagini nebulose che si formano nel
cervello delluomo, sublimazioni, ecc., di cui conosciamo la deplore-vole
fortuna nel materialismo dialettico. A questa visione letterale della metafora, che
pure gi presente nel testo di Marx, si ricollega lasserzione meramente
polemica secondo la quale le forme dellideologia non hanno storia, non hanno
sviluppo [56].
Riprendiamo il modello di Husserl. Ci aiuter ad evitare ogni interpretazione
letterale della metafora e a renderla concettualmente produttiva. Se anche
Husserl parlava di rovesciamento perch le idealit logico-matematiche
erano state falsamente sostituite (berschiebung) al mondo-della-vita.
Linterrogazione a ritroso diventava allora il rovesciamento del rovesciamento.
Ma il significato di questo doppio rovesciamento era il ritorno al fondamento
originario. Lo stesso avviene in Marx. Il senso della metafora della camera
oscura il ritorno dalla coscienza allessere cosciente. Questo il punto centrale,
unasserzione ontologica che si oppone a qualsiasi tesi idealistica. La coscienza
non pu mai essere qualcosa di diverso dellessere cosciente, e lessere
cosciente, e lessere degli uomini il processo reale della loro vita... Non la
coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza [57] [in
tedesco nel testo, n.d.t.]. Ci che viene rovesciato, dunque, la presunzione
ontologica che la coscienza e le sue rappresentazioni siano tutto ci che .

2. Il termine di riduzione: la praxis Il concetto marxista di praxis non meno


difficile da definire di quello di mondo-della-vita. Per circoscrivere il concetto di
praxis nellIdeologia tedesca, nel capitolo Feuerbach, seguir lo stesso percorso
argomentativo che ho adottato nellanalisi del concetto husserliano di
Lebenswelt. Far una distinzione tra il problema del fondamento ontologico e
quello della legittimazione epistemologica. AI primo ricondurr la questione
dello statuto della praxis, come termine di riduzione delle ideologie; lascer
allanalisi epistemologica la questione dellautonomia relativa della sfera
ideologica.

I paradossi del concetto di praxis, considerati dal punto di vista ontologico, non
sono meno numerosi di quelli del concetto di Lebenswelt. In realt, nel capitolo
Feuerbach dellIdeologia tedesca si incrociano due tendenze. Secondo la prima, il
riferimento ultimo di tutti i rimandi ideologici, sono gli individui reali viventi: Il
primo presupposto di tutta la storia umana naturalmente lesistenza di
individui umani viventi [58]. Il termine praxis si pu usare per loro perch sono
attivi. Come, in Husserl, non si comprende lindividuo vivente senza il mondo in
cui agisce, cos, secondo Marx, gli individui reali viventi sono
contemporaneamente attivi e sottoposti a condizioni che trovano gi o che loro
stessi hanno prodotto: I presupposti da cui muoviamo...sono gli individui reali,
la loro azione e le loro condizioni materiali di vita, tanto quelle che essi hanno
trovato gi esistenti quanto quelle prodotte dalla stessa azione [59]. Dunque
non bisogna dire che il termine ultimo di riferimento sono gli individui reali
attivi: bisogna comprendere contemporaneamente ed enunciare dun fiato
lintera sequenza: Il fatto (die Tatsache) dunque il seguente: individui
determinati che svolgono unattivit secondo un modo determinato entrano
(gehen...ein) in questi determinati rapporti sociali e politici [60]. Non c quindi
nessuna astrazione dallindividuo nella sua complessit. Allo stesso modo, per,
non si astrae dalle condizioni in cui lindividuo agisce: esse stesse fanno parte
dellattivit, in quanto sono al tempo stesso determinanti e determinate:
Producendo i loro mezzi di sussistenza, gli uomini producono indirettamente la
loro stessa vita materiale [61].

Il passo che segue si mantiene nella medesima prospettiva di analisi della base
reale delle ideologie, ma prepara gi la trasformazione che tra breve ci metter
in difficolt. Per quale ragione, domanda Marx, i prodotti delle attivit delluomo
diventano delle potenze davanti a cui luomo si sente privo di potere? La risposta
nota: tale ragione la divisione del lavoro. Qui ci muoviamo su un terreno
sconosciuto a Husserl, anche se la condizione generale di oblio connessa,
secondo lui, ad ogni Leistung non priva di collegamenti con i danni provocati
dalla divisione del lavoro. Questo concetto concreto di divisione del lavoro
sostituisce il concetto ancora idealistico di autoalienazione della coscienza
presente nei Manoscritti, sebbene Marx non elimini del tutto ogni continuit:
Questa estraneazione, per usare un termine comprensibile ai filosofi,
naturalmente pu essere superata soltanto sotto due condizioni pratiche [62].
Ma se diviene concreto, materiale, questo processo non si riduce ad un mero
fenomeno tecnologico. E una divisione delluomo stesso, che colpisce quindi
lattivit in quanto tale: Del resto divisione del lavoro e propriet privata sono
espressioni identiche: con la prima si esprime in riferimento allattivit
esattamente ci che con laltra si esprime in riferimento al prodotto dellattivit
[63]. Limmagine delluomo comunista, volta a volta cacciatore, pescatore,
pastore...e critico, serve a ricordare che la divisione del lavoro ha un senso
ontologico poich rottura della totalit che lattivit in quanto tale manifesta
[64].

da questo punto in avanti che lanalisi sembra capovolgersi. Nellindagare le


forme storiche assunte dalla divisione del lavoro e dalla propriet, Marx astrae i
fattori che erano stati sin qui considerati come limiti, presupposti e condizioni
dellattivit e li erige a cause di tutto il processo sociale. Forze produttive e
rapporti di produzione sono cos chiamati base reale, base reale della storia,
dando a questi termini tutta la forza che i filosofi hanno attribuito al concetto di
sostanza [65]. al livello di queste entit collettive ed anonime che la storia
dispiega le proprie fasi e che le forme di propriet si ordinano in una serie, dalla
propriet tribale, comunale, feudale, fino alla propriet capitalistica. La
manifattura diventa una sorta di agente storico, di eroe collettivo, cui
direttamente attribuito un numero impressionante di effetti storici, economici,
politici e culturali [66]. Le spiegazioni marxiste di tipo oggettivistico e
strutturalistico trovano in queste pagine una giustificazione almeno parziale del
loro approccio. Ma non tutto: Marx si rif direttamente a queste entit
collettive allorch deve spiegare storicamente lorigine delle ideologie.
Ritorneremo pi oltre, dal punto di vista dellautonomia epistemologica delle
idee e delle ideologie, sul celebre testo che citiamo una prima volta dal punto di
vista della dipendenza ontologica delle ideologie: Le idee della classe
dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cio, la classe che la potenza
materiale dominante della societ in pari tempo la sua potenza spirituale
dominanteIbid., p.35.. Questa argomentazione il nucleo del marxismo
ortodosso per quanto riguarda la spiegazione delle ideologie. Lattivit degli
individui determinati scompare in una sorta di gigantomachia in cui si
affrontano entit anonime: Propriet contro Lavoro. La questione del referente
ultimo del processo di riduzione delle ideologie sembra cos sfociare in una
ambiguit di fondo. Qui si incrociano due linee che ben difficile isolare. Il
requisito ultimo costituito ora dagli individui reali, ora da entit collettive quali
le forze sociali, le relazioni sociali, le classi. Tuttavia forse necessario applicare
alla nozione di praxis ci che abbiamo detto a proposito di quella di Lebenswelt e
cio che essa non contiene in s i criteri ultimi della propria identificazione.
Anche in questo caso la direzione del movimento di riduzione a fornire il
criterio che permette di scegliere tra le due linee. Se si adotta questa regola
interpretativa, sembra certo che la spiegazione che rimanda agli individui reali
viventi e quella che rimanda ad entit collettive come le classi non si situano allo
stesso livello di radicalit nella riduzione. La prima pi radicale della seconda.
Ci che ontologicamente primo (die Tatsache, come dice il testo citato pi
sopra) sono gli individui determinati, produttivamente attivi in modo
determinato, coinvolti in relazioni sociali e politiche determinate.

Cos, fatti accorti della differenza di livello delle due spiegazioni, possiamo
scoprire nel testo stesso di Marx gli strumenti di decostruzione delle entit
collettive, che sono numerosi. Innanzitutto, contro ogni ipostatizzazione della
classe come categoria ultima, Marx mostra come la classe sia essa stessa il
risultato di processi pi vicini allattivit degli individui determinati
(somiglianza e convergenza tra le condizioni di vita dei borghesi locali,
raggruppamenti di questi ultimi in relazioni stabili, ecc.) [67]. Altro indizio: la
classe universale potr abolire le classi soltanto se non un fattore storico
irriducibile, ma procede dalla trasformazione delle forze personali in forze
oggettive [68]. Inoltre, se la liberazione dei proletari unazione collettiva, essa
lazione di individui che entrano in lotta uniti. Essi soffrono come membri di una
classe e reagiscono come individui uniti [69]. Ultimo indice: il ritorno insistente
del concetto di Selbsbettigung. La sua funzione quella di ricordare che, se la
storia fondamentalmente storia delle forze produttive, queste forze sono in
ultima analisi quelle degli individui stessi [70].

Bisogna dunque applicare alle entit collettive ed anonime la stessa riduzione


applicata alle ideologie. Tale riduzione - che possiamo definire antropologica -
il paradigma di tutte le altre. Le classi sono concetti derivati e la spiegazione che
si fonda su tali concetti derivati non pu essere a sua volta una spiegazione
radicale. Possiamo daltronde trovare conferma di questa gerarchizzazione dei
due tipi di spiegazione nel fatto che la spiegazione pi radicale contiene il
principio di derivazione di quella meno radicale. E ci in un duplice senso.
Innanzitutto, il concetto di individuo determinato che entra in relazioni
determinate contiene la possibilit di quella astrazione per cui queste relazioni
diventano a loro volta fattori autonomi della spiegazione. In secondo luogo, la
divisione del lavoro fornisce le condizioni concrete di questa autonomizzazione
progressiva dei risultati dellattivit umana. Tuttavia questi processi sono cos
dissimulati che, per discernerli, necessario inserirli nel movimento generale di
riduzione delle idee allessere reale, cio alla praxis.

3. Lautonomia della sfera ideologica Vorrei ora mettere alla prova del testo
marxiano lipotesi di lavoro elaborata in precedenza per risolvere un analogo
paradosso rintracciabile nella Crisi di Husserl. Il paradosso era questo: da un
lato le idealit logico-matematiche rimandano al mondo-della-vita come alla loro
base dessere; dallaltro lesigenza della legittimazione definitiva, in quanto
questione epistemologica ultima, non pu derivare dal mondo-della-vita. Per
risolvere questo paradosso era stato necessario porre simultaneamente
lanteriorit del mondo-della-vita e quella dellidea di scienza, la prima dal punto
di vista ontologico, la seconda dal punto di vista epistemologico. La lettura del
Feuerbach dellIdeologia tedesca conduce ad un paradosso paragonabile, anche
se di maggiore ampiezza. Si tratta dellautonomia della sfera ideologica nel suo
insieme e nella variet delle sue forme nei confronti della base reale della
storia. Da un lato, tutto quello che rappresentazione rimandato, in quanto
mancante dessere, al vero essere, cio alla praxis degli individui determinati che
entrano in relazioni determinate. La dipendenza ontologica dellordine
ideologico dallordine reale della praxis tale che Marx osa affermare che
lideologia non ha storia. Daltro canto, la sfera ideologica ha una sorta di
autonomia che non contraddice la sua dipendenza ontologica. E proprio per
caratterizzare questo particolare tipo di autonomia che la distinzione elaborata
pi sopra tra lordine ontologico e quello epistemologico pu dimostrarsi
fruttuosa. In ogni caso, lautonomia dellideologia non pu essere soltanto di
natura epistemologica, nella misura in cui lideologia copre un campo
considerevolmente pi vasto di quello delle idealit logico-matematiche
considerate da Husserl. Tuttavia il caso delle idealit fornisce un modello
ridotto, una miniatura, per trattare il caso complesso delle ideologie.

Per dimostrarlo, partiremo dal caso citato da Marx stesso in cui lo statuto
dellideologia pi vicino a quello delle idealit logico-matematiche. E il caso in
cui lideologia consiste in una idealizzazione. Ricordiamo innanzitutto il celebre
testo riguardante il rapporto tra idee dominanti e classi dominanti: Le idee
(Gedanken) della classe dominante sono in ogni epoca le idee dominanti; cio, la
classe che la potenza materiale dominante della societ in pari tempo la sua
potenza spirituale dominante. [71].

Ma su che cosa si fonda questa correlazione tra idee dominanti e classe


dominante? Secondo Marx, essa risulta dal fatto che la classe che dispone dei
mezzi materiali di produzione dispone in pari tempo dei mezzi della produzione
spirituale. La correlazione in tal modo spostata di un grado e ha luogo tra i
mezzi della produzione materiale e quelli della produzione spirituale. Ma che
cos la produzione spirituale? Lapplicazione del concetto di divisione del lavoro
non qui di grande aiuto, poich, una volta appurato che la divisione del lavoro
si manifesta (dussert) nella classe dominante come divisione tra lavoro
manuale e lavoro intellettuale, resta da sapere che cosa distingue il lavoro
intellettuale dallaltra forma di lavoro. Qui Marx introduce il concetto pi
problematico, sul quale ci soffermeremo: Le idee dominanti non sono altro che
lespressione ideale dei rapporti materiali dominanti, sono i rapporti materiali
dominanti presi come idee (...). [72]

Il concetto problematico quello di espressione ideale, ripreso in altra forma


nella formula: i rapporti materiali dominanti presi come idee [73]. Per il
momento lasciamo da parte il rapporto delle espressioni in quanto tale e
concentriamoci sullaggettivo ideale. Lenigma cui Marx si trova di fronte
questo: mano a mano che le idee della classe dominante si svincolano dal corso
della storia e si rendono autonome, esse divengono sempre pi astratte ed
assumono sempre pi la forma delluniversalit. Ora, tale processo non ha nulla
di accidentale: Infatti ogni classe che prenda il posto di unaltra che ha
dominato prima costretta (gentigt), non fosse che per raggiungere il suo
scopo, a rappresentare (darzustellen) il suo interesse come interesse comune di
tutti i membri della societ, ossia, per esprimerci in forma idealistica, a dare alle
proprie idee la forma delluniversalit (...). [74]]. Come si vede questo testo il
commento da noi cercato alla formula: espressione ideale. Ora, in che cosa
consiste questa costrizione relativa allidealizzazione? In che cosa la classe
dominante, cedendo ad essa, raggiunge meglio il proprio scopo? Questa
necessit e linteresse che ad essa si collega sarebbero incomprensibili se
allespressione degli interessi (qualsiasi cosa possa significare ancora una volta
la parola espressione") non si presentasse qui unesigenza di universalit
comprensibile da tutti nel cui orizzonte ogni idea deve collocarsi se vuole
essere accettata come interesse generale. questa esigenza di universalit che
Marx sottintende, senza giungere a tematizzarla, nel seguito della frase citata pi
sopra: ogni nuova classe - afferma - costretta a dare alle proprie idee la forma
delluniversalit, a rappresentarle (darzustellen) come le sole razionali ed
universalmente valide. [75] (Si noti luso ripetuto del verso darstellen per
introdurre lidealizzazione. Marx laveva gi usato per caratterizzare la scienza
positiva, che succede alla speculazione: L dove cessa la speculazione, nella vita
reale, comincia dunque la scienza reale e positiva, la Darstellung dellattivit
pratica, del processo pratico di sviluppo degli uomini. [76] )

Questa astuzia dellinteresse, che volge al suo profitto lo scopo delluniversale,


funziona in senso contrario allastuzia della ragione in Hegel, in cui luniversale
concreto arruola al proprio servizio le passioni degli uomini. Tuttavia, lenigma
non accenna a chiarirsi. Da un lato, lastuzia ha successo solo se le nozioni di
razionalit e di validit universale hanno a loro volta un senso,
indipendentemente dalla loro manipolazione fraudolenta ad opera dellastuzia
dellinteresse. Daltro canto, questa stessa manipolazione presuppone che il
dominio non possa imporsi senza laccettazione delle argomentazioni tramite
cui la classe dominante tenta di legittimare le proprie pretese.

evidente quindi che lutilizzazione delluniversale una componente


irrinunciabile del dominio stesso. Questa implicazione stata individuata da
Max Weber nella sua grande opera Economia e societ. Ogni sistema di autorit
caratterizzato da una certa pretesa di legittimit ed possibile costruire una
tipologia di tali pretese, a seconda che lautorit sia di natura carismatica,
tradizionale o razionale. Si tratta di cose risapute. Ma non qui il punto pi
importante per la nostra discussione. Ogni sistema di autorit fa appello alla
rappresentazione (Vorstellung) della legittimit dellordine (Ordnung) che
promuove. La tipologia delle pretese di legittimit non dunque sufficiente.
altres necessario considerare la tipologia dei motivi che suffragano la credenza
nella legittimit di un dato ordine. Questa seconda tipologia, che corrisponde alla
prima, una tipologia dei motivi: motivi materiali, affettivi, ideali ecc. La cosa
pi notevole che Max Weber si vede costretto ad aggiungere: Lesperienza
mostra che nessun potere pu accontentarsi per sua volont di fondare la
propria permanenza su motivi esclusivamente affettivi o razionali rispetto al
valore. Ogni potere cerca piuttosto di suscitare e coltivare la fede nella propria
legittimit. [77]

Il passaggio dallidea di classe dominante a quella di idee dominanti non


dunque facile, poich il concetto stesso di dominio, applicato ad una classe
sociale, contiene in condensato tutto il processo di legittimazione, il quale, a sua
volta, implica uno scambio di pretese e di credenze appartenenti allordine della
motivazione. Questo gioco tra pretese e credenze strettamente incorporato
allesercizio del dominio. Non dunque possibile stabilire tra la classe
dominante e lidea dominante una relazione lineare a senso unico dalla classe
alle idee. Rappresentazioni e credenze sono gi allopera nella pretesa di
dominio di una classe o di una categoria sociale qualunque.

La nostra discussione, partita dal problema posto dallidealizzazione delle


espressioni di potere, si cos estesa al problema pi generale del rapporto tra
interessi e rappresentazioni, che si tratti della pretesa di legittimit avanzata da
un sistema di autorit oppure della credenza in tale legittimit da parte degli
individui assoggettati. Questo ci riporta alla questione ancor pi generale che
abbiamo messo da parte quando abbiamo incontrato in Marx le formule:
espressione ideale e rapporti materiali dominanti presi come idee. Qual il
tipo di relazione tra il piano materiale dellinteresse e il piano spirituale del
pensiero significato dal termine espressione? Questo problema non coincide con
quello della dipendenza ontologica dellordine delle rappresentazioni dalla base
reale (o materiale, la stessa cosa) della praxis. Dipendenza ontologica significa
soltanto che le rappresentazioni non sono delle realt in se stesse e che, in
quanto mancanti dessere, esse rimandano ai soli esseri reali, gli individui
viventi. Si tratta di un altro problema, il quale - ancorch di ben maggiore
ampiezza di quello strettamente epistemologico posto dalle idealit -
essenzialmente della stessa natura. E il problema della specificit noetica delle
rappresentazioni. Questo problema era gi presente quando Marx
contrapponeva agli individui, quali appaiono nella propria o altrui
rappresentazione, gli individui reali cos come essi operano. Rifiutare lessere
allinsieme delle rappresentazioni lascia intatta la questione di sapere in che
senso si dice che una rappresentazione esprime un interesse. La
rappresentazione non cancellata dalla sua riduzione al piano reale. Anche se si
riuscisse a eliminare le rappresentazioni false, sussisterebbe comunque il
problema dello statuto della rappresentazione in generale, dato che sarebbe
nuovamente posto da quelle rappresentazioni primitive che Marx chiama
linguaggio della vita reale [78] e che fanno della scienza positiva, non
speculativa, una Darstellung della vita pratica. Queste rappresentazioni
basterebbero da sole a reintrodurre il problema generale dellespressione della
vita reale nella rappresentazione.

Ora, bisogna confessare, con Clifford Geertz nel suo notevole articolo:
Lideologia come sistema culturale [79], che nessuna teoria delle ideologie, che
si fondi sulla nozione di interesse, come in Marx, oppure su quella di tensione,
come in altre teorie non marxiste, sin qui riuscita a mostrare in che modo le
ideologie trasformino un sentimento in significato e lo rendano socialmente
accessibile. Secondo questo autore la ragione di ci risiede nel fatto che tutte
queste teorie non tengono conto della funzione pi primitiva delle ideologie
stesse, che quella di mediare ed integrare lazione umana nel suo livello
pubblico. Passando immediatamente al ruolo di distorsione, di falsificazione, di
mistificazione delle ideologie, si privano della possibilit di identificare ci di cui
tali ideologie ingannevoli sono la perversione. Lidea stessa di rappresentazione
falsa presuppone che le rappresentazioni costituiscano, a titolo primitivo, la
componente noetica dellazione. Per dirla in breve, ci che tutte queste teorie
perdono di vista lautonomo processo di formulazione simbolica. In effetti,
nelle sue forme pi elementari, lazione gi mediata e articolata da sistemi
simbolici. Per dire la medesima cosa in un altro linguaggio, ci che distingue
lazione umana da una mera concatenazione di movimenti fisici il suo essere
un comportamento governato da regole. Ad esempio, comprendere che cosa
significa il gesto di alzare il braccio significa essere capaci di interpretarlo in
funzione del codice, cio delle convenzioni condivise che fanno s che tale gesto
valga come saluto, come espressione di un voto, come proposta di assumersi
volontariamente un compito, ecc. Se non viene riconosciuto questo livello
primitivo dellazione simbolica, simbolicamente articolata, non possibile
vedere nellideologia altro che quella distorsione intellettuale che i suoi
avversari si sforzano di smascherare. Ora, Marx stesso deve presupporre questo
processo autonomo di formulazione simbolica, per parlare nel linguaggio di
Geertz, se vuol rendere conto di ci che chiama il linguaggio della vita reale
[80]. E a questo livello che si innestano quelle distorsioni sistematiche che si
chiamano, in senso peggiorativo e polemico, ideologie.

Possiamo fare un passo verso laccezione polemica del termine ideologia, se


teniamo conto del fatto che la mediazione simbolica non si limita alle regole
tacite che soggiacciono allazione e che, una volta esplicitate, servono a
interpretarla. Queste mediazioni simboliche sono inoltre rappresentate di per
se stesse nel discorso: qui ritroviamo il pi generale concetto marxiano di
rappresentazione. Ora questo discorso - il discorso ideologico - manifesta
subito quei tratti caratteristici di abbreviazione, semplificazione,
stereotipizzazione per i quali rientra nella retorica piuttosto che nella logica.
Avvicinare in tal modo ideologia e retorica non significa condannare la prima.
Ci permette piuttosto di trasferire nella sfera ideologica concetti, metodi, teorie
applicati in altri campi, segnatamente quello della critica letteraria. Lideologia
perde buona parte della propria opacit quando si scopre la parentela tra il suo
funzionamento e quello del linguaggio figurato, del linguaggio che si serve di
tropi quali la metafora, la metonimia, liperbole, lironia ecc. Tale accostamento
tra tropologia e ideologia getta una qualche luce sul problema posto dalla
nozione di espressione: espressione degli interessi nelle idee. Se la retorica
delle ideologie procede ad esempio come quella della metafora, allora la
relazione tra lideologia e la sua base reale pu essere paragonata alla relazione
di referenza che un enunciato metaforico ha nei confronti della situazione da
esso ridescritta. Allorch Marx afferma che la classe dominante impone le
proprie idee come idee dominanti rappresentandole come ideali ed universa-li,
non suggerisce forse unaffinit di tale procedimento con liperbole descritta dai
retori? Qualunque sia il grado di parentela tra retorica e ideologia la discussione
prova che lopposizione iniziale tra vita attiva reale e rappresentazione
mistificata priva di senso, se non consideriamo la distorsione come un
processo patologico innestato sulla struttura dellazione simbolicamente
articolata. Se lazione non simbolica fin dallinizio, nessun incantesimo potr
trarre unillusione da un interesse.
Ammesso quindi 1) che lazione nelle sue forme pi elementari gi mediata ed
articolata da sistemi simbolici 2) che il discorso pi semplice che esplicita tali
mediazioni di natura simbolica, diventa comprensibile che interi segmenti di
tali sistemi simbolici e di tali discorsi retorici subiscano deformazioni nelle
condizioni di dominazione che Marx descrive e spiega in modo convincente.
Sarebbe privo di senso affermare che certe idee sono distorsioni sistematiche
della realt, se, in primo luogo, la realt sociale non fosse gi mediata in sistemi
simbolici che integrano lazione sociale e se, in secondo luogo, tali sistemi
simbolici non avessero accesso al linguaggio tramite la retorica.Tale , a mio
parere, il sistema di autonomia dellordine ideologico. Tale principio lo stesso
che la teoria delle idealit ci ha permesso di individuare in Husserl. Esso segna
lirriducibilit della problematica epistemologica a quella ontologica. Le stesse
idealit, che sono ontologicamente dipendenti dalla base reale, sono autonome
ed irriducibili dal punto di vista epistemologico. Tuttavia linterpretazione
dellIdeologia tedesca non si limitata a verificare linterpretazione proposta nel
caso delle idealit logico-matematiche. Essa ha permesso di estendere la nozione
di autonomia epistemologica a quella di autonomia noetica. Questultima non
vale pi soltanto per le idealit logico-matematiche, ma per tutti i processi di
simbolizzazione che mediano lazione.

(traduzione italiana di Sergio Corradi e Maria Peroggi)

[1] EDMUND HUSSERL, Die Krisis der europischen Wissenschaften and die
transzendentale Phnomenologie, Martinus Nijhoff, LAia 1959, trad. it. di
E.Filippini, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, a
cura di W.Biemel, Il Saggiatore, Milano 1975, p.35.

[2] Ibid., p.37.

[3] Ibid., p.37.

[4] Ibid., p.40.

[5] Ibid., pp.46-47.

[6] Ibid., pp.77-78.

[7] Ibid., p.78.


[8] Ibid., p.79.

[9] Ibid., p.80.

[10] Ibid., p.80.

[11] Ibid., p.80.

[12] Ibid., p.81.

[13] Ibid., p.134.

[14] Ibid., p.134.

[15] Ibid., p.134.

[16] Ibid., p.134.

[17] Ibid., par.28; p.133.

[18] Ibid., pp.136-137.

[19] Ibid., p.138.

[20] Ibid., p.139.

[21] Ibid., par.34, e p.158.

[22] Ibid., p.158.

[23] Ibid., p.142.

[24] Ibid., p.141.

[25] Ibid., p.142.

[26] Ibid., p.142.

[27] Ibid., p.143.

[28] Cfr. EDMUND HUSSERL, Ricerche logiche, I, par.23.

[29] EDMUND, HUSSERL, Krisis, p.104.

[30] Ibid., p.105.

[31] Ibid., par.33; p.150.

[32] Ibid., p.151.


[33] Ibid., p.153.

[34] Ibid., p.153.

[35] Ibid., p.485.

[36] Ibid., p.486

[37] Ibid., p.487.

[38] Ibid., p.160. Il testo ricoeuriano parla di paradoxal renvoi (n.d.t.).

[39] Ibid., p.160.

[40] Ibid., p.162.

[41] Ibid., p.162.

[42] Ibid., p.158.

[43] Non mi dilungher nel giustificare la scelta dellIdeologia tedesca. Essa si


fonda su due ipotesi di lavoro, di cui solo la prima sar verificata nel corso
dellanalisi: 1) Assumo che lIdeologia tedesca, pur rimanendo un testo di
transizione tra gli scritti definiti filosofici e gli scritti definiti economici, non gi
pi un testo pre-marxista. Una prima cesura separa questopera dai Manoscritti
economico filosofici del 1844, il cui orizzonte filosofico ancora il pen-siero di
Feuerbach. Il centrale concetto di Gattungswesen - o essere appartenente ad una
determinata specie - ancora tributario di un concetto idealistico di "coscienza".
E la coscienza che si aliena in potenze estranee, nelle quali non riconosce pi la
propria opera. la coscienza che supera la propria alienazione recuperando il
proprio potere tramite la critica. Nel sostituirle gli individui reali viventi che
entrano in rapporti da essi non prodotti, Marx inaugura unantropologia non
idealista, di cui il concetto di praxis costituisce il centro. La prova di tale cesura
sar fornita dallanalisi stessa del concetto di praxis. 2) Assumo inoltre, con il
Marx di Michel Henry, che tale an-tropologia non sia superata, e tanto-meno
annullata, dallulteriore sviluppo dellopera marxiana. Essa continuer a fornire i
concetti fon-danti, rispetto ai quali i concetti della critica delleconomia politica
acquisteranno lo statuto di concetti deriva-ti. Tale ipotesi non ricever in questa
sede neppure un inizio di giustificazione. Ciononostante la enuncio al fine di
render conto dell interesse durevole che la mantiene ai miei occhi
linterpretazione dellIdeologia tedesca, anche in rapporto ai Grundrisse e al
Capitale. [n.d.A.]
[44] KARL MARX-FRIEDRICH ENGELS, Die Deutsche Ideologie. Kritik der
neuesten deutschen Philosophie in ihren Reprdsentanten Feuerbach, B.Bauer und
Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen verschiedenen Propheten; trad. it.
Lideologia tedesca. Critica della pi recente filosofia tedesca nei suoi
rappresentanti Feuerbach, B.Bauer e Stirner, e del socialismo tedesco nei suoi vari
profeti, di F. Codino, Editori Riuniti, Roma 1977, p. 5.

[45] Ibid., p.7.

[46] Ibid., p.7.

[47] Ibid., p.8.

[48] Ibid., p.14.

[49] Ibid., p.3.

[50] Ibid., p.13.

[51] Ibid., pp.12-13.

[52] Ibid., p.13.

[53] Ibid., p.14.

[54] Ibid., p.14.

[55] Ibid., p.13.

[56] Ibid., p.13.

[57] Ibid., p.13

[58] Ibid., p.8.

[59] Ibid., p.8.

[60] Ibid., p.12.

[61] Ibid., p.8.

[62] Ibid., pp. 24-25.

[63] Ibid., p.23.

[64] Ibid., p.23.


[65] Ibid., pp.30-31.

[66] Ibid., pp.44-51.

[67] Ibid., p.53.

[68] Ibid., p.37 e p.54.

[69] Ibid., p.57.

[70] Ibid., p.55.

[71] Ibid., p.35.

[72] Ibid., pp.35-36.

[73] Ibid., pp.35-36.

[74] Ibid., p.37. Per meglio comprendere la successiva argomentazione di


Ricoeur, si consideri la traduzione del testo marxiano che egli utilizza. Tutta la
frase per esprimerci...universalit ivi resa con exprims idellement,
espressi idealmente [n.d.t.].

[75] Ibid., p.37.

[76] Ibid., p.14.

[77] MAX WEBER, Wirtschaft and GeselIschaft, Mohr, Tbingen1922, ediz. critica
di J.Winckelmann, 1956; trad. it. Economia e societ, di T.Bagiotti, F. Casablanca,
P. Rossi, Edizioni di Comunit, Milano 1980, vol. I, p. 208.

[78] KARL MARX-FRIEDRICH ENGELS, op. cit., p. 13.

[79] Articolo ripreso in: C.Geertz, The Interpretation of Cultures, New York 1973.

[80] KARL MARX-FRIEDRICH ENGELS, op. cit., p. 13