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BIBLIOGRAFIA GENERAL:
CATTANEO, E., DE SIMONE, Giuseppe, LONGOBARDO Luigi, Patres ecclesiae. Una
introduzione alla teologia dei Padri della Chiesa. Trapani, Il Pozzo di Giacobbe, 2008.
FIEDROWICZ, Michael, Teologia dei Padri della Chiesa. Fondamenti dellantica riflessione
cristiana sulla fede. Traduzione dal tedesco di Carlo Danna. Brescia, Queriniana Editrice, 2010.
FITZGERALD, Allan D. (Ed.), Augustine through the ages. An Encyclopedia. Grand Rapids,
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itaiana a cura di Luigi Alici e Antonio Pieretti. Roma, Citt Nuova, 2007.
HAMMAN, A. (a cura di), Liniziazione cristiana. Testi patistici. Casale Monferrato
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HAMMAN, A. (a cura di), Luomo immagine somigliante di Dio... Traduzione dei testi di Giovanni
Pini. Edizione italiana coordinata da Elena Giannarelli. Milano, Figlie di San Paolo, 1991.
I. CRISTO
CENTRO DE LA
HISTORIA
DE LA
SALVACIN.
en la cruz. Ha resucitado al tercer da, ascendido a los cielos; est sentado a la derecha del Padre, de
all vendr a juzgar a los profanos (impos), con la restitucin de la carne. Regula est autem
fidei, ut iam hinc quid defendamos profiteamur, illa scilicet qua creditur unum omnino Deum esse
nec alium praeter mundi conditorem, qui uniuersa de nihilo produxerit per Verbum suum primo
omnium emissum. [2] Id uerbum filium eius appellatum in nomine Dei uarie uisum a patriarchis, in
prophetis semper auditum, postremo delatum ex spiritu patris Dei et uirtute in uirginem Mariam,
carnem factum in utero eius et ex ea natum egisse Iesum Christum (Praescript. 13). Formulacin
ms desarrollada en la obra Adversus Praxean, 2;
2.3 Estos textos que manifiestan la Regula fidei sin ser idnticos, permiten unas conclusiones
comunes:
2.3.1. La Regula fidei en Ireneo, sobre todo, es por una parte ms amplia y explcita que las
confesiones de fe, y los Smbolos por otra. En Tertuliano manifiesta la doctrina inmutable sobre las
verdades esenciales; la Trinidad, la Encarnacin, la Pasin, Muerte y Resurreccin de Cristo, la
escatologa. En De praescriptione 13, como hemos visto, aade la filiacin del Verbo, las teofanas
del Antiguo Testamento, la predicacin y los milagros de Jess.
2.3.2 Adems, la Regla de fe a la vez es el objeto de la revelacin, de la Escritura, de la
Tradicin de los Apstoles y de la catequesis eclesistica (cf. D. van der Eynde, Normes de
lEnseignement chrtien, Paris 1933, 291). Es la norma de la lectura y de la interpretacin de la
Biblia. Y esto, de cara a los herejes que citando la Escritura deformaban su significado, lo que
Hiplito denomina la fe sencilla de las Escrituras (citado en Eusebio, HE V, 28,13).
2.3.3 De cara a todas las desviaciones Ireneo, como Tertuliano, recuerda que la norma de la
interpretacin escriturstica ha sido proporcionada por la Iglesia.
2.4 Depositaria de la predicacin y de la fe recibida de los Apstoles y de los discpulos, la
Iglesia a recibido los frutos de todas las palabras sembradas por los patriarcas y las profecas,
referidas a Cristo segn la economa (disposicin o plan de salvacin) del Padre, que es la Regla de
la fe. Recapitula en l toda la Historia de la Salvacin, desde los orgenes del mundo hasta su fin.
Cristo es por lo tanto la clave y el centro de la Escritura.
3. De la confesin de la fe al Credo. En el siglo III, sin duda, la confesin de la
fe y la regla de la fe se desarrollan hasta formar el Smbolo bautismal, llamado tambin
Professio fidei, o Credo. Su ambiente natural (Sitz im Leben) hay que encontrarlo en la
catequesis bautismal. Su frmula primitiva se deduce de las preguntas dirigidas a los catecmenos
(cf. Traditio apostolica, 21 atribuida a Hiplito de Roma, coincidente con la forma romana antigua,
de comienzos del siglo III, cf. DH 10). El testimonio ms antiguo del llamado Smbolo de los
Apstoles se remonta al siglo IV. Es de estructura ternaria, con un desarrollo muy claro de la
economa cristolgica.
3.1 En el siglo IV, las iglesias poseen su propio smbolo bautismal. Las Catequesis de Cirilo de
Jerusaln, que son una exposicin del smbolo para los catecmenos, permiten su reconstruccin.
Representa las etapas de la Historia de la salvacin en un esquema trinitario, a menudo ms
desarrollado que en el smbolo de los apstoles.
vinculada igualmente a la liturgia bautismal, en todas las comunidades, en cuanto parte del rito de
iniciacin, la confesin clara que manifestaba la libre adhesin a lo que confesaba la comunidad
que reciba al nefito.
1.3.7 La venida de Cristo se completa por su entrada en la gloria de Dios, inaugura la ltima
etapa, que no se acabar sino con el retorno del Seor. Ireneo caracteriza la posicin central del
Verbo encarnado con el trmino de recapitulacin, tomado de san Pablo (cf. Ef 1,10). Es un
concepto que permite una lectura segn la cual el cumplimiento ilumina el principio, su comienzo,
como el perfecto incoativo y el perfectible, el nuevo Adn y el Adn primitivo. Cristo hace que el
esbozo alcance su forma perfecta, como Mara lo hace de la Sinagoga en la Iglesia , ya abierta a
todas las naciones (Epideixis, 91).
1.4 Lo que permite captar a la vez el vnculo entre la tipologa y la pedagoga y de descubrir el
valor histrico y permanente del A.T. Los dos Testamentos corresponden a dos tiempos de la
humanidad, que van del menos al ms, de la figura a la realidad, segn un designio nico, que hace
todas las cosas segn un mismo orden: puesto que se desarrolla en el tiempo, debe haber principio,
trmino medio perfeccin final (Adv. haer. IV,11,2).
1.4.1 En la Epideixis, Ireneo reagrupa las figuras del A.T. que le permiten deducir una
teologa del Verbo encarnado (cf. tambin Adv. haer. III,19,2). Como Hilario ms tarde, el obispo
distingue dos grupos de figuras, las que anuncian a Cristo y las que anuncian a la Iglesia (Epideixis
13, 16, 65; Adv. haer. IV,10,1; 25,2; IV 16-19).
1.4.2 Mediador de la creacin Cristo es el redentor del pecado, superando en su pasin y su
muerte nuestra muerte, y hacindonos compartir su vida incorruptible (Adv. haer. III,18,7; 23,3) por
la glorificacin de toda carne. Lo que haba sido anunciado y esbozado en los primeros seres
humanos se hace una realidad tangible en el nuevo Adn, proporcionando el acceso a la gloria de
Dios a la universalidad de los seres humanos y a la totalidad de la creacin. Siendo el nico que
rene, como es el principio del ser humano, es el centro de toda la historia.
2. Tertuliano, seguidor de Ireneo y de los telogos de Asia. El converso de Cartago se ve
enfrente, como Ireneo y los telogos de su tiempo, a las tesis gnsticas y al dualismo marcionita.
Tanto aquellos como este desconocen la historia. Es a partir de la historia como Tertuliano les
responde. A Marcin le explica la unidad de ambos Testamentos que pertenecen simplemente a dos
pocas diferentes; a Prxeas, que despus del principio, el Verbo habla con los seres humanos.
2.1 La Palabra (Logos, Verbum) de Dios, concebida por Dios antes del tiempo (fuera del
tiempo) no es otro que Aqul por quien el mundo fue creado, el que se ha encarnado, ha sufrido y
ha resucitado. Es segn la imagen de Cristo, que tena que encarnarse, como el ser humano ha sido
creado. Encarnado, el Verbo se convierte en la imagen visible de Dios invisible.
2.1.1 Ms que detener este movimiento que hace avanzar la historia, el pecado no hace otra
cosa que acelerar la venida del Salvador. El Creador tiene sus ojos puestos en el porvenir. La
economa es empujada por la tensin hacia adelante hacia el Verbo encarnado, el verdadero
antepasado de la humanidad entera. Abre la era de las profecas, que va desde No pasa por
Abrahn, Moiss y anuncian a Cristo.
2.1.2 Como Ireneo, Tertuliano concibe las etapas de la historia como diferentes edades e la
vida, desde la infancia hasta el Evangelio del Espritu. La economa llega al final y se completa tal
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3 Si la realidad del mundo visible es la figura del mundo invisible, la historia bblica sirve de
soporte a los hechos de la salvacin. Acontecimientos y personajes del A.T. anuncian ya en forma
de misterio el cumplimiento de la realidad de Cristo. Los valores cristianos ya estn en ellos
presentes. Bajo el velo del A.T. se encuentra el significado espiritual del Evangelio (cf. la antologa
Orgenes, Esprit et feu, 2, p.29-94).
3.1 Si la teologa de la Encarnacin ocupa poco espacio en la obra de Orgenes es que el Verbo
ya est omnipresente y que es necesario ir ms all del Cristo histrico para llegar a descubrir el
Cristo interior, el que est invisiblemente presente en la Iglesia, en las almas, y de llegar hasta el
Verbo que se ha hecho carne por aquellos que viven en la carne (Com a Mat 12,4).
3.2 Esta forma telescpica de ver los dos Testamentos puede reducir el sentido histrico y la
poca de las preparaciones, de sacrificar la tensin de la historia al mito de la preexistencia y de
concebir la salvacin como la restauracin definitiva del estado primitivo original y perfecto.
Parece como si al final, el amor paciente de Dios y su pedagoga llevar a todos los libertados a
volverse hacia l. Y su reino ser total (apocatstasis).
4. LOS SIGLOS IV Y V
1. La crisis del arrianismo en el siglo IV. Es sorprendente que Arrio proceda de Alejandra? Que
sea tributario del subordinacionismo de Luciano de Antioqua o de la mayora de los escritores,
Orgenes incluido? La cuestin crucial a la que se encuentra enfrentado es la siguiente: como
conciliar el misterio de Jesucristo con el monotesmo estricto? No se trata de un cuestin bblica
cuanto de una reflexin metafsica.
1.1 Arrio responda, superando ampliamente la concepcin del Verbo (Logos) intermediario
entre Dios y la creacin, al modo del Logos platnico para proponer su tesis radical: El Verbo
(Logos) ha sido creado de la nada, ha comenzado a existir en el tiempo, no es de la misma
naturaleza de Dios.
1.2 Era como tirar al nio dentro del agua sucia de la baera y de disolver el misterio central
del cristianismo, vacindole de lo que Gregorio de Nisa llama la paradoja de las paradojas, el
puente trazado entre la Increado y la creacin. La Iglesia ha percibido el peligro del asunto al
instante. El concilio de Nicea del ao 325 defini con claridad la divinidad de Jess de la misma
substancia (homoosios) que Dios el Padre. Nos puede conceder lo que l posee: Para divinizar
dice Atanasio hay que ser Dios (Contra Arium I, 39,70; 67,69).
2. Los telogos antiarrianos, Atanasio, Hilario de Poitiers, ponen el acento sobre la divinidad de
Cristo que es necesario poner siempre en su totalidad ante las pretensiones arrianas. Acento que se
endurecer hasta arriesgar la comprensin de la naturaleza humana, y se llegar Hilario a negar la
voluntad humana de Cristo (De Trinitate X, 37, donde habla de voluntad nica).
2.1 Desde Orgenes, Atanasio descarta las especulaciones sobre el Logos mediador que haba
producido el subordinacionismo de Orgenes, para afirmar la consubstancialidad con el Padre. Pero
como l subordina la venida de Cristo a la cada del ser humano. Urgencia que le hace ver de lejos
la poca de las preparaciones, para concentrarse sobre Cristo, que viene a liberar al ser humano del
mal. Nos parece que subestima la dimensin del tiempo, espacio en el que se efecta la salvacin,
la eternidad del Verbo nos sita desde aqu abajo fuera de las sombras del tiempo (Luneau,
Lhistorie du salut, Pars, 1964, p. 135).
2.2 La venida del Verbo no est sincronizada con la paulatina ascensin humana. Est
fundamentada sobre la cada. La restauracin se presenta a la vez como un retorno al estado
primitivo y como una refundacin total. El Verbo (Logos) diviniza; el ser humano parece ms
absorbido que asumido en su autonoma. Esta visin del Verbo encarnado corre el riesgo de
desequilibrarlas dos naturalezas autnomas en Cristo y de descuidar, como todos los alejandrinos,
la psicologa humana de Jess.
3. La aportacin de los PP. Capadocios. Los tres, Basilio Magno, Gregorio de Nacianzo,
Gregorio de Nisa, pertenecen ala posteridad de Orgenes y con fidelidad a la fe de Nicea. Su lucha
por la divinidad de Cristo no presenta dudas ni vacilaciones, contra las tendencias de su poca y del
poder imperial, su continuidad respecto de Orgenes no es una aceptacin incondicional. Gregorio
rechaza expresamente la teora de la preexistencia y de la transmigracin de las almas (De hom.
Opif., 28; Hexaem.).
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3.1 Para Basilio, el tiempo es ms un signo que un espacio de salvacin. Heredando fielmente
el pensamiento griego, el tiempo nos hace participar en la miseria y en la decadencia del mundo,
provocadas por el mal y el pecado. Pero el Obispo de Cesarea no se deja llevar de la nostalgia de
los orgenes. Su teologa est totalmente orientada, como la historia de Israel, hacia Cristo y el
Evangelio. El mundo y el tiempo avanzan hacia l y no vuelven hacia atrs. El verdadero valor
del tiempo es el de hacernos conocer la eternidad y de dirigirnos hacia ella (Luneau, Ibd., 144).
3.2 Gregorio de Nacianzo, de una sensibilidad aguda, describe la condicin dolorosa del ser
humano, sometido a los mordiscos del tiempo. No se debera ser partidarios ingenuos de un
romanticismo literario que se conjunta perfectamente con el valor constructivo del tiempo. Una
preparacin larga sera indispensable para permitir a los seres humanos el pasar de la idolatra a la
Ley y de la Ley al Evangelio.
El A.T. ha anunciado con claridad al Padre, y al Hijo de una forma oscura. El N.T. ha revelado
al Hijo y ha dejado entrever la dignidad del Espritu. Ahora, el Espritu Santo habita en nosotros
claramente (Orationes, 31, 25-27).
3.3 Esta revelacin progresiva ilumina la pedagoga que gobierna toda la vida espiritual; acta
insensiblemente, respetando las lentas formas y las exigencias de la libertad humana; orienta y
dirige la humanidad hacia un descubrimiento ms perfecto del misterio trinitario (Orat. 31, 20;
Orat. Theologicae 5).
3.4 Gregorio de Nisa, a veces motejado de platonismo, le vuelve la espalda (a Orgenes),
aunque hay algunas reminiscencias no del todo asumidas. La Ley del devenir es constituyente de la
naturaleza creada y del ser humano. ste est totalmente en devenir y es deseo que eleva los ojos a
Dios sin jams cesar de desearle (Vita Moysis, 139).
3.5 Solo Dios e infinito e ilimitado, inmutable y eterno. Abarca tota la humanidad y por ella ha
creado el universo entero. Adn, del que se trata en este caso, es un nombre colectivo y universal.
El ser humano es a la vez nico y plural, y su historia es la de la oveja descarriada, de la que habla
el Evangelio, salvada por el Buen Pastor. El pecado incluso tiene ah su lugar, de forma indirecta,
ahonda el deseo de un Salvador.
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progresivamente al hombre con Dios. Le ilumina pero principalmente por las profecas y los
preceptos de la Ley. Despus por la irradiacin de su luz (In Cant. Hom. 5). El espesor de la nube
hace que el Libertador surja. El mdico divino espera al final de la gestacin (Luneau, Ibd.,
173).
3.7 Cristo nos salva asumiendo plenamente nuestra naturaleza humana y hacindose hombre
como tambin es Dios. En este sentido la Encarnacin es ya redencin. En la Epifana, Gregorio
enuncia la Pascua (Sermo de luminibus, de baptismo). Cristo se somete al curso del tiempo, a las
edades, no tanto para acabar en la muerte, sino para que de la muerte nazca la vida. La resurreccin
de Cristo es al mismo tiempo la culminacin y la clave del misterio cristiano, y la anticipacin
(prolepsis) de la resurreccin universal (Or. Catech. 8 16, 35-36), Navidad y Pascua: comienzo t
cumplimiento de un mismo misterio. Primicias de la humanidad, Cristo lleva la humanidad entera,
nica y plural, hacia el cumplimiento del tiempo presente, hacia la plenitud del progreso que no
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Cmo se puede decir que este hombre es Hijo e igual a Dios? Ser la respuesta que propondrn
feso y Calcedonia.
5.3 La propuesta de Cirilo es la de Orgenes. De forma opuesta a Antioqua, habla del Verbo
(Logos) de Dios, segn el prlogo de Juan: Et Verbum caro factum est. Lo que para Juan era el
fruto de un proceso muy largo, ahora se convierte en un punto de partida, en una irrupcin del
Verbo. Hablando de Carne, Juan no slo afirmaba la naturaleza humana, sino su carcter mortal, la
debilidad. Alejandra tiende a diluir la autonoma de la natura humana. Cmo el Verbo ha podido
hacerse carne?
5.4 La lnea del recorrido entre las dos escuelas era muy sutil. El riesgo de llegara una divisin
de Jesucristo y de pensar en dos hijos era real en Antioqua, y por parte de Alejandra de quedarse
en lo que ser el monofisismo (usando el trmino de naturaleza para hablar de la divina): una
sola naturaleza, una sola voluntad, una sola libertad en Cristo.
5.5 Un antiarriano incondicional, como Apolinar de Laodicea, obispo de esa ciudad en Siria,
cuyo padre proceda de Alejandra, desde el principio se opuso a Diodoro de Tarso, el que diriga la
escuela de Antioqua. Para defender la unidad de Cristo, afirmaba que el Verbo no haba asumido
una naturaleza humana (completa)porque no posea un alma inteligente y dotada de libre albedro.
En Jesucristo no hay ms que una sola naturaleza. Afirmacin que define el monofisismo.
5.6 Para difundir su doctrina los apolinaristas manipularon las obras autnticas de Atanasio,
interpolndolas con sus expresiones. Es la confusin en la que se puede decir que tambin Cirilo
cay al adoptar la frmula apolinarista la nica naturaleza encarnada del Verbo de Dios ( mia
fusij tou^ qeou^ Logou sesarkwmenh, que tomaba como una cita de Atanasio. La
frmula no slo es equvoca e inexacta, sino que le ha ganado a Cirilo la acusacin de monofisita.
6. Cirilo y la explicacin de Calcedonia (451). El obispo de Alejandra, muy bien preparado en
la Escritura, de la que toma su visin de la historia, en la que desde la creacin se revela el Dios
trino, Trinidad que domina tanto la creacin como la economa, o mejor, la creacin, es la primera
etapa de la economa. Con optimismo afirma que Dios llama a todos los hombres a la salvacin y
no excluye a nadie. El pecado no le sorprende; estaba previsto, y Dios le pone remedio por la
encarnacin, recreada desde toda la eternidad.
6.1 He ah el por qu el obispo lee en la historia bblica (personas y acontecimientos) la
preparacin evanglica que comienza en Adn, anuncio de la venida del Verbo, raz y principio de
la humanidad nueva. La victoria de Cristo hace que toda la humanidad entera se recupere
remontndose hasta el primer ser humano, por la gracia de la salvacin y de la renovacin
universal. La humanidad obtiene el poder llegar por la gracia a lo que es Cristo por naturaleza,
hijos en l (Com. In Lc 3,21).
6.2 La Encarnacin es, por lo tanto, el corazn de la economa y de la historia de la salvacin.
Queriendo poner el acento sobre la unidad de las dos naturalezas en la nica persona de Cristo,
pero tambin de oponerse a la corriente antioquena, Cirilo se sirve de frmulas que son incompletas, y habla de mezcla, de una sola naturaleza, despus de la unin del Logos con la carne
(Quasten III, 206)
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6.3 A fin de cuentas, ante Antioqua que tenda a reducir la unin entre el hombre Jess y el
Logos a una unidad moral, ante la propuesta alejandrina, representado por Cirilo que meta en un
grave riesgo la autonoma de la naturaleza humana, el Concilio de Calcedonia afirma, por un lado,
la unidad de Cristo, uno y el mismo, y por otro, la dualidad y la autonoma de las dos naturalezas,
completas y perfectas. La historia ser testigo de que la definicin no supuso el final de los
conflictos.
7. Antioqua. Juan Crisstomo. La controversia entre Alejandra y Antioqua o debe olvidar su
misma raz bblica, su intuicin fundamental, la misma visin optimista sobre la creacin de Dios y
la eficacia universal de la economa de la salvacin.
7.1 Por caminos diversos Juan Crisstomo y Cirilo de Alejandra llegan a la misma
filantropa de Dios, que se manifiesta y revela en la historia humana. Dios ama al ser humano y
toda la Escritura es la expresin y la manifestacin de este dato real. La historia bblica revela la
condescendencia de Dios hacia los seres humanos, de todos, incluidos los paganos. El amor de
Dios es una enorme fuerza educadora desde los orgenes de la historia, en la que , en sentido
contrario a Agustn, J. Crisstomo dice que Adn fue el menos falible. La Ley del trabajo no es
una broma pesada, sino una pedagoga.
7.2 La historia humana es una manifestacin progresiva del amor de Dios del que cada nacin,
cada individuo se beneficia en su momento. Incluso los torpes, los aparentemente deficientes nos
permiten medir la voluntad educativa de Dios. La salvacin de los hombres es la riqueza de Dios
(Hom. Sobre el deudor de los diez mil talentos, 5).
7.3 La gracia de la salvacin, aade Juan C., ha sido derramada sobre todos no rechaza ni al
judo, ni al griego, ni al brbaro o al escita... Acoge a todos de la misma forma y a todos le honra lo
mismo (Hom in Jo. 8,1). Eso es lo que suscita la accin misionera
5. EL OCCIDENTE LATINO.
La historia de la salvacin en el pensamiento occidental. Si Tertuliano se sita, como vimos, en
la corriente de san Ireneo, el pensamiento de Cipriano de Cartago se situaba en un mundo diferente
al de Ireneo y de Tertuliano. En el obispo de Cartago, la perspectiva moralizante ocupa el primer
puesto frente a la perspectiva histrica. Se preocupa sobre todo en tiempo de persecucin de
movilizar a sus fieles para hacer frente al malestar del tiempo presente.
1. Un siglo despus, Hilario de Poitiers, expondr su pensamiento personal, vigoroso, sin
excesiva dependencia de la filosofa. El exilio en Oriente permiti a Hilario conocer mejor el
pensamiento de Orgenes. La controversia arriana le hizo defender tesis prximas a Atanasio, El
obispo de Poitiers, afirma, sin embargo, un pensamiento muy personal en el que la influencia de la
teologa griega est clara.
1.2.1 El Tratado sobre los misterios, que escribi al final de su vida, describe la historia del
mundo, desde Adn, que anuncia y prefigura a Cristo y a la Iglesia. El autor insiste con decisin
sobre el arraigo histrico de los seres humanos y de los acontecimientos, posiblemente como
reaccin contra el exceso de alegorismo alejandrino, arraigo que reparaba las races de Dios en la
condicin humana por la Encarnacin.
1.2.2 Su visin de la Historia es claramente perspectiva. La humanidad, desde el comienzo (y
no slo como consecuencia de la cada) est orientada la venida de Cristo. EL mismo nombre de
Adn prefigura el nacimiento del Seor. El obispo despeja la lnea que recorre, desde el Gnesis
hasta el Apocalipsis, en la que se desvela el designio de Dios, que nos ha elegido en el cuerpo de
Cristo, desde antes de la creacin del mundo (In Psalm 14,5).
1.2.3 La tipologa de Adn y de Eva, evoca los esponsales de Cristo y de la Iglesia. Si Cristo es
el esposo, la naturaleza humana es la esposa: una unin que fundamenta y sella la santificacin de
la humanidad entera. Esponsales principalmente en la figura de Eva que son la profeca de la
resurreccin futura de los cuerpos (Myst 1,2).
1.2.4 Cristo aclara toda la lnea del tiempo, hacia atrs y hacia adelante. Est presente desde los
orgenes. Perspectiva que est cerca de la de Tertuliano. Cabeza y principio de la santificacin de la
humanidad asumida, Cristo la libera del pecado, la reconcilia con Dios, la renueva y la diviniza.
No se trata de una disolucin de Dios en la humanidad, sino de una ascensin del ser humano
hacia Dos (De Trin.X,7).
2. El pensamiento agustiniano. Agustn es un ocano, un mar de las tempestades. Es peligroso
no tener en cuenta un pensamiento proteiforme como el suyo, que se busca, se desarrolla y se
corrige, como lo indica su obra Retractationes.
2.1 Catequesis e historia de salvacin. El obispo de Hipona prefiere considerar la historia en
seis etapas, que van desde Adn hasta Cristo, cuyo advenimiento constituye la sexta etapa, segn el
modelo sabtico. El sptimo da representa el descanso eterno. Esta distribucin se desdobla por
una explicacin antropomrfica, en la que lo humano imita las etapas de la vida humana, de la
infancia a la vejez, porque el sptimo da representa la consumacin final.
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2.2 Como lo dice su obra De catechizandibus rudibus, la historia de la salvacin posee una
coherencia interna y una unidad, segn la cual el A.T. es el velo del Nuevo T., y el Nuevo el
desvelamiento del Antiguo, la venida y la resurreccin de Cristo son el acontecimiento clave.
Afirmacin repetida muchas veces sobre todo en las Enarrationes in Psalmos. Sistematizndolo a
su modo con su interpretacin de los nombres, Agustn refleja aqu la enseanza comn ya
analizada.
2.3 El misterio de Cristo. Poco antes de su conversin Agustn lleg a comprender la
encarnacin del Verbo (Confes. VII,19,25). Sin entrar en las controversias cristolgicas (que
conoca), Agustn expresa, particularmente en su predicacin, de la forma ms clara, la perfeccin
de la naturaleza humana y de la naturaleza divina: Una persona en dos naturalezas (Sermo 294,
9); Dios entero y verdadero, hombre entero y verdadero (Sermo 293,7).
2.4 El hombre ha sido elevado a la unin personal con el Verbo, en el momento de su creacin,
por su asuncin, de tal manera que a partir del momento en el que ha comenzado a ser hombre, no
ha comenzado a ser otra cosa que el nico Hijo de Dios (Enchiridion, 35). As se sirve de la
expresin (descartada por Cirilo) assumptus homo, el ser humano asumido (Contra serm.
Ariorum 6,8; De dono perseverantiae 24,67). Veinte aos antes del Concilio de Calcedonia
manifiesta la fe, con una seguridad de trminos que descarta todo equivoco (Cf. Quasten IV, 549551).
3. El drama de la historia. La polmica maniquea haba hecho descubrir a Agustn la dimensin
de la historia. La exgesis de Ambrosio le permiti responder a los argumentos de los maniqueos.
La Encarnacin le descubre los excesos del alegorismo situando a Jess en el tejido de la historia.
Toda la historia desde los orgenes hasta el final, descubre la salvacin trada por Jesucristo, en
quien se manifiesta la ternura de Dios, el principio y la bienaventuranza que es el final (cf. De civ.
Dei XI,24).
3.1 Despus de De vera religione y De catechizandis rudibus, cuando comenta los salmos,
sobre todo, Agustn desarrolla no tanto la ciudad, sino el motivo de las dos ciudades: Dos amores
han construido dos ciudades (De civ. Dei XIV,28). Una dialctica antinmica, que se ha querido
arraigar en el maniquesmo, pero que es ms bien del Evangelio de Juan (tinieblas/ luz) y paulino
(los dos Adn). Agustn se cuida de no acusar a la creacin, que es buena en si misma, sino de
poner la oposicin en el plano de las dos familias espirituales, de las dos actitudes antagonistas, de
cara al mensaje de Jesucristo, que aclara toda la historia comprendida entre los dos polos.
3.2 Endurece el esquema agustiniano el querer identificar la ciudad de Dios con la Iglesia, que
sera su encarnacin. La otra ciudad se ha siempre identificado con la interpretacin poltica, la
cada de Roma haba producido un profundo pesimismo respecto del estado. Los cristianos
instruidos han preferido afirmar que el discernimiento es interior, que escapa a las investigaciones y
permanece como el juicio de Dios.
4. Predestinacin o salvacin universal? Nos encontramos en el punto ms difcil del
pensamiento agustiniano. San Pablo haba hablado del hombre decado para poner de relieve e
iluminar el puesto central de Cristo en la salvacin universal, es Cristo el que aclara lo que es Adn
y no al revs, como tiende a presentar Agustn.
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4.1 Antes las propuestas pelagianas, que hacan depender la predestinacin de los meritos
humanos, Agustn afirma la absoluta gratuidad de la predestinacin. Pero en su concepcin
antropomrfica de la gratuidad de los dones divinos, no llega a concebir que la gracia pueda ser
gratuita, si es ofrecida a todos (cf. H. Rondet, De gratia Christi, 140; De dono perseverantiae,
8,16).
4.2 Agustn recarga su pensamiento, idealizando al Adn original (lo contrario del pensamiento
griego), para dramatizar la gravedad de la cada. Todos los seres humanos han sido condenados a
causa del pecado original, por eso Dios no salva ms que un nmero pequeo (Enchiridion, 29; De
civ. Dei 22,1,2). Los nios muertos sin bautizar son excluidos de la bienaventuranza (De pecc.
Merit. 1, 28, 55).
4.3 La dialctica y la polmica han impedido a Agustn ver que la economa nueva no slo lo es
cualitativamente, sino tambin en su dimensin recapitulativa, cuantitativamente, ms universal
que la primera. El verdadero antepasado universal no es el Adn terreno, sino el Adn celeste. La
dialctica se convierte, a veces, en enemiga de una sana hermenutica (cf. Rondet, De gratia
Christi, 136-146).
5. Prospero de Aquitania. La llamada a todas las naciones. Hemos encontrado aqu y all, en
los primeros siglos, la alusin a la salvacin de los paganos. Ireneo (Adv.haer. IV,39,2-4; Epideixis
91), Gregorio de Nisa (Or. Catech, 30), Juan Crisstomo (ver antes). Pero la primera obra
consagrada a este asunto viene de un discpulo de Agustn, Prspero de Aquitania. Es el primer
tratado que incluye la economa en la historia humana. Prspero divide el tiempo en ante
legem,sub lege, sub gratia. Dios ha ofrecido a todos una oportunidad igual. La universalidad de la
salvacin para l es pars fidei (forma parte de la fe). Lo mismo que Agustn, Prspero sabe medir
los lmites del maestro y abrir caminos nuevos, en una elaboracin progresiva. Cf. la obra De
vocatione omnium gentium, introduccin).
II. LA TEOLOGA
O EL MISTERIO DE
DIOS UNO
TRINO
es la Triade (= la
22
de tu saber, En. in Psal. 32; Serm. 1,8; cf. H. De Lubac, La fe cristiana, 108110).
2. DE LA ECONOMA A LA TEOLOGA.
1. Antes del concilio de Nicea, los Padres mezclaban con frecuencia los
dos planos, Dios en s mismo, como ser divino uno y trino, y la economa, Dios
en su manifestacin ad extra, en su relacin con la creacin, revelacin de sus
acciones poderosas, creacin, teofanas, encarnacin. En un primer momento,
como dice Gregorio de Nisa, el ser humano no puede ver a Dios sino se
manifiesta en sus obras poderosas (De batitud. hom. 6,3).
1.1 El acercamiento catequtico. Credo bautismal. El smbolo de los
Apstoles comienza, Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de
la tierra. Afirmamos ante todo la paternidad de Dos antes de decir que es
creador, su teologa antes de la economa. La creacin es la primera
manifestacin exterior de la naturaleza interior de Dios vivo. Pablo no afirma
otra cosa ms que esta: En todo caso, nosotros tenemos un solo Dios, el
Padre, del que procede el universo y nosotros somos para l (1Co 8,6).
1.2 La creacin se presenta, de hecho, como una verdad revelada y no
como una concepcin filosfica. Es til recordar que los relatos del Gnesis son
posteriores a la eleccin de Abrahn y de Israel. La nocin de creacin es
secundaria y est subordinada a la alianza. Es el nacimiento del pueblo del
xodo el que permite remontarse en el curso del tiempo hasta los orgenes
para descubrir que el ser humano es obra de la benevolencia divina.
1.3
Las
dos
afirmaciones,
Padre,
Creador,
no
son
dos
verdades
23
24
(director) santo de la santidad, en quien Dios el Padre se revela, sobre todo y en todo, y el Hijo para
todos.
Trinidad perfecta, por la gloria, la eternidad y el reino, no dividida ni alienada. En la Trinidad,
no hay alguien creado, ni servidor, como si no hubiera existido desde siempre, sino que hubiera
llegado ms tarde. Nunca el Hijo ha dejado de existir junto a su Padre, nunca el Espritu junto al
Hijo, sino que esta Trinidad invariable e inmutable existe siempre idntica].
2.3 La Eucarista. Hemos visto ya la relacin entre la confesin de la fe y la
anfora, la plegaria eucarstica se expone como una accin de gracias que
celebra la economa de la salvacin, obra conjunta de Dios uno y trino, de Dios
en sus tres personas. La doxologa paulina que todava hoy se usa al comienzo
a nuestra celebracin, la anfora oriental la manifiesta perfectamente: La
gracia de nuestro Seor Jesucristo, el amor del Padre y la comunin del Espritu
Santo.
2.4 Se trata de una iniciacin existencial de la accin trinitaria, en la que
estamos ya invitados a participar comulgando en el sacramento. Mximo el
Confesor, sintetiza el pensamiento de los Padres griegos: Ponindonos entre
los ngeles rezando el trisagion Santo Dios, santo Fuerte, santo Inmortal y
concedindonos el mismo conocimiento que el de ellos de la teologa, que es
servicio de Dios, (El verbo del conocimiento gnstico) nos lleva a Dios el Padre,
hechos hijos por el Espritu, por la oracin con la cual han llegado a ser dignos
de llamarle Padre (Iniciacin. Cristiana, p. 474).
2.5 Doxologa. Si Ignacio de Antioqua ha podido describir la vida cristiana
como una procesin, toda oracin cristiana es una peregrinacin trinitaria (Ad
Eph. IX,2). Una de las formas privilegiadas de la oracin, ya entre los judos,
era la doxologa, que da gloria a Dios. Es la que concluye cada uno de los cinco
libro de los Salmos, por ejemplo Sal 41,14: Bendito eres Yahweh, el Elohim de
Israel, por los siglos de los siglos. Amn! (segn la trad. de A. Chouraqui).
2.5.1 Orgenes nos relata que la Iglesia ha adoptado la costumbre de la
sinagoga de terminar toda oracin con una doxologa (De orat. 33). Lo mismo
sucede en la homilas. Desde el siglo II, el Paternoster se concluye con una doxologa. La oracin
de Policarpo sobre el fuego, del libro El Pedagogo, de Clemente de Alejandra, que concluye con
una exclamacin trinitaria. La Tradicin apostlica, de Hiplito, recomienda tambin en toda
bendicin se diga, a Ti la gloria, Padre, Hijo con el Espritu Santo.
2.5.2 La controversia antiarriana tiende a descartar la formula Gloria al Padre por el Hijo en el
Espritu Santo para evitar cualquier atisbo de interpretacin subordinacionista. El tratado sobre el
Espritu Santo, de Basilio ilustra las conclusiones errneas que se podan extraer de la formulacin
doxolgica.
2.5.3 El himno Gloria in excelsis Deo, de ordinario conocido como la gran doxologa,
formaba parte del oficio de maitines como himno al Dios creador de l universo, preludio de la
25
26
27
substancia distinta o de otra esencia, o que est sometido a la mutacin o a la alteracin, la Iglesia
catlica les declara anatema.
3.3.6 En esta dinmica del arrianismo, la divinidad del Espritu Santo a fortiori fue tambin
negada. Los mismos defensores de la divinidad del Hijo sern los que defiendan al Espritu Santo.
Atanasio, Epstolas a Serapin sobre el Espritu Santo (col. Textos patrsticos, Editorial Ciudad
Nueva, Madrid, 2007) la primera sobre todo y despus los Padres Capadocios, Basilio (Tratado
sobre el Espritu Santo, Contra Eunomio), Gregorio de Nisa (Contra Eunomio).
3.3.7 Desde Atanasio hasta los Capadocios la formulacin de la teologa de la Trinidad se ir
aclarando en el pensamiento. Atanasio era menos propenso a la especulacin. Defiende con firmeza
la igualdad de la naturaleza (ousa, en griego) divina en ambos (Padre e Hijo), pero no llega a
exponer con toda claridad la distincin y la trinidad de las personas. Le faltaba llegar a la nocin de
persona, que no llega a definir.
3.3.8 No slo le faltaba el trmino hipstasis (persona), sino que tenda a considerar los trminos de naturaleza ousa e hipstasis como sinnimos. Es lo que le hizo ser considerado Modalista por sus adversarios.
3.4 La primera oposicin a la divinidad del Espritu Santo parece que vena de Constantinopla,
de un tal Macedonio (obispo de la ciudad entre 342-349), quiz no del todo acertada. Por eso
denominados los seguidores de esta tendencia, macedonianos. Pero tambin les decan penumatmacos, adversarios de la divinidad del Espritu Santo. El error se extendi pronto por Egipto, y
Atanasio tom posicin contra ellos. Cf. la primera Carta a Serapin, Atanasio afirma que si no se
admite la divinidad del Espritu Santo la Trinidad no sera una sola cosas sino que estara compuesta de dos naturalezas diferentes, a causa de la diferencia de la esencia del Espritu Santo...
Qu ser entonces esta nocin de Dios que estara compuesto de creador y creatura? (Carta 1,2).
3.5 El arrianismo radical fue defendido en Asia menor por Eunomio, obispo de Czico en
Capadocia (+ 395). Discpulo del arriano Aecio, que haba radicalizado las tesis del maestro. Eunomio manifestaba su pensamiento en el libro Apologia, que ser refutado por Basilio y por Gregorio
de Nisa. Para Eunomio, Dios es simple e inactivo. El Hijo es una criatura del Padre y el Espritu
una criatura del Hijo. Uno y otro, no son semejantes, sino totalmente desemejantes respecto de
Dios. De ah el nombre con el que sern denominados: anomeos (anomoioi griego; dissimiles,
latino).
3.5.1 Antes tales formulaciones, los Capadocios no solamente se refieren a la fe transmitida
segn la fe de Nicea, sino que ofrecen una contribucin decisiva al desarrollo de la doctrina trinitaria, como explicacin de la doctrina de Nicea. Mejor preparados que Atanasio desde la filosofa
especulativa, y a diferencia de aqul parten de la distincin de las tres personas divinas.
3.5.2 No es slo un presupuesto sencillamente pasado en silencio sino un punto firme que
permite establecer su doctrina trinitaria. A partir de la trinidad de las hipstasis (personas), trmino
que aceptan para precisarlo frente a ousa, se dedican a explicar adecuadamente la unidad de la
naturaleza divina. As fijaban el modelo griego, mientras que los latinos partan de la unidad de la
naturaleza divina.
28
4 TERMINOLOGA
OUSA
OUSA
Griego
Latn
HYPOSTASIS
29
Hypostasis:
el
sentido
del
trmino
ha
el sentido de ousa). Es lo que quieren decir Pablo, el tn. En Jernimo, la palabra Hypstasis tiene el
autor de la Carta a Heb, Orgenes, Basilio, Cirilo de significado de Substancia (Epistula 15, 3)
Alejandra, Gregorio de Nisa.
A partir del siglo V est trmino se asimilar a la
subsistencia, y en particular a lo que es la persona.
De
ah
el
significado
en
las
controversias
con la los actores representaban los personajes del hipstasis. Es el entorno en el que la respiracin del
teatro. Evoca, por eso, tanto la interioridad del ser actor pasa (per-sonatus).
humano como la relacin con otros, en la que se
NATURALEZA
PHYSIS:
trinitario (en Cirilo de Alejandra), se usa a veces el ser humano es lo que hay de ms especfico en el
con un sentido fijo, para referirse a la naturaleza ser humano (cf. ousa).
divina.
5.1 Hipstasis (persona) designando el ser concreto, individual, el nombre propio del que no
tiene principio es el de Padre; del que ha sido engendrado sin tener principio, es el de Hijo; propio
del que es procedido sin ser engendrado, o el que procede, el de Espritu Santo (Gregorio de
Nacianzo, Orat. XXX,19). Los tres poseen en comn una sola y misma substancia o esencia
(ousa). As el homoosios est protegido de la interpretacin sabelliana, que identificaba la nica y
misma substancia con la nica persona. Aplican coherentemente la consubstancialidad del Hijo a la
tercera hipstasis divina.
5.2 El concilio de Constantinopla. Para contrarrestar el arrianismo y sus secuelas, que divida el
imperio de Oriente, el emperador Teodosio decidi convocar un concilio en Constantinopla, el ao
381. Fue presidido por Melecio, patriarca de Antioqua, hombre de conciliacin. Las cartas del
concilio se han perdido, por desgracia.
5.2.1 El smbolo que aprob y proclam solemnemente y que se conoce con su nombre refleja
con claridad lo decidido en la asamblea, recordado la fe de Nicea, y afirmando explcitamente la
30
divinidad del Espritu Santo: Y en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre
y del Hijo; que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, que habl por los
profetas.
5.2.2 En una primera vista, el texto no utiliza ni el trmino de homoosios (consubstancial) ni
el nombre theos (Dios), puede ser para que no quedarn al descubierto las diferencias o para
aceptar a los ms dbiles y los que dudaban. Las expresiones empleadas, con todo, son una afirmacin inequvoca de la divinidad de l Espritu Santo.
31
32
que
confesar
que
la
reflexin
teolgica
durante
las
grandes
33
para Agustn un malestar porque le parece que est vaca sin significado
(Schffzyck).
2.3.1 La innovacin agustiniana consiste en afirmar que el Espritu Santo
procede no slo del Padre, sino tambin del Hijo. Es el famoso Filioque que
tan graves consecuencias tendr poste-riormente en las relaciones entre
Oriente y Occidente en el momento del cisma,
2.3.2 E su tratado De Trinitate elabora una doctrina psicolgica de la
Trinidad, buscando en la analoga del alma humana una prefiguracin de una
triada que sea uno. Analoga que permite justi-ficar que el ser humano segn
el Gnesis es imagen de Dios. Parte, desde el principio, de la triada: espritu,
conocimiento, amor, para llegar a la trinidad ms evidente, memoria,
entendimiento y voluntad. Semejanza, es verdad, pero que permanece,
piensa Agustn, una semejanza deseme-jante (Trin. XV, 14,24, 16,26; Carta
169,6).
2.3.3 La teologa trinitaria de Agustn, que va a dominar en Occidente y se
impone en la teologa especulativa escolstica, evitaba perfectamente
cualquier forma de triteismo o de subordinacionismo. El riesgo, por el
contrario, era que se disminua el significado de la paternidad de Dios como
identidad de la naturaleza divina y de su energa interna, en la generacin y la
procesin.
2.3.4 Interpretada en menor medida en funcin del acontecimiento de
Jesucristo en la historia de la salvacin, la Trinidad tenda a convertirse en una
abstraccin, en una nocin, la ms inma-nente que haya (Harnack) y de
esfumar sus relaciones con el mundo.
3. La cuestin del Filioque. El Filioque (introducido en el Credo actual latino) no se
encontraba en el texto original de Nicea (si en el de Constantinopla), por o que es una adicin
histrica tarda, decidida en el Snodo de Braga el ao 675 para toda la Hispania de la poca.
3.1 En tiempos de Carlomagno se acept en Francia y termin por ser aceptado tambin
(aunque no sin resistencias) por la Iglesia de Roma. Benedicto VIII (+ 1054) lo introdujo en el
credo de la misa en su texto oficial latino. Los griegos lo ignoran y lo rechazan. Fue objeto de
discusiones y de la ruptura, finalmente, en el ao 867 con Focio, pero fue en el tiempo de Miguel
Cerulario, el ao 1054, cuando se manifest como cisma.
3.2 Los intentos de reconciliacin de los concilios de Lin (1247) y de
Florencia (1439) no tuvieron consecuencias positivas. Teolgicamente qu
significa? Es el signo de dos formas de pensar que podran haber ido en
paralelo. La tradicin alejandrina y occidental, despus de Tertuliano, pona el
acento en la consubstancialidad de la Trinidad entera, e insista en la unidad.
Segn la lgica de su explicacin psicolgica, el tercer miembro de la Triada
proceda de los dos primeros. El Espritu procede, por lo tanto, del Padre y del
34
35
36
37
38
fuerzas. Toda
pensar en la unidad y
enseguida me veo irradiado en torno por los Tres; no llego a distinguir los Tres
y heme de nuevo devuelto a la unidad. En cuanto me imagino uno de los Tres,
creo que este es la totalidad y me lleno la vista aunque la plenitud (to pleion)
se me escapa. No puedo comprender la grandeza de uno, porque tengo que
39
40
41
42
haberse vuelto ms grande por el conocimiento (kat tn gnsin), afirma que entonces conoce a
Dios en las tinieblas, es decir, que reconoce que la divinidad es por naturaleza es lo que trasciende
todo conocimiento y toda comprensin (Vita Mo. II, 163-164).
4.3 La experiencia de Dios requiere, pues, el xodo, la superacin de todas las categoras
humanas que son inadecuadas para comprender a Dios. Este prrafo afirma la trascendencia
radical de Dios frente a toda naturaleza, a toda posibilidad de la inteligencia. Pero el toque de
Dios deja al alma la sensacin de su presencia, aunque niega la comprensin clara, pues est
oculto en la impenetrabilidad de su naturaleza. Ante la imagen vista, Gregorio substituye el abrazo
amoroso, la unin nupcial, respondiendo al deseo y desarrollada sobre todo en el comentario al
Cantar de los Cantares (Hom. VI).
4.4 La contemplacin de Dios es, en efecto, un camino sin pausas, una
bsqueda sin descanso, en la que toda comprensin no hace ms que
agudizar
un
deseo
nuevo.
Pero
su
bsqueda
infinita
es
fuente
de
43
distincin
divina,
como
se
ha
dicho,
el
conjunto
de
los
en
Dios
concentra
igualmente
en
la
unidad
los
dones
44
45
46
48
49
3.3.3 As pues estos tres elementos componen al hombre gnstico: a) el elemento hlico
(material) que perecer necesariamente porque es incapaz de recibir soplo alguno de incorruptibilidad
b) El otro psquico (alma) o de derecha. Intermediario entre lo espiritual y el corporal. Elegir
el lado al que se inclinar
c) Por ltimo, el elemento espiritual o pneumtico, enviado para unirse con el elemento
psquico ayudarlo y salvarlo (Adv.haer. I,6,1; 7,5).
3.4 Sistema dualista, que rechazaba una parte de la creacin, y volva inconcebible un puente
trazado entre Dios y el ser humano, y aun ms impensable la encarnacin del Hijo de Dios y la
resurreccin de los cuerpos, sea el de Cristo o el de los dems seres humanos. Ireneo ha visto con
claridad el riesgo atomizador de la doctrina gnstica. Ireneo conserva no obstante la distincin
entre imagen y semejanza.
4 LA DOCTRINA DE IRENEO. Los principales textos que tenemos que ver son Adv. haer.
III, 21,10; 23, 1-2; IV, 38, 1-3; V, 6, 1; 15, 2-3; 16, 1-2. Epideixis 11-14 : 22 = Adv. haer. V, 16. 1-2;
55 = Adv. Haer. V, 1, 3.
6.4.1 Tomemos un prrafo de Epideixis, que se encuentra fuera de la controversia y contiene la
Regla de fe (Epideixis 11): Dios crea el mundo por medio de su Verbo (Lgos), su Hijo eterno. A
este mundo creado pertenecen tambin los ngeles. Despus desarrolla la creacin del ser humano,
que aqu no es denominado Adn, al seguir y armonizar los dos relatos del Gnesis. El ser humano
Dios lo ha creado con sus propia manos, tomando la tierra ms fina y pura y mezclando con
cuidado su potencia con la tierra. En este caso, en la carne modelada traza el diseo de su propia
forma, para que incluso en su aspecto externo sea portadora de la forma divina.
6.4.2 Puesto que el ser humano ha sido colocado sobre la tierra en cuanto que ha sido ofrmado
a imagen de Dios, para darle vida al ser humano, Dios sopla sobre su rostro / nariz el aliento de la
vida para hacerle semejante a l, en su alma y en su cuerpo. El ser human fue creado libre y dueo
de sus actos. En este texto fundamental, Ireneo habla del ser humano y no de Adn, como para dar
a entender su descripcin un alcance universal. Dios cre al ser humano con sus propias manos,
que como sabemos por Adv. haer. Son el Hijo y el Espritu Santo, lo cual suprime cualquier tipo de
intermediario y / o demiurgo (Adv.haer. IV, 7,4 etc.).
6.4.3 La tierra fina y pura, denominada tambin tierra virgen, es la que aun no ha sido
usada para sembrar. Cualquier obra de Dios es obra de su potencia, rica de energas ( Epideixis 32).
Esta potencia transforma la tierra, integrndola en su accin creadora, comparada a la actividad el
alfarero,que da soplo y existencia. Los dos componentes del ser humanono son de la misma
cualidad, por eso es se mezclan y hacen del ser humano un ser hbrido.
6.4.4 En varias propuestas, Ireneo afirma que la imagen de Dios est impresa incluso en el
cuerpo, de forma que sea visible y sensible. Para darle no slo forma sino tambin vida, Dios le
insufla su propio aliento. De tal modo que la semejanza se encuentra a la vez en el soplo recibido
y en la carne formateada. Parece que aqu el autor no distingue claramente entre imagen y
semejanza.
50
4.5 Despus, en la Epideixis (22) afirma que la imagen es el Hijo. Es l el modelo. Y por eso
mismo el volver al final de los tiempos para mostrar que su imagen le asemeja. Por eso ha
tomado un cuerpo semejante al de los dems hombres. Pero el Hijo de Dios no se ha contentado
con vivir entre los hombres, les ha enviado el Espritu Santo del Padre, que permite al ser humano
llegar a ser a imagen y semejanza.
4.5.1 El soplo de Dios mismo (sin intermediarios aqu) da al cuerpo modelado su vida, su
anima, su soplo vivificador, que le permite ser y desarrollarse. Por eso, el compuesto humano
entero en su unidad aunada es semejante a Dios. Es decir, que Dios es la causa causante, final y
ejemplar.
4.5.2 Dos cosas caracterizan al ser humano en el plano de su estructura: es libre, y es dueo de
sus actos. Ante la creacin es el jefe que ejercita su autoridad sobre ella. En el plano de la historia
el hombre est sometido al devenir. Comienza por ser un nio, sometido al crecimiento y desarrollo
para llegar a ser adulto y formar su propio juicio (Adv. haer. III,22,4; 25,5). Por eso el Seductor ha
podido tan fcilmente abusar de su ignorancia y de su inexperiencia y hacerle caer. Este motivo
teolgico ya enunciado por Tefilo (Ad Autol. II,25) est ms desarrollado en Epideixis que en Adv.
haer.
4.5.3 Hay que desechar por completo la explicacin sexual de la cada, a veces tan introducida,
segn la cual el matrimonio habra sido prohibido; el rgimen de inocencia, lejos de proscribir el
matrimonio inclua la relacin matrimonial. Pero Dios exiga para el matrimonio la madurez fsica
y moral. La cada de Eva y de Adn no feu, por eso, la consumacin del matrimonio, si no la no
sumisin al ritmo de Dios, inscrito en el tiempo. La desobediencia lleg a fijarse en el aspecto de la
relacin sexual y de culpabilizarla (cf. Adv.haer. III,22,4).
4.5.4 Mucho despus, Epideixis (22) que la imagen es el Hijo, pero la pone la vista en tanto
que debe llegar al final del tiempo, para hacer visible al Invisible (Epideixis, 32): Tena un cuerpo
semejante al de Adn, y se ha convertido en lo que haba sido al comienzo el ser humano, hechoa
imagen y semejanza.
Conclusin
1. El ser humano se sita en la conjuncin de dos lneas, la de Dios, que se manifiesta en su
accin por la huella que el imprime (imagen) y del ascenso de la creacin que se completa en el ser
humano, profeca de Cristo, imagen perfecta del Padre, prototipo de los primeros seres humanos.
La imagen se completa por obra del Espritu Santo (Adv. haer. V,6,1).
2. Ireneo, en el Adv.haer sobre todo, hace una concesin a los gnsticos reteniendo la distincin
entre imagen y semejanza, aunque no sea de origen bblico. Ser seguido de forma irregular en este
punto (cf. antes). La imagen para l es el elemento imborrable, la semejanza es el elemento
dinmico, principio de la divinizacin progresiva.
3. La Encarnacin es la verdadera realizacin de la palabra y de la promesa de Gnesis.
Cuando el Verbo se encarn, confirm una y otra (la imagen y la semejanza), hizo aparecer la
imagen en toda su verdad, al ser el mismo lo mismo que era su imagen y restableci la semejanza
51
de forma duradera, haciendo que el hombre sea semejante al Padre invisible, por medio del Verbo
visible desde ese momento (Adv. haer. V, 16,2).
4. Ireneo da la vuelta a la ideologa descendiente del platonismo y del gnosticismo, presentando
una visin ascendente, por medio de una teologa del cuerpo que permite a la totalidad de la
plasmacin (el hombre modelado) de participar en la incorruptibilidad de la fiesta de Dios.
5. TERTULIANO DE CARTAGO
Hay que situar a Tertuliano a continuacin y siguiendo a Ireneo, por dos motivos: El primero,
porque lucha, como el obispo de Lin, contra las varias doctrinas del gnosticimo; el segundo, sus
posiciones doctrinales estn ms cerca de la teologa griega que de la problemtica occidental. Su
antropologa permite verificar estos dos motivos.
6.5.1 Adems de la alusin en el Tractatus de baptismo 5,5-6, el africano trata de la imagen y
de la semejanza sobre todo en su Adversus Marcionem, y ms tarde en su De resurrectione. En una
como en otra quiere rehabilitar el cuerpo, como lo haba ya hecho en su tratado De carne Christi, e
la que se coloca su punto de partida.
6.5.2 Adversus Marcionem (II, 4) Es el escrito ms extenso de Tertuliano. Marcin (+ 160)
desarroll en Roma, a donde haba llegado desde el Ponto, las tesis prximas al gnosticismo que le
caracterizan. Marcin opone el Dios de Jesucristo al del A.T. que rechaza; la salvacin que nos trae
solo afecta a las almas. Esto oblig a Tertuliano a desarrollar la unidad de la historia de la salvacin
y de la unidad del ser humano.
6.5.2.1 As expone la creacin del ser humano. Dios le da forma con una mano amiga y con una
palabra llena de dulzura. Es la ternura la que habla y es la ternura la que ha amasado al ser humano
con el barro, elevando esta materia baja hasta la altura substancial de la carne, dotada de
cualidades. Es su ternura la que ha insuflado al hombre un alma, no inanimada sino viviente.
6.5.2.2 Es la ternura de Dios la que le ha dado la supremaca sobre el universo, para gozarse en
l, dirigirlo e imponer a los seres su nombre. La ternura, adems, ha dado al ser humano sus
cualidades, para ser el amo del universo entero, y le ha colocado en las regiones ms agradables y
lo ha establecido en el paraso, smbolo anticipador de la Iglesia (Adv. Marc. II, 4).
6.5.2.3 La misma ternura ha previsto que el ser humano tenga alguien semejante como ayuda,
para que no le faltase ningn bien: no es bueno que el hombre est solo. Saba de ante mano el
sexo femenino era el de mara y sera el de la Iglesia (como madre, ibd.).
6.5.3 El ser humano entero, corporal y sexuado, es obra de la ternura de Dios. Ha sido creado
libre, capaz de disponer de toda su plena responsabilidad.
6.5.4 La resurreccin de los muertos o de la carne (6,3-4). El autor describe la lenta progresin
del barro modelado por el alfarero divino, que adquiere la forma de imagen de arcilla modelada a
imagen del Cristo futuro que vendra en la carne. Representa a Dios ocupado en trabajar esta
imagen de arcilla, dedicado a ella por entero, manos, pensamiento, accin, reflexin, sabidura,
previsin y sobre todo el amor que le ha inspirado su designio. Todo lo que estaba expresando ese
limo haba sido concebido por referencia a Cristo, que sera un hombre, es decir, tambin barro, y
al Verbo, que se hara carne, es decir, tambin de tierra, en su momento.
52
6.5.6 He aqu la advertencia del Padre al Hijo: Hagamos al ser humano a nuestra imagen y a
nuestra semejanza. Y Dios hizo al ser humano , es decir, lo que el form, lo hizo a imagen de
Dios, es decir, a imagen de Cristo. Y de verdad el Verbo es Dios, l que , constituido a imagen de
Dios no ha considerado una usurpacin el ser puesto en el mismo rango de Dios (Flp 2,6).
6.5.7 Pero la consagracin definitiva de la carne no ser revelada hasta la encarnacin del Hijo
de Dios, cumplimiento de lo que en el relato del Gnesis es figura y profeca. Es una idea muy
importante par Tertuliano, que la manifiesta de esta forma: En Cristo, el comienzo se desarrolla
hacia el final y el final se remonta hasta el comienzo, para que toda la disposicin (economa),
llegndo a su conclusin por aquel que le ha dado comienzo, es decir por el Verbo de Dios que se
ha hecho carne , se concluya tal como ha comenzado (De monogamia 5,2).
6.6 Caracterstica esenciales. Tres caractersticas en la doctrina de la imagen y semejanza
segn Tertuliano: a) Pone de relieve la unidad del ser humano y del compuesto que forma,
modelado por entero segn la efigie divina; b) Su visin de la historia de la salvacin le permite
situar a Cristo en el punto ms alto de la creacin y del tiempo lineal: en l la carne misma est
transfigurada por la gloria de Dios; c) La historia y la condicin cristianas tienden a su
cumplimiento, el Alfa ya contiene el punto Omega que ha profetizado y preparado.
Esta dinmica de tensin constituye la substancia de la imagen y semejanza.
6. ALEJANDRA: Orgenes en el siglo III.
1 El medio ambiente de Alejandra. Alejandra es, desde la poca helenstica, el centro
intelectual y cultural ms activo sin duda del mundo griego y oriental. All desde el siglo II
cristiano los sistemas gnsticos se han organizado y elaborado. All en el siglo IV Arrio provocar
la primera grave controversia y crisis de la Iglesia Antigua.
1.1 Alejandra tena desde antiguo experiencia del dilogo entre el mundo judo y el mundo
helenstico. Por eso all se tradujo la Biblia hebrea al griego, la Septuaginta. En ese mismo contexto
y tradicin, Filn el judo, espritu creyente y cultivado, se dedic a consolidar el puente Biblia y el
helenismo. Por eso se sirvi sistemticamente del mtodo alegrico, para hacer inteligible el texto
sagrado, As abr el camino de Clemente y de Orgenes.
1.2 Filn (+ 50) haba comentado muchas veces el libro del Gnesis (De opificio mundi, Legum
allegoria). En lugar de armonizar los dos relatos de la creacin, el filsofo judo tenda a oponerlos.
El primer relato parece describir al ser humano en sentido general, el segundo en el desarrollo de la
historia y describe su estructura concreta. En esta perspectiva y de forma contraria a la tesis
paulina, el hombre espiritual precede al hombre terreno.
1.3 Veamos este texto tpico (Legum allegoria III, 96): hay dos clases (gneros) de seres
humanos, el hombre celestial y el hombre terrenal. El hombre celestial, en cuanto que nacido a
imagen de Dios, no tiene parte en una realidad corruptible y en general terrena. El hombre terrenal
ha salido de una materia dispersa que ha llamado terrn; del mismo modo se dice que el ser
humano celeste ha sido no modelado, sino formado a imagen de Dios, y que el hombre terrenal ha
sido modelado pero no engendrado por el artfice.
53
1.4 Entre Filn y Orgenes se sita Clemente que va antes del ltimo porque es una generacin
anterior. Nos encontramos esbozado en Clemente el motivo de la imagen y de la semejanza a la vez
en el Protrptico (X,98,2-4), en el Pedagogo (I XII- 98,1-2) y en la descripcin del gnstico
perfecto (Stromateis II,131,4-6; VII, 95,4-6),
1.4.1 La concepcin del ser humano en Clemente aparece marcada por la cristologa. Desde el
Gnesis hasta el Apocalpsis, Jess es el objeto central de la Escritura. Realiza en la economa del
N.T. lo que haba sido anunciado en el Gnesis. Tambin su accin educativa comienza con la Ley
y los Profetas, e incluso despus de Adn, el primero que ha observado la Ley, que prepara la
venida de Cristo.
1.4.2 Slo Jess puede realizar lo que se anuncia del ser humano, labrado a imagen y
semejanza de Dios, en perfeccin y plenitud. Es a l a quien Dios confa sus criaturas, como a un
pedagogo, para que en ellos se realice el designio inscrito en la creacin desde su origen.
1.4.3 El ser humano es imagen de Dios por la mediacin del Lgos, es por eso imagen de la
Imagen, tercer eslabn de la cadena, cuyo engarce parte de Dios. En realidad, no es tanto el ser
humano, sino su espritu, el nous como dicen los griegos, el que es portador de la imagen, la cual le
hace logiks, literalmente se puede traducir como verbificado.
1.4.4 Clemente siguiendo a Filn espiritualiza la imagen introduciendo una dicotoma en la
estructura humana. Es una concepcin que se extiende por toda la teologa de Alejandra, de Hilario
de Poitiers para volver a encontrarla en Ambrosio de Miln y en Agustn. Fiel a Filn, Clemente
sita la imagen en el nous (el vrtice del alma), excluyendo el cuerpo, lo que impedir que la
belleza del cuerpo humano sea reconocida, cuya estatura erguida es la imagen del Logos.
7. ORGENES. Ocupa una posicin de eje de intercambio; es el heredero del pensamiento
griego y se coloca en el punto de anclaje de la tradicin juda de Filn y de la cristiana siguiendo a
Panteno, Clemente. Esta convergencia de influencias al servicio de un genio excepcional explica de
una vez la riqueza y la complejidad de un pensamiento que es ms un poliedro que un sistema
coherente.
1 El motivo de la imagen y de la semejanza es particularmente difcil de discernir. Aflora a
menudo pero no es desarrollado en ninguna parte de forma organizada, Sera necesario, en buena
metodologa, proceder por acumulacin de citas. Adems, en Orgenes, no es Cristo, sino el Verbo
el que es imagen de Dios.
2 Textos principales: De principiis III, 6, 1 donde compara el Gnesis con la escatologa.
Homilas sobre el Gnesis 1, 13 y 13, 4. ( BP 48)
De oratione 22
Comm. in Io, 8, 44. He aqu una versin de ste ltimo:
El que desea llevar a acabo los deseos del diablo de ninguna manera tiene a Dios como Padre,
sino que se hace hijo del diablo, queriendo realizar los deseos del Maligno; ha cambiado de
condicin (morph) y se ha vuelto imagen de un mal padre, del que proceden y se forman las
imgenes de lo terrenal, las suyas. Pues es el primer terrenal, l que ha sido el primero en caer lejos
de su estado elevado, y deseando una vida diferente de la vida superior (de arriba), ha merecido de
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ser el principio no de la produccin ni de la creacin, sino del modelado del Seor, creado para
ser el hazmerrer de los ngeles.
3 Para nosotros, nuestra existencia primordial es el ser a imagen del Creador, y nuestra
existencia que procede de la cada, en nuestro ser modelados, a partir del barro de la tierra. Si
olvidando de alguna manera nuestra condicin superior, nos sometemos al modelado, a partir del
barro, incluso la parte superior tomar la imagen de lo terrenal. Si, por el contrario, comprendemos
lo que nos ha producido segn la imagen y lo que ha sido tomado del barro de la tierra, nos
volveremos por completo hacia aquel del que hemos nacido, llegaremos a ser tambin segn la
semejanza de Dios, despus de haber dejado a un lado cualquier apego a la materia y a los cuerpos
e incluso a algunas (de las criaturas), que son segn la semejanza (Comm. in Io 20,22).
4 En el momento de la creacin (primer relato) hemos recibido nuestra substancia principal o
principal. Es la se encuentra situada en el alma, nos hace participar en la imagen del Creador. La
otra, o la deformacin de la primera (segundo relato) procede de la cada, por medio del cuerpo. El
pecado imprime en nosotros la imagen de lo terrenal (el diablo)sin haber borrado la imagen
primera.
5 El retorno se efecta por la mediacin de Cristo y despus por la perseverancia cristiana
(progreso). La homila 13,4 sobre el Gnesis proporciona otro texto que trata del mismo motivo
teolgico de forma incidental, al hablar de la dracma perdida. Cuando Dios hizo al ser humano, al
principio, lo hizo a su imagen y semejanza, y esta imagen no es algo externo, sino que est
dentro de l. No se puede ver en t mientras la casa est en mal estado y llena de suciedad y de
escombros. Esta fuente de conocimiento est dentro de t; no puede manar agua corriente porque
los Filisteos la haban llenado de tierra y haban hecho en ti imagen de lo terrenal. Pero tu que
has llevado ya la imagen de lo terrenal ahora que has comprendido estas cosas, purificado por el
Verbo de Dios de este peso oprimente de la tierra, haz resplandecer en ti la imagen de lo celeste.
6 He aqu, por lo tanto, la imagen de la que el Padre deca al Hijo, hagamos al ser humano a
nuestra imagen y a nuestra semejanza. El Hijo de Dios es el pintor de esta imagen. Pintor de una
calidad tal y tan grande que su imagen puede ser emborronada por la incuria pero no destruida por
la malicia. La imagen de Dios subsiste en ti, incluso cuando tu mismo le pones encima la imagen
terrenal.
7. Hablando aqu a los fieles de Cesarea, es la imagen del cristiano, que vuelve a su origen, lo
que interesa a Orgenes: es obra del Hijo de Dios. El Hijo es el pintor incomparable que lo ha
trazado y grabado de forma indestructible dentro del hombre. Puede ser cubierta de arena pero no
destruida. La imagen de lo terrenal no es aqu como antes la del diablo sino la del seer humano
decado. Es la imagen del pecado y de la infidelidad. No es ms que una sobreimpresin. La otra
permanece, comparable a una fuente que se puede sellar pero no suprimir. He aqu la razn por la
que el Salvador movido a compasin por el ser humano hecho a su semejanza, viendo al ser
humano renunciar a su imagen para vestirse de la imagen del Maligno, movido por la misericordia,
toma l mismo la imagen del ser humano y viene a el... (Hom. in Gen, 1,13).
7.1 Doctrina de Orgenes. El pensamiento de Orgenes oscila entre dos corrientes, una de tipo
filosfico (preexistencia de los espritus; el ser humano es un alma enfriada) y la inspiracin
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estrictamente bblica. En sta ltima proporciona dos motivos teolgicos, que proceden de Pablo
(imagen de lo terrenal, imagen de lo celestial) y del libro del Gnesis, las dos narraciones de la
creacin.
7.2 En el plano emprico, el dualismo paulino parece el mejor para dar cuenta de lo real:
llevamos en nosotros la imagen de lo Terrenal por nuestra comn procedencia pecadora, por el
pecado original y por nuestra condicin adamtica. El primer Terrenal es a veces el Adn cado
como el diablo, que es lo ms frecuente, que nos imprime su imagen.
7.3 En el plano metafsico, Orgenes prefiere reformular su pensamiento en una triloga: Tesis,
el hombre ha sido creado a imagen del Celestial. Anttesis, recibe la imagen del Terrenal por el
pecado. Sntesis, el hombre reencuentra su imagen primigenia por medio de Cristo.
7.4 En la teologa de Orgenes Cristo es imagen ante todo por su divinidad (de forma
diferente a Clemente) y subsidiariamente por su humanidad. Es el mediador en cuanto que es el
Hijo y no en cuanto Verbo encarnado. Es lo que le lleva a un cierto subordinacionismo, que a
menudo le ha sido reprochado.
7.5 Aplicada a Cristo, la imagen posee un doble significado. El primero es contemplativo:
revela a Dios al alma; el otro es activo, el Hijo revela al Padre por su accin, pues el Padre acta en
l. La humanidad de Cristo es imagen, de forma secundaria y a la vez ejemplar, para los hombres.
7.5.1 El alma de Jess (no su cuerpo) es la que se vuelve imagen del Lgos, en segundo grado.
Sirve de modelo a todos los creyentes, en quienes ella se coloca en el vrtice del alma, en el
nous. Es lo que quiere decir Orgenes cuando escribe: Los santos son, por eso, imagen de la
Imagen, siendo el Hijo la Imagen; reflejan desde entonces su filiacin no por una semejanza
simplemente exterior, sino por una asimilacin profunda. Son transformados por la renovacin
espiritual y terminan por asemejarse ntimamente a Aqul que se manifiesta en el Cuerpo de gloria
(De oratione 22,4).
7.5.2 El paso de la imagen a la semejanza se apoya en la imitacin, que es la primera actividad
del ser humano, y en la prctica real de su libertad, a la que Orgenes est visceralmente apegado.
Esta contemplacin exige desde luego una contemplacin de adoracin. No se puede imitar ms
que lo que se deja entrever. La accin de Dios, su obra, se presenta como una realizacin de bondad
y de benevolencia ante toda la creacin.
7.5.3 Pero esta imitacin, como la revelacin que descubre a Dios, se lleva a cabo desde el
principio en Cristo y por Cristo, prototipo de la imagen e intermediario entre Dios y el ser humano.
Se trata de conformarse a la vida de Jess y su resurreccin, camino abierto para llegar a Dios. La
imitacin de las acciones de Cristo permite a las almas de llegar a ser conformes a la imagen,
segn la forma de Dios. Ah se manifiesta la inspiracin bblica y paulina de la doctina origeniana,
que se expande en forma de teologa mstica. La vida espiritual debe ser un progreso perpetuo, que
Orgenes describe en las tres etapas ya expuestas. Progreso que no se acabar hasta la resurreccin
gloriosa, conforme a la de Cristo. Que
7.6 La innovacin del maestro alejandrino consiste en desplazar el motivo de la imagen del
plano cristolgico y antropolgico al plano trinitario. Posicin poco cmoda, que renuncia al
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el hombre, criatura mortal, sometido a las pasiones y a una muerte prematura, la imagen de la
naturaleza incorruptible, pura y eterna? (De hominis opificio 16).
8.3 Encontramos ah reunidos los temas fundamentales de la teologa gregoriana, los rasgos
antagnicos entre el Ser divino, incorpreo, eterno, inmutable y el ser humano corporal, sometido
al tiempo a los cambios; Dios, libre e incorruptible, y el ser humano sometido a las pasiones y a la
muerte. Dnde est la semejanza con el modelo? Para encontrar una conexin vinculante entre
estos antagonismos recorre Gregorio a tres motivos teolgicos que establecen un vnculo entre el
arquetipo y la imagen: el parentesco, el espejo y el deseo.
8.3.1 Parentesco (motivo de origen platnico). Una cierta intuicin de Dios est arraigada en el
ser humano. Es necesario que haya una cierta afinidad con lo divino mezclada en la naturaleza
humana para que esta correspondencia la haga tender hacia lo que es su parentesco (Catequesis
5,6).
8.3.2 Espejo (o visin).La comparacin significa a la vez impresin y expresin. El alma se
vuelve hacia su Bien-Amado para que l imprima en ella los rasgos de su belleza, para devenir a su
vez una imagen luminosa de la belleza arquetpica (Hom. in Cant. 15). Contemplacin, imitacin, transformacin, son los tres componentes (Cf. Bienaventuranzas, hom 6,4).
8.3.4 Deseo. Parentesco, visin, provocan el deseo del ser humano de acercarse de su modelo,
al cual se asemeja, y crean un impulso vital (epctasis, Flp 3,14). El ser humano se encuentra
necesariamente atrado hacia Dios con el cual est emparentado; es necesario absolutamente que
Dios retome lo que es suyo (De anima et resurrecctione). Lo que en este movimiento nos revela
ms profundamente a Dios, no es la visin sino el deseo. Impulso vital ilimitado e infinito. As el
que asciende no se detiene nunca de ir de comienzo en comienzo por medio de comienzos que no
tienen fin (Hom.in Cant. 8; cf. U. von Balthasar, Prsence et pense, ed. de 1988, 61-67; 91-100).
8.3.5 Gregorio emplea el trmino eros para significar que Dios no es slo visin sino
tambin posesin (Teologa afectiva).
8.4 Visin de conjunto. Para Gregorio hay dos lecturas de la historia, la primera arraiga en la
narracin del Gnesis, como si fuera una overtura, en el sentido musical del trmino. La otra
considera al ser humano llegado a su trmino. El hombre total, en el que la imagen de Dios ser
constituido por la totalidad de todos los seres humanos, desde los orgenes hasta el final.
8.4.1 El obispo de Nisa deja de lado la tesis de Orgenes sobre la preexistencia de las almas de
la que ha calculado las consecuencias y las implicaciones doctrinales. Rechaza del mismo modo la
preexistencia de los cuerpos para afirmar claramente la unidad del compuesto humano, sin que
llegue a sacar todas las consecuencias. En particular y por lo que se refiere a la sexualidad que
reconduce a la simple genitalidad. La teologa del cuerpo, que distingue netamente de la sexualidad, est a la vez integrada y elaborada en una visin de conjunto. Para l el cuerpo no est
vinculado al pecado sino que pertenece a la condicin humana. He ah el por qu juega un papel
esencial en la gloria, como lo prefigura la resurreccin de Cristo.
8.4.2 Mejor que los maestros alejandrinos, Gregorio de Nisa elabora una teologa de la historia
en la que se afirma la influencia de Ireneo y de su economa. El tiempo es el espacio en el que Dios
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construye. El ser humano se inscribe en la cosmognesis; llega al final de una larga preparacin,
que administra el universo como un palacio (De Opificio mundi, 2).
8.4.3 El hombre tiene una historia que es el desenvolvimiento mismo de su existencia. La
humanidad nace y progresa, conoce las pesadeces y los desastres. El tiempo, testigo de la cada del
ser humano, se convierte igualmente en el espacio de la reconquista y de la salvacin. El pecado no
se concibe como la prdida de un lugar ednico, sino como la ruptura de una comunin. Lejos de
impedir la marcha el pecado acelera los plazos de la historia de la salvacin (Catequesis de la fe,
26.27).
8.4.4 Muy pocos pensadores han despojado la narracin del Gnesis de su imaginera simblica, para descubrir mejor bajo las formas parablicas la enseanza de Dios. Para Gregorio el
paraso no puede ser un lugar o un tiempo, es Dios mismo. No hara falta hablar de la vuelta al
paraso ni de la nostalgia de un paraso perdido, sino slo de la nostalgia de Dios. Dios es el
Paraso, como Dios es la Bienaventuranza (Hom. Bienaventuranzas, 4,7; 7,1).
8.4.5 La imagen en nosotros es una vocacin de comunin. Es esta inspiracin, este deseo,
esta proyeccin hacia adelante, la epectasis (impulso vital: Gregorio llama epectasis del alma
hacia Dios a este movimiento continuo del hombre hacia el infinito de Dios, en el que el alma no
deja de emprender comienzo tras comienzo comenzando sin cesar; el trmino en Flp 3,13-14). De
este modo Gregorio une los dos polos de la experiencia de Dios, la salida de s por el xtasis la
comunin con las energas divinas- y el trmino inalcanzable de Dios su Esencia-)- que es a un
mismo tiempo dinamismo inagotable, incomunicable, como el misterio de Dios mismo del que es
el espejo. Esto hace que el seer humano sea tambin misterio. Gregorio es el primero que enuncia
esta verdad, a la que llegar Agustn por un camino diferente.
8.4.6 Gregorio establece, por ltimo, la reciprocidad entre la imagen de cada uno de nosotros y
la imagen nica que formar la humanidad entera. La imagen de la que se trata en el Gnesis no es
simplemente la del primer ser humano, ni siquiera la de Cristo solo, sino la del Cristo total, tal
como se presentar, una vez acabada la historia de todos los seres humanos. Todos los humanos en
Cristo formarn una sola imagen de Dios (De opificio mundi, 16).
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Orgenes. Las controversias le empujarn cuando era obispo a leer el texto en un sentido literal.
Lo que el hace en el comentario que lleva este ttulo De Genesi ad litteram, se puede ver en este
fragmento: En qu el hombre fue hecho a imagen de Dios... Aqu tampoco debemos pasara en
silencio lo que al decir a nuestra imagen se aadi inmediatamente: y tenga dominio sobre los
peces del mar y los voltiles del cielo, y sobre los dems animales que carecen de razn. Se dijo
este para que entendisemos que el hombre fue hecho a imagen de Dios en lo que aventaja a los
animales irracionales, es decir, en cuanto a la razn, o la mente, o la inteligencia, o como queramos
llamarla, si existe alguna otra palabra ms apta. Por eso el Apstol dice, renovaos en el espritu de
vuestra mente (Ef 4,23), y tambin, vestos del hombre nuevo, el que se renueva en el conocimiento
de Dios, segn la imagen de l, que la cri (Col 3,10). En estas palabras muestra suficientemente
en qu fue creado el hombre a imagen de Dios, es decir, que no fue segn los perfiles corporales,
sino en cierta forma inteligible de una mente (mens) iluminada (BAC 168, p. 709).
9.2.2 Tres cosas se desprenden de este prrafo: a) Lo que distingue al ser humano son sus
cualidades espirituales (razn, espritu, inteligencia), la mente (mens), el espritu sobre todo, que el
vrtice del alma. b) El ser humano, salido de las manos de Dios es por su naturaleza propia capax
summae naturae, dispuesto para acoger al ser divino, abierto a su inagotabilidad. El epteto capax,
que en Ireneo aparece con frecuencia, vuelve a aparecer numerosas veces para afirmar que esta
capacidad est inscrita en la naturaleza misma. El hombre es un ser abierto. c) La cualidad de
imagen y de semejanza no llegan de golpe, es constitutiva del alma humano, manifiesta la intencin
del Creador. La imagen es, por eso mismo, indestructible, el pecado la puede oscurecer, pero no
desarraigar.
9.2.3 El tratado de Trinitate. No debe extraarse nadie de encontrar un desarrollo largo sobre la
imagen de Dios en el tratado sobre la Trinidad. Si el hombre es imagen de Dios, hace falta
descubrir en el alma humana las analogas trinitarias.
9.2.3.1 La primera triada, la huella de la Trinidad, es considera el amante, la amada y el amor
que les une. Como esta triada puede ser rota por el odio, su analoga no parece muy adecuada. El
amor a s mismo ofrece una triada ms estable. Para amarse, hace falta conocerse. El espritu, su
conocimiento, su amor (mens, notitia, amor), son realidades que coexisten en el alma y se
desarrollan en una suerte de implicacin recproca.Estas realidades son la imagen de las relaciones
personales, en el seno de la nica sustancia divina.
9.2.3.2 Agustn estudia esta triada constitutiva del alma humana en dos niveles: una estructura
habitual (mens, notitia, amor) y una estructura actual (mens, verbum, dilectio: espritu, palabra,
amor cf. Trinit. 14,4,6). Si en efecto la trinidad del alma es imagen de Dios, no lo es porque ella se
acuerda de ella misma, se comprende y se ama, sino porque puede recordarse aun, comprender,
amar a aquel por quien ella ha sido hecho (H. Sommers). Aqu el acento est puesto en sobre el
puede que permite entender que nos encontramos en el plano terico.
9.2.3.3 El ser humano posee en si y conserva, aun siendo pecador, la presencia, el toque, de
su Creador, luminaria que no cesa de darle resplandor. Se trata de una posibilidad ofrecida, ya
descrita por Plotino, que inspira a Agustn. Nos mantenemos aqu al nivel de las consideraciones
ontolgicas. Dios, presente en la imagen, no es aun ms que una semejanza expresada, pero no una
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relacin que hace falta acoger. Esa presencia no es necesariamente una participacin actual de
Dios por el alma, sino la posibilidad siempre ofrecida de esta participacin. El alma es
simplemente capax Dei, capacidad que ni siquiera el pecado es capaz de suprimir.
9.2.3.4 Dios se refleja en el espejo del alma, de un modo que es a la vez oscuro y enigmtico,
que hace falta interpretar, descifrar, captar. Ah cambiamos de nivel y comienza el aspecto existencial, comprometido, de la accin humana. Solo la gracia puede despejar los ojos, oscurecidos
por el pecado, cuando la luz no ha dejado de tocar el alma.
9.2.4 Descubrir esta imagen de la Trinidad en si no pertenece al orden de la ciencia sino de la
sabidura, fruto logrado de la fe, nudo de las relaciones de oposicin y de semejanza. La
sabidura consiste, superando los lmites de esta trinidad primera, en alcanzar el Dios trino que le
ha creado, participar en su ser y en su vida por la perfecta semejanza con l, por la accin
transformante de la gracia y del amor. Gracia que le ha sido dada desde ahora, aqu en esta vida,
por el sentido de Dios y la toma de consciencia de su presencia invasora A. Hamman, Lhomme
image de Dieu, 259-262).
9.3 Visin de conjunto. Un estudioso ha podido identificar otros ciento cincuenta pasajes de las
obras del obispo de Hipona en los que habla de la imagen de Dios. Es una clave de los problemas
ms delicados del agustinismo. El motivo de la imagen de Dios permite a Agustn situar al ser
humano en la historia, en la que su dependencia temporal hace experiencia de una transcendencia
inmanente que le hace existir.
9.3.1La imagen formada. Considerado en su dimensin temporal, el ser humano ante la
inmutabilidad de Dios, es movimiento y devenir. Es un ser vuelto hacia, lo que Agustn indica con
el trmino conversio. Lleva a lo ms ntimo de su ser, y de manera indeleble, esta llamada que Dios
provoca y slo l puede satisfacer. Al principio el ser humano Agustn dice los primeros hombres, Adn y Eva -, siguen el impulso que les vuelve hacia Dios. Es la imagen formada o
inalienable.
9.3.2 La imagen deformada. La ruptura de ese estado primitivo se sita en el momento en el
que los primeros hombres, en lugar de continuar en su tender hacia Dios, se han vuelto en contra,
para darse ellos a si mismos un dios mentiroso, siguiendo a la Serpiente que les haba dicho
seris como Dios. Primer pecado, prototipo de de todos los que le siguen, que consiste en gozar
de la propia excelencia y no tener que deber nada a Dios. Es la aversio a Deo el alejarse de Dios
para volverse, conversio, a las criaturas.
9.3.3 La imagen reformada. Slo el Salvador poda sacar al ser humano de su estado de
decaimiento y derrota. Gracias a l la humanidad re-encuentra la imagen, no perdida (como Agustn
mismo lo haba afirmado desde el principio) sino deformada, sepultada. El salvador nos arranca de
la tirana del tentador y nos devuelve al camino que lleva a la casa del Padre. La parbola del Hijo
prdigo ilustra perfectamente esta historia en tres tiempos, que concluye en el retorno que restituye
la imagen que se renueva da a da para el ser humano nuevo.
9.3.4 Renovacin que acrecienta en nosotros el deseo, ensancha el alma y la vuelve capaz de
recibir gracia sobre gracia. El xodo prepara as el xtasis para todos y para cada uno. El cuerpo
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entero aspira a unirse con su cabeza, que ya ha entrado en la gloria de Dios hasta que se forme el
nico Cristo amans se ipsum (se ama a s mismo; cf. Comm. a Jn X, 3).
Conclusin:
El motivo bblico del ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, es el fundamento de
la antropologa patrstica, en la poca medieval tiende a ceder espacio a una especulacin teolgica
y a una conceptualizacin cada vez ms explcita y cada vez ms exigente.
Las imgenes y el vocabulario bblico imagen, espejo, irradiacin, semejanza parecen
demasiado fluctuantes, demasiado vagas, para formular el dato revelado, demasiado imprecisas
para traducir las aristas afiladas de la antropologa. Si este motivo desaparece de la teologa se
mantiene en el pensamiento de los msticos, de Guillermo de Saint Thierry, en Bernardo de
Claraval, en los Victorinos y en san Buenaventura. Todos se harn eco de la regla de oro de
Guillermo de Saint Thierry, la perfeccin del ser humano la semejanza con Dios. El motivo
reaparecer en el Vaticano II con el prestigio de lo nuevo para los que ignoraban que se trataba de
retomar una tradicin comn a lo largo de siete siglos de historia teolgica.
IV. LA IGLESIA
No existe en la antigedad cristiana un tratado sobre la Iglesia. La Iglesia, como la Eucarista,
es una realidad vivida ms que discutida. El primero que escribe un obra dedicada a la Iglesia es
Cipriano, sobre un aspecto concreto y capital, provocado por el cisma donatista. Se titula De
unitate ecclesiae (cf. Cipriano, Obras.Tratados. Cartas. Edicin bilinge. Madrid, BAC 241, 1964,
142-168). Si se lee con atencin a los Padres, la Iglesia est presente de forma intensa, en la
catequesis, la liturgia, la predicacin, la controversia (donatismo, especialmente) fuera de las
categoras que fueron fijadas por la Contrarreforma y los tiempos modernos.
La Iglesia se descubre en la antigedad como una realidad existencial, a la vez visible e
invisible, a la vez estructura y misterio. Es, ante todo, comunin entre todos los que profesan una
misma fe, que ha dado la vuelta a su vida y ha marcado su camino. Si entiende como la
continuacin de la vida de Cristo, difundido como dira Bossuet, segn la dimensin del tiempo y
del espacio. De este descubrimiento hay que captar, en principio las diferentes expresiones.
1. INVENTARIO DE TEXTOS. Como los testimonios sobre la Iglesia son difusos, es
necesario recopilar los lugares de los que se trata en la catequesis, que instruye a los
catecmenos, y despus en la predicacin y la controversia.
1.1 Catequesis Bblica. Sobre la estructura, el mtodo y la enseanza, tenemos: Ireneo,
Epideixis, donde la venida de Cristo permite la relectura de todo el A.T. en clave cristolgica. El
misterio de Jess se contina en el de la Iglesia, que tambin fue anunciada profticamente, lo que
vuelve caduca la Ley pero establece la apertura a todos los gentiles (Epid. 88-95).
1.2 Cipriano, Ad Quirinum, Testimoniorum libri tres. Este libro nos permite hacernos un idea de
la recopilacin de citas veterotestamentarias, agrupadas alrededor de las palabras clave y de
motivos teolgicos como el agua, la piedra, la alianza. En el libro I: La Iglesia es el relevo del
pueblo judo. Libro II: imgenes de la Iglesia, la piedra escogida (16-17), la vocacin de los
gentiles (18). El Cristo esposo, la Iglesia esposa (19), madre de numerosos hijos.
1.3 Hilario, Tractatus de mysteriis (BP 20, Madrid, 1993, sobre todo los temas y las figuras
bblicas). Libro escrito sin duda para los sacerdotes catequistas y que quiere ser toda una relectura
del A.T. (acontecimientos y palabras) en Cristo y en la Iglesia. Es la exposicin de la tipologa de
las diferentes figuras de la Iglesia, sobre todo Eva (1,3-5), Rebeca (1,19), Rahab (II,8) y la
vocacin de todos los gentiles (I,8).
1.4 Agustn, De catechizandis rudibus (Obras completas de San Agustn, XXXIX, Escritos
Varios (1), BAC 499, Madrid 1988, 447-534). Es un libro de gran valor sobre la instruccin y la
pedagoga de la catequesis e igualmente por el contenido, al explicar las maravillas (mirabilia), las
mirabiliora, es decir las grandes etapas de la historia de la salvacin, que se completan en la
Iglesia, que es la ltima etapa de la historia de la salvacin.
2. Catequesis dogmtica. Es la exposicin del smbolo apostlico (bautismal). El ejemplo ms
completo nos lo ofrecen las Catequesis de Cirilo de Jerusaln (Catequesis, BP 67, Madrid, 2005,
65
560 pp.). En ellas el Smbolo se concluye con la confesin sobre la Iglesia: Creo en una sola
Iglesia santa, catlica, y en la resurreccin de la carne (cat. 18).
2.1 La preposicin en indica el movimiento, el dinamismo de la fe. Encontramos una
conclusin parecida en las catequesis bautismales de Teodoro de Mopsuestia (Hom. 10, 19). Se
podra ver las numerosas exposiciones del Credo, como las ya indicadas, de Rufino, Agustn (De
fide et simbolo, BAC 499, 386-421)
2.2 Catequesis mistaggicas. La catequesis general se conclua durante la semana pascual con
la explicacin de los sacramentos de iniciacin (bautismo, confirmacin y eucarista). Se haca a
partir de las figuras bblicas de un parte y de otra con los ritos sacramentales. Poseemos una
documentacin abundante que nos proporciona una excepcional informacin. El siglo IV es el
siglo de oro de las catequesis, en el que la mayora de los Padres aportan su contribucin
(Iniciacin cristiana, sobre todo Ambrosio de Miln, Explicacin del smbolo. Los sacramentos.
Los misterios. BP 65, Madrid, 2005, 192 pp.). Las figuras bblicas y los ritos descubren la
dimensin eclesial de la iniciacin cristiana.
3. La profundizacin en la fe. Orgenes, Gregorio de Nisa, Mximo el Confesor en el siglo V,
sitan todo el itinerario espiritual en la vivencia de los sacramentos. Se explica porque la
preparacin de los catecmenos al bautismo haca de la cuaresma un tiempo fuerte para la
comunidad cristiana y era la ocasin de una renovacin del bautismo y de su profundizacin
sacramental (bautismal y eucarstica). El xodo (bautismal) lleva al xtasis (eucarstico).
3.1 Dos temas son dominantes en esta enseanza, que desarrollaremos ms adelante: las bodas
y el cuerpo mstico, en sentido sacramental y eclesial. Por ejemplo Orgenes, en la Hom. sobre el
libro de los Nmeros, sobre Josu. Gregorio de Nisa, Vida de Moiss (reledo segn la ptica
sacramental y eclesial). La creacin del ser humano interpreta la imagen de Dios igualmente para
toda la humanidad.
3.2 El motivo nupcial, arraigado en la eucarista, es desarrollado en los comentarios al Cantar
de los Cantares, sobre todo (Orgenes, Gregorio de Nisa, Gregorio de Elvira, cf. Comentario al
Cantar de los Cantares y otros tratados exegticos, Fuentes Patrsticas 13; Madrid, 2000).
4. Las controversias. Desde los primeros siglos, las corrientes secesionistas provocan la
necesidad de reafirmar la unidad de la Iglesia. Sera necesario, desde esta ptica, leer los textos de
matiz judeo-cristiano, como El Pastor de Hermas, Vis. III; Sim. IX, as como otros textos que
proceden de autores de origen pagano, como la Carta de Clemente Romano, las Cartas de Ignacio
de Antioqua en las que el tema de la unidad aparece con frecuencia. Y tambin el Adv. haer., de
Ireneo.
4.1 La tendencia al cisma y la divisin sern un mal endmico en frica cristiana. Produce la
Carta 63 de Cipriano que es una catequesis eucarstica, junto al tratado ya mencionado sobre la
unidad de la Iglesia.
4.2 En los siglos IV y V, el donatismo que llevaba en s una fuerte tendencia a la divisin
inevitable, ser el motivo por el que Agustn escribe sus obras antidonatistas (cf. Quasten IV).
Habra que tener en cuenta, adems, los numerosos desarrollos de la predicacin (Cipriano,
Agustn, en referencia a la unidad de la Iglesia).
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4.3 En Oriente y en su zona de influencia, la hereja arriana, y despus los nestorianos, los
monofisitas, provocarn divisiones que permanecen sobre todo limitados a los territorios y
obispados regionales, porque la ruptura entre oriente y Occidente no ser grave hasta el cisma de
Focio (864-868).
2. LA IGLESIA EN LA CATEQUESIS Y EN LA LITURGIA.
Catequesis y liturgia ponen los fundamentos de la enseanza de iniciacin para despus llegar a
una doctrina ms profunda. Lo que es esbozado el comienzo ser desarrollado y ampliado despus.
Analizamos aqu los motivos bblicos y la mistagoga.
5.2 Motivos bblicos. Segn aconseja Agustn, es importante en este punto no aburrir al
principiante sino descubrirle las articulaciones ms importantes, en una relectura bblica.
Seguiremos el orden de los libros, que no se corresponde necesariamente al orden de importancia
(El xodo es ms importante que el Gnesis, al menos desde el punto de vista histrico).
5.2.1 EL ciclo del Gnesis. Fuentes: Tertuliano, De baptismo. Efrn el Sirio, Celebracin de la
Pascua. Gregorio de Nisa, La fiesta de las luces. Juan Crisstomo, Hom. Romanos, 10, 1. Los
Padres destacan en el libro del Gnesis, especialmente, la obra de los seis das (hexaemeron)He
aqu los motivos teolgicos : las aguas de la creacin (sobre las que sobrevuela el Espritu Santo),
figura de las aguas del Bautismo. El paralelismo Adn / Eva, como tipologa de Cristo y de la
Iglesia. El sueo de Adn = al nacimiento de la Iglesia. La imagen y la semejanza con la doble
dimensin eclesial y personal. El Paraso = la Iglesia (esp. en Odas de Salomn, Cirilo, Catequesis
19,8). Por ltimo, subsidiariamente, el rbol de la vida (Gn 3,3). A.D.A.N. las letras del horizonte,
los cuatro puntos cardinales, por donde ha sido dispersado el gnero humano. Eva, madre de los
vivientes = Iglesia. El arca de No, figura de la Iglesia (Gn 6-8). El Diluvio, como bautismo y
juicio, anuncio de los tiempos escatolgicos.
5.2.2 Cristo salva a los que se encuentran en el arca (Tert. De bapt. 8). El arca, es figura de la
Iglesia (1Pd 318-21). Cipriano, De unitate, 6. La teologa Alejandrina , se puede ver Danielou,
Sacramentum Futuri, 86-84. Orgenes, Hom in Gen, 2.
5.2.3 Ciclo del xodo. El bautismo introduce al nuevo Pueblo elegido en la herencia verdadera
sin corrupcin (1Pd 1,4) y hace de l la piedra angular, una raza elegida, un sacerdocio real, una
ancin sanza, el pueblo que Dios se ha adquirido (1Pd 2,4-9). Este motivo teolgico se encuentra
en la catequesis y en la liturgia en la Carta de Clemente, 64; Carta de Bernab, 6,8; Justino, Dil,
119,23-4; Ireneo, Adv. haer. IV,30,3 31,1. Cf. Danielou, Sacramentum futuri, 152-200. En el
artculo xodo del DSpiritualit IV, 1973-1971.
5.2.4 Los diferentes componentes son, el Mar Rojo, abierto por el madero, atravesar el mar,
(posteriormente el ro Jordn); las aguas amargas cambiadas por agua dulce; la roca que manaba
agua viva, el man como indica Hilario, Tratct. de mysteriis, y Gregorio de Nisam Vita Moysis y en
diferentes tradiciones litrgicas.
5.2.5 El ciclo de Josu. Los motivos teolgicos aparecen con ms o menos frecuencia. Las
mujeres figuras de la Iglesia, Rebeca (Hilario, De myst. I,19); las dos mujeres de Jacob, antiguo y
nuevo pueblo de Dios (Justino, Ireneo, Tertuliano, Orgenes). Rahab, figura de la Iglesia de la
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gentilidad (Justino, Ireneo, Orgenes, Hom In Jos. 3,4; Hilario, De myst. II, 8-10). EL paso del
Jordn, que es paralelo al del Mar Rojo, Gregorio de Nisa, De Baptismo).
5.2.6 En la utilizacin de estos textos bblicos, hace falta tener en cuenta el procedimiento
frecuente en los Padres, que se puede definir como de hilera o repeticin, y se encuentra en las
recopilaciones de los Testimonia. As el agua permite asociar diferentes episodios, la creacin, el
agua del arca, la nube luminosa, el agua que se vuelve dulce, la piscina de Betsaida (en el N.T., cf.
Tertuliano, De bapt. 3-9; Ambrosio, De myst. 9-24). El pan recuerda el man y despus el pan
formado de granos triturados, la comida mesinica (Didach, 9; Cipriano, Carta 63; 69,5; Agustn).
3. LA MISTAGOGA.
La catequesis mistaggica (que inicia a la comprensin de los misterios) se basa en la
explicacin de los ritos y palabras, pero sobre todo en el movimiento general de los tres
sacramentos de la iniciacin (bautismo, confirmacin, eucarista, sta ltima es la culminacin de
toda la accin sacramental). Este dinamismo sacramental para los Padres (Orgenes, Gregorio,
Mximo) es el fundamento de toda la vida espiritual.
6.1 La historia de la salvacin, explica san Agustn en De catech. Rud.,se concluye en la
Iglesia, que es la que prolonga la encarnacin. Desde Cristo sacramento a la Iglesia sacramento. La
unin de Cristo y de la Iglesia se consolida en el Bautismo, se consuma en la Eucarista, misterio
de la telesis que significa al mismo tiempo la perfeccin y el cumplimiento universales.
6.2 Los padres griegos, que son propensos a una visin sinttica de toda la economa, no
separan nunca encarnacin y redencin. Los sermones de la Natividad y de la Epifana, entre los
Orientales, desarrollan el misterio pascual y toda la economa (cf. Gregorio e Nacianzo, Gregorio
de Nisa,, sobre el Bautismo). Esta unidad est ya presente en la Odas de Salomn (11,17,22,13,
etc.). El Oriente administra el Bautismo y bendice el agua bautismal el da de la Epifana.
6.3 Por eso mismo, los Griegos celebran el da de la Epifana y a la vez el bautismo de Jess
que consagra las aguas bautismales, la predicacin evanglica a las naciones, y con mayor
profundidad los esponsales de Cristo y de la Iglesia, esponsales sellados en el misterio de Cristo
por la unin de las dos naturalezas en l, de Dios y de los seres humanos. Este motivo se encuentra
en los Padres griegos (Atanasio, Cirilo) y en los Padres latinos (Hilario, Lon Magno) hasta san
bernardo (cf. M. Scheeben, Misterios del cristianismo, 56). Otros textos indicados en Lemari, La
manifestation du Seigneur, 366-378). El motivo nupcial lo retomar.
6.4 Los ritos. El ritual del Bautismo como el de la Eucarista quieren celebrar, como propona
Metodio de Olimpo, Las bodas de Cristo con la Iglesia, que le da a luz en el corazn de los
creyentes (Simposion 8, 11).
6.4.1 El agua. Significa en primer trmino, la vida; hace vivir el embrin humano en el seno de
su madre. Para Oriente, el agua es oro blanco, que significa la fertilidad y la riqueza. La Didach,
se refiere al agua corriente, que mana y vive. Lo que explica la imagen de Tertuliano: el Cristo Pez
(ichthys) da la vida a sus pececitos en el agua y por medio de ella. De ah que los baptisterios estn
construidos junto a una fuente manantial, que indica el por qu la expresin fons = fuente aplicada
al baptisterio, fuente bautismal (el obispo de Cuernavaca en Mxico, la encontr en la cripta de su
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una distribucin trinitaria cuyo modelo es la recopilacin de las Constitutiones apostolicas, VIII
(cf. La oracin de los primeros cristianos, y las ediciones posteriores).
6.5.1 La doxologa paulina (2Co 13,13) que emplea la liturgia oriental para dar comienzo a la
anfora (en la liturgia latina actual como saludo al comienzo), es a la vez cristolgica y trinitaria, o
ms exactamente descubre en la revelacin cristolgica (la gracia de Jess) la ternura del Padre y la
comunin del Espritu. La liturgia oriental poco a poco dar la vuelta al orden paulino y a comenzar
por el amor del Padre.
6.5.2 Sean como sean las formulaciones o los puntos de vista que desplazan los acentos , lo que
es fundamental es que la verdad confesada en el bautismo se vuelve consacratoria y eucarista en la
anfora en la que la economa de la salvacin se manifiesta en y por la comunin, con y en el
Espritu, a la vez operador de la transformacin de la oblata (ofrendas) y de la construccin de la
Iglesia.
6.6 La Eucarista hace la Iglesia. Esta verdad est dentro, desde el principio, del simbolismo
del pan y del vino, que se explica de forma centrfuga , como Pablo (1Co 10,17), o centrpeta como
la Didach (as como este pan partido... 9,4). El texto est tambin en la anfora de Serapin: y
as como este pan estaba antes disperso sobre las colinas y despus de recogerlo se hizo uno, del
mismo modo congrega tambin a tu santa Iglesia de entre toda nacin y pas, de toda ciudad, aldea
y casa, y haz una sola Iglesia, viva y catlica (cf. Leucharistie, 46, o La oracin de los primeros
cristianos, ). La liturgia de san Basilio, que se remonta al Obispo de Cesarea de Capadocia, se
manifiesta con trminos parecidos: Todos nosotros los que participamos en este pan nico y este
unico cliz, permanezcamos unido unos con otros en la comunin de un mismo Espritu Santo.
6.6.1 Habra que citar los comentarios de los Pastores que exponen la misma doctrina. El
primer testimonio es de la Carta 63 de Cipriano. Las homilas a los nefitos, de Agustn vuelven
una y otra vez sobre la misma exigencia de unidad, de fraternidad, en el cuerpo eucarstico que
hace la Iglesia: si vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, sobre la mesa del Seor est
el misterio que sois vosotros mismo y recibs el misterio que sois vosotros. A lo que sois respondis con el Amn, y con vuestra respuesta lo rubricis. Se te dice, el cuerpo de Cristo, y respondes, Amn. Se miembro del cuerpo de Cristo para que sea autntico el Amn (Sermn 272, BAC
447, 767-68). Otros textos se encuentran en H. De Lubac, Catolicismo, 56-74.
6.6.2 La smosis de la eucarista y de la Iglesia es tan evidente que , como lo ha mostrado el
mismo De Lubac en su obra Corpus Mysticum, la expresin cuerpo mstico que evoca, para
nosotros la Iglesia, en la antigedad y desde el principio ha significado el cuerpo eucarstico. El
terminus a quo ha terminado por significar el terminus ad quem, desde la causa al efecto. Por la
celebracin del misterio, en realidad, la Iglesia se hace ella misma. La Iglesia santa y santificadora
construye la Iglesia de los Santos. El misterio de comunicacin desemboca en un misterio de
comunin. La Iglesia de la tierra se incorpora a la Iglesia del cielo (H. De Lubac, Meditacin
sobre la Iglesia, p. 117-118. Se pueden encontrar las anforas en la obra LEucharistie, 33-1; J. M.
Snchez Caro, Eucarista y misterio de salvacin, BAC).
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frecuentemente en los Padres con el paralelo Eva / Maria (Gn 2,24 / Ef 5,32).
7.3 La primera mencin de tal paralelo paulino se encuentra en la Homila del segundo siglo,
llamada Secunda Clementis: La Escritura dice, Dios hizo al hombre varn y mujer, el varn, es
Cristo, la mujer es la Iglesia (14,2). El mismo paralelo se encuentra entre los griegos y latinos:
Hilario (de myst.), Ambrosio (In Lc. 2,85-88). Agustn mismo (Contra Faustum 12,8). La justificacin se basa a veces sobre el hecho que la mujer est sacada del varn, y otras sobre su definicin
como madre de los creyentes (Gn 2,21-23). La unin del hombre y de la mujer de Gn 2,24
manifiesta la misma dignidad y equiparacin de ambos (Gn 2,23 hueso de mis huesos y carne de
mi carne)
7.3.1 Gn 2,24 = Flp 2,6 en Orgenes (In Matth. XIV). Entre la figura y la realizacin, Orgenes
intercala la cada, que provoca el descenso de Cristo. Se poya principalmente sobre Flp 2,6:
Siendo l de condicin divina ... se anonad tomando la condicin de esclavo y hacindose
semejante a los hombres.
7.3.2 El que le ha creado desde el principio, de quien lleva la imagen, le ha hecho varn, l
que tena la condicin de Dios, y mujer, es decir, la Iglesia, dndoles a los dos de ser uno segn la
imagen. Y el Seor que es el varn, a causa de la Iglesia ha dejado a su Padre, que contemplaba
cuando exista l tambin en la forma de Dios, ha dejado adems a su madre, siendo hijo de la
Jerusaln de arriba, y se ha unido a su esposa que haba cado, y los dos se han vuelto una sola
carne. Por ella, se hache l carne, cuando en realidad el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros. Y ahora, ya no son dos, sino una sola carne, cuando dice vosotros formis el cuerpo de
Cristo, cada uno personalmente (1Co 12,27). Cristo no tiene otro cuerpo sino el de la Iglesia,
cuerpo y miembros, cada uno personalmente. Dios le ha unido, no para ser dos sino una sola carne,
prohibiendo al ser humano separar la Iglesia de Dios (In Mattheum XIV, 17).
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7.3.3 Este prrafo ensea el procedimiento del enhebrado, un texto o una imagen que se
requieren entre s con una superposicin de los textos del A. y del N. Testamento. Aqu los
esponsales son producto del pecado y de la piedad del Seor, que viene a socorrer a los sers
humanos cados. El motivo de la pasin no aparece explcitamente
7.3.4 Gn 2,21: el sueo de Adn, el xtasis de la cruz (Metodio de Olimpo). Es ms complejo
el texto de Metodio de Olimpo (+311). En el Simposion, quiere resaltar ante todo la virginidad,
pero el ejemplo de la Iglesia le permite ver la fecundidad. Utiliza los mismos textos de Orgenes,
pero segn la ptica de Teofilo e Ireneo. En lugar de superponer las dos economas, muestra su
arraigo histrico, la progresin, el ser humano, de origen indeterminado que se vuelve corruptible y
mortal. Adn anticipa a Cristo.
7.3.4.1 Adems, el apstol ha hecho referir en lnea recta hasta Cristo lo que haba sido dicho
de Adn (3,8). Como en Ireneo, no hay dramatizacin de la cada. Cristo viene a remodelar una
masa que aun est hmeda, en el nuevo Adn, que llama a todos los hombres a la vida (1Co 15,22).
Metodio explica como: As no habra la menor inconveniencia para decir que la Iglesia ha nacido
de su carne y de sus huesos; no es por amor a ella que ha dejado a su Padre de los cielos y ha
descendido a la tierra para estar unido a su esposa, adormecerse en este xtasis que fue su Pasin,,
muriendo voluntariamente por ella, a fin de que se alzase ante l la Iglesia gloriosa e inmaculada,
lavada en el bao purificador para recibir la semilla espiritual bienhechora que l mismo siembra
como un eco secreto y que hace crecer en las profundidades del espritu; y la Iglesia, como una
esposa, la recibe en su seno y en l forma el fruto del que ser madre y nodriza: la Virtud.
7.3.4.2 De ese modo se cumple debidamente tambin el creced y multiplicaos, porque la
Iglesia crece cada da en amplitud, en belleza, en nmero, gracias al abrazo y a las caricias del
Verbo que desciende sobre nosotros todava ahora y renueva su xtasis en la conmemoracin que
hace la Iglesia de su Pasin. Si no la Iglesia no podra recibir el germen, ni asegurar por medio del
bao de regeneracin el nuevo nacimiento de los creyentes, si tambin por ellos
Cristo
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7.3.4.4 Del xtasis de la pasin, Metodio no retiene ms que el parto: da nacimiento a la nueva
Eva, la Iglesia. De qu vale el sufrimiento ante la vida ofrecida? Sellada y cumplida por la
resurreccin del Viviente ... Himno a la vida, himno a la alegra!.
7.3.4.5 De una parte y de otra (el caso de los dos Adn) el acontecimiento es nico, una vez
para siempre y para todos (ephapax, Rm 5,10; Hb 7,27) da cumplimiento a la economa ya la
recapitulacin de todas las cosas. A la Iglesia, al ritmo del tiempo, le toca concretarla, actualizarla
por medio del memorial de la pasin, una sola vez en el bautismo de regeneracin, que da la
vida, regularmente renovable en la eucarista, que prolonga la accin del parto espiritual: nutre,
educa, hace crecer hasta la perfeccin al cuerpo nico de la Iglesia.
7.3.4.6 Como Ireneo y la Traditio apostolica, Metodio subraya la accin del Espritu denominada costado, el actor del abrazo, de la fecundidad, en la diversidad de sus miembros.
7.4 Gn 2,23: Flp 3,21; Ez 37,4-11: Hilario de Poitiers. El Tratado de los misterios es una
recapitulacin de toda la historia bblica, comenzando por el relato inicial de Adn y Eva, para
leerlo como el misterio de Cristo, que construye su cuerpo, la Iglesia. Esta lectura tipolgica no
minimiza en absoluto el tejido histrico, que lleva a los personajes y a los acontecimientos pero que
son madurados por un dinamismo que le empuja a su cumplimiento. Hilario se explaya
ampliamente sobre Adn y Eva. El hueso de mis huesos y la carne de mi carne prefigura lo que
Cristo cumple en la Iglesia.
7.4.1 Ya que el Verbo, en efecto, se ha hecho carne y la Iglesia es miembro de Cristo, ella que
ha sido engendrada del costado de Cristo por el agua y vivificada por la sangre, porque adems la
carne en la cual ha nacido el Verbo subsistente antes de todos los siglos, en cuanto que es Hijo de
Dios, subsiste entre nosotros sacramentalmente (per sacramentum maneat), nos ensea claramente
que Adn y Eva eran el tipo de persona y de su Iglesia, porque nos ha hace conocer por la
comunin de su carne que esta Iglesia ha sido santificada despus del sueo de su muerte (Myst. I,
4).
7.4.2 As pues, despus del sueo de su Pasin, el Adn celestial, al despertarse en su
Resurreccin, reconoce en la Iglesia su hueso, su carne no ya creadas a partir del limo y tomando
vida por el soplo insuflado, sino creciendo desde el hueso, y del cuerpo hecha cuerpo, alcanzando
su perfeccin bajo la venida del Espritu Santo (I,5).
7.4.3 La historia de Adn y Eva es una figura proftica que contiene nuclearmente ya el
designo de la salvacin, desde los orgenes hasta su cumplimiento: Dios ha escogido en Cristo
-Eva la humanidad para llevarla a la resurreccin de toda carne. Este designio eterno que
permaneca en Dios se manifiesta con claridad en la encarnacin del Hijo de Dios, que ha entrado
en el tejido de la historia, que aclara toda la lnea del tiempo hacia arriba y hacia abajo: Desde el
comienzo se cumple en Adn y Eva lo que ha sido preparado por Cristo y la Iglesia para la
consumacin del tiempo, Hilario enlaza en este motivo con Tertuliano.
7.4.4 En la tipologa de Adn y Eva se reflejan las nupcias de Cristo y de la Iglesia que asume
como hueso de sus huesos, carne de su carne, a la vez esposa y engendrada nacida del costado
abierto (Myst. II,9), remodelada en la pasin (presentada no ya como un xtasis - Metodio de
Olimpo -, sino como el sueo que prepara el despertar de la resurreccin).
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carne esposa, como est escrito sern dos en una carne sola (Agustn, In 1am Joannem 1,2 BAC
187, 195; 2,2 BAC 187, 216; Sermo 12 de navidad). El Verbo y la humanidad son una sola carne.
Lo que explica a la vez el motivo nupcial en la liturgia de la Navidad y de la Epifana.
8.2.2 La Iglesia de Oriente no habla de forma diferente: Cuando el Verbo de Dios se ha
encarnado lo hace en la misma naturaleza que ha desposado, la Iglesia y que el ha participado de la
misma forma en la sangre y la carne, cuando se ha hecho semejante a nosotros en todo excepto en
el pecado (Severiano de Gabala, Hom. 104; cf. adems Cesreo de Arles, Hom. 138,2; es un tema
que san Bernardo retoma con frecuencia).
8.2.3 Esponsales realizados en la Encarnacin, consumados, como lo hemos ya visto, a
propsito de la nueva Eva, en las bodas de sangre de la cruz, entre Cristo y la Iglesia. Se encontrar
de nuevo este motivo en Montes Sina y Sin, 9 (los motivos y las figuras bblicas), en Efrm
(Himnos a la Virgen XI,12). Y una homila de un discpulo de Agustn, Quodvultdeus (A los
catecmenos I) en la que desarrolla la pasin y la resurreccin: Exulta, exulta, esposa Iglesia, si
estas cosas no hubieran sucedido rn Cristo, tu no existiras. Vendido, te ha rescatado, condenado a
muerte, te ha amado. Te ha amado tanto que ha querido morir por ti. Oh gran misterio de estas
bodas, oh gran misterio del esposo y de la esposa! Las palabras humanas no pueden expresarlo. Del
esposo nace la esposa, y para hacerla nacer se ha unido a ella, y los esponsales se celebran cuando
el esposo muere. Se ha unido a ella en el momento de su muerte... (PL 40,645).
8.2.4 Estos esponsales, dramticamente concluidas en la pasin de Cristo, se realizan para la
Iglesia y cada uno de sus miembros en los sacramentos de la regeneracin y de la eucarista.
Orgenes considera el bautismo como un bao nupcial. En Egipto, la esposa descenda con su
madre en el Nilo para el bao de preparacin a las bodas. Es en el bao de agua donde la Iglesia se
une a Cristo (Hom. in Gen 10,5). En el bautismo, el cristiano elige a Cristo como nico amante
(cf. Hom. in Ex. 8,45). Y Orgenes cita 2Co 11,2. La Iglesia esposa celebra en la eucarista su ms
alta unin con Cristo, que prepara la unin mstica. Desde la ebriedad sobria hasta el xtasis. Este
motivo indicado por Cipriano (Carta 63), ha sido ampliamente explicado por Gregorio de Nisa
(Hom. in Ascens en el Cristo Pascual; Hom in Cant. X; y adems, el art. Ivresse, y Eucharistie
et experience mystique, en DSp IV, 1593-1620; VII, 2312-2322). Anselmo Stolz subraya la otra
forma de unin que se expresa en la vida teologal y en la vida fraterna, viviendo el amor a los
dems (Teologa de la mstica, cap. En Cristo).
8.3 La Iglesia madre Ecclesia mater- Este tema es sin duda el ms frecuente, el mejor
arraigado en la antigedad y del que estamos bien informados por algunas monografas publicadas
(cf. J.-C. Plumpe, Mater Ecclesia. Washington 1943. C. Delehaye, Ecclesia mater chez les Pres
des trois premiers sicles, Pars 1964). Nace naturalmente del motivo de Eva, como hemos visto
madre de los vivientes.
8.3.1 El motivo de la madre y de la fecundidad forma parte del fondo comn de todas las
religiones (cf. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones). La Madre universal Dmeter -, la
gran Madre de los Frigios Cibeles -, Isis. De ah sacar el sincretismo gnstico su inspiracin,
sobre al que Ireneo ironiza (cf. Adv. haer. I,29; II,18,4; IV,1,1).
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8.3.2 Esposa de Yhwh, Jerusaln o Sin dar a luz al nuevo pueblo con un jbilo
incomparable (Is 66,6-11; Sal 86, etc.). El judasmo aplica la maternidad a Jerusaln, a Israel. Se
encuentra este motivo en Mt 23,37; despus en Pablo, G 4,21-23 con alusin a Is 54,1.
8.3.2.1 Inventario de textos, en la primitiva literatura cristiana; Hermas, El Pastor, Vis III, 9,12; Sim IX, 3. De una forma implcita. En frica en el siglo III: El motivo de la Iglesia-madre,
aparece como una evidencia, tanto en Tertuliano como en Cipriano. La mediacin maternal de la
Iglesia es necesaria para la filiacin divina y la fraternidad cristiana. Cf. Tertuliano, Ad martyras 1;
Orat. 2: La madre-Iglesia no queda olvidada, De bapt., 20. Cipriano, De unitate, 6: Nadie puede
tener a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia como madre; Com. Paternoster, 5; Cartas 13,2; 43,
5; 47,14; 59,13; 73; 74.
8.3.2.2 Alejandra: Clemente y Orgenes (siglo III). Clemente en el Pedagogo, desarrolla el
espritu filial que provoca el motivo de la Iglesia-madre, Una virgen sola se ha convertido en
madre, y prefiero llamarla Iglesia. Esta madre sola no tuvo leche, porque ella sola no se convirti
en mujer; es a la vez virgen y madre, intacta en tanto que virgen, llena de amor en tanto que madre;
atrae hacia ella a sus nios pequeos y los amamanta con leche sagrada, el Logos, que sse ha hecho
nio pequeo. Ella no ha tenido leche porque la leche era este hermoso nio pequeo, muy
conveniente, el cuerpo de Cristo: as alimenta con el Logos a este pueblo joven que l mismo, el
Seor, ha dado al mundo en los dolores de la carne y que l mismo ha envuelto en paales con su
sangre preciosa (Pedag. I,42; y tambin I, 20-27).
8.3.2.3 Orgenes desarrolla sobre todo el dar a luz los hijos procedentes de la gentilidad ( Hom
in Gen 6,4) y la madre Jerusaln celestial (Hom in Levit. 11,3; 12,4,5): Segn el Espritu, el
padre, para t es Dios; y la madre, la Jerusaln celestial
8.3.2.4 La Iglesia del siglo IV y V. El mismo desarrollo en los Padres griegos y latinos. Juan
Crisstomo, Eutropio (Hom 2,9), Ambrosio (In Lucam VIII, 73), Agustn (Sermo 228,2; in Psalmos
44,3; 88,14 etc. Cf. U. von Balthasar, Le visage de lEglise textes dAugustin-; Col. Unam
Sanctam).
8.4 La enseanza patrstica. La Iglesia madre, evocada tan bien en la Liturgia, la iconografa, la
arquitectura, que por la enseanza pastoral, quiere poner de relieve la misin de generacin y de
fecundidad espiritual bajo la accin del Espritu (que en hebreo y en siriaco es femenino). La
Iglesia no es un ejemplo de simple personificacin, es el conjunto de todos los bautizados, que
forman el pueblo real, sacerdotal y proftico. Es el nosotros de los cristianos que dicen Padre
nuestro. Todos y todas son desde el principio hijos gestados y nacidos. Todos forman parte activa
y responsable de la Iglesia maternal.
8.4.1 Las etapas de la construccin de la Iglesia, las formas de participacin pueden diferenciarse (carismas diferentes, dentro del mismo cuerpo), tienden todas hacia el mismo fin. Esta
cooperacin se ejercita de trs formas principales: una forma evangelizadora, que anuncia el
mensaje y le comparte con los dems. La extraordinaria expansin misionera de los primeros siglos
es propio del pueblo cristiano, no tanto de profesionales: viajeros, artesanos, soldados, maestros o
esclavos, personas desplazadas, cristianos en prisin, que convertan a los carceleros. Justino,
Clemente de Alejandra, Orgenes mismo (en Alejandra), son laicos que evangelizan.
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8.4.2 Una forma sacramentaria. Es la Iglesia que bautiza, afirmacin bien destacada por
Agustn, sobre todo contra las afirmaciones de los donatistas y de una cierta estrechez de Cipriano.
Lo que quiere decir igualmente que toda la Iglesia bautiza y acoge, incluso si el ministerio es de
ordinario ejercido por el obispo, el sacerdote o el diacono. Todos, en principio, pueden bautizar
legtimamente en caso de necesidad. Los griegos no dicen yo te bautizo sino eres bautizado.
Incluso en la eucarista el celebrante dice nosotros. Exhorta a los participantes a asociarse. Todos
concluyen, diciendo Amn, para conjuntar la comunidad, dice Justino. La Eucarista es el
misterio de la Iglesia y de cada uno de sus miembros, segn Agustn.
8.4.3 Una forma santificadora. La gracia bautismal quiere que cada uno de los miembros se
desarrolle hasta la perfeccin. Metodio, Mximo, lo han desarrollado generosamente. La Iglesia se
construye con la oracin, la ascesis, la concordia, la fraternidad, el sufrimiento, hasta la santidad.
La maternidad espiritual no es propia de un grupo elitista sino de todos. Los Padres subrayan
igualmente con insistencia diferente que la Iglesia actual es Escatolgica.
8.4.4 La construccin con piedras vivas. La Ecclesia terrestris. Los pastores son propensos
naturalmente a destacar el carcter actual y dinmico, movilizador, de toda la comunidad, para
participar en la realizacin de la salvacin (Ireneo, Cipriano, Ambrosio, Agustn).
8.4.5 Otros ponen ms el acento sobre la Ecclesia caelestis (Orgenes, Tertuliano, Gregorio de
Nisa). Metodio desarrolla los dos motivos a partir de textos bblicos diferentes: las dos Eva son en
el presente, la esposa del Cordero, y en el Apocalipsis, la Jerusaln futura. La Iglesia escatolgica
es sobre todo presentada bajo la imagen de la novia o de la virgen.
8.5 La Iglesia novia o virgen. La Iglesia virgen no se opone sino que se suma a la Iglesiaesposa y a la Iglesia madre. Esta virginidad es en primer lugar teologal, que custodia la fe recibida.
Se refiere a la Iglesia entera sea cual sea su estado de vida. La liturgia romana aplica el trmino
virgen a las santas mujeres que venera. Los Padres hablan de buen grado de la virginidad para
caracterizar la ortodoxia, frente a la hereja.
8.5.1 La Iglesia virgen tiene a continuacin una connotacin mariana y se pone en la condicin
de Mara, que es a la vez virgen y madre. De ah la osmosis entre los dos temas, Eva-Mara
(Justino, Ireneo) y Eva-Iglesia. Gregorio de Nisa intenta fundamentar este tema en Dios mismo,
que es a la vez virgen y fecundo (Cf. De virginitate II,1). El Carisma de la virginidad en la Iglesia,
desarrollado desde su origen, y que ha producido muchos tratados (Pseudo-Clemente, Tertuliano,
Cipriano, Metodio, Ambrosio, Pelagio, Gregorio de Nisa) acenta el aspecto de la virginidad como
anticipo de la vida futura, sin omitir que al mismo tiempo es una maternidad espiritual que
construye la Iglesia.
Bibliografa: Ch. Munier, Le mariage chrtien et la virginit, Cours par correspondance, 2e
degr. Mariage et virginit, PDF 39 (Gregorio de Nisa, Carta a las Vrgenes, Vida de Macrina;
Ambrosio, De institutione virginis).
Algunos otros motivos bblicos, como pueblo de Dios, templo, Jerusaln, plantacin, via, se
podran analizar como propone el art. glise en el DSp IV, 38-392. Otros puntos que se pueden
ver son algunos textos caractersticos, como Ef 5,32 ; Jn 15,1; Ap. 12,1.
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9.4.7 Tensin escatolgica del cuerpo todo entero y de la historia hacia el cumplimiento: los
miembros quieren alcanzar la Cabeza y su gloria, en la comunin del Cristo total en el misterio de
Dios: Et erit unus Christus, amans seipsum (un Cristo amndose a s mismo, Agustn, In 1Joan
10.3). Todos estos motivos, filiacin, adopcin, cabeza, miembros, incorporacin, unidad, caridad,
cf. los ndices de E. Mersch, Corps Mystique, tudes historiques, t. 2. Y tambin, su La thologie
du Corps Mystique, 2 vol. Morale et Corps Mystique, 2 vol.
COMPLEMENTO: Se puede leer El Pastor de Hermas, cf. ed. de J.J. AYN CALVO, Madrid,
Ciudad Nueva, 1995. Tener en cuenta
a) Leer Visiones y Similitudines, enumerar los smbolos e imgenes que se refieren a la Iglesia.
b) Tratar de explicar lo que quieren decir las diferentes personalizaciones.
c) Esbozar la doctrina de la Iglesia que se deduce de las afirmaciones de Hermas.
Leer el Sermn de Agustn, conocido como Denis 6 (cf. Lunit de lglise, PDF p. 64-67).
a) Enumerar todas las alusiones a la Iglesia.
b) Intentar un hallazgo de las fuentes catequticas: Biblia, Liturgia, Simbolismo.
c) Rasgos caractersticos de la Iglesia que se desprenden del Sermn. A. G. HAMMAN
V. LA INICIACIN CRISTIANA
Y LA
PERFECCIN
EVANGLICA
Los tres sacramentos que fundamentan y edifican la Iglesia y a cada uno de sus miembros
hasta el cumplimiento (bautismo, confirmacin, eucarista) son denominados por la teologa de
tradicin griega mistagoga, es decir: la iniciacin al misterio cristiano. Los Griegos usan el
trmino en sentido amplio, se trate del verbo o del sustantivo. Lo usan para designar el bautismo y
tambin la eucarista, y lo ms frecuente es que se refieran a los tres sacramentos, en la unidad de
una misma celebracin, que conduce al catecmeno desde el baptisterio hasta la mesa eucarstica
en un proceso unitario. Es una verdadera pedagoga litrgica que comunica la fe y los contenidos
fundamentales.
1. La pedagoga litrgica. El itinerario sacramental dibuja el recorrido de la vida cristiana, del
nacimiento hasta el matrimonio: la eucarista, sacramento nupcial, es el rito del cumplimiento, en el
doble sentido de trmino conclusin) y de perfeccin, anticipacin de la bienaventuranza. Los
Latinos no han usado el trmino de mistagoga, no lo han traducido, ni utilizado. Han desarrollado
una dinmica sacramental, en su unidad, que les ha llevado a distinguir los distintos ritos ms que a
buscar la unidad de accin. Estos problemas de vocabulario y de concepcin harn difcil el dilogo
entre Oriente y Occidente. Sobre todo en la terminologa trinitaria.
2. En las cuestiones de teologa sacramentaria tenemos el mismo problema. Tertuliano
introduce el trmino sacramentum en la teologa, que no exista en griego. En el latn profano,
sacramentum indicaba el pacto, el juramento, el compromiso. En concreto, el juramento de
pertenencia que vincula al recluta con su comandante. En este sentido, el bautismo es el
compromiso que vincula al catecmeno, al servicio de Cristo, al mismo tiempo que una profesin
de fe.
3. Los griegos usan el trmino Mysterion, que tiene un significado amplio, y cuya raz indica
la iniciacin al rito o secreto, que comprende todo el contenido de la fe (A Diogneto 7,1; Justino,
Apologa I, 29,2) sobre todo la fe en la Encarnacin. El trmino acab significando de forma
privilegiada los ritos sacramentales, el bautismo y sobre todo la eucarista, llamada los santos o
divinos misterios. Los Latinos conocedores del griego utilizan a menudo de forma indistinta los
terminos sacramentum y mysterion para indicar las mismas realidades. S. Len denomina la
Navidad, sacramento en el Serm. 25,1; 26,1; 27,1. Pero Ambrosio habla de lo mismo con el
trmino mysterium (De fide 3, 14). Ambos trmino entre los latinos son sinnimos.
3.1 Mystagogia. En el siglo IV, cuando se alcanza una estructura estable en las instituciones de
la Iglesia, en particular del catecumenado y de la preparacin inmediata, durante cuarenta das, el
tiempo de cuaresma. Preparacin que concluye en la noche de Pascua. Comprende tres elementos:
doctrina (catequesis), moral (ayuno, penitencia), liturgia (exorcismo y reunin).
3.2 La preparacin reviste un triple aspecto: - pedaggico, figuras bblicas y ritos que indican
discernir el acontecimiento espiritual o la economa de los sacramentos. Psicolgica, la
adaptacin necesaria a un pblico variado, para no desanimar a los simples y nutrir el hambre de
los ms exigentes. Teolgica, expone de forma elemental y razonada el conjunto de las verdades
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de la fe y el significado de los sacramentos para la vida cristiana y espiritual. El itinerario parte del
comienzo para llegar a la consumacin.
3.3 La Liturgia sacramental, construida con atencin y sabidura, se presenta como una
iniciacin que lleva al nefito hasta el corazn del misterio cristiano. La primera parte del recorrido
le hace pasar del xodo al xtasis, segn dice H. De Lubac. La explicacin de esta liturgia les
permite a los Padres percibir mejor y distinguir la densidad de la realidad celebrada, vivida. Simple
esbozo cuando se trata de los nefitos, pero con la profundizacin de la Escritura y de la vida
sacramental se puede descubrir en toda la profundidad y riqueza de tal realidad sacramental.
3.4 La enseanza que la Iglesia llama mistagoga, es decir, la gua al descubrimiento del
misterio revelado por Cristo en el Espritu Santo y que nos lleva al Padre (atencin, para traducir
el griego sera necesario dar el matiz bautizar en el nombre). Se trata de un impulso dado al
nefito, de un movimiento que le conduce hasta el corazn de la vida trinitaria.
3.5 Incluso si los Padres aplican el trmino mistagoga al bautismo o a la eucarista, comprende
la globalidad del misterio celebrado, que desde el nuevo nacimiento conduce a la comunin, a la
realidad inefable del misterio. Las homilas llamadas mistaggicas, como las de Cirilo de Jerusaln,
o de Teodoro de Mopsuestia, pronunciadas durante la semana pascual, explican juntos el bautismo,
la confirmacin y la eucarista, a partir de las figuras bblicas, y de los ritos sacramentales.
3.6 Las figuras completan la iniciacin bblica ofrecida en el curso del catecumenado, que
desarrollaba la tipologa bblica del A.T., realizada en Cristo, continuada en los sacramentos. Es el
trptico que caracteriza al IV Evangelio (cf. O. Cullmann, Los Sacramentos en el Evangelio de
Juan, 1951).
4. La celebracin pascual. Desde el siglo III, la Iglesia de Occidente, segn parece decir
Tertuliano, da un relieve privilegiado a la fiesta de Pascua con l administracin del Bautismo. El
da ms solemne del ao para el bautismo es ante todo el da de Pascua, entonces se ha consumado
la pasin del Seor en la que nosotros somos bautizados (De bapt. 19). Pascua, en el siglo III, es
aun al menos en Occidente, la nica fiesta litrgica en torno a la cual se estructura el ciclo del ao
litrgico, marcado en torno al domingo, o pascua semanal, da de la consagracin del agua y del
bautismo de Jess .
4.1 Con la organizacin del catecumenado y de la cuarentena pascual, el bautismo est desde
entonces vinculado al misterio pascual: pasin, muerte y resurreccin. El nefito ha sido sumergido
en el corazn del misterio de Cristo, que da a la iniciacin bautismal la plenitud de significado
esbozado por san Pablo (R, 6,4; G 3,27; Col 3,10-11) que subraya el paralelismo.
4.2 As nos encontramos un cierto nmero de oraciones y de himnos en los que el misterio
pascual y el bautismo van asociados: por ej., Ef 5,14 Despierta tu que duermes / levntate de entre
los muertos / y Cristo ser tu luz. l, sol de la resurreccin, / engendrado antes de la aurora, / da la
vida con sus propios rayos (Clemente Al., Protrept. 84,1-2 para la ltima estrofa).
4.3 Nadie mejor que Cirilo de Jerusaln, en sus Catequesis, pronunciadas en los mismo lugares
en los que se haban consumado los ltimos das de Jess, su muerte y su resurreccin, pone de
relieve los lazos estrechos entre el misterio pascual y el bautismo. La evocacin suscita los
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aplausos: Ves el lugar del Golgotha, entonas tu alabanza. Con l testimonias tu aprobacin (Cat.
13, 23).
4.4 La Iglesia antigua celebra en su globalidad la iniciacin cristiana, estableciendo un ritmo
preciso en sus etapas; bautismo, crismacin, eucarista. Oriente con su espritu sinttico permanece
hasta hoy fiel a esta pedagoga sacramental, incluso cuando se trata de nios. Occidente se aleja de
la coherencia primitiva, pierde el beneficio de la pedagoga litrgica y teologal. El nuevo ritual del
bautismo de adultos reconoce implcitamente esto, retornando y proponiendo las tres etapas de los
orgenes.
4.5 Teolgicamente el recorrido de la iniciacin tena la ventaja de ser trinitario, poniendo en
evidencia la sinergia divina, la obra comn y nica de las tres personas, atribuida, desde el
bautismo a la eucarista al Espritu Santo, como lo ensean Agustn y Gregorio Nacianceno. La
unidad de la iniciacin cristiana pona de relieve, sobre todo, que los diferentes componentes
concurran a una accin nica, dada de una vez por todas en el momento del bautismo, unido a la
crismacin, vivida de nuevo al ritmo de la vida y cuando se participaba en la celebracin
eucarstica.
4.6 Bautismo y eucarista son los dos polos de un mismo misterio, sacramento de la fe,
esponsales de Dios con los hombres en Cristo. Ha de ser subrayado que el smbolo de la fe
bautismal y la anfora eucarstica tienen la misma estructura de la economa de la salvacin: la fe
confesada en el bautismo se vuelve accin de gracias en la celebracin eucarstica (ver la propuesta
de A. Hamman, Du Symbole a lanaphore eucharistique. tudes Patristiques, Paris, 1990, 113120).
4.6.1 El lector moderno podr sorprenderse de ver a la Iglesia antigua explicar los ritos de la
iniciacin a los que ya los han recibido. La explicacin es sencilla, pues la catequesis de los Padres
se preocupa mucho de integrar la eucarista y el bautismo en el conjunto de las verdades de la fe,
profesada por los nefitos, y sin pensar a la misa en s misma, sino teniendo en cuenta que es el
sacramento que contiene y significa toda la fe, el signo por excelencia de la fe pascual.
4.6.2 Para el nefito, la eucarista consista en participar sacramentalmente en el nico misterio
de salvacin, enseado y explicado durante toda la cuaresma. La eucarista completaba y recapitulaba toda la catequesis, comunicando la participacin en el misterio mismo. En los sermones a los
nefitos, en las catequesis y en los textos eucarsticos, los Padres no dicen ms que eso. Se
esfuerzan por hacer comprender que el cristiano encuentra en la misa todo el misterio de su fe.
4.6.3 Cuando Ireneo de Lin e Hilario de Poitiers tratan de la eucarista, es para vincularla a las
dems verdades de la revelacin. Entrado en este misterio de la economa por el bautismo, se trata
desde entonces de percibirle ante todo existencialmente, de vivirle en la normalidad de cada da que
transfigura la participacin en el misterio del Seor donec veniat, hasta que vuelva el Seor en la
gloria.
4.6.4 La celebracin eucarstica es escatolgica en el doble sentido de este trmino: como
misterio de la espera que no cesa de raevivar en la Iglesia que peregrina, pero tambin, como lo
subrayan sobre todo las liturgias orientales por ella la eternidad ya est presente. Teodoro de
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Mopsuestia afirma: Por medio de la figuras celebradas pasamos de la tierra y de los males terrenos
a todos los bienes y felicidades del cielo.
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3.2 El alma de cada uno de los miembros es a su vez miembro del Verbo encarnado, por su
inclusin en su cuerpo: en el corazn del justo se ofrece el culto nuevo, interior, en espritu y verdad. As que cada justo que imita en lo que puede al Salvador, presenta una estatua de la imagen
de su Creador; la esculpe al contemplar a Dios con un corazn puro llegando a ser un retrato de
Dios (cf. Contra Celso VIII, 17,19)
3.3 Hay algo ms que una presencia esttica, es decir, sinergia, movimiento, interaccin, que se
completa en la fusin, en el xtasis. El cristiano participa en el sacerdocio de Cristo por su existencia, su vida ofrecida.
4. Los sacramentos ofrecen el ritmo del camino espiritual. Orgenes no ha ofrecido una
sntesis teolgica de su doctrina sacramental y espiritual. Ha sido difundida en su obra a veces
difcil de conocer y armonizar. Es fruto de la convergencia del conjunto de sus afirmaciones. Hay
que tener en cuenta sobre todo las homilas sobre el Gn, x, Nm y Cant (comentario y homilas).
4.1 Se pueden analizar los sacramentos de forma esttica, estudiando cada uno de los sacramentos en si y por si, con los problemas que le son propios. Preferimos servirnos del mtodo dinmico,
estudiando la mistagoga como un itinerario: los sacramentos ms ir uno despus de otro se complementan, cooperan en el itinerario espiritual, son las fases de una nica accin. Orgenes en esto
hace el papel del pionero, y pone las bases de la teologa espiritual de la Iglesia entera. Las tres
etapas marcarn las tres vas: purgativa, iluminativa y unitiva (cf. L. Bouyer, Introduccin a la vida
espiritual, p. 285-286. A. Tanquerey, J. Gautier, Abrg de la thologie asctique et mystique,
Paris, 1927, n. 330, 508 et 735).
4.2 Los tres sacramentos de la iniciacin corresponden a un ritmo ternario de tres etapas, a
menudo entretejidas, incluidas entre si, en las que todas se afirman desde la primera etapa y se encuentran en la ltima. He aqu el ejemplo, la imagen del bautismo. La primera etapa, Y el pueblo
se apresur a atravesar el Jordn (Jos 4,10). No creo que el Espritu Santo tuviera intenciones
intiles al aadir ye el pueblo se apresur....
4.3 La segunda etapa, Es porque me parece que nosotros tampoco, cuando recibimos el
bautismo de salvacin y que nos acercamos a los sacramentos de la Palabra de Dios, no tenemos
que tener una actitud blanda y adormecida, si no que nos debemos apresurar y no darnos reposo
antes de haber franqueado todo.
4.4 Tercera etapa, Franquear todo, es cumplir todo lo que ha sido mandado. Apresurmonos
pues a franquear, es decir, a cumplir en primer lugar esta palabra: Bienaventurados los pobres de
espritu, pues despojndose de toda soberbia y revistindose de la humildad de Cristo, merezcamos
llegar a la bienaventuranza prometida (Hom in Jos 5,1).
4.5 Orgenes practica una lectura globalizadora de la Escritura (todo el misterio de la revelacin
presente en todo momento) y al mismo tiempo una lectura progresiva; el itinerario, la experiencia
del pueblo de Israel describe profticamente nuestro paso (ya mencionado por el apstol 1Co 10,113). Ms que ir una despus de otra, las etapas se interfieren; en la nota tnica resuena ya la quinta.
Cada etapa contiene ya el doble aspecto positivo y negativo.
4.5.1 La primera etapa es la del xodo. Como el pueblo de Dios, la vida cristiana inicia con la
marcha, el xodo (Gn 12,1: deja tu patria y la familia, la casa de tu padre para ir al pas que yo te
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indecible! Qu significa su palabra, no beber ms del fruto de la vid hasta el da en que lo beba
en el reino de mi Padre? Decamos antes la promesa, dada a los santos, de esta buena ebriedad de
la que hablan, y tu copa embriagadora cun magnfica es!(Hom in Lev 7,1).
4.7.6 En el Cantar de los Cantares sobre todo, Orgenes expone esta perecuacin entre la unin
de Cristo y la Iglesia, como de cada uno de sus miembros, sacramentalizada, concreta, significada
por la Eucarista, en la que el xodo se completa con el xtasis. La ebriedad espiritual es al mismo
tiempo: transfiguracin, incluso en sentido fugaz; herida de amor (relacin de Is 49,2 y Cant 2,5
con Jn 19,34); experiencia mstica reservada a los perfectos, a la vez real y fugaz, ebriedad y sed
renovadas.
4.7.7 A menudo en todo este cntico, le llega a la esposa lo que no puede comprender el que no
lo haya experimentado. A menudo, Dios es mi testigo, he sentido que el Esposo se aproxima, que
estaba junto a m tanto como es posible. Despus, cuando se retiraba sbitamente, no puede
encontrar lo que buscaba. De nuevo, he aqu que suspiro despus de su venida y a veces, de nuevo,
viene otra vez; y cuando se me ha aparecido y al fin lo tengo en mis manos, he aqu que una vez
ms se me escapa; y cuando se ha evaporado me vuelvo a poner a buscarlo. Y esto recomienza a
menudo hasta que pueda tenerlo para siempre (Hom in Cant.1,7).
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corazn (cf. Sal 103,15) y ofrece a tu alma la ebriedad sobria (sobria ebrietas), que aleja tus
pensamientos de lo efmero para fijarlos en lo eterno. El ser humano que experimenta una ebriedad
semejante cambia lo que no puede durar por una duracin sin final; prolonga su vida hasta la
duracin de los das que se vive en la casa de Dios.
1.5.1 Gregorio al celebrar la ascensin de Cristo quiere describir la va que conduce a los
cristianos a la misma gloria. El Sal 22 canta despus del bautismo el camino de la Iglesia que
explica toda la iniciacin cristiana. En Npoles se aprende de memoria, y hace de eje entre el
bautismo y la eucarista o entre los tres sacramentos.
1.5.2 Los motivos del pastor manifiestan la triple profeca: acontecimiento mesinico, la accin
mstica, la espera escatolgica. No hay pastor sin rebao, como explica Jn 10.
1.5.3 La catequesis prepara y lleva a al catecmeno a la piscina bautismal, que atravesar de
poniente a naciente, desde las tinieblas hacia la luz, simbolismo de la muerte de Cristo, que ha
vencido la muerte y garantizado la vida.
1.5.4 El bculo simboliza la cruz (Teodoreto), y tambin el Espritu, sobre los que el cristiano
se puede apoyar, porque es el firme apoyo de toda la vida espiritual que es su accin.
1.5.5 Gregorio sigue el texto del salmo, lo que explica las inversiones de los datos: mesa antes
de la uncin. Espritu, en su inhabitacin, es el actor de toda la iniciacin cristiana.
1.5.6 Al vio eucarstico se asocia la ebriedad sobria, que anuncia y comienza la bienaventuranza prometida, celebrada en la Ascensin.
2. La Vita Moysi. La vida sacramental va entretejida con la ascensin espiritual, la narracin de
la vida de Moiss hace aflorar constantemente las reminiscencias bautismales (iluminacin,
nacimiento a la libertad, atravesar la piscina bautismal, el agua amarga, que se vuelve dulce, el
man que proporciona el pan para el camino, la tiniebla luminosa que se corresponde a la bienaventuranza de la ebriedad sobria). La Vida de Moiss destaca las tres etapas de la vida espiritual
(sobre todo la primera y la tercera).
2.1 La etapa de la luz. Esta primera etapa evoca el bautismo, sacramento denominado
iluminacin que otorga la libertad real, en la que una fuente pura nos es abierta por Cristo que
trae usticia, paz, alegra del Espritu y nos hace familiares de Dios, nos da libre acceso a l con
seguridad.
2.2 La etapa de la nube luminosa es la de los que progresa. Recoge los frutos de la purificacin
del alma. Esta se libra de las falsas apariencias para despertarse a los sentidos interiores y de
encontrar el sentimiento de presencia.
2.3 La etapa de tinieblas es la de los perfectos. La montaa de la teognosia o de la contemplacin permite ver que Dios es a la vez luz por su presencia y tiniebla porque es inasible, a no ser
por la Encarnacin de Cristo, Tabernculo celestial. Esa visin es a la vez inscrita en la epctasis, la
tensin profunda de nuestro ser, saciedad y sed. No vemos a Dios ms por la espalda, al seguirle.
3. Homilas sobre el Cantar de los Cantares. (La traduccin de estas homilas se encuentran en
la obra siguiente, Gregorio de Nisa, Semillas de contemplacin : Homilas sobre el Cantar de los
Cantares; Vida de Moiss: historia y contemplacin ed. por Teodoro H. Martn, Ed. Biblioteca
Autores Cristianos, 2001. 336 pginas ISBN: 847914579X ISBN-13: 9788479145798)
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3.1 Para Gregorio la novia es en principio la Iglesia, despus cada uno de sus miembros. Se
encontrar esta insistencia eclesial sobre todo en las Hom 8, 13 y 14. El itinerario espiritual se sita
en el cuadro sacramental, del bautismo, primero, que es un nacimiento espiritual, leche y alimento
de principiantes, desnudarse de las vestiduras de piel (Hom. 11) y revestirse de la tnica luminosa
(Hom 1,) con el ciclo del xodo y del Gnesis /tema principal de la imagen), despus la eucarista
que concluye el recorrido con la ebriedad sobria (Hom 10).
3.2 El dinamismo del hombre nuevo se manifiesta en el encaje de las tres etapas que subrayan
el progreso (cf. sobre todo, Hom 2; 3; 4; 5; 6; 9; 10; 15). El progreso en su cara y en su envs:
purificacin, dominio de las pasiones, apertura a los sentidos interiores (hom 10,11 y 14), a
propsito de la mirra.
3.3 Percepcin de la presencia: Dios se refleja en un espejo (Hom 3). El xtasis corresponde al
xodo; es el final de la salida y la entrada en Dios, por el abrazo mstico. EL motivo nupcial resume
y concreta la experiencia espiritual en la unin (Hom 8).
4. SNTESIS
Gregorio retoma la divisin ternaria de Orgenes tanto en la Vita Moysi como en las Hom in
Cant. Se puede entender el significado de este texto: La primera manifestacin de Dios a Moiss se
hace mediante una luz (x 19,3), despus Dios le habla desde la nube; al final, cuando Moiss es
elevado a la perfeccin, ve a Dios en la tiniebla (x 20,21).
4.1 Aprendemos con esto, que la primera separacin de las opiniones mentirosas y errneas
sobre Dios es el pasaje de la oscuridad a la luz. La comprensin ms atenta de las realidades
ocultas, que conduce al alma por medio de apariencias hacia la naturaleza invisible es como una
nube que dejando en la sombra todo lo que pertenece al mundo visible, gua al alma y la habita a
volver su mirada hacia lo que permanece oculto.
4.2 Por ltimo, el alma que progresa por esas etapas hacia las realidades de arriba,
abandonando todo lo que est al alcance de la naturaleza humana ,se introduce en el santuario del
conocimiento de Dios, absorbida del todo en la tiniebla divina. All toda apariencia sensible y
comprensible se deja fuera y slo queda a la comprensin del alma lo que es invisible e
incomprensible. All se encuentra Dios, como dice la Escritura a propsito de Moiss: Entr en la
tiniebla oscura en la que estaba Dios (Hom in Cant. 11). De acuerdo con las obras y los anlisis, el
obispo de Nisa desarrolla con ms o menos claridad una u otra etapa, subrayando su entretejerse
permanente desde el comienzo hasta su completa perfeccin.
4.3 Iluminacin y purificacin. La primera etapa, el bautismo, es a la vez positiva (luz e iluminacin) y negativa: separacin, descalzarse, purificacin y ascesis. El nacimiento espiritual es el
resultado de una eleccin libre y somos tambin nuestros propios padres, crendonos a nosotros
mismos siendo lo que queremos ser y formndonos por nuestra propia voluntad, segn el modelo
que elegimos (Vita Moysi)
4.3.1 Esta libertad que constituye nuestra semejanza con Dios es evidentemente comunicada
por la unin del Verbo con nuestra humanidad, que se concluye en cada uno de sus miembros por la
accin sacramental. Toda la vida espiritual es sinergia con la gracia espiritual. El agua simboliza a
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la vez el englutirse a los egipcios, es decir, las pasiones arrojadas al Mar Rojo atravesado, y las
aguas son principio de vida para los que en ellas encontraron refugio. El Espritu comunica a las
aguas bautismales esta virtud.
4.4 La nube o contemplacin del Invisible. Gregorio consagra a esta etapa su comentario del
Eclesiasts. Este libro es el aliento vital de nuestras almas por encima de todo lo que es captado por
la sensibilidad (aisthesis) hasta la belleza invisible. La Vita Moysi esquiva un poco esta etapa,
enclavada entre las otras dos, pero las Homilas sobre el Cantar son ms explcitas y la resumen:
La comprensin ms atenta de las realidades ocultas que conduce al alma a travs de las
apariencias hacia la naturaleza invisible, es como la nube que deja en sombra todo el mundo
visible, gua el alma y la habita a volver su mirada hacia lo que est oculto (Hom 11).
4.4.1 La nube luminosa que acompaa la marcha de Moiss y el pueblo de Dios significa la
etapa en la que el ser humano toma consciencia de la vanidad de las cosas sensibles, que le hace
caminar sobre la arena, que se mueve bajo sus pies, cuya consistencia no es ms que apariencia
ilusoria, l se acostumbra as a adherirse a lo que es invisible y a vivir de Dios. Este despojamiento
de lo sensible exige una purificacin de los sentidos y de las pasiones. Esfuerzo austero al
comienzo y que se vuelve suave como la granada (Hom in Cant. 9).
4.4.2 Al superar el mundo sensible corresponde en principio un primer conocimiento intelectual
de Dios, que es la teologa simblica, lo que Gregorio dice es la inteligencia de las trompetas,
que publica la sabidura de Dios en la creacin, el sentido de las imgenes del Cantar de los
Cantares (perfume, granda, mirra). Esta inteligencia gua desde las apariencias a la realidad de la
belleza invisible, pero al mismo tiempo hace entrar en la noche de la fe, que conduce a una
percepcin de las capas que la forman, ms interior de Dios.
4.4.3 Lucidez espiritual que permite el despertar de los sentidos interiores. La culminacin de
los sentidos permite el despertar las alegras espirituales, una especie de reposo engloba nuestro
ser (Hom in Cant 1,1). El alma adquiere entonces el sentimiento de presencia semejante a la
imagen de Dios que se refleja en ella como en un espejo (Hom Beatitud. 6).
4.4.4 Presencia que es como el germen que no busca ms que crecer y desarrollarse, es la vida
transmitida. Pues el nio que ha nacido en nosotros, Jess, crece de forma diferente en sabidura,
en edad y en gracia, en quienes le han recibido (Hom in Cant. 3).
5. La tiniebla, etapa de los perfectos. El Cntico resume esta ltima etapa: All, toda apariencia
sensible y comprensible ha sido abandonada y va fuera, slo le queda a la comprensin del alma lo
que es invisible e incomprensible. All se encuentra Dios como dice la Escritura de Moiss:
Moiss entr en la tiniebla en la que estaba Dios (Hom in Cant 11) y la Vita Moysi, el verdadero
conocimientodel que busca y su verdadera visin consiste en comprender que trasciende todo
conocimiento, separado de todo por su incomprenhensibilidad como por una tiniebla.
6. Anlisis. El ltimo estadio de la experiencia espiritual no es ya del mbito de la inteligencia
ni de las facultades humanas, es una salida (un progreso, , una superacin de los recursos humanos,
y acceso a lo invisible, consiste en experimentar que Dios escapa a nuestra pretensin. As resulta:
- una toma de conciencia radical de la ruptura del plan, de la absoluta trascendencia de Dios
ms all de toda aprenhensin humana.
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vigilantes que est enamorada apasionadamente de quien no ve ms, que tiende hacia aqul que es
inaferrable. He aqu lo que, de una forma u otra, la golpea y la hiere pues desespera de poder
obtener lo que ella desea y considera que su tensin hacia el bien no tiene fin y no puede ser
satisfecha. Pero el velo de tristeza le desaparece cuando conoce que progresar sin cesar en la
bsqueda y sin cesar jams de subir, es el verdadero gozo de lo que desea, cuando el deseo
satisfecho cada vez hace nacer otro de lo que est arriba. As pues desde que ha dejado el velo de la
desesperacin y ha visto que la belleza infinita e indescriptible del ser amado se descubre siempre
con ms intensidad en la eternidad entera de los siglos, y se anima por un deseo ms fuerte y
manifiesta a su bienamado por medio de la hijas de Jerusaln la disposicin de su corazn,
habiendo recibido en ella, dice, el rasgo elegido de Dios ha sido tocada en el corazn por la flecha
de la fe recibiendo en su condicin mortal, el dardo del amor (Hom in Cant. 12). Aqu el itinerario
sacramental y mstico se unen, la eucarista es el fundamento del abrazo mstico, del abrazo del
alma humana con la divinidad, en la comunin del Espritu en el que nosotros llegamos a ser lo que
l es (Hom in Cant 1).
6.2.2 Gregorio en este anlisis se aparta totalmente de Orgenes para quien el vertice de la
contemplacin es la gnosis (conocimiento). Para Gregori, la experiencia esta ms allde toda
inteleccin, pertenece al mbito de la intercambio y de la posesin. Si Orgenes subraya la visin
Gregorio habla de la suavidad, del gusto de Dios; se complace en imgenes olfativas del Cntar
(mirra, perfumes). Por ah Gregorio es precursor de san Bernardo y de san Buenaventura, de la
teologa afectiva. Se aparta de la tradicin ms intelectualista de Orgenes, Evagrio, Mximo el
Confesor.
6.3 Conclusin. Es bueno medir la dependencia de Gregorio respecto de Orgenes pero tambin
la autonoma de su pensamiento.
- La encarnacin toma un lugar ms central. Es Cristo (no el Verbo- Logos) el que es Imgen
(eikon) de Dios. Es desde Cristo, por lo tanto, desde donde se traza el camino de retorno a seguir.
- La experiencia mstica, la comprensin de Dios, se desplaza desde la visin hacia la posesin,
de la inteleccin a la unin, de una concepcin intelectualista hacia una percepcin exttica.
- Gregorio describe mejor la condicin humana en relain al Ser divino, la dimensin de la
infinitud y de la eternidad de Dios y la condicin de la creatura, que hasta el ms all ser finitud e
inacabada tensin: ir desde el comienzo de principio en principio hacia el principio sin fin (Hom
in Cant 8).
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5. La lectura de la Escritura sagrada, camino para Dios. Las lecturas litrgicas son por s
mismas un camino de perfeccin; nos ensean las leyes del combate espiritual contra los poderes
del mal; son un arma eficaz en la lucha contra el demonio (cap. 10) y son portadoras de paz de
dulzura y de consuelo. Son la expresin directa de la Revelacin. Por medio de ellas Dios se
presenta como Mistagogo (cap. 23). La interpretacin de la lectura litrgica con sus fragmentos de
libros de la Escritura permite a Mximo expresar de forma concreta toda una teologa espiritual de
la Escritura, expresin que interiorizan los cantos e himnos y que ser profundizada por la
proclamacin del Evangelio.
6. Los Cantos / himnos, smbolo del jbilo espiritual. San Mximo evoca, como un hecho
natural, la alegra espiritual en la cual se usan los cnticos de la celebracin de la liturgia
eucarstica, despus de las lecturas (c. 11,23,24). Son un momento de descanso en Dios, en el que
el alma gusta la alegra divina y recupera sus fuerzas para continuar el combate del amor. As
vividos los cnticos son instrumentos de perfeccin.
7. La proclamacin del Evangelio conduce a la contemplacin. Es una etapa decisiva, punto de
no retorno en el itinerario espiritual del cristiano. En efecto, despus de haber sido invitado a la
ascesis percibiendo ya los dulzores de la recompensa divina, el fiel al or un pasaje de los
evangelios es inducido a plantear una decisin que le compromete. Est entonces preparado para
entrar en la cmara nupcial y vivir el misterio interior, la comunin con su Maestro, el gran
misterio de la filiacin y la divinizacin. Ver al Verbo y a Dios mismo (c. 23).
8. El cierre de las puertas, smbolo del paso del mondo sensible al mundo inteligible, efectivamente operado por el alma. Este rito del cierre de las puertas manifiesta el signo concreto d ela
conversin radical realizada por el cristiano: el fiel ya no pertenece al mundo sensible, est fuera
de la carne y del mundo (c. 24).Accede al mundo inteligible, al mundo nuevo, unificado, al
mundo de Dios. Si el discpulo es un progrediente o un perfecto, es decir, un activo o un gnstico ,
no puede volver atrs; al contrario es proyectado hacia adelante, transferido a la visin si es activo,
a la simplicidad de las cosas inteligibles si es gnstico. Para uno y para el otro esta entrada en el
mundo inteligible los vuelve receptivos a la accin de gracias (c. 24). Dicho de otro modo, estos
discpulos celantes son introducidos en la cmara nupcial de Cristo (c. 15). Este motivo de la
cmara nupcial se usa para designar el banquete de la eucarista es de raz evanglica profunda. Y
es un uso que Mximo hace a propsito. Los catecmenos han sido despedidos (c.15), el evangelio
ha puesto a un lado a los discpulos aun no dignos de atravesar el umbral de la morada intima del
Maestro. Slo los discpulos dignos (c. 15) son introducidos en el misterio de Cristo que se va a
realizar. Son los iniciados. El mistagogo es el Verbo que les gua (c. 13; 23) y realiza el paso, la
pascua, porque se trata en realidad de una pascua que se vive con Cristo, una pascua personal: este
pasaje necesita algunos desapegos, la separacin de las cosas materiales, el cese de las
sensaciones, pero esta prdida completa de nuestros sentidos (de la actividad que engaa) no es
la supresin, es una utilizacin diferente de los sentidos. Se encuentra ah uno de los puntos fuertes
de de la Espiritualidad de san Mximo: nuestros sentidos son malos en s, sino lo que es malo es el
uso que se hace de ellos. Subrayemos, por ltimo, el lugar que ocupa la ascesis: el umbral es
franqueado pero el combate contina, se vuelve ms positivo; no es ya una lucha contra las
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pasiones malas contra el mundo corruptor y engaoso, sino un combate, una conquista para llegar a
ser receptivos a la accin de la gracia, a la contemplacin de las cosas inteligibles, para simplificarse, unificarse, a fin de ser hecho digno del banquete de las bodas. El discpulo se dispone al
encuentro con su mistagogo el Seor Jess, el Cristo. Se adelanta al encuentro del Logos (c. 23).
Manifiesta esto el intercambio del beso de paz con los semejantes: la comunin con Dios no existe
sin comunin con el hermano. (Mximo no explica la plegaria o anfora eucarstica)
9. La oracin del Pater noster, smbolo de la adopcin filial. El alma habiendo sido adornada
desde su origen esplndida y gloriosamente de la bondad divina (c. 20), est preparada y
arreglada para su esposo (Ap 21,2). Contemplando a Cristo, esposo suyo, comprende en la oracin
cmo Dios es msticamente su nico Padre. Esta toda ella entera bajo la accin de Dios que la
deifica: bajo el impulso del Espritu, no busca ni hace que la voluntad divina. Imitando a Cristo
resplandor de la gloria del Padre (de Dios) e impronta de su sustancia (Heb 1,3), el alma se
vuelve por la gracia imagen y manifestacin de la luz invisible, puro espejo, el ms transparente,
ntegro, inmaculado, incontaminado, recibiendo en si tanto como le sea posible, deiformemente y
sin disminucin, la bondad del silencio de los lugares impenetrables (c. 23). Participando de la
bondad de Dios que es la perfeccin de la caridad -, irradiando la bondad de Dios, y absorbida
por el silencio del misterio divino, el alma por la gracia del Espritu Santo, es adoptada por Dios
Trino que le confiere la vida filial, es decir, que la deifica, la vuelve perfecta. El Seor, entonces, se
d como alimento.
9. El rito de la comunin, expresa la deificacin. Fiel a su ptica de comentar la sinaxis
eucarstica para los laicos (como el mismo lo es), Mximo considera principalmente el rito de la
comunin, y lo que dice y realizan los fieles. As ha evocado la confesin, un solo santo ms que
la palabra del sacerdote las cosas santas a los santos (c. 21) Cules son los efectos de esta
comunin? Realiza la unin entre todos los iniciados, los perfectos, unin que teje entre ellos un
vnculo muy fuerte de fraternidad, ya que el Seor ha hecho de cada cristiano su hijo adoptivo.
Unin igualmente con los poderes de arriba, todos los seres, ngeles y hombres unidos por la
unidad superior de la divina simplicidad en la interminable eternidad del mundo inteligible (c.
21). Esta unin de los seres celestiales y humanos se realiza con y en el Seor mismo. Esta unin
teologal comprende todo el ser desde el punto que transforma y vuelve semejantes a los que
participan en ella. Se puede descubrir ah el gran motivo platnico del conocimiento del semejante
por el semejante: Dios hace que el alma sea semejante (homoios, c. 21) a l. Se trata de una
verdadera semejanza (c. 24) realizada por la gracia divina. Motivo de la imagen y de la semejanza.
Dios puede entonces unirse al alma que llega a ser que de nuevo llega a ser as su pura imagen,
y el alma conoce al Seor Dios de esta gnosis verdadera que es unin y no conocimiento
intelectual, unin que es de lejos superior a la razn y a la inteligencia. Se realiza en y por Dios,
que es simplicidad bienaventurada y que llena del todo el alma hasta no dejar en el ser humano
vaco alguno de su presencia (c. 21; 24). Dios el Padre colma el alma de l mismo, o dicho de otra
forma, la deifica, l se introduce en ella totalmente (c. 23). El alma contempla la luz de la gloria
invisible e inefable. Participa con todo su ser en el misterio divino. Y esta unin se vive en la
comida eucarstica, la distribucin de los misterios (c. 21), la santa comunin a los incontami-
101
nados y vivificantes misterios (c. 24); es decir cuanto introduce al alma en el abismo de las
profundidades de Dios... Esta realidad presente es verdadera porque tenemos la esperanza
inquebrantable de nuestra fe (c. 24). Mximo el Confesor muestra cmo el Seor por la comunin
de sus Santos Misterios hace que el cristiano pase de la gracia de la comunin en al fe a la gracia de
la comunin en la visin.
El examen analtico de la Mistagoga presenta dos perspectivas, por un parte se habr notado en
varias ocasiones, la parte importante que la escatologa ocupa. Es, en efecto, en funcin de la
escatologa como Mximo habla de la eucarista como smbolo; pero desde el momento en que
habla de este sacramento en el presente, que evoca como una realidad. Como lo subraya Bornert
(Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIe au XVe, c. 2 p. 118; coll. Archives de
lOrient chrtien 9, Pars 1966): La Eucarista es, en su realidad presente, el smbolo de una
perfeccin ms alta. Dicho de otro modo, conviene leer este comentario mistaggico bajo el
modelo del aqu ya y del todava no. Porque estos dones del Espritu Santo, de los que
creemos participar en la vida presente, segn la gracia, en la fe, tenemos la confianza de poder
participar (despus de haber observado, tanto como sea posible, los mandamientos) en el siglo
futuro en la verdad entera en la realidad misma, segn la esperanza inquebrantable de nuestra fe y
segn la promesa estable e inviolable que lo que ha sido anunciado, pasando de la gracia segn la
fe a la gracia segn la visin, cuando, en efecto, nuestro Dios y Salvador Jesucristo nos transformar en l mismo, despojndonos de los signos de corrupcin y cuando nos gratificar con los
misterios originales que nos han sido dados en figura con los smbolos sensibles de aqu bajo (c.
24).
Por otra parte, la trayectoria sacramentaria conduce a la perfeccin cristiana no se detiene enla
liturgia slo; ms exactamente, toda la vida cristiana debe vivirse como una liturgia. A lo largo de
su comentario Mximo se muestra muy atento a la dimensin tropolgica (moral). La perfeccin
cristiana culmina en el amor. Hay que vivirla y purificarla da a da. Contemplacin mstica y
caridad fraterna son los dos modos de ser de la nica realidad mstica en la cual el alma es
absorbida en el amor perfecto.
Este recorrido no permitir percibir cuanto, segn Mximo, la liturgia es el lugar privilegiado
en el que la economa divina se nos vuelve no slo inteligible, sino que acta eficazmente en
nosotros, para nosotros, como para todo el universo. El desenvolvimiento de la celebracin
eucarstica ofrece a M. Confesor la ocasin de presentar el itinerario espiritual y el fin ofrecido a
todo bautizado: llegar a habitar en la demora del amor trinitario. Este itinerario necesita que se
active con medios concretos para seguir adelante, y por eso, una tica y una ascesis coherentes con
el fin propuesto. La abstinencia impuesta a los sentidos permite al espritu llegar sin obstculos
hasta Dios. El recorrido mismo hace atravesar un paisaje magnfico de oracin, de paz, de alegra y
de conocimiento del Seor.
Dos grandes encuentro jalonan la ruta espiritual en la Mistagoga: uno es divino, el otro
humano. Encuentro con el Dios Trino, en el curso del cual el alma se deja poco a poco aproximar
por Dios, encuentro que se hace ms profundo y permite descubrir al alma la economa de Dios a
su respecto, la paternidad divina (c. 23). Encuentro humano, es decir, el encuentro con los
102
hermanos. En efecto, el itinerario espiritual propuesto por san Mximo el Confesor, no se recorre
ms que en la vida eremtica, el cristiano vive con los hermanos. A medida que avanza hacia su
divinizacin , su vida fraterna se unifica. Se puede decir en verdad que para Mximo la unidad es el
rasgo dominante de la vida cristiana. El trmino ofrecido a todos es la deificacin, esta vida
teologal que transforma al ser humano hasta las profundidades ms ntimas de su ser. Mximo ha
sabido presentar las etapas de la liturgia como etapas de la vida espiritual y ha sabido mostrar coo
cada etapa de la vida de unin con Dios reproduce en ella la economa de la salvacin. Este
comentario mistaggico pone de relieve tambin las diferentes etapas de la vida espiritual al mismo
tiempo que indica a cada uno como la eucarista le permite vivir su propia pascua, sea el que sea el
punto en el que se encuentra, al estar insertado en el misterio pascual del Seor del universo,
Misterio en el que la muerte espiritual significa pascua de vida y en el cual nuestras vidas se ven
transfiguradas por la belleza del rostro del Amado, misteriosamente en efecto, pero realmente
presente en esta ascensin espiritual. (Este captulo sobre san Mximo esta tomado de Soeur
Veronique de Venire, Le dinamisme de laction liturgique; une etude de la Mystagogie de saint
Maxime le Confesseur, en RSRel 65,4 (1991) 363-388).
104
intercambio con el mundo y libra de la tristeza el corazn abatido por el peso de sus faltas, por la
alegra que le concede la bondad divina. Pero no puede alegrarse el que bebe en la Iglesia de Cristo
si no es la bebida verdadera del Seor.
9.1.3 Lo que sorprende en este texto es no slo la concepcin positiva del vino, que llega hasta
la idealizacin de la ebriedad de No, creador de la via. Es adems aun ms sorprendente que en
Carta 63,4 la ebriedad de No se juzgue de forma negativa y se considere figura de la pasin y de la
humillacin de Cristo. Cipriano puede depender de dos series de Testimonia, citas bblicas no
harmonizadas. Desarrolla su pensamiento cercano al de Orgenes vinculando la copa de la sabidura
a la de la ltima Cena, con el Salmo 22 (cf. Orgenes, Com. in Cant. 3; PG 13,155): la Eucarista
introduce, inicia, en la sabidura y en la inteligencia de Dios (Carta 63, ). Queda aun que la
evocacin de la sobria ebrietas se presenta como errtica en relacin al conjunto de la catequesis
mistaggica.
9.2 El siglo IV. En Occidente como en Oriente, el siglo IV es el siglo de Oro de la catequesis
bautismal y mistaggica. Ambrosio enriquece incluso el dossier con dos tratados utilizando los dos
trminos sacramento y misterio. Agustn consagra toda su atencin a la preparacin de los
catecmenos que se reserva a lo largo de su episcopado. Es fcil de encontrar la influencia ejercida
por Orgenes sobre todo en Ambrosio.
9.2.1 Ambrosio de Miln. El Obispo depende de Orgenes para la interpretacin alegrica de la
Escritura, lo que manifiesta en la utilizacin de los temas bblicos en la catequesis. Tenemos de l
dos exposiciones de la mistagoga: los Sacramentos y los Misterios, que son los de la catequesis
comn de la Iglesia. Encontramos dos temas bblicos caractersticos de la mistagoga: a) el salmo
22, que aparece en los dos tratados (Mist. 43; De Sacramentis 5,3). En uno y en otro el salmo se
cita sin comentario porque pertenece al uso litrgico. Ni en uno ni el otro Ambrosio desarrolla el
motivo de la ebrietas, que aparece en un himno:
Splendor paternae gloriae
Christus nobis sit cibus
Potusque noster sit fides
Laeti bibamus sobriam
Ebrietatem Spiritus.
Estos tres motivos, Cristo como alimento (Jn 6), la fe para acceder a la eucarista segn Jn y el
Espritu Santo concede la ebrietas (Pentecosts, Isaac 50).
Anima hausit mysteriorum ebrietatem caelestium (= El alma ha tomado la ebriedad en los
misterios divinos). Ambrosio pasa del plano intelectual al plano del sacramento y de la fe, que es
existencial y da la vida en el Espritu exttico (In Psalmos 35,118, 15; 28,1). En el Salmo 118,21 el
obispo sintetiza los efectos de la eucarista, del perdn a la alegra de la vida renovada.
9.2.2 b) El Cantar de los Cantares, citado varias veces (14 en De mist.; 6 De sacram.). En De
Sacram., el Cantar se aplica principalmente a la eucarista (una alusin a la uncin bautismal odor
resurrectionis 3,1). En De mist., las citas de Cantar se extienden a los tres sacramentos de la
iniciacin: - La uncin post-bautismal (6,29-33) aporta el aroma de la incorruptibilidad y la
promesa de la inmortalidad. La vestidura blanca (34-42 con 9 citas). El simbolismo de la
105
vestidura evoca al Cristo de la Transfiguracin, el vestido nupcial de la Iglesia, esposa del Verbo, la
novedad bautismal que brilla por la belleza de la fe recibida y de la gracia (35). La belleza frgil no
es ms que un comienzo. Acrecienta la sed de llegar a los misterios ms profundos todava y de
consagrar a Cristo todos los sentidos. La Iglesia quiere provocar al Esposo a que la ame con un
amor aun ms desbordante. Cmo? Con las obras que esculpen la semejanza con el modelo y
hacen de nosotros la imagen de Dios (41). Progresin que se hace bajo la accin del Espritu (37).
Itinerario propiamente escatolgico que lleva a la Iglesia a la resurreccin de Cristo.
9.2.3 La Eucarista y la ebrietas sobria. Ambrosio proporciona una explicacin espiritual de la
Eucarista (47) despus desarrolla el realismo subrayando que la comida se hace en el Espritu. La
suavidad es esencialmente espiritual. En De sacram. El obispo compara la comida a la dulzura del
beso (5,2,3) y evoca el Salmo 22 describiendo los efectos: alegra de la Iglesia salvada, ebriedad
del Espritu, vendimia de obras espirituales. No volvemos a encontrar as los elementos de la
Mistagoga griega, alusiones ms puntuales que generales, en las que la influencia de Orgenes es
innegable, sin que aparezca la progresin de la iniciacin cristiana como camino de la perfeccin
evanglica. Ambrosio se adapta a la psicologa occidental.
9.3 Agustn. Lo que los griegos desarrollan de una manera lineal, en el cuadro de un itinerario
bautismal, Agustn le presenta por una parte apoyado sobre la Escritura, principalmente los Salmos,
que son para l el libro del itinerario espiritual (cf. Salmo 41). Esto ya predomina en las
Confesiones pero se acenta todava de forma ms sistemtica en las Enarrationes en las que es
fcil descubrir la experiencia espiritual de Agustn.
9.3.1 Se buscara en vano el homologado de las tres vas de los Griegos. De una manera
general, el obispo de Hipona piensa en categoras antitticas, binarias, como en De civ. Dei, que
pueden aparecer junto a una exposicin ternaria de la antropologa. a) Agustn asocia al bautismo
ante todo la fe, a la Eucarista la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Es a su misterio a quien dices, Amn.
Y el Espritu es el alma de ella (Sermo 267,4). La iluminacin est ligada al Verbo interior. La
caridad es la culminacin de la vida espiritual. b) Nos encontramos en Agustn el enunciado de
motivos como la sobria ebrietas, ligada ante todo a la parola de Dios, recibida de la boca de
Ambrosio, que le ha proporcionado la clave de la Escritura y le ha permitido superar sus primeras
reacciones. Su celo elocuente distribua entonces a vuestro pueblo la sustancia pura de vuestro
trigo (Sal 80, 7), la alegra de vuestro aceite (Sal 44,8), la sobria ebrietas de vuestro vino (himno
de Ambrosio citado, cf. Confesiones).
9.3.2 El motivo de la ebrietas se utiliza tanto para la pasin de los mrtires que beben la copa
(Sal 22,5 in Psal 36,14), como para los confesores de la fe (In Psal. 74,12). Cuando habla a los
nefitos es para ponerles en guardia contra la embriaguez comnmente extendida, lo que le
proporciona la ocasin de hacer el contraste con ebriedad del Espritu que habita en nosotros
(Sermo 125,4). La expresin sobria ebrietas aparece una vez en el De Agone christiano 9,10 para
caracterizar la suavidad del Espritu. La eucarista parece estar a mano pero no se encuentra
evocada. El camino de la bienaventuranza se encuentra trazado para la persona en las Confesiones,
para la sociedad en la Ciudad de Dios, dramatizacin de los dos amores. La historia peregrinante se
106
acabar cuando no existir ms que el Cristo nico y total, amndose a s mismo: Et erit unus
Christus amans seipsum (In Joh. 10, 3).
9.4 Conclusin. La Iglesia latina dispone de la misma catequesis mistaggica que se apoya en
las mismas figura y temas bblicos, sobre los ritos semejantes pero que tienden a diversificarse muy
pronto. El hilemorfismo (materia forma) medieval acusa al respecto una ignorancia grave de tal
diversidad. Ms analtica que sinttica la tendencia occidental extrae conclusiones parciales
semejantes a Oriente al yuxtaponer los datos de la iniciacin cristiana cuyo dinamismo y accin
progresiva aparecen menos en su unidad y cohesin (muerte y resurreccin van unidas al bautismo,
la nutricin a la eucarista).
A. G. HAMMAN, ofm.
BIBLIOGRAFIA
Textos: Orgenes, Homila 27 (cf. Chemins vers Dieu, Ichtys, 11, p. 74-100).
Textos reunidos por H. Urs von Balthasar con el ttulo Esprit et feu, d. Cerf (trad.espaola)
Gregorio de Nisa, Trois crits spirituels, PDF 40.
Homilas sobre el Cantar de los Cantares, Bac Madrid, 1988..
Vida de Santa Macrina, col. Textos patrsticos.
Vida de Moiss, en Bac, citado.
Ambrosio, De misteriis, TP. De Sacramentis
Augustn, Sobre el Salmo 41, Enarrationes in Psalmos en BAC.
VIII. LA ESCATOLOGA
Dos cuestiones predominan en la pregunta fundamental del ser humano, la de su origen y la d
su destino. Y estas cuestiones que desde los orgenes cristianos se plantea cada uno, son al mismo
tiempo individuales y colectivas. El estudio de la antropologa ha permitido separar la protologa
del hombre, es decir el anlisis de su origen. De dnde viene el seer humano. Qu significa el ser
humano? Pero la protologa es la profeca de la escatologa: el ser humano ha sido creado segn su
destino para lo que llegar a ser en el tiempo y ms all del tiempo. Ser lo que es, su ser dirige su
vocacin.
La correspondencia entre el Gnesis y el Apocalipsis ya es en los datos de la Revelacin, que
es y permanece el fundamento de toda la teologa, de toda la reflexin cristiana. Toda la teologa de
la historia deber construirse a partir de las fuentes bblicas. Para el cristiano, el centro de la
historia, la explicacin del origen y del final de la humanidad se encuentra en Cristo. En l se
cumple el verdadero Adn, que abre el paraso verdadero. Su vida se explica y se concluye en la
resurreccin, a la vez realizacin y anticipacin de la condicin plena del ser humano, y juicio
escatolgico.
En l lo esencial de lo que nos espera y que nosotros esperamos ya est presente (cf. J.
Danilou, Essai sur le mystre de lhistoire, 1953, p. 263). Tambin la Iglesia, su predicacin, sus
medios de salvacin bautismo, eucarista -, son escatolgicos, es decir, anuncian y llevan el juicio
venidero. El bautismo, dice D. Mollat, rene la comunidad de los salvados en la vigilia del jucio.
La Iglesia nace a la vez en las aguas y en los hermanos (DBS IV; 1359).
Para el judasmo, como para los judeo-cristianos despus, la escatologa est vinculada, por una
parte, al mesianismo, lo que aceptamos con matices y distinciones; por otra, la escatologa se carga
de una apocalptica (ropaje literario) con la no se debera ser identificada.
La primera teologa cristiana era sobre todo sensible al aspecto colectivo e inminente del juicio
csmico, unido a la vuelta del Resucitado. Las generaciones del mundo greco romano han acentuado sobre todo el aspecto personal de la escatologa. Despus de la poca medieval y sobre todo
en la poca moderna, la escatologa ha resultado los novsimos, las ltimas realidades, muerte,
jucio, retribucin del individuo (infierno y gloria). Esto restringe notablemente, aunque introduzca
distinciones, la visin csmica universal. Un cambio se empez a producir al redescubrir la dimensin universal menos individualista, ms csmica y colectiva de la historia de la salvacin y de su
cumplimiento. La resurreccin de Cristo, la resurreccin de los muertos han de ser interpretadas en
esta iluminacin, como Tertuliano, Gregorio de Nisa lo han hecho. La escatologa patrstica es
diferente y unitaria, con sus aspectos inservibles, a dejar a un lado, y nos ayudar a construir una
escatologa ms equilibrada.
1. La Escatologa judeocristiana y el milenarismo. El milenarismo es una forma de concebir el
retorno glorioso de Cristo la parusa - segn las representaciones de la apocalptica juda. sta
una en una visin del futuro mesianismo y escatologa. El milenarismo (en griego, chiliasmo) era
la expresin judeo cristiana de la parusa. En efecto, en continuidad con la apocalptica juda (cf. Ez
40-48; 1Henoc,IV Esd III, 5,3; Ap Baruch 29,4) los cristianos imaginaban un reino terreno del
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Mesas, antes del final de los tiempos, que durara mil aos. As la Ascensin de Isaas (IV, 14-17),
composicin judeo cristiana del siglo II: Y despus de 1332 das, el Seor con sus ngeles y el
ejrcito de los santos, vendr del sptimo cielo como el relmpago del sptimo cielo, y encerrar en
la Gehenna a Beliar y sus mesnadas. Dar el descanso a los piadosos que encontrar en su carne en
el mundo. Los santos acompaarn al Seor con sus vestidos que estn colocados en el sptimo
cielo; con el Seor vendrn ellos, cuyos espritus estn revestidos; descendern y estarn en el
mundo; y confirmar a los que encuentre en la carne con los santos, en las vestiduras de los santos;
y el Seor servir a los que hayan estado en vela en este mundo. Despus de esto se cambiarn sus
vestidos en lo alto y su carne ser dejada en este mundo .
2. La misma concepcin se encuentra en san Pablo (1Tes 4, 17; 1Co 15, 23), y sobre todo en el
Apocalipsis (20, 1-6). Es susceptible de una interpretacin simblica, en la que mil aos significa
el tiempo de la Iglesia (cf. SDB millnarisme IV, 1292).
2.1 Otra corriente judeo cristiana de origen sirio lo fija en seis mil aos para la historia del
mundo, y despus de eso tendr lugar la venida del Seor (Carta Bernab 15,1). Se trata de una
interpretacin de los seis das de la creacin. El da sptimo (el octavo) significa el descanso eterno
o la resurreccin.
2.2 Los ebionitas (grupo disidente judeo cristiano) llegaban ms lejos al afirmar un mesianismo
temporal judo. Concepcin material del reino mesinico esperado (cf. Cerinto, Eusebio HE
III,28,2). Esta concepcin ser rechazada en el siglo IV.
2.3 Sin llegar hasta ese punto, una corriente, que nace en Asia Menor y en Palestina, ensea en
la Iglesia de los primeros siglos un milenarismo mitigado cuyas races judas no ofrecen dudas.
Analicemos algunos testimonios.
2.3.1 Papas (60-130) obispo de Hierpolis en Asia Menor, discpulo del apstol Juan segn
dice Ireneo (Adv. haer. V,33,4) espritu mediocre segn dice Eusebio (HE III,39,12). Escribi una
obra hoy perdida, Explicacin de los orculos del Seor. Eusebio dice: El mismo Papas aade
otras cosas que habran llegado a l por tradicin oral, algunas parbolas extra-evanglicas y
curiosas enseanzas del Seor y otras cosas un poco fabulosas. Por ejemplo, dice que habr mil
aos despus de la resurreccin de los muertos y que el reino de Cristo ser una realidad corporal
en esta tierra. Creo que se suponga todo esto despus de haber resumido los relatos de los
apstoles, y que no ha captado las cosas dichas por ellos figuradamente y de una manera
simblica (HE III,39,11-12,1). Papas ha recibido esta concepcin de la literatura rabnica y
apcrifa, de ah que haya pasado a los grupos judeo cristianos y a los presbteros, en torno a Juan
para expresar el interregno mesinico; reminiscencia del Salmo 89,4.
2.3.2 Justino, Dilogo 80, 5. Con ocasin de una reflexin propia, Justino habla del
milenarismo. Yo, por mi parte, y si hay algunos otros cristianos de recto sentir en todo, no slo
admitimos la futura resurreccin de la carne, sino tambin mil aos en Jerusaln, reconstruida,
hermoseada, dilatada, como lo prometen Ezequiel, Isaas y los otros profetas. Cita como apoyo a
su tesis Is 65,17-26 y Ap, y aade: Lo que en estas palabras, pues, se dice dije yo Por qu
segn los das del rbol de la vida, sern los das de mi pueblo, envejecern las obras de sus
trabajos, entendemos que significa misteriosamente los mil aos. Porque como se dijo a Adn que
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el da que comiera del rbol de la vida morira, sabemos que no cumpli los mil aos. Entendemos
tambin que hace tambin a nuestro propsito aquello de Un da del Seor es como mil aos
(Dilogo, 81,3).
2.3.3 Estos testos permiten algunas observaciones: a) sobre la cuestin del milenarismo, hay
diferencias en la comunidad (o comunidades). Se trata de una doctrina pura y piadosa que ciertas
personas no reconocen, ya que no forma parte de la integridad de la fe ni del dogma de la
resurreccin de los muertos. b) Existe pues una escatologa en dos grados; el primero, unnime, la
resurreccin de los muertos; el segundo, discutido, el milenarismo. c) Apoyando la concepcin
milenarista, Justino aduce la autoridad no de un apcrifo sino al profeta Isaas (65,17-25) y a
Ezequiel (ste olvidado despus). Is 65,22 segn los das del rbol de la vida, sern los das de mi
pueblo. Los das de la creacin figuran los seis milenios. Adn a comido el fruto al comienzo de l
primer milenio, Cristo ha muerto el da sexto (sexto milenio). Vendr a inaugurar el sptimo, el del
descanso. d) Esta interpretacin se vincula a la interpretacin espiritual del A.T. (Carta de Bernab
15,4 con referencia a Sal 89,4). Justino excluye totalmente una interpretacin materialista y sexual,
se trata de la anticipacin de la vida anglica (Dilogo 81,6).
3. Ireneo, Adv. haer. V, 31-36, 3. No hay que perder de vista el carcter polmico del libro. En
el libro V Ireneo toma posicin contra la tesis gnstica que afirma que tambin despus de la
muerte se imaginan subir por encima de los cielos y por encima del Demiurgo para llegar a la
Madre o al Padre que ellos imaginan (V, 31,1). Rehsan cualquier forma de resurreccin, y ms
la resurreccin de los cuerpos. Ante esas posiciones, Ireneo desarrolla el dogma de la resurreccin de la carne, que es clave de toda su antropologa, vertebrada por la resurreccin de Cristo.
3.1 A continuacin concibe el desarrollo progresivo segn el ritmo de la economa de la
salvacin. Ireneo analiza el progreso y el ritmo de las ltimas etapas de la historia de la salvacin.
Se concluir por el reinado del Anticristo, que acumula en l y recapitula todos los pecados de la
humanidad (Adv. haer. V, 28,2). Retoma la divisin de los seis das = seis milenios, que ya veamos
en Justino, antes. La cifra de la Bestia, 666, significa su reinado de tres aos y de seis meses en el
templo de Jerusaln, de ah que reduzca el mundo a un estado desrtico (V, 30,4).
3.2 El ltimo enfrentamiento prepara el final. El Anticristo ser precipitado en el horno de
fuego (V,29,1) que prepara el camino a la venida del Seor, que inaugura para los justos el tiempo
del reino, es decir, el descanso sabtico del da sptimo (V,30,4). Esta interpretacin se vincula a la
explicacin espiritual del A.T. en la comunidad primitiva de la que hablaba Justino.
Conclusin. Todo el libro V de Adv. haer., desarrolla la resurreccin de Cristo y las etapas,
desde la cruz hasta la morada de los muertos y la resurreccin, el da tercero, en su carne. Los fieles
tienen que seguir el mismo camino y las mismas etapas.
Israel ser reestablecido en su tierra, para tener parte en los bienes del Seor (V, 34, 1). Todos
los justos se reencontrarn entonces en el reino del Padre (V, 35, 2). Ireneo busca la sntesis entre el
milenarismo del que habla el Apocalipsis y los presbteros, la teora de los seis milenios que
propone Bernab, para insertar en una nica historia de la salvacin, con la necesidad de una
adaptacin progresiva, con la ltima etapa que permitir a los justos esperar la plenitud de su vigor
hasta llegar a la capacidad de participar la gloria del Padre (V, 35, 2).
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En otro plano diferente, recibe poco a poco una influencia creciente del montanismo,
sometindose al milenarismo del siglo precedente y esperando la inminencia de la parusa. De ste
periodo ltimo se fecha la obra principal sobre la cuestin, De resurrectione mortuorum (despus
del 211).
6.1 La resurreccin de los muertos, uno de los libros ms cuidadosamente elaborados. Se opone
a la vez a los paganos a los saduceos (judos) y a los gnsticos (Marcin, Apeles y Valentino) cuyos
discpulos causaban agitacin en frica.
6.1.2 La divisin interna y su anlisis en la introduccin (1-3). Los adversarios: paganos,
filsofos, herejes (1,2-6). Mtodo apologtico: restablecer el orden del debate y utilizar el sentido
comn (2,7-3).
6.1.2.1 Primera parte, conveniencia y causa de la resurreccin (4-18): a) El cuerpo en la
economa de la salvacin (4-15). b) Objeciones a la resurreccin y su refutacin (16-17).
6.1.2.2 Segunda parte, la enseanza de la Escritura (18-51): a) Un mtodo hermenutico,
sentido literal (18-19); sentido alegrico (20-28); b) Examen de los textos, Antiguo Testamento
(29-32). Evangelios (33-38). San Pablo (39-51).
6.1.2.3 Tercera parte, condicin del cuerpo resucitado (52-63); a) Los cuerpos resucitados,
transfigurados pero idnticos (52-56); Explicacin (52), Respuesta a las objeciones (53-55); b)
Respuesta a las primeras objeciones de 4, 3-6 (57-62). Conclusin (63).
6.1.3 Lneas esenciales: a) De forma opuesta al gnosticismo tertuliano comienza exaltando la
belleza y la grandiosidad del cuerpo, segn la creacin, y en cuanto a la salvacin, ante todo
sacramental. Toda la creacin es obra de Dios. Subraya a continuacin, en lnea con Ireneo, la
dimensin de la historia, la economa que traduce con el trmino dispositio
La primera creacin prepara el anuncio de la venida de Cristo.
6.1.4 b) Sera necesario examinar de cerca el dossier escriturstico y sus fuentes. En qu
medida Tertuliano depende de los Testimonia? Ha de ser notado tambin el principio hermenutico
para distinguir el sentido literal y el alegrico.
6.1.5 c) En la resurreccin no se trata de una destruccin, sino de un mutacin que no cambia la
identidad del ser sino su manera de ser (55). La carne resucitar por lo tanto ntegramente porque
pertenece a la integridad de la persona. Oh, alma, no envidies celosa a la carne, pues la que te es
ms cercana (63,5).
6.2 Rasgos principales de la escatologa de Tertuliano. Hay que tener en cuenta dos elementos:
El pensamiento de Tertuliano muestra variaciones a lo largo de su existencia y de sus
opciones. Pero su paso al montanismo no modifica su escatologa en su misma formulacin,
suscitando la cuestin de su inmediatez.
- La teologa de Tertuliano est totalmente vertebrada por una tensin escatolgica,
especialmente sensible por ejemplo en la explicacin del bautismo, ms aun en el comentario del
Paternoster, cuando comenta el venga tu reino (De oratione 5). Tensin que llena toda la historia
que es una y progresiva ritmada por etapas sin vuelta atrs, orientada hacia la eternidad (cf.
Lhomme image de Dieu, p. 94-102). Se puede ver tres pistas de investigacin o tres centros de
inters.
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6.2.1. El estado intermedio o al suerte despus de la muerte. Segn el De anima (50), el angel
viene a buscar el alma que mora en un estado intermedio (De test. animae, 4).
a) Los impos van a la Gehenna en la que el estado intermedio no difiere mucho del estado
definitivo (De anima 7. 57-58 ; Adv. Marc. III, 24). Tertuliano habla tambin de prisin (De anima
7, 4).
b) Los justos, por el contrario, se encuentran en un estado feliz descrito a veces como el seno
de Abrahn (De anima 7, 4 ; 9, 8 ; 55, 2), como solacium, consolacin (De anima 17, 11), como
descanso (Apol. 37,2; De anima 37,4; 43,4, etc.), como refrigerium (De anima, 33), refrigerio empleado catorce veces, en un sentido escatolgico (cf. Passio Felicitatis et Perpetuae). Los mrtires
se encuentran en un estado privilegiado llamado paraso (De anima 55, 5; De resurrectione 43, 4;
Adv. Marc. V, 12) que Tertuliano coloca en el cielo.
6.2.2. La inminencia del final del mundo. Como muchos de sus predecesores Tertuliano cree
no slo en la inminencia de la los ltimos tiempos sino en un reinado milenarista (Adv. Marc. III,
24). En el De praesc. (8, 22), Tertuliano comenta de forma perfectamente ortodoxa la promesa del
Espritu Santo. Ms tarde en el periodo montanista la venida del Espritu Santo va unida a la poca
de Montano.
6.3 La Escatologa final y general. Tertuliano distingue cuatro elementos: a) La vuelta de Cristo
(segunda venida). Forma parte de la confesin de fe bautismal (Apol. 23, 11-13; Adv. Prax. 2, 30;
De carn Christi, 24; De spect. 30). Este retorno es motivo, a veces, de temor (Spect. 30), como,
otras, de esperanza (De orat. 5). b) La resurreccin de los muertos. Desarrollada ampliamente en el
tratado del mismo nombre (cf. tambin Apol. 48). c) Juicio general. El final del mundo y la
resurreccin de la carne coinciden con el juicio y la retribucin (Apol. 23; De test. an. 4, 6; De
spect. 30). Los paganos ironizan sobre el juicio general (Apol. 47), los cristianos no tiene que dudar
d l. Juzgar almas y cuerpos y a todos los seres humanos (De paen. 3, 4; De resurrect., 17 etc.).
Los justos participarn activamente en este juicio y recibirn la recompensa (De resurrect. 60; Adv.
Marc. III, 24).
6.4 Conflagracin final y universal. Cristo volver como una tormenta en una conflagracin
universal que consumar, purificar, transformar todo (De anima 55; De pud. 13, 19; Adv. Marc.,
III, 14). En el nuevo En el mal no tendr ya ms lugar (De anima, 55; De resurrect. 26).
7. La Escatologa de Orgenes
Para Orgenes, es importante retomar las piezas que compone su dossier independientemente
del proceso que se intent en Oriente (y en Occidente) contra l por su concepcin de la
apocatstasis, desarrollada sobre todo en su obra de juventud, De Principiis (Per archn). Su
pensamiento ha conocido una maduracin progresiva en su obra. Hay que distinguir siempre, en
Orgenes, si expresa la fe de la Iglesia o si se expresa justificndola racionalmente, proponiendo
hiptesis.
7.1 Anlisis de los componentes de la escatologa. Despus de la muerte o el estado intermedio.
La cuestin que plantea la separacin del alma y del cuerpo (la muerte), tenemos sobre todo un
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texto de importancia capital que es la Controversia con Herclide, publicado por J. Schrer (SC
67). Orgenes es cuidadoso al expresar la fe de la Iglesia.
7.1.2 Vase la argumentacin: Antes de la resurreccin, el justo est con Cristo y, en su alma,
vive con Cristo. Tanto ms vale, en efecto, partir (morir) y estar con Cristo. Pero, segn vosotros
que decs que el alma se queda en la tumba, no ha salido del cuerpo y no gusta del descanso, no se
encuentra en el paraso de Dios, no se reposa en el seno de Abrahn. Pero segn vosotros que
sostenis tales enormidades, no es verdad que es mejor partir (morir) y estar con Cristo, porque no
se est con Cristo desde que se ha partido (muerto), si el alma es la sangre (23,5-16).
7.1.3 Los cuatro sentidos bblicos que Orgenes emplea, nos parecen hoy en da poco
adecuados. Acaba su argumentacin con la evocacin del martirio Desde entonces estoy dispuesto
a morir por la verdad; desde entonces, cara a cara con lo que se dice la muerte, la desprecio; desde
el momento en que llegan las bestias feroces que llegan las cruces, las llamas, las torturas, se que
tan pronto como expire salgo de mi cuerpo reposo con Cristo. Por eso, combatamos, por esto
luchemos (24,7-12).
7.1.4 Demetrius resume el pensamiento de Orgenes de este modo Nuestro hermano Orgenes
ensea que el alma es inmortal. El interesado no est de acuerdo con esta informacin abrupta.
Precisa matiza su pensamiento: Segn l nosotros hemos dicho que el alma es inmortal. A esta
afirmacin, responder que, por un lado, el alma es inmortal, y, de otro, el alma no es inmortal.
Comencemos por definir con precisin la palabra muerte en todos los significados que se derivan
del trmino muerte. Intentar presentar todos sus sentidos, no segn los griegos, sino todos los
significados segn la Sagrada Escritura (25, 1-6).
7.1.5 Orgenes distingue tres tipos de muerte: la muerte al pecado, la muerte del pecado y la
muerte natural, doctrina eminentemente bblica. La muerte natural le parece un bien. Rechaza la
concepcin griega o gnstica del alma consubstancialmente inmortal, al afirmar que es un don de
Dios y que su incorruptibilidad procede de que ella est viva para Dios en Cristo.
7.2. La resurreccin de los cuerpos. Los textos principales son, De Princ. II,10,1-3; InPs 1;
Contra Celso IV, IV,56-57; V, 22-24. La resurreccin de los cuerpos chocaba frontalmente contra
el pensamiento griego, sobre todo platnico. La discusin con Celso no poda evitar la cuestin.
Orgenes, como 1Co 15 se apoya en la espiga y el grano sembrado que no vuelven a vivir si no
mueren y no es el cuerpo futuro el que es sembrado (Contra Celso V,22-24).
7.2.1 Puesto que Dios le da un cuerpo sembrado en la corrupcin, le resucita incorruptible,
sembrado en la destruccin lo resucita glorioso, sembrado en la debilidad, le resucita lleno de
vigor; sembrado cuerpo psquico le resucita cuerpo espiritual. Observamos la doctrina de la
Iglesia de Cristo y la grandeza de la promesa de Dios. Que sea una realidad posible lo probamos no
por medio de una afirmacin sino con un argumento. Sabemos que incluso si el cielo y la tierra,
con todo lo que contienen tienen que pasar, por el contrario las palabras de cada punto de la
doctrina son como partes de un todo o especies de un gnero, las del Logos, Dios que exista
desde el principio, Logos que estaba junto a Dios, que no pasarn nunca. Pues l dijo y
queremos escucharlo, El cielo y la tierra pasarn, mis palabas no pasarn.
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7.2.2 No decimos pues que el cuerpo que se descompone volver a su naturaleza originaria, lo
mismo que el grano de trigo, una vez descompuesto, no vuelve a ser un grano de trigo. Sostenemos
que como el grano de trigo produce la espiga, en el cuerpo tambin hay un principio que no est
sometido a la descomposicin o la destruccin, desde ese principio es desde donde el cuerpo se
levanta incorruptible (De Princ. II, 10,13).
7.2.3 En ese texto que parafrasea a san Pablo (1Co 15,35-44), Orgenes afirma firmemente que
nosotros resucitamos en nuestro propio cuerpo. Pero que ese cuerpo ser transformado en un
cuerpo espiritual, etreo, liberado de todas las debilidades y enfermedades de la vida presente.
Conservar su identidad pero ser modificado. La forma especfica propia de Pedro o de Pablo
envolver de nuevo el alma en la resurreccin, pero mejorado (In Ps. 1).
7.3 Las penas. Textos, De Princ. II, 10, 4-8 ; 11, 1-7.
7.3.1 En varias ocasiones Orgenes con variaciones ensea la purificacin por medio del fuego,
o el atravesar un ro de fuego, para llegar a la ciudad eterna. De ordinario, afirma que todos los
hombres le estn sometidos, incluidos Pedro y Pablo. He aqu un comentario a Lc 3,16 (el bautismo
de fuego), As el Seor Jess se mantendr en el ro de fuego, despus de la espada flameante.
De este modo, cualquiera, al salir de esta vida, desea llegar al paraso y tiene necesidad de
purificacin, le bautiza en el ro y le hace llegar al lugar que desea; pero el que no lleve el sello de
los bautismos precedentes, no le bautizar en el bao de fuego. Porque es necesario en principio
estar bautizado en agua y Espritu para poder, al llegar al ro de fuego, pasar la prueba que se ha
conservado las purificaciones del agua y del Espritu, y, desde entonces, merecer recibir tambin
el bautismo de fuego en Cristo Jess a quien pertenecen la gloria y el poder por los siglos de los
siglos. Amn (Hom in Lc 24,2).
7.3.2 Afirmaciones diversas de Orgenes, de las que se puede concluir: Concibe una
purificacin, despus del bautismo cristiano, que parece colocar al salir de esta vida. Este fuego
purificador quiere probar a todos los bautizados, justos y pecadores. Todo ser humano que sale de
esta vida necesita de una ltima purificacin antes de entrar en la ciudad de Dios, el da de la
resurreccin de todas las cosas.
7.3.3 Los justos resucitarn para la vida eterna, los malvados para el suplicio de fuego. Cada
pecador se enciende su propio fuego, y nuestros vicios son la materia y el aliciente del fuego. Lo
mismo que una fiebre prolongada, mantenida sin cesar por la intemperancia, acaba por abrazar todo
el cuerpo y llegar a ser un horno de inflamacin, as tambin para el alma que acumula las acciones
malas y rene en s con el tiempo una montaa de pecados. En la hora sealada presa de una llama
que ella ha acariciado durante su vida, sufre la ms cruel de las torturas... A este gnero de suplicios
se aadir otro ms, cuando se nos arranca un miembro sentimos agudos sufrimientos pero el alma
separada de Dios a quien ella debiera estar naturalmente unida, sufrir mucho ms esta separacin.
Se debate en mil sentidos diferentes, se ver como si estuviera dividida en si misma y en lugar de
la unidad harmoniosa a la que Dios le destinaba, ofrecer el espectaculo del desorden y de la
confusin (De princ. III, 10,4-5).
7.3.4 Cmo se representa Orgenes las penas? El fuego del que habla hay que tomarlo en
sentido puramente espiritual. La imagen quiere expresar la privacin y el sufrimiento de los que
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estn separados de Dios. Orgenes no cree que haya que tomar la palabra eterno en su sentido
literal. Cada vez que se dice de siglo en siglo, se indica un tiempo largo y duradero, pero al
mismo tiempo un final del mismo (Hom in Ex 6,13). Por qu entonces se habla de castigo
eterno? Para mover a los pecadores con el temor e invitarlos a la conversin (Contra Celso VI, 26;
Hom in Ier. 19,4). Los instruidos saben que los castigos de los condenados tendrn un final, el da
de la apocatstasis.
7.3.5 El dilema es conciliar el amor de Dios y la libertad del hombre, el castigo y el amor de
Dios. Para Orgenes la verdad, los castigos, son de orden pedaggico, para llevar finalmente al
pecador a la conversin y realizar la salvacin universal. He aqu un texto en el que el castigo
procede del amor de Dios: Me preguntars como pueden respirar la bondad de Dios esas cosas que
o comprenden los que calumnian a Dios y a la Ley y los acusan entonces de que tarda en reprender
al ser humano. Pienso, en efecto, que palabras como las de yo matar, y golpear / herir no
indican la bondad menos que las de har vivir, curar. Si es autor del sufrimiento, hace falta
saber que el mdico es tambin, a menudo, el autor del sufrimiento. Y Dios, haciendo sufrir,
restaura la salud. As los que l ha herido, les ha herido movido por su bondad. As que si lo que
voy a decir parecer paradjico, lo dir: lo que se denomina ira del buen Dios efecta una obra de
salvacin al corregir; y lo que se denomina su clera, puesto que viene del buen Dios, educa. Se
podra decir que muchas otras cosas de la bondad de Dios a los que podran soportarlas sin dao, y
que no sin razn les oculta a los que se lamentan por el miedo, para que al despreciar las riquezas
de su bondad, su paciencia y su magnanimidad, no atesoren para ellos una gran clera ( Com in
Mat XV; 11).
7.3.6 Orgenes se opone al los gnsticos que oponen el Dios severo del A.T. al Dios bueno del
Nuevo, y se escandalizan de esos textos en los que se dice que Dios inflige castigos.
7.4 La apocatstasis. Es el punto ms complicado y a la vez ms discutido de la escatologa de
Orgenes, lo que le infligir las condenas del 2 Concilio de Constantinopla (V ecumnico) el ao
553. Veamos lo que hay de cierto y vlido y lo que es desechable. El trmino apocatstasis,
significa restauracin, restablecimiento y es empleado una vez en Hch 3,21. Se trata de la
restauracin universal por medio de Cristo, anunciada por los profetas. En la antigedad pagana el
trmino significaba la restauracin del orden primigenio. Los gnsticos ven en la conflagracin
universal la salvacin de las almas.
7.4.1 Textos de Orgenes: De princ. III, V, 7, 8, comentario a 1Co 15,28. Si de hecho el estar
sometido no es una cosa buena, ser cosa buena su contraria, es decir, no estar sometido. Segn
ellos, cuando dice el apstol cuando todo le ser sometido, entonces tambin el Hijo se someter a
Aqul que le ha sometido todo, quiere decir que el Hijo que ahora no est sometido al Padre, le
estar sometido cuando el Padre le haya sometido todas las cosas a l. Me sorprende que ellos
puedan pensar que el que no est sometido ahora, cuando todo aun no le ha sido sometido, ser
sometido entonces cuando todo le sea sometido y ser el rey de todo y tendr poder sobre todo el
universo, mientras que antes no estaba sometido. No comprenden que la sumisin de Cristo al
Padre indica la bienaventuranza de nuestra perfeccin, y la coronacin de la obra emprendida por
l, porque presenta al Padre no slo la norma del regir y reinar, restablecida en toda la creacin,
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sino tambin la norma de la obediencia y de la sujecin, restablecida en el gnero humano. Por eso,
si consideramos buena y saludable esta sujecin por medio de la cual el Hijo se dice que est
sometido al Padre, se sigue que deberamos considerar buena y til tambin la sujecin de los
enemigos al Hijo de Dios (1Co 15,25); y como el sometimiento del Hijo al Padre significa la
reintegracin perfecta de todo lo creado, as el sometimiento de los enemigos al Hijo significa
salvacin e l de los sujetos y reintegracin de los perdidos. Este sometimiento se realizar en
determinados modos, normas y tiempos; es decir, todo el mundo se someter al Padre no por
constriccin, ni por necesidad que obligue violentamente al sometimiento, sino por la palabra, la
razn, la enseanza, la emulacin de los mejores, las buenas normas y tambin las y, en caso de
necesidad, por las amenazas merecidas y convenientes, que con razn son indicadas para cuantos
descuidan el cuidado de su utilidad y salvacin (De Princ III, 5,7-8).
7.4.2 Las afirmaciones del libro De Principiis proceden de la poca joven de Orgenes, que
gustaba proponer hiptesis. Aun ms, hemos perdido el texto griego y no conocemos el libro sino
por medio de traducciones que suscitan algunas dudas.
7.4.3 Lo que parece seguro. Orgenes parece asegurado que, de purificaciones en purificaciones
sucesivas y progresivas, Dios ser todo en todos, pues todas las libertades se volvern hacia l. Y
su reino ser universal y la creacin acabada.
7.4.4 Lo que es discutido y rechazable. 1. Orgenes parece concebir esta apocatstasis como la
vuelta al estado primigenio de puro espritu. Parece entrever la historia como un simple parntesis,
en la lnea de la filosofa platnica. Gregorio de Nisa ha rechazado netamente esta afirmacin (cf.
De anima et resurrectione; De hominis opificio 28). Tesis condenada por los concilios. 2. La
posibilidad y la probabilidad de salvacin de todos los pecadores en una purificacin ltima parece
armonizarse bien con el pensamiento de Orgenes. Hiptesis generosa que no va contra la fe. Se le
ha aadido igualmente la conversin final de los demonios. Cuestin controvertida. Rufino cita
una carta de Orgenes afirmando que incluso un ser humano perdido su sentido comn y loco de
atar no se atrevera a pretender tal cosa.
8. La Escatologa del siglo IV
El siglo IV manifiesta a la vez una madurez del pensamiento y una mutacin en la historia de
las doctrinas, en la que Occidente afirma netamente su autonoma en relacin a su patrimonio de la
teologa griega. Es sobre todo el caso de Agustn de Hipona.
La Iglesia liquida en este momento las ideas milenaristas, que haban prosperado durante dos
siglos y se haban continuado en el montanismo. Haban atrado durante algn tiempo a Agustn,
que se liber de ellas (cf. Sermo 259; De civ. Dei XX, 7,1).
El Origenismo y su concepcin de la apocatstasis a su vez haban influenciado a Oriente
(Gregorio de Nacianzo) y a Occidente (Ambrosio, a Jernimo en su primera etapa). Fue combatido
por Metodio de Olimpo (De resurrectione, 2), despus por Epifanio de Salamina. Fue rechazado en
Roma, en Alejandra y en Chipre.
En la controversia, Gregorio de Nisa opta por seguir una va media. Toma y deja. Sabe conciliar
su admiracin por Orgenes con un sentido crtico, que discierne las tesis insostenibles y rehusa la
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preexistencia de las almas, como el retorno al estado primigenio. Vamos a limitarnos a analizar la
concepcin de la resurreccin de los cuerpos.
8.1 Gregorio de Nisa. La resurreccin de los cuerpos. De hominis opificio, 23; Sermo de
resurrectione 3; De anima et resurrectione, Oratio catechetica.
8.2 Gregorio comienza por establecer el principio: es necesario que los que viven en la carne se
separen y se alejen lo ms posible de su relacin con ella, para que despus de la muerte, para que
despus de la muerte no tenemos ya necesidad de otra muerte para purificar nuestros restos de
adherencias carnales, sino que como si los vnculos de nuestra alma estuvieran rotos, sta se
encamina libre y ligera hacia el bien sin que ningn peso corporal la atraiga hacia ella misma (De
anima et resurrectione).
8.3 Purificacin preparatoria que, de todos modos, es indispensable pero que no tiene por qu
depender de la separacin del cuerpo y del alma, conservando los dos incluso despus de la muerte
una solidaridad. Adems, el cuerpo glorificado no ser distinto del cuerpo terreno. Dicho esto, el
autor distingue dos etapas: el estado intermedio y despus la resurreccin.
8.3.1 El estado intermedio o la situacin entre la muerte y la resurreccin. Se trata de un
periodo de espera. Gregorio distingue dos grandes categoras: los mrtires y los santos, los
pecadores. Los primeros quieren alcanzar un lugar de felicidad, llamado paraso o lugar de reposo y
frescor, seno de Abrahn, seno de los patriarcas. Ver la oracin de Macrina: Pon junto a m un
ngel de luz que me conduzca al lugar del descanso. Gregorio imagina un ngel psicopompo
(conductor del alma del difunto), que lleva al justo y le protege contra el Maligno. Entre los dems,
Gregorio agrupa a los no bautizados; el alma no sellada con el sello del bautismo es errante y
vagabunda, llevada por el aire (De los que retrasan el bautismo).
8.3.2 He aqu para los pecadores que no se arrepienten: ... Plazca al cielo que con esta vida, tu
suplicio (la exclusin de la comunidad) se acabe. En efecto, si un accidente llega y la muerte cae
sobre ti, sbete que las cosas de all abajo te estn cerradas. Los porteros del reino estn atentos y
no se juega con ellos. Ven que el alma lleva las marcas de la excomunin. Tambin, como a un
prisionero huido al que acusan del olor y la humedad de la prisin, ellos le prohben el camino que
lleva a las cosas hermosas. No le permiten de ver las formaciones de los justos y la alegra celeste.
Pero el alma infeliz que se arrepiente entonces de su mala voluntad, lamentndose, llorando y
gimiendo, es arrojada en un lugar oscuro, como en un reducto en el que ella debe habitar (Contra
los que no soportan las mortificaciones).
8.3.3 El lugar al que van los pecadores es a veces la atmosfera, y otras un reducto apartado que
Gregorio se representa como los infiernos sobre la tierra. Macrina hace alusin en su oracin: Que
el abismo espantoso no me aparte de tus elegidos (Vita Macrinae, 23). La alusin a la parbola de
Lzaro y el rico epuln (Lc 16,26) no permite pensar ms que en un lugar provisional que no es
todava la recompensa (Vita Macrinae).
8.4 La resurreccin. La espera dura hasta la resurreccin de los cuerpos y el juicio final. Cmo
concibe Gregorio la resurreccin? La prueba bblica es una cosa y otra la interpretacin teolgica.
El dossier bblico es el tradicional y se encuentra ya en las Catequesis de Cirilo de Jerusaln
118
(18,13-17); los argumentos del A.T. (Sal 103,29-30; Ez 37,1-16; 1Tes 4,16 y los textos de la
resurreccin en los Evangelios).
8.4.1 A estos argumentos aade Gregorio pruebas procedentes de la naturaleza: primavera,
sueo, ave fnix. En qu consiste esta resurreccin? El cuerpo resucitar en su materia y en su
forma. El cuerpo es semejante a un ro que cambia pero permanece el mismo. Se puede
perfectamente admitir la identidad del cuerpo terreno y del cuerpo resucitado: es el mismo y es
diferente. Cmo se puede representar? Existe entre el alma y el cuerpo un parentesco que subsiste
despus de la muerte. El alma conserva de alguna manera la huella del cuerpo, que es el cuo y el
alma es la cera: As como el aspecto externo del cuerpo permanece en el alma que es como la
huella en relacin al sello, los materiales que han servido para dar forma a la figura sobre el cuo
no quedan ignorados por el alma, sino que en el instante de la resurreccin recibe de nuevo en ella
todo lo que se armoniza con la huella dejada en ella por el aspecto exterior del cuerpo (De opificio
hominis, 27).
8.4.2 El alma es as mismo la que reconstruye su cuerpo que no necesita volver a reconocer
puesto que nunca ha dejado de conocerlo. El cuerpo est vinculado a la naturaleza misma del alma.
Incluso despus de la disolucin de los elementos que han contribuido a la constitucin del cuerpo
que ella ha asumido, el alma los conoce en sus particularidades fsicas. En efecto, aunque la
naturaleza los ha dispersado lejos unos de otros a causa de sus propiedades contrarias, el alma no
obstante permanece presente en cada uno de ellos, manteniendo el contacto con lo que le es propio
por su poder de conocimiento. Y despus, El alma permanece presente en los elementos a los
cuales ha estado unida desde su comienzo, incluso despus de su disolucin. Permanece siempre en
ellos, donde quiera que estn y en el estado en el qe la naturaleza les ponga (De creatione, 27).
PDF n 23, p. 143).
8.4.3 Y tambin: El alma que es inteligible, no se contrae ni se dilata, sino que segn su
naturaleza est del mismo modo presente en los elementos, cuando estn separados y cuando se
encuentran reunidos en el cuerpo. En efecto, porque segn la extensin espacial, los elementos se
alejan unos de otros, no se sigue que la naturaleza no extensiva tenga por eso mismo que hacer el
esfuerzo para estar en contacto con los elementos espacialmente separados, porque desde ahora es
posible al espritu extender simultneamente su contemplacin a todos los elementos del cosmos,
sin que por eso la facultad contemplativa de nuestra alma se vea desgajada (Magna catequesis,
8,16,35).
8.4.4 Falta una ltima cuestin: si hay identidad entre el cuerpo resucitado y el cuerpo
terrestre, de qu estadio de ese cuerpo se trata? Gregorio retoma aqu una idea de Metodio de
Olimpo, que habla de los elementos primeros del cuerpo, que desde sus orgenes constituyen su
forma. No obstante los cambios el cuerpo permanece sustancialmente el mismo. El bloque no ha
cambiado de substancia en el curso del modelado; en los cambios sufridos, el cuerpo glorioso
representa la ltima transformacin.
8.5 Del Gnesis a la escatologa. La resurreccin del cuerpo, percibida en la perspectiva de la
resurreccin de Cristo, centra el pensamiento de Gregorio, y es su punto neurlgico. Solo Cristo
119
permite leer el Gnesis; slo su resurreccin nos esboza la escatologa. El obispo mide y reconoce
el choque que estas afirmaciones producen en el alma griega.
8.5.1 Y aun importa colocar la resurreccin, como lo hace Gregorio, en la lnea de la
escatologa antropolgica. La creacin del ser humano, en el libro de Gregorio, presenta una visin
de la historia. El Gnesis es profeca del Apocalipsis, no por eliminacin sino por integracin del
cuerpo y del tiempo. Si existe una vacilacin en el pensamiento de Gregorio se debe al esfuerzo
impuesto para alejarse de las categoras platnicas de las que Orgenes mismo no se pudo liberar
del todo. No es pues sorprendente que eso sea en la obra De opificio hominis, 28 donde rechaza la
preexistencia de las almas. Se libra de la concepcin carcelaria de los griegos para expandirse en la
dimensin linear del tiempo (bblicamente), en el que Dios lleva la creacin a su cumplimiento. En
esta visin de la historia la Iglesia es profeca de la apocatstasis ya en acto: Puesto que Cristo
est en todos, recibe en si mismo a todos los que se unen a l por la recepcin de su cuerpo; les
hace a todos miembros de su propio cuerpo, de tal manera que la multitud de los miembros sea un
solo cuerpo. As unidos con l y l unido con nosotros, y siendo en todo uno con nosotros, hace
suyo todo lo que es nuestro. Ahora bien, el resumen de todos los bienes es la sumisin a Dios que
pone la concordia en toda la creacin... Por la creacin llega a ser un solo cuerpo, todos estn
insertados unos en otros y Cristo relaciona consigo mismo la obediencia de este cuerpo al Padre.
Entonces el Hijo... (en el Cristo Pascual, PDF 55,117-118).
8.5.2 Con esta perspectiva el movimiento cristiano no es ni cclico ni inmvil, sino progresivo y
estable. En contra de Platn para quien todo cambio es defecto y falta, Gregorio ve la perfeccin
como una marcha hacia adelante (epektasis), una ascensin progresiva, un progreso infinito. Dios
se vuelve al mismo tiempo ms interior y ms trascendente para el alma continuamente recreada.
Bsqueda nunca agotada hasta la eternidad futura, de la semejanza con Dios. Creando al hombre
Dios tiene ante si al Cristo total. Solo el final aclara el comienzo. Hay armona y simetra entre la
historia individual y la historia colectiva. Cada persona juega la historia del mundo. La eleccin
individual repercute en la totalidad. Tambin la imagen se aplica en Gregorio a cada uno y al
conjunto. La narracin del Gnesis, al hablar del hombre, designa a la humanidad entera. Presenta
la naturaleza humana como un universal concreto, perfectamente uno. El uno es inseparable del
otro. La esposa del Cntico est sin cesar acompaada del grupo de sus jvenes amigas. Hay
armona y simetra entre la historia individual y la historia colectiva. Cada persona vive la historia
del mundo. La eleccin individual repercute sobre la totalidad. Tambin la imagen se aplica en
Gregorio a veces a cada uno, otras a la globalidad. La narracin del Gnesis, al hablar del ser
humano, designa la humanidad entera. Presenta la naturaleza humana como un universal concreto,
perfectamente uno. El uno es inseparable del otro. La esposa del Cntico est sin descanso
acompaada del corteo de las jvenes doncellas.
Esto explica la reciprocidad entre la imagen en cada uno de nosotros y la nica imagen que
finalmente formar la humanidad completa. La nica imagen ser la del Cristo total, tal y como se
ver completada por el ltimo ser humano, al final del tiempo, despus de la eliminacin del mal:
la sumisin del cosmos y de los hipercosmos en la adhesin a Dios.
120
Con el decurso del tiempo, que separa Gnesis y cumplimiento, quedar evidentemente,
manifiesto que toda la naturaleza humana, desde el origen hasta su final, desde los primeros hasta
los ltimos seres humanos, ser en Cristo una sola imagen del que es (es decir, del Ser) (De hom.
opificio, 16).
Estas son las realidades que se ofrecen a la esperanza de la vida futura (del otro mundo),
realidades que se desarrollan en la vida de acuerdo con la voluntad de cada uno, segn el juicio de
Dios. Ser tarea de los hombres sabios el mirar no al tiempo del presente sino al futuro, y poner en
esta vida breve y fugaz los fundamentos de la felicidad inefable y alejarse de la experiencia del mal
mediante una decisin de buena voluntad, ahora durante la vida, y despus de esta vida en la
posesin de la recompensa eterna (Gregorio de Nisa, Grande Catequesis, 41)
As pues son semejantes el hombre creado en la primera creacin y el que nacer en la
consumacin de toas las cosas: ambos llevan en s la imagen divina. Por eso un solo ser humano
recibi el nombre de toda la humanidad porque por el poder de Dios no es que algo ha sido
(pasado) o ser (futuro), sino que las cosas que se esperan igualmente en lo que es el presente estn
sometidas gobernadas por la actividad que abraza al universo. Por tanto, toda la naturaleza humana
que se extiende desde la primera hasta la ltima de las cosas constituye una nica imagen del Ser
(del que es) (De opificio hominis, 16).
8.6 El Pensamiento de san Agustn
El Obispo de Hipona ha descrito de forma esplndida la situacin dramtica de la historia, la
mezcla de las dos ciudades, que vuelven opaca la interpretacin, hasta llegar a vaciarla. A esto
dedica su obra maestra La Ciudad de Dios, cuyos libros XX-XII son un tratado resumido de
escatologa. Bastara para tener una visin de conjunto del pensamiento de su madurez. No es
posible hacer aqu un anlisis detallado, por eso en forma de esquema exponemos los temas
principales de Agustn, que sern decisivas para la teologa de Occidente.
1. Despus de la muerte, el destino eterno est decidido: las almas pecadoras se situarn en un
lugar de tormento, los justos en el lugar de la felicidad (De praedest. sanct. 12, 24). Los reprobados
sufren desde entonces el fuego del infierno (Agustn no explica cmo un alma separada del cuerpo
puede sufrir un fuego que considera real). Los justos gozan inmediatamente de la visin beatfica.
Esto es especialmente seguro en los mrtires, Hay que notar, adems, que Agustn afirma que el
verdadero lugar de los justos es Dios mismo (Carta 187, 7).
2. Agustn es el primer Padre que formula de forma precisa el purgatorio, sobre al final de sus
vida. Su fuego se distingue del fuego del infierno (Civ. Dei XXI,13). Este periodo de purificacin
est vinculado ntimamente a la oracin de la Iglesia por los difuntos.
3. La resurreccin de los muertos. La afirmacin de la resurreccin se encuentra a menudo, en
las cartas sobre todo, y en los sermones, porque es consciente de su importancia y de los ataques
paganos (Ciudad de Dios XXII, 5, 12-19). Agustn afirma la identidad del cuerpo resucitado con el
cuerpo terreno, los mismos elementos sirven para formarle: Una estatua refundida en el mismo
molde es idntica a s misma, aunque las partculas estn situadas de otro modo (Enchiridion, 89).
La universalidad de la resurreccin no admite ninguna excepcin para ningn ser humano.
121
4. El juicio final
La fe en el juicio final es para san Agustn una doctrina ampliamente probada por los profetas,
el Apocalipsis y el Evangelio (cf. Civ.Dei XX; Carta a Hesiquio de Salone 197). El resultado del
juicio ser la recompensa y por eso mismo la felicidad eterna, o por le contrario la reprobacin
eterna en el infierno, que san Agustn afirma vigorosamente contras las tesis origenistas (cf. Civ.
Dei XXI,17,23; Enchiridion, 113). Agustn rechaza la opinin, a veces denominada misericordiosa,
segn la cual la salvacin podra ser concedida despus de una expiacin ms o menos larga
(Civ.Dei XXI; De fide et opere; Enchiridion, 67-69). Tien en cuenta a Orgenes, pero la misma tesis
misericordiosa ha sido compartida por Clemente de Alejandra, Gregorio de Nisa, Ddimo el Ciego,
sin contar a Jernimo (antes de sus altercados con Rufino), y en menor grado por Gregorio de
Nacianzo y Mximo el Confesor (es la posicin que defiende Urs von Balthasar, en Esperar para
todos, p.50). Balthasar subraya que Agustn (y toda la tradicin occidental que va despus, desde
Gregorio Magno hasta Anselmo, Buenaventura, Toms de Aquino) interpreta los textos evanglicos
como si fuera evidente para l el resultado del juicio divino (Ibd., p. 51). Ahora bien, los que
saben desarrollan (como lo hicieron los jansenistas) sus especulaciones ulteriores sobre la doble
predestinacin despus o incluso antes de la previsin de los mritos. Tesis, o ms exactamente
hiptesis de un Agustn en su vejez, arrastrado por la controversia pelagiana, que supera los
presupuestos del Evangelio. Al centrar la historia de la salvacin sobre Adn en lugar de centrarla
en Cristo, Agustn afirma con ms intensidad la universalidad del pecado que la de la Salvacin,
que deja un poco minimizada, todas las veces que comenta el texto de san Pablo: Dios quiere la
salvacin de todos los hombres, rechazando su sentido obvio. No concibe que la gracia pueda ser
gratuita, si es ofrecida a todos (De dono pers., 16; cf. H. Rondet, Gratia Christi, 140).
De ah su tesis de la predestinacin de un cierto nmero de privilegiados, que lleva en s la
reprobacin de los dems (Ibd.). La verdad es que la Escritura no habla ms que de la posibilidad
de condena. Dios no ha revelado a nadie ni el nmero ni la lista de los condenados. Es mejor
esperar para todos, como escribe Balthasar
RECAPITULACIN.
Si no existe un esquema arquitectnico escatolgico en los Padres, es posible reunir las piezas
diferentes para poder ver el puzzle. Se trata de despejar ante todo las grandes orientaciones de la
Tradicin
1. Dimensiones de la Escatologa
La Iglesia tiene conciencia de que la venida de Cristo ha iniciado los ltimos tiempos, lo que
Dodd llama la escatologa realizada. No puede, por lo tanto definirse fuera de esa tensin que es
connatural a su existencia. Nacida de la palabra creadora, que es el Alfa, est en tensin hacia la
Omega, su fin ltimo al que le destina el Seor. Tema armonizado por el Apocalipsis (1,8; 21,6;
22,13). El reino de Dios est a la vez presente y tiene que venir, es futuro. Est presente desde la
venida de Cristo en la Pascua, actuando para extender la salvacin conseguida a la tierra entera. Lo
esencial est ya revelado con su vida, su muerte, su resurreccin. El paso de Cristo hasta el Padre,
mediante la prueba de la muerte, hasta la glorificacin de su carne humana, anticipa desde entonces
122
123
El Apstol san Pablo (Rm 8,19) ya haba anunciado esta resonancia csmica, esta participacin
de la creacin entera en los dolores de parte de un mundo nuevo. Cristo resucitado introduce en la
creacin entera un germen de renovacin que prepara una tierra nueva y cielos nuevos.
Cosmognesis que es la base de la espera escatolgica. El ser humano en Cristo ha resucitado,
como primicias de la pasta comn y por l toda la humanidad ha sido unida con la divinidad (G.
de Nissa, Christ pascal, 116).
2. Sacramentos y escatologa
La Iglesia vive la tensin escatolgica mediante su estructura sacramentaria, en la que las
realidades invisibles estn encarnadas en signos visibles. El bautismo, escribe el P. Mollat,
congrega a la comunidad mesinica de los salvados, el da antes del juicio (DBS 14, 1359). Jean
Danilou (Dieu vivant 8), ha ilustrado la relacin entre diluvio, bautismo, juicio. Cita numerosos
testimonios patrsticos, entre ellos Hilario: A causa del juicio inminente, Cristo oculta en el arca
de su doctrina y de su Iglesia a sus hijos y descendientes y a los miembros de su familia (De
mysteriis I, 13).
Se podra incluso decir que el bautismo aparta al cristiano del juicio a un mundo pecador para
introducirlo en el arca de la salvacin. Tertuliano en especial a destacado el aspecto escatolgico de
la oracin y del bautismo. Es el significado que da a la peticin venga a nosotros tu reino. La
uncin bautismal, en forma de letra wau o de letra tau era el signo de Ezequiel, que pona a salvo
de la clera de Dios y manifestaba la eleccin a la Ciudad de Dios. El bautismo de sangre, la
forma ms perfecta, abre, deca Tertuliano, la puerta del paraso (De anima, 55,5).
La liturgia dominical est fundada en el octavo da, el da de Pascua, el da del cumplimiento,
anunciador de la Pascua eterna, lnea vector de toda la tensin de la historia hacia su cumplimiento
perfecto. Orgenes, acusado a veces de interrelacionar la dimensin del tiempo, desarrolla los tres
pueblos sucesivos: Israel, la Iglesia, la Asamblea del Reino.
Ahora elevamos nuestro corazn hacia las realidades celestes y eternas, y de lo que tomamos
un anticipo por la fe y la esperanza, de ello tendremos entonces efectivamente la substancia (Hom.
in Josue, hom. 8,4; H. de Lubac, Histoire et esprit, p. 220). La visin de Patmos se sita en el da
del Seor, como para dar a la liturgia eclesial su dimensin escatolgica. El corazn del sistema
pascual y sacramentario se encuentra en la eucarista, que significa accin de gracias, pero que es al
mismo tiempo el sacramento de la escatologa. Desde su institucin, est en tensin hacia su
cumplimiento en el reino de Dios (Lc 22,16). Pablo recuerda a los Corintios que cada vez que se
hace la fraccin del pan se anuncia profticamente la Parusa. Anunciis la muerte del Seor (en
su gloria) hasta que vuelva (1Co 11,26) . Pan para el camino hacia el reino, consumido de prisa y
corriendo, la eucarista inmuniza al cristiano contra la muerte; es, como dice Ignacio de Antioqua,
el antdoto de la inmortalidad (ena arton klwntej, oj estin farmakon aqanasiaj,
antidotoj tou mh apoqanein, Ad Eph XX,2).
Teologa que alterna toda la tradicin patrstica, desde Ireneo hasta Hilario de Poitiers, desde
Juan Crisstomo hasta Cirilo de Alejandra. La Didach ya deca: Como este fragmento de pan
estaba disperso por los montes y reunido se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia de los confines de la
tierra en tu reino.... Renela de los cuatro vientos, santificada en el tu reino que has preparado
124
(Didach IX,4; X,5). Ireneo, por su parte escribe cuando habla de la Encarnacin que enmudece a
los que niegan la resurreccin de la carne, recibiendo el cuerpo y la sangre de Cristo: nuestros
cuerpos , que se han alimentado con la eucarista, y han sido colocados en la tierra y se han disuelto
para resucitar en su momento, porque el Verbo les conceder la resurreccin para gloria de Dios
Padre. l les da la inmortalidad a los mortales y concede gratuitamente la incorruptibilidad a lo
que es corruptible (Adv. Haer. V, 2, 3).
Y Cirilo de Alejandra habla de la misma forma: Una brasa oculta bajo un haz de paja
conserva la semilla del fuego; lo mismo el Seor esconde la vida en nosotros y la conserva como
un germen de inmortalidad (citado por A. Hamman, Lhomme image de Dieu, p. 301-302).
3. Martirio, Virginidad y vigilancia
En la comunidad antigua el martirio y la virginidad son dos signos privilegiados que anuncian
el reino prometido y profetizan la felicidad futura. Mrtires y vrgenesson como los centinelas de la
Iglesia, que anticipan la parusa haciendo violencia al reino de Dios. Ms que nadie el mrtir hace
del fin de la vida el comienzo de la vida verdadera (Gregorio de Nissa, Vita Macrinae, 4). Es
suficiente para convencerse el repasar la gesta de la sangre. Un dilogo de sordos se establece entre
los confesores de la fe y los magistrados romanos. La incomprensin resulta exactamente de la
espera de una resurreccin inminente. Es el nico punto del mensaje cristiano que recuerdan los
paganaos de Lin, cuando esparcen las cenizas de los mrtires. Hemos visto que los Padres afirman
a situacin privilegiada de los mrtires: por su muerte participan ya de la felicidad celestial.
La virginidad a su vez se justificaba por la visin escatolgica. La literatura es abundante,
comenzando por Metodio de Olimpo, sobre todo. Baste citar el Tratado sobre la virginidad de
Gregorio de Nissa. Presenta la Virginidad como el sacramento de la bienaventuranza futura (XIV,
4). Anticipa el final de los tiempos; es la cima de toda esperanza, el trmino y el resumen de
toda promesa divina (XXIII,7). Si los mrtires y los vrgenes son los centinelas de la Iglesia, toda
ella es la Iglesia de la espera, la Esposa Prometida, como dice el Apocalipsis, que dice en y con el
Espritu Ven! (Ap 12,17).
El misterio de Cristo es un misterio de muerte y de resurreccin, como lo recuerda cada
celebracin de la Eucarista. Una no va sin la otra, sino que se renen en el resumen que es la
Pascua, es decir, el paso, la ruptura y el xodo que son los que preparan para el xtasis. Si nadie se
evade de la humanidad, la humanidad entera debe morir a s misma, en cada uno de sus miembros
para vivir, transfigurada en Dios. Esta es la Pascua universal que prepara la ciudad de Dios (H. de
Lubac, Catolicismo, p. 292).
El misterio pascual a abierto los ltimos tiempos. Afirma que el ya se ha realizado con la
entrada en la gloria de Cristo, humanidad del Verbo y hermano nuestro de sangre y carne. Pero la
comunidad cristiana en marcha experimenta el todava no, con la esperanza y la espera del
cumplimiento final y universal.
acontecimientos del final, anunciados por los profetas, ya se han cumplido en l; es el nuevo Adn
del nuevo Gnesis, el nuevo Moiss del verdadero xodo. Ningn acontecimiento futuro podr
tener la importancia de la Resurreccin, el ephapax, el Da del triunfo (Victory Day), que
125
BIBLIOGRAFA
Cf. Bibliografa general
I HISTORIA DE LA SALVACIN
K. Duchatelez, La notion dconomie et ses richesses Thologiques, en Nouvelle Revue
Thologique 92 (1970) 267-308 (bibliografa importante).
A. Hamman, La venida de Cristo en la Historia, en Mysterium Salutis vol. 973, p. 121-155.
A. Luneau, Lhistoire du salut chez les Pres de lglise (estudia sobre todo las edades del
mundo, con numerosas citas. Es un libro muy til, de la Ed. Beauchesne).
Fondement biblique de lhistoire du salut, en Lire la Bible lcole des Pres, PDF 66.
II. TEOLOGA O MISTERIO DE DIOS
A. Hamman, Trinit dans la liturgie et la vie chrtienne, dans Mysterium salutis, , Madrid ....,
p. 185-204.
J. N. D. Kelly, Il pensiero cristiano delle Origini. Trad. italiana de Early Christian Doctrines.
Bologna, 1984.
V. Lossky, limage et la ressemblance, Pars, 1967.
- Essai sur la thologie mystique de lOrient, Pars 1944, reedicin en Cerf, 1996. Vision de
Dieu, Pars-Neuchtel, 1962.
- La thologie ngative dans la doctrine de Denys laropagiste, en Revue des Sciences
philosophiques et thologiques, 28 (1939) 204-221.
crits thologiques, nmero especial de La Vie spirituelle, 677 (1987) 533-572.
G. D. Prestige, Dio nel pensiero dei Padri, Bologna, Dehoniana Editrice, 1992.
III IMGEN Y SEMEJANZA
H. Crouzel, La thologie de limage de Dieu chez Origne, Pars 1956.
J. Gross, La divinisation du chrtien chez les Pres grecs, Pars 1938.
A. Hamman, Lhomme, image de Dieu, Pars 1987.
En Dictionnaire de Spiritualit, ver las voces: Grecque, VI, 812-822 ; Image et
ressemblance, VII, 1406-1425 (autores latinos).
Ver las obras de V. Lossky citadas antes.
IV LA IGLESIA
Aspectos parciales de lo que hemos visto en
G. Bardy, La thologie de lglise, de saint Clment saint Irne, Pars, 1945.
H. U. von Balthasar, Le visage de lglise, Unam Sanctam 31, Pars 1958.
(Textos elegidos y ordenados de San Agustn).
J. Danilou, Bible et Liturgie, Pars 1951.
127
Sacramentum futuri, Pars, 1950. (tipologa del Pentatueco, Adn Eva, No, Moiss, Rahab).
K. Delahaye, Ecclesia mater, Pars 1964. (estudio sistemtico de este tema eclesiolgico en los
Padres).
H. de Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del Dogma. Ed. Encuentro.
E. Mersch, Le corps mystique du Christ, 2 volmenes, Pars, 1936.
Voces de Dictionnaire de spiritualit: glise, ve, Exode, Gense.
V. DE LA INICIACIN BAUTISMAL A LA PERFECCIN EVANGLICA
H. Urs von Balthasar, Prsence et pense, Pars red.1988. Liturgie cosmique, Pars, 1947.
L. Bouyer, Histoire de la spiritualit, tome 1, Du N. T. aux Pres, Pars, 1960.
J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, Pars 1953. Bible et liturgie, Pars 1950.
M. Lot-Borrodine, Initiation la mystique sacramentaire de lOrient, en Revue des Sciences
Philosophiques et Thologiques, 24 (1953) 664-675.
Dictionnaire de Spiritualit, voces Eucharistie et exprience mystique, IV, 1590-1597.
Ivresse, VII, 2313-2322; Perfection, XII, 1081-1118.
S. Vronique Dupont, Initiation au monachisme des premiers sicles chrtiens. Vol. gypte et
Palestine, Vnire 1994. (pro manuscripto).
Garca Colombs, El monacato primitivo. 2 ed. Madrid, BAC, 2004.
VI. ESCATOLOGA
H. Urs von Balthasar, Esprer pour tous. Pars, 1987.
O. Cullmann, Immortalit de lme ou rsurrection des morts? Neuchtel, 1956. Le Retour du
Christ, esprance de lglise. Neuchtel, 1945.
J. Ntedika, Lvocation de lau-del dans la prire pour les morts, Louvain, 1971.
F. Refoul, Immortalit de lme et rsurrection de la chair, en Revue de lhistoire des
religions, 1963, p. 11-52.
Voz Eschatologie (J. Galot), en Dictionnaire de Spiritualit, IV, 1020-1059.
128
APNDICE
O. Cullman, Immortalit de lme ou rsurrection des morts?
Se trata de escuchar lo que dice Platn y lo que dice san Pablo. Se puede ir ms all. Se puede
respetar e incluso admirar las dos enseanzas. Y cmo no hacerlo sobre todo cuando se les pone
en relacin con la vida y la muerte de sus autores? Pero no hay en ello una razn suficiente para
negar que existe una diferencia radical entre la espera cristiana de la resurreccin de los muertos y
la creencia griega en la inmortalidad del alma. La admiracin, por muy sincera que sea, a las dos
concepciones no sera suficiente para autorizarnos a pretender, en sentido contrario a nuestra
conviccin profunda y en contra de la evidencia exegtica, que sean compatibles una con la otra.
Que tengan puntos coincidentes, ya lo hemos dicho. Pero no impide decir que la inspiracin
fundamental es radicalmente diferente...
Dos antropologas diferentes
La antropologa cristiana, a diferencia de la antropologa griega, se funda en la historia de la
salvacin. La carne es el poder del pecado que como potencia de muerte ha entrado con el
pecado de Adn en todo ser humano. Toca el cuerpo y el alma; pero de tal modo en el momento
actual y esto tiene una importancia especial que la carne est unida substancialmente al cuerpo
de una manera ms estrecha que al hombre interior, aunque con la cada haya tomado tambin
posesin del hombre interior. El Espritu es el gran antagonista de la carne, pero de nuevo no como
un dato antropolgico. Es una potencia que entra desde fuera en el interior del ser humano. Es el
poder creador de Dios, la grande potencia de la vida, el elemento de la resurreccin, como la carne
lo es de la potencia de la muerte. En el A.Testamento, el Espritu no acta ms que en los
momentos en los que inspira a los profetas. Pero en la fase final del siglo presente en la que nos
encontramos segn el N. Testamento, es decir, despus de Cristo, por su muerte, ha quebrado la
potencia de la muerte y ha resucitado, esta potencia vital acta en todos los miembros de la Iglesia
de Cristo. Segn el libro de los Hechos 2,16 en los ltimos das, el Espritu cubrir a todos los
hombres. Esta profeca de Joel se ha realizado en Pentecosts. Es importante mostrar aqu que la
antropologa del Nuevo Testamento se diferencia de la de los griegos. Cuerpo y alma son buenos
porque han sido creados por Dios. Son malos, ambos, en cuanto que la potencia del mal, la carne,
el pecado, los ha dominado.
Pero ambos pueden y deben ser liberados por la potencia de vida del Espritu Santo. La
liberacin, en este caso, no consiste en que el alma sea liberada del cuerpo, sin oque ambos, cuerpo
y alma sean liberados de la potencia de muerte que es la carne. La transformacin del cuerpo
carnal en cuerpo resucitado no tendr lugar ms que en el momento en el que la creacin entera
ser de nuevo creada por el Espritu Santo, cuando la muerte no exista. Entonces la substancia del
cuerpo ser no la carne sino el Espritu. Segn san Pablo ser un cuerpo espiritual. Esta
resurreccin del cuerpo no ser ms que una parte de toda la creacin nueva. Esperamos un cielo
nuevo y una tierra nueva, dice 2Pt 3,13.
Cf. O. Cullmann, Immortalit de lme ou Rsurrection des morts? Delachaux et Niestl,
Neuchtel-Paris, 1956, p. 8-9. 45-46. 47-48.