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PUNTOS DE LA TEOLOGA DE LOS PADRES

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I. CRISTO

CENTRO DE LA

HISTORIA

DE LA

SALVACIN.

El centro del mensaje cristiano es Jesucristo. Su encarnacin, su muerte y su resurreccin. La


comunidad apostlica formula de manera contundente la fe en esta expresin kerigmtica: Jess
es el Seor (Rm 10,9). Dicho de otra forma, en la vida de Cristo se realiza la historia de la
salvacin. Jess de Nazaret es el acontecimiento central de la historia, es la revelacin absoluta del
Dios salvador de los hombres.
1.1 Las primera expresiones de la fe. La confesin de fe cristolgica. Ignacio de
Antioqua expresa su fe de esta forma: Todo esto no os lo escribo, carsimos mos, ... sino que
tengis plena certidumbre del nacimiento, de la pasin y resurreccin del Seor, acontecida bajo el
gobierno de Poncio Pilato: cosas todas cumplidas de verdad y firmemente por Jesucristo, esperanza
nuestra, de la no permita Dios que ninguno de vosotros se aparte (Ad Magn 11,1). Afirmacin que
hay que explicar para captar todo su alcance.
1.1.1 El misterio de Cristo es un todo uno. Comprende su encarnacin y nacimiento de la
estirpe de David, segn la carne, nacido de la Virgen, bautizado por Juan B., crucificado de verdad,
muerto y resucitado verdaderamente de entre los muertos, sentado a la derecha de Dios en la gloria.
1.1.2 Esta historia, concreta, determinada en su genealoga, forma parte de la historia sin ms,
en al que el procurador romano es la figura de referencia al tiempo concreto y verificable de la
histori1.a universal. La evocacin histrica, que aparece en las primeras confesiones kerigmticas
de la fe (Hch 3,13; 1Tm 6,13; Ad Magn. 11,1; Ad Tral., 9, 1; Ad Smyrn. 1,2; Justino, Apol I, 13,3;
61,13).
1.1.3 Confesin de fe Trinitaria. Para los judos no haba necesidad alguna de afirmar que Dios
intervena en la historia. Dios es el Seor de la historia. Era ms importante afirmar la absoluta
novedad de Cristo y el carcter definitivo: Dios ha introducido una novedad total, enviando en l
(Jess) al que haba sido anunciado (Ireneo, Adv. haer. IV, 34,1).
1.1.4 Escribiendo a los paganos, Ignacio (en esto sigue a Pablo 1Co 8,6; 1Tm 2,5; 2Tm 4,1)
declara que el Cristo pertenece a la estirpe de David pero es de origen divino: Hijo de Dios segn
la voluntad y el poder de Dios (Ad Smyrn. 1,1), y a la vez afirma el plan de salvacin ... nacido
verdaderamente de una virgen, bautizado por Juan, para que fuera cumplida en l toda justicia.
Justino indica lo mismo cuando afirma: ... decimos que el Verbo (Logos), es el primer nacido
(prton gennma) de Dios, Jesucristo, nuestro maestro ha sido engendrado sin interaccin carnal,
que fue crucificado y muri y despus de resucitado subi al cielo (Apol. I, 21,1; cf. 46,1).
1.1.5 Por lo dems, la frmula que era de tipo binario, dos trminos, se vuelve definitivamente
trinitaria, en el rito bautismal: Este bao se llama iluminacin ftismos son iluminados los que
aprenden estas cosas. Y el iluminado se lava tambin en el nombre de Jesucristo, que fue
crucificado bajo Poncio Pilato, y en nombre del Espritu Santo, que por los profetas nos anunci de
antemano todo lo referente a Jess (Apol. I, 61,13).
1.1.6 Al darle una estructura trinitaria a la formulacin de la fe, recibida de los Apstoles,
Justino pone cuidadosamente de relieve su arraigo histrico, anunciado por el Espritu que
inspiraba a los profetas (Apol I, 13,4; 31,7) pero tambin su arraigo en lo que es el Dios del

universo de quien es el Hijo y el Verbo (Logos. Apol I, 46,5). Se llega a s a la formulacin


tripartita: Dios, creador del universo, Padre del Verbo (Logos) encarnado y resucitado, al Espritu
proftico, que se ha manifestado a lo largo de la historia de los profetas de Israel. Es lo que
manifiesta la doble dimensin csmica e histrica.
1.2 La Regla de fe (Regula fidei). Ireneo y los autores del siglo III, ante la confusin de las
herejas (gnosticismo, docetismo) invocan a menudo lo que denominan regla de la fe, regla de la
verdad, o regla de la Iglesia. A qu se refieren? El obispo de Lin aplica la expresin a la
lectura catlica de la Escritura y, en general, a la doctrina de fe sobre Cristo, predicada y
transmitida por los Apstoles, transmitida a sus sucesores y enseada segn esa transmisin por las
iglesias (Epideixis, 3).
1.2.1 Se trata pues de la doctrina cristiana enseada a los catecmenos, en el curso de la
preparacin al bautismo. Ireneo proporciona este resumen segn la obra mencionada: He aqu la
Regla de nuestra fe, la base del edificio y el fundamento de nuestra conducta. Dios el Padre,
increado, inabarcable, invisible. Dios nico, creador de todas las cosas, Es el primer artculo de
nuestra fe. En cuanto al segundo, es este: El Verbo (Logos) de Dios, el Hijo de Dios, es Jesucristo,
nuestro Seor, que se revel a los profetas en la forma descrita por sus orculos, y segn la
economa del Padre. Por medio de l todo fue creado. Al final del tiempo, para recapitular y
contener todas las cosas, se ha hecho hombre entre los hombres, visible y tangible, para destruir la
muerte y hacer resplandecer la vida y restablecer la comunin entre Dios y el hombre. Como
artculo tercero, el Espritu Santo en virtud del cual los profetas han pronunciado sus profecas y
los padres han aprendido lo que se refiere a Dios, los justos han sido conducidos por el camino de
la justicia; al final de los tiempos ha sido infundido de forma nueva sobre la humanidad por toda la
tierra, para renovar al ser humano para Dios (Epideixis, 6).
1.2.2 Se puede ver tambin Adv. Haer. I, 10,1
2. Tertuliano. Los textos que nos acercan a esta concepcin son los de De virg. vel.:
2.1 La Regla de fe es absolutamente una, inmutable e irreformable: creer en un solo Dios
todopoderoso, creador del mundo, y en su Hijo, Jesucristo, nacido de la Virgen Mara, crucificado
bajo Poncio Pilato, resucitado de entre los muertos al tercer da, recibido en el cielo, sentado ahora
a la derecha del Padre, de all vendr a juzgar a los vivos y a los muertos, para la resurreccin de la
carne: Regula quidem fidei una omnino est, sola immobilis et irreformabilis, credendi scilicet in
unicum deum omnipotentem, mundi conditorem, et filium Rius Iesum Christum, natum ex virgine
Maria, crucifixum sub Pontio Pilato, tertia die resuscitatum a mortuis, receptum in caelis, sedentem
nunc ad dexteram patris, venturum indicare vivos et mortuos per carnis etiam resurrectionem (virg.
vel. 1,4).
2.2. He aqu la Regla de Fe, hay que creer que existe un solo Dios y ningn otro fuera del
creador del mundo que de la nada hizo el universo por medio de su Verbo proferido primero de
todo. Este Verbo es denominado su Hijo y fue visto de varias formas en nombre de Dios por los
Patriarcas y escuchado siempre por los profetas y por ltimo revelado encarnado - por el Espritu
Santo y la potencia de la Virgen Mara, encarnado en su seno y de ella nacido Jesucristo, clavado

en la cruz. Ha resucitado al tercer da, ascendido a los cielos; est sentado a la derecha del Padre, de
all vendr a juzgar a los profanos (impos), con la restitucin de la carne. Regula est autem
fidei, ut iam hinc quid defendamos profiteamur, illa scilicet qua creditur unum omnino Deum esse
nec alium praeter mundi conditorem, qui uniuersa de nihilo produxerit per Verbum suum primo
omnium emissum. [2] Id uerbum filium eius appellatum in nomine Dei uarie uisum a patriarchis, in
prophetis semper auditum, postremo delatum ex spiritu patris Dei et uirtute in uirginem Mariam,
carnem factum in utero eius et ex ea natum egisse Iesum Christum (Praescript. 13). Formulacin
ms desarrollada en la obra Adversus Praxean, 2;
2.3 Estos textos que manifiestan la Regula fidei sin ser idnticos, permiten unas conclusiones
comunes:
2.3.1. La Regula fidei en Ireneo, sobre todo, es por una parte ms amplia y explcita que las
confesiones de fe, y los Smbolos por otra. En Tertuliano manifiesta la doctrina inmutable sobre las
verdades esenciales; la Trinidad, la Encarnacin, la Pasin, Muerte y Resurreccin de Cristo, la
escatologa. En De praescriptione 13, como hemos visto, aade la filiacin del Verbo, las teofanas
del Antiguo Testamento, la predicacin y los milagros de Jess.
2.3.2 Adems, la Regla de fe a la vez es el objeto de la revelacin, de la Escritura, de la
Tradicin de los Apstoles y de la catequesis eclesistica (cf. D. van der Eynde, Normes de
lEnseignement chrtien, Paris 1933, 291). Es la norma de la lectura y de la interpretacin de la
Biblia. Y esto, de cara a los herejes que citando la Escritura deformaban su significado, lo que
Hiplito denomina la fe sencilla de las Escrituras (citado en Eusebio, HE V, 28,13).
2.3.3 De cara a todas las desviaciones Ireneo, como Tertuliano, recuerda que la norma de la
interpretacin escriturstica ha sido proporcionada por la Iglesia.
2.4 Depositaria de la predicacin y de la fe recibida de los Apstoles y de los discpulos, la
Iglesia a recibido los frutos de todas las palabras sembradas por los patriarcas y las profecas,
referidas a Cristo segn la economa (disposicin o plan de salvacin) del Padre, que es la Regla de
la fe. Recapitula en l toda la Historia de la Salvacin, desde los orgenes del mundo hasta su fin.
Cristo es por lo tanto la clave y el centro de la Escritura.
3. De la confesin de la fe al Credo. En el siglo III, sin duda, la confesin de la
fe y la regla de la fe se desarrollan hasta formar el Smbolo bautismal, llamado tambin
Professio fidei, o Credo. Su ambiente natural (Sitz im Leben) hay que encontrarlo en la
catequesis bautismal. Su frmula primitiva se deduce de las preguntas dirigidas a los catecmenos
(cf. Traditio apostolica, 21 atribuida a Hiplito de Roma, coincidente con la forma romana antigua,
de comienzos del siglo III, cf. DH 10). El testimonio ms antiguo del llamado Smbolo de los
Apstoles se remonta al siglo IV. Es de estructura ternaria, con un desarrollo muy claro de la
economa cristolgica.
3.1 En el siglo IV, las iglesias poseen su propio smbolo bautismal. Las Catequesis de Cirilo de
Jerusaln, que son una exposicin del smbolo para los catecmenos, permiten su reconstruccin.
Representa las etapas de la Historia de la salvacin en un esquema trinitario, a menudo ms
desarrollado que en el smbolo de los apstoles.

3.2 En el momento de las grandes controversias cristolgicas y de los concilios ecumnicos, la


frmula del smbolo de Cesarea, propuesta por Eusebio, servir de base para la composicin del
Smbolo de Nicea (DH 125-126). Ser ampliado en el concilio de Constantinopla de 381 cuya
frmula se usa en la actualidad en la Iglesia (Credo de la misas dominicales; credo de los
juramentos y de las sesiones solemnes de un snodo).
3.3 Con la base de la estructura del Credo se desarrollan las plegarias eucarsticas, o anforas,
tanto en Oriente como en Occidente. Oriente desarrolla la economa de la salvacin, (cf. Const.
Apost. VIII,12), Occidente concentra especialmente su atencin en la plegaria eucarstica en Cristo
(Trad. Apost. 4. Cf. A. Hamman, Du Symbole de foi lanaphore eucharistique. Ecrits patristiques, Paris 1991, p. 113-121). Cf. el contenido de la exposicin de Rufino de Aquileia (escrita en el
404 ca.), en su obra, Expositio symboli, (PL 21, 335-281 CCL 20, 1961, 133-182; trad. espaola:
Comentario al smbolo apostlico. Textos patrsticos, 56; Madrid, Ciudad Nueva, 144 pp.).
Contiene muchas indicaciones al respecto.
3.4 La forma catecumenal de preparar a los creyentes que se iban progresivamente instalando
en las comunidades cristianas exigan la concentracin en una frmula fcil de aprender y a la vez
resumen de la Historia de la salvacin. Eran cada vez ms frecuentes las adhesiones de los
conversos procedentes de modelos religiosos ajenos por completo al judasmo. Con frecuencia eran
portadores de una cultura griega muy dada a las formulaciones clarificadoras. Y esperaban que el
mensaje cristiano se pudiera definir con modos expresivos claros y permanentes.
3.4.1 As aparece en los primeros escritos no inspirados que conservamos, por ejemplo en la
"Didach o Doctrina de los doce apstoles", del final del siglo I (7.2 y 9.5). La necesidad de la
exposicin doctrinal llega a su cumbre en los comienzos del siglo IV, en casi todas las comunidades
Oriente y de Occidente. La instruccin en la fe de los que llegan al cristianismo se va haciendo
cada vez ms explcita, como se advierte en estos documentos:
3.4.2 - Didascalia, c. 250; - Tertuliano, en sus cuatro frmulas de fe (De praesc. c. 13); Cnones de Hiplito, c. 220; - S. Cirilo de Jerusaln, Cat. 5. 12; - San. Agustn, Sermn 214, etc.
Maestro del smbolo que prepara a la fe (Doctor Symboli ac fides) llamaba Rufino de
Aquileia, en el siglo IV, al dicono encargado de los catecmenos.
3.4.3 Las frmulas claras y ordenadas de la doctrina que el candidato al bautismo debe
aprender, aceptar, profundizar y transformar en vida cristiana, se convierten en el guin de la
formacin para la vida cristiana, la base de su pensamiento. Es, al mismo tiempo, la gua prctica
de las virtudes y el cauce de la adhesin a las plegarias se presentan en la comunidad en la que se
ingresa.
3.4.4 La estructura trinitaria. San Agustn, en el siglo V, relata cmo se recitaba ya el Credo
trinitario ante las demandas del Obispo que bautizaba al catecmeno con triple inmersin y peda
creer en Dios Padre, en Jesucristo, Hijo nico de Dios, en el Espritu Santo, en la Santa Iglesia, en
el perdn de los pecados y en la resurreccin de la carne (Confesiones 8. 2). La frmula trinitaria
fue esencial en la formulacin del Smbolo desde los primeros tiempos. Es una frmula referida a, e
inspirada en, las mismas palabras de Cristo (Mt 28,19) y desde el principio tal confesin fue
reclamada por los seguidores de Jess a los nuevos conversos. (Hch 2,38 y 19,3). Aparece

vinculada igualmente a la liturgia bautismal, en todas las comunidades, en cuanto parte del rito de
iniciacin, la confesin clara que manifestaba la libre adhesin a lo que confesaba la comunidad
que reciba al nefito.

2. EL PRIMER DESARROLLO TEOLGICO


1. La idea de una economa de la salvacin. En un primer momento, Justino dialogando con
paganos y judos, intenta demostrar a Trifn que la era de las preparaciones se haba concluido con
la venida de Jess de Nazaret, con su vida y su obra. El centro de la historia se ha desplazado, en
efecto, desde la espera hasta el acontecimiento cumplido, y divide la historia en dos partes: antes y
despus de Cristo. El centro de la historia es el Logos (Verbo) de Dios, presente en todo el mundo
en el momento de su creacin, y que finalmente se ha encarnado. El da octavo, da de la pascua, es
al mismo tiempo el fin y el principio, final del principio y comienzo del final (Apol. 67, 1).
1.2 Una generacin despus, la defensa de la ortodoxia empujar a Ireneo a enfrentarse con la
gnosis, construida a partir de un mito dualista que opona Dios y la creacin, el mundo celeste y el
mundo terreno, en un sistema intemporal a la vez grandioso y trgico, elaborado a partir de
reminiscencias filosficas revestidas de lenguaje bblico.
1.3 Los gnsticos pretenden explicar a Dios, aunque le denominan Incognoscible; pretenden
descifrar el mundo, pero le descomponen, le destruyen. Su mentira explosiona cuando pretenden
explicar las Escrituras. Son incapaces de desvelar y penetrar en la trama interna de la historia
salvfica que constituye su unidad y movimiento, porque rechazan la encarnacin, que el Verbo de
Dios se ha hecho hombre; rechazan su realidad histrica y su mensaje.
1.3.1 Ante las especulaciones fantasiosas, Ireneo vuelve a tomar el libro de los Evangelios, para
proponer la trama histrica que en ellos se encuentra. Su procedimiento y su visin de la Historia
de la salvacin se pueden leer de atrs adelante o de delante hacia atrs. Podemos formularlo as:
un economa (historia de salvacin), un solo Dios, o bien un Dios, un Cristo, una economa, porque
el Cristo es el eje sobre el que gira y el punto central que ilumina toda lnea del tiempo y permite a
la vez remontar hasta los orgenes o progresar hasta llegar a su cumplimiento.
1.3.2 Si la historia de la salvacin, que Ireneo llama economa de las economas, manifiesta su
unidad en Cristo, conoce una serie de etapas por medio de las cuales Dios mismo lleva al ser
humano desde la infancia a un estado adulto en Cristo. De ah el doble movimiento, de Dios que se
a cerca al ser humano y del ser humano que se acerca a Dios, hasta su conjuncin en la encarnacin
(Adv. haer. III,20,2).
1.3.3 En el A.T. el Verbo se acerca al ser humano para acostumbrase a l (Epideixis, 43-64),
hasta hacerse hijo de hombre (Adv. haer. III,16,1).
1.3.4 Cuatro etapas: la primera, al salir de las manos de Dios, el ser humano es un primitivo,
un nio. La perfeccin no era su estado sino su meta. Necesita una ley, pero la rechaza, es el drama
del Paraso, de Edn. Desde entonces se impone una nueva ley (No, la circuncisin, cf. Adv. haer.
IV, 25,1).
1.3.5 La segunda etapa, va desde Abrahn hasta Moiss, y es decisiva. Es la era de la Ley como
pedagoga, para preparar a Cristo (Ley y Profetas).
1.3.6 La venida de Cristo pone fin a la era de las preparaciones, haciendo presente al Mesas
anunciado. A Marcin que preguntaba lo que haba realmente de novedad, Ireneo le responde:
Dios trae la novedad total dndose l mismo (Adv. haer. IV, 34,1).

1.3.7 La venida de Cristo se completa por su entrada en la gloria de Dios, inaugura la ltima
etapa, que no se acabar sino con el retorno del Seor. Ireneo caracteriza la posicin central del
Verbo encarnado con el trmino de recapitulacin, tomado de san Pablo (cf. Ef 1,10). Es un
concepto que permite una lectura segn la cual el cumplimiento ilumina el principio, su comienzo,
como el perfecto incoativo y el perfectible, el nuevo Adn y el Adn primitivo. Cristo hace que el
esbozo alcance su forma perfecta, como Mara lo hace de la Sinagoga en la Iglesia , ya abierta a
todas las naciones (Epideixis, 91).
1.4 Lo que permite captar a la vez el vnculo entre la tipologa y la pedagoga y de descubrir el
valor histrico y permanente del A.T. Los dos Testamentos corresponden a dos tiempos de la
humanidad, que van del menos al ms, de la figura a la realidad, segn un designio nico, que hace
todas las cosas segn un mismo orden: puesto que se desarrolla en el tiempo, debe haber principio,
trmino medio perfeccin final (Adv. haer. IV,11,2).
1.4.1 En la Epideixis, Ireneo reagrupa las figuras del A.T. que le permiten deducir una
teologa del Verbo encarnado (cf. tambin Adv. haer. III,19,2). Como Hilario ms tarde, el obispo
distingue dos grupos de figuras, las que anuncian a Cristo y las que anuncian a la Iglesia (Epideixis
13, 16, 65; Adv. haer. IV,10,1; 25,2; IV 16-19).
1.4.2 Mediador de la creacin Cristo es el redentor del pecado, superando en su pasin y su
muerte nuestra muerte, y hacindonos compartir su vida incorruptible (Adv. haer. III,18,7; 23,3) por
la glorificacin de toda carne. Lo que haba sido anunciado y esbozado en los primeros seres
humanos se hace una realidad tangible en el nuevo Adn, proporcionando el acceso a la gloria de
Dios a la universalidad de los seres humanos y a la totalidad de la creacin. Siendo el nico que
rene, como es el principio del ser humano, es el centro de toda la historia.
2. Tertuliano, seguidor de Ireneo y de los telogos de Asia. El converso de Cartago se ve
enfrente, como Ireneo y los telogos de su tiempo, a las tesis gnsticas y al dualismo marcionita.
Tanto aquellos como este desconocen la historia. Es a partir de la historia como Tertuliano les
responde. A Marcin le explica la unidad de ambos Testamentos que pertenecen simplemente a dos
pocas diferentes; a Prxeas, que despus del principio, el Verbo habla con los seres humanos.
2.1 La Palabra (Logos, Verbum) de Dios, concebida por Dios antes del tiempo (fuera del
tiempo) no es otro que Aqul por quien el mundo fue creado, el que se ha encarnado, ha sufrido y
ha resucitado. Es segn la imagen de Cristo, que tena que encarnarse, como el ser humano ha sido
creado. Encarnado, el Verbo se convierte en la imagen visible de Dios invisible.
2.1.1 Ms que detener este movimiento que hace avanzar la historia, el pecado no hace otra
cosa que acelerar la venida del Salvador. El Creador tiene sus ojos puestos en el porvenir. La
economa es empujada por la tensin hacia adelante hacia el Verbo encarnado, el verdadero
antepasado de la humanidad entera. Abre la era de las profecas, que va desde No pasa por
Abrahn, Moiss y anuncian a Cristo.
2.1.2 Como Ireneo, Tertuliano concibe las etapas de la historia como diferentes edades e la
vida, desde la infancia hasta el Evangelio del Espritu. La economa llega al final y se completa tal

como ha comenzado, en el Verbo que se ha encarnado. El Alfa y la Omega se corresponden y se


completan. El Alfa contiene ya en figura, por inclusin, el Omega prometido
2.2 Contra los gnsticos, Tertuliano afirma el valor providencial del tiempo, que prepara con
palabras y acontecimientos la manifestacin de las cosas ocultas. Las que aparecen en el gran da
cuando el Cristo toma el tiempo de la carne y la carne del tiempo. Se sita en el centro de la
historia entre los comienzos y el final, que permanece oculto hasta la aeternitas.
2.3 Enemigo de toda forma de dicotoma platnica o gnstica, para la que la materia es incapaz
de se salvacin, Tertuliano rehabilita el cuerpo cuya suprema consagracin es el acoger al Verbo de
Dios. La carne del ser humano es la imagen de Cristo, porque el cuerpo resucitado de Cristo
expresa la imagen de Dios.

3. ORGENES, LA TEOLOGA DE ALEJANDRA.


El pensamiento cristiano hasta el siglo III ha desarrollado la concepcin bblica del tiempo que
se desenvuelve de forma lineal hasta el advenimiento de Cristo y el acontecimiento de Pascua, que
es el centro, iluminando desde entonces los dos tiempos, el antes y el despus.
1.1 La concepcin griega otra forma totalmente diferente. Platn, en el Timeo, haba definido el
tiempo como un mito inabarcable, y el mundo como imitacin de la eternidad que hay que
encontrar. El tiempo es un crculo eterno e infernal, del que hay que escapar. No hay salvacin en el
tiempo, porque Dios no interviene en el curso de la historia. No hay salvacin sino es fuera del
tiempo, en el retorno a la existencia previa, a la preexistencia eterna (cf. J. Guitton, Le temps et
leternit, Pars 1933).
1.2 Las dos concepciones se enfrentan en Alejandra, taller de especulacin metafsica. En un
primer momento se afirman las teoras gnsticas que tienden a helenizar el cristianismo. Clemente,
Orgenes se orientan a la cristianizacin del helenismo, explicando el papel central de Cristo y
justificando su intervencin hacia los griegos. Como hombre de la Iglesia y profundo conocedor
de la Escritura, Orgenes siempre busca la sntesis entre la fe y la razn. Hace falta abordarle
teniendo en cuenta la complejidad de su pensamiento, la diversidad de las influencias reflejadas, la
evolucin de su investigacin a la largo de una produccin literaria rica y abundante.
2 Se podra decir que Orgenes posee una concepcin vertical del tiempo, lo contempla sub
specie aeternitatis. El Dios nico que trasciende todas las categoras de la creacin, que el ha
creado finita, es trascendente desde toda la eternidad, Es lo que permite a Orgenes sacra dos
conclusiones complementarias; el Hijo es Dios, un segundo Dios; es la imagen de la bondad
divina. Con el Espritu Santo es un intermediario entre Dios y el cosmos. Es lo que dara lugar a
una subordinacin innegable.
2.1 Por su alma, el hombre preexiste desde la eternidad de Dios. Las almas humanas son
espritus, decados, enfriados segn la etimologa de la palabra segn piensa Orgenes. Su
encarnacin es la consecuencia fatal de una falta cometida en el mundo espiritual. El ser humano,
compuesto de alma y cuerpo (no solo de un cuerpo animado), nace pecador y mortal. La ruptura se
sita no ya al comienzo del tiempo, sino en la preexistencia eterna. El tiempo es la expresin de
la cada y se manifiesta por la humanizacin del alma en el cuerpo. Estamos en la visin opuesta
a Ireneo.
2.2 En estas condiciones, la venida de Cristo es salvadora, viene a liberar al ser humano
decado. Para encarnarse, el Verbo (Logos) de Dios ha escogido un alma que ha amado la justicia
de forma indefectible. Desciende (katbasis) a liberar a los seres humanos de los poderes
espirituales y a devolverles, por su participacin en l su cualidad primera ( Contra Cels. 6,71). Es
una visin de grandeza notable e influenciada por el platonismo que se superpone a la historia de la
salvacin, en sentido lineal. Es la superposicin de dos mundos: el mundo de abajo, y el mundo de
arriba, del cielo. La historia no tiene otro sentido si no es la restauracin del estado primitivo, en el
que el final es semejante a su principio. La historia corre el riesgo de parecer slo un parntesis.

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3 Si la realidad del mundo visible es la figura del mundo invisible, la historia bblica sirve de
soporte a los hechos de la salvacin. Acontecimientos y personajes del A.T. anuncian ya en forma
de misterio el cumplimiento de la realidad de Cristo. Los valores cristianos ya estn en ellos
presentes. Bajo el velo del A.T. se encuentra el significado espiritual del Evangelio (cf. la antologa
Orgenes, Esprit et feu, 2, p.29-94).
3.1 Si la teologa de la Encarnacin ocupa poco espacio en la obra de Orgenes es que el Verbo
ya est omnipresente y que es necesario ir ms all del Cristo histrico para llegar a descubrir el
Cristo interior, el que est invisiblemente presente en la Iglesia, en las almas, y de llegar hasta el
Verbo que se ha hecho carne por aquellos que viven en la carne (Com a Mat 12,4).
3.2 Esta forma telescpica de ver los dos Testamentos puede reducir el sentido histrico y la
poca de las preparaciones, de sacrificar la tensin de la historia al mito de la preexistencia y de
concebir la salvacin como la restauracin definitiva del estado primitivo original y perfecto.
Parece como si al final, el amor paciente de Dios y su pedagoga llevar a todos los libertados a
volverse hacia l. Y su reino ser total (apocatstasis).

4. LOS SIGLOS IV Y V
1. La crisis del arrianismo en el siglo IV. Es sorprendente que Arrio proceda de Alejandra? Que
sea tributario del subordinacionismo de Luciano de Antioqua o de la mayora de los escritores,
Orgenes incluido? La cuestin crucial a la que se encuentra enfrentado es la siguiente: como
conciliar el misterio de Jesucristo con el monotesmo estricto? No se trata de un cuestin bblica
cuanto de una reflexin metafsica.
1.1 Arrio responda, superando ampliamente la concepcin del Verbo (Logos) intermediario
entre Dios y la creacin, al modo del Logos platnico para proponer su tesis radical: El Verbo
(Logos) ha sido creado de la nada, ha comenzado a existir en el tiempo, no es de la misma
naturaleza de Dios.
1.2 Era como tirar al nio dentro del agua sucia de la baera y de disolver el misterio central
del cristianismo, vacindole de lo que Gregorio de Nisa llama la paradoja de las paradojas, el
puente trazado entre la Increado y la creacin. La Iglesia ha percibido el peligro del asunto al
instante. El concilio de Nicea del ao 325 defini con claridad la divinidad de Jess de la misma
substancia (homoosios) que Dios el Padre. Nos puede conceder lo que l posee: Para divinizar
dice Atanasio hay que ser Dios (Contra Arium I, 39,70; 67,69).
2. Los telogos antiarrianos, Atanasio, Hilario de Poitiers, ponen el acento sobre la divinidad de
Cristo que es necesario poner siempre en su totalidad ante las pretensiones arrianas. Acento que se
endurecer hasta arriesgar la comprensin de la naturaleza humana, y se llegar Hilario a negar la
voluntad humana de Cristo (De Trinitate X, 37, donde habla de voluntad nica).
2.1 Desde Orgenes, Atanasio descarta las especulaciones sobre el Logos mediador que haba
producido el subordinacionismo de Orgenes, para afirmar la consubstancialidad con el Padre. Pero
como l subordina la venida de Cristo a la cada del ser humano. Urgencia que le hace ver de lejos
la poca de las preparaciones, para concentrarse sobre Cristo, que viene a liberar al ser humano del
mal. Nos parece que subestima la dimensin del tiempo, espacio en el que se efecta la salvacin,
la eternidad del Verbo nos sita desde aqu abajo fuera de las sombras del tiempo (Luneau,
Lhistorie du salut, Pars, 1964, p. 135).
2.2 La venida del Verbo no est sincronizada con la paulatina ascensin humana. Est
fundamentada sobre la cada. La restauracin se presenta a la vez como un retorno al estado
primitivo y como una refundacin total. El Verbo (Logos) diviniza; el ser humano parece ms
absorbido que asumido en su autonoma. Esta visin del Verbo encarnado corre el riesgo de
desequilibrarlas dos naturalezas autnomas en Cristo y de descuidar, como todos los alejandrinos,
la psicologa humana de Jess.
3. La aportacin de los PP. Capadocios. Los tres, Basilio Magno, Gregorio de Nacianzo,
Gregorio de Nisa, pertenecen ala posteridad de Orgenes y con fidelidad a la fe de Nicea. Su lucha
por la divinidad de Cristo no presenta dudas ni vacilaciones, contra las tendencias de su poca y del
poder imperial, su continuidad respecto de Orgenes no es una aceptacin incondicional. Gregorio
rechaza expresamente la teora de la preexistencia y de la transmigracin de las almas (De hom.
Opif., 28; Hexaem.).

13

3.1 Para Basilio, el tiempo es ms un signo que un espacio de salvacin. Heredando fielmente
el pensamiento griego, el tiempo nos hace participar en la miseria y en la decadencia del mundo,
provocadas por el mal y el pecado. Pero el Obispo de Cesarea no se deja llevar de la nostalgia de
los orgenes. Su teologa est totalmente orientada, como la historia de Israel, hacia Cristo y el
Evangelio. El mundo y el tiempo avanzan hacia l y no vuelven hacia atrs. El verdadero valor
del tiempo es el de hacernos conocer la eternidad y de dirigirnos hacia ella (Luneau, Ibd., 144).
3.2 Gregorio de Nacianzo, de una sensibilidad aguda, describe la condicin dolorosa del ser
humano, sometido a los mordiscos del tiempo. No se debera ser partidarios ingenuos de un
romanticismo literario que se conjunta perfectamente con el valor constructivo del tiempo. Una
preparacin larga sera indispensable para permitir a los seres humanos el pasar de la idolatra a la
Ley y de la Ley al Evangelio.
El A.T. ha anunciado con claridad al Padre, y al Hijo de una forma oscura. El N.T. ha revelado
al Hijo y ha dejado entrever la dignidad del Espritu. Ahora, el Espritu Santo habita en nosotros
claramente (Orationes, 31, 25-27).
3.3 Esta revelacin progresiva ilumina la pedagoga que gobierna toda la vida espiritual; acta
insensiblemente, respetando las lentas formas y las exigencias de la libertad humana; orienta y
dirige la humanidad hacia un descubrimiento ms perfecto del misterio trinitario (Orat. 31, 20;
Orat. Theologicae 5).
3.4 Gregorio de Nisa, a veces motejado de platonismo, le vuelve la espalda (a Orgenes),
aunque hay algunas reminiscencias no del todo asumidas. La Ley del devenir es constituyente de la
naturaleza creada y del ser humano. ste est totalmente en devenir y es deseo que eleva los ojos a
Dios sin jams cesar de desearle (Vita Moysis, 139).
3.5 Solo Dios e infinito e ilimitado, inmutable y eterno. Abarca tota la humanidad y por ella ha
creado el universo entero. Adn, del que se trata en este caso, es un nombre colectivo y universal.
El ser humano es a la vez nico y plural, y su historia es la de la oveja descarriada, de la que habla
el Evangelio, salvada por el Buen Pastor. El pecado incluso tiene ah su lugar, de forma indirecta,
ahonda el deseo de un Salvador.
3.6

La salvacin est sometida a la ley de las reparaciones, el Verbo familiariza

progresivamente al hombre con Dios. Le ilumina pero principalmente por las profecas y los
preceptos de la Ley. Despus por la irradiacin de su luz (In Cant. Hom. 5). El espesor de la nube
hace que el Libertador surja. El mdico divino espera al final de la gestacin (Luneau, Ibd.,
173).
3.7 Cristo nos salva asumiendo plenamente nuestra naturaleza humana y hacindose hombre
como tambin es Dios. En este sentido la Encarnacin es ya redencin. En la Epifana, Gregorio
enuncia la Pascua (Sermo de luminibus, de baptismo). Cristo se somete al curso del tiempo, a las
edades, no tanto para acabar en la muerte, sino para que de la muerte nazca la vida. La resurreccin
de Cristo es al mismo tiempo la culminacin y la clave del misterio cristiano, y la anticipacin
(prolepsis) de la resurreccin universal (Or. Catech. 8 16, 35-36), Navidad y Pascua: comienzo t
cumplimiento de un mismo misterio. Primicias de la humanidad, Cristo lleva la humanidad entera,
nica y plural, hacia el cumplimiento del tiempo presente, hacia la plenitud del progreso que no

14

tiene final, es a la vez posesin y deseo, en la comunin inagotable de la vida trinitaria.


Cumplimiento que no puede decirse retorno sino en la medida en la que la perfeccin del final y el
comienzo son Dios mismo.
4. La controversia cristolgica. La crisis arriana era ms una discusin trinitaria que
cristolgica. Se trataba del misterio de Dios uno y trino. Nicea haba llegado a conciliar el
monotesmo y la Trinidad. Fue un discpulo de Atanasio, Apolinar de Laodicea, en Siria, el que
reaviv la controversia cristolgica. Para comprenderla en su alcance hace falta analizar un poco la
exgesis de Antioqua y de Alejandra.
4.1 Antioqua. No tena menos mritos que Alejandra porque es el segundo lugar del
nacimiento del cristianismo, enriquecida por la presencia intensa de los judeo-cristianos, llegados
desde Jerusaln. Desde la mitad del segundo siglo, su obispo Tefilo haba puesto las bases de una
teologa que inspir a Ireneo de Lin. Estaba, pues, ms influenciada por las tradiciones judas que
por las griegas, por eso cultiva ms la lectura literal de la Escritura (por ejemplo Pablo de
Samosata, Luciano de Antioqua) y manifiesta, desde el principio, una alergia a lo que signifique el
predominio del helenismo.
4.2 El helenismo aplicaba la interpretacin alegrica de los textos. Antioquia rechaza la
alegora que se practicaba en Alejandra, alegorismo que era considerado como una volatilizacin
de la historia. Las rivalidades por la influencia de las dos metrpolis, el carcter dominador y
poltico de Tefilo, obispo de Alejandra, motejado como el faran, y su sucesor y sobrino,
Cirilo, en lugar de hacer concordar las tendencias en un esfuerzo de sntesis, cegaban los espritus y
se mostraban ms seguidores de sus pasiones que del Evangelio. Unos y otros se pagaban con la
misma moneda.
4.3 Antioqua dio en el siglo IV un grupo de nuevos exegetas, de calidad notable (Diodoro de
Tarso (+ 392), Juan Crisstomo (+ 407), Teodoro de Mopsuestia (+ 428) que fue el ms discutido.
La teologa de Antioqua chocaba con la forma de pensar de Alejandra en el curso de la
controversia arriana. El antagonismo se agudiz en el enfrentamiento de Nestorio con Cirilo, ene el
siglo V.
5. Alejandra, tena una figura de capital importancia , como lo fue Orgenes, que daba al A.T.
un significado alegrico, que le permita de interpretarlo cristolgicamente. Antioqua se aferraba
ms a las races histricas y al significado literal del texto, a las realidades bblicas, no buscando el
descubrir como por accidente la persona de Cristo.
5.1 Se podra resumir estas dos posiciones: Antioqua se apegaba ms a las races histricas y
ve en el A.T. la profeca de Cristo, toda la historia de Israel es una profeca mesinica. Alejandra
descubre la presencia de Cristo en cada pgina de la Escritura y hace de ella una especie de epifana
del Verbo.
5. 2 En la cristologa, Antioqua lea los evangelios sinpticos para encontrar la humanidad de
Cristo, un hombre como lo dems, pero que se revela, como dice Marcos, Mesas e Hijo de Dios
(Mc 1,1). Su investigacin parte del texto, se encuadra en una historia, bien trabajada por Lucas.

15

Cmo se puede decir que este hombre es Hijo e igual a Dios? Ser la respuesta que propondrn
feso y Calcedonia.
5.3 La propuesta de Cirilo es la de Orgenes. De forma opuesta a Antioqua, habla del Verbo
(Logos) de Dios, segn el prlogo de Juan: Et Verbum caro factum est. Lo que para Juan era el
fruto de un proceso muy largo, ahora se convierte en un punto de partida, en una irrupcin del
Verbo. Hablando de Carne, Juan no slo afirmaba la naturaleza humana, sino su carcter mortal, la
debilidad. Alejandra tiende a diluir la autonoma de la natura humana. Cmo el Verbo ha podido
hacerse carne?
5.4 La lnea del recorrido entre las dos escuelas era muy sutil. El riesgo de llegara una divisin
de Jesucristo y de pensar en dos hijos era real en Antioqua, y por parte de Alejandra de quedarse
en lo que ser el monofisismo (usando el trmino de naturaleza para hablar de la divina): una
sola naturaleza, una sola voluntad, una sola libertad en Cristo.
5.5 Un antiarriano incondicional, como Apolinar de Laodicea, obispo de esa ciudad en Siria,
cuyo padre proceda de Alejandra, desde el principio se opuso a Diodoro de Tarso, el que diriga la
escuela de Antioqua. Para defender la unidad de Cristo, afirmaba que el Verbo no haba asumido
una naturaleza humana (completa)porque no posea un alma inteligente y dotada de libre albedro.
En Jesucristo no hay ms que una sola naturaleza. Afirmacin que define el monofisismo.
5.6 Para difundir su doctrina los apolinaristas manipularon las obras autnticas de Atanasio,
interpolndolas con sus expresiones. Es la confusin en la que se puede decir que tambin Cirilo
cay al adoptar la frmula apolinarista la nica naturaleza encarnada del Verbo de Dios ( mia
fusij tou^ qeou^ Logou sesarkwmenh, que tomaba como una cita de Atanasio. La
frmula no slo es equvoca e inexacta, sino que le ha ganado a Cirilo la acusacin de monofisita.
6. Cirilo y la explicacin de Calcedonia (451). El obispo de Alejandra, muy bien preparado en
la Escritura, de la que toma su visin de la historia, en la que desde la creacin se revela el Dios
trino, Trinidad que domina tanto la creacin como la economa, o mejor, la creacin, es la primera
etapa de la economa. Con optimismo afirma que Dios llama a todos los hombres a la salvacin y
no excluye a nadie. El pecado no le sorprende; estaba previsto, y Dios le pone remedio por la
encarnacin, recreada desde toda la eternidad.
6.1 He ah el por qu el obispo lee en la historia bblica (personas y acontecimientos) la
preparacin evanglica que comienza en Adn, anuncio de la venida del Verbo, raz y principio de
la humanidad nueva. La victoria de Cristo hace que toda la humanidad entera se recupere
remontndose hasta el primer ser humano, por la gracia de la salvacin y de la renovacin
universal. La humanidad obtiene el poder llegar por la gracia a lo que es Cristo por naturaleza,
hijos en l (Com. In Lc 3,21).
6.2 La Encarnacin es, por lo tanto, el corazn de la economa y de la historia de la salvacin.
Queriendo poner el acento sobre la unidad de las dos naturalezas en la nica persona de Cristo,
pero tambin de oponerse a la corriente antioquena, Cirilo se sirve de frmulas que son incompletas, y habla de mezcla, de una sola naturaleza, despus de la unin del Logos con la carne
(Quasten III, 206)

16

6.3 A fin de cuentas, ante Antioqua que tenda a reducir la unin entre el hombre Jess y el
Logos a una unidad moral, ante la propuesta alejandrina, representado por Cirilo que meta en un
grave riesgo la autonoma de la naturaleza humana, el Concilio de Calcedonia afirma, por un lado,
la unidad de Cristo, uno y el mismo, y por otro, la dualidad y la autonoma de las dos naturalezas,
completas y perfectas. La historia ser testigo de que la definicin no supuso el final de los
conflictos.
7. Antioqua. Juan Crisstomo. La controversia entre Alejandra y Antioqua o debe olvidar su
misma raz bblica, su intuicin fundamental, la misma visin optimista sobre la creacin de Dios y
la eficacia universal de la economa de la salvacin.
7.1 Por caminos diversos Juan Crisstomo y Cirilo de Alejandra llegan a la misma
filantropa de Dios, que se manifiesta y revela en la historia humana. Dios ama al ser humano y
toda la Escritura es la expresin y la manifestacin de este dato real. La historia bblica revela la
condescendencia de Dios hacia los seres humanos, de todos, incluidos los paganos. El amor de
Dios es una enorme fuerza educadora desde los orgenes de la historia, en la que , en sentido
contrario a Agustn, J. Crisstomo dice que Adn fue el menos falible. La Ley del trabajo no es
una broma pesada, sino una pedagoga.
7.2 La historia humana es una manifestacin progresiva del amor de Dios del que cada nacin,
cada individuo se beneficia en su momento. Incluso los torpes, los aparentemente deficientes nos
permiten medir la voluntad educativa de Dios. La salvacin de los hombres es la riqueza de Dios
(Hom. Sobre el deudor de los diez mil talentos, 5).
7.3 La gracia de la salvacin, aade Juan C., ha sido derramada sobre todos no rechaza ni al
judo, ni al griego, ni al brbaro o al escita... Acoge a todos de la misma forma y a todos le honra lo
mismo (Hom in Jo. 8,1). Eso es lo que suscita la accin misionera

5. EL OCCIDENTE LATINO.
La historia de la salvacin en el pensamiento occidental. Si Tertuliano se sita, como vimos, en
la corriente de san Ireneo, el pensamiento de Cipriano de Cartago se situaba en un mundo diferente
al de Ireneo y de Tertuliano. En el obispo de Cartago, la perspectiva moralizante ocupa el primer
puesto frente a la perspectiva histrica. Se preocupa sobre todo en tiempo de persecucin de
movilizar a sus fieles para hacer frente al malestar del tiempo presente.
1. Un siglo despus, Hilario de Poitiers, expondr su pensamiento personal, vigoroso, sin
excesiva dependencia de la filosofa. El exilio en Oriente permiti a Hilario conocer mejor el
pensamiento de Orgenes. La controversia arriana le hizo defender tesis prximas a Atanasio, El
obispo de Poitiers, afirma, sin embargo, un pensamiento muy personal en el que la influencia de la
teologa griega est clara.
1.2.1 El Tratado sobre los misterios, que escribi al final de su vida, describe la historia del
mundo, desde Adn, que anuncia y prefigura a Cristo y a la Iglesia. El autor insiste con decisin
sobre el arraigo histrico de los seres humanos y de los acontecimientos, posiblemente como
reaccin contra el exceso de alegorismo alejandrino, arraigo que reparaba las races de Dios en la
condicin humana por la Encarnacin.
1.2.2 Su visin de la Historia es claramente perspectiva. La humanidad, desde el comienzo (y
no slo como consecuencia de la cada) est orientada la venida de Cristo. EL mismo nombre de
Adn prefigura el nacimiento del Seor. El obispo despeja la lnea que recorre, desde el Gnesis
hasta el Apocalipsis, en la que se desvela el designio de Dios, que nos ha elegido en el cuerpo de
Cristo, desde antes de la creacin del mundo (In Psalm 14,5).
1.2.3 La tipologa de Adn y de Eva, evoca los esponsales de Cristo y de la Iglesia. Si Cristo es
el esposo, la naturaleza humana es la esposa: una unin que fundamenta y sella la santificacin de
la humanidad entera. Esponsales principalmente en la figura de Eva que son la profeca de la
resurreccin futura de los cuerpos (Myst 1,2).
1.2.4 Cristo aclara toda la lnea del tiempo, hacia atrs y hacia adelante. Est presente desde los
orgenes. Perspectiva que est cerca de la de Tertuliano. Cabeza y principio de la santificacin de la
humanidad asumida, Cristo la libera del pecado, la reconcilia con Dios, la renueva y la diviniza.
No se trata de una disolucin de Dios en la humanidad, sino de una ascensin del ser humano
hacia Dos (De Trin.X,7).
2. El pensamiento agustiniano. Agustn es un ocano, un mar de las tempestades. Es peligroso
no tener en cuenta un pensamiento proteiforme como el suyo, que se busca, se desarrolla y se
corrige, como lo indica su obra Retractationes.
2.1 Catequesis e historia de salvacin. El obispo de Hipona prefiere considerar la historia en
seis etapas, que van desde Adn hasta Cristo, cuyo advenimiento constituye la sexta etapa, segn el
modelo sabtico. El sptimo da representa el descanso eterno. Esta distribucin se desdobla por
una explicacin antropomrfica, en la que lo humano imita las etapas de la vida humana, de la
infancia a la vejez, porque el sptimo da representa la consumacin final.

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2.2 Como lo dice su obra De catechizandibus rudibus, la historia de la salvacin posee una
coherencia interna y una unidad, segn la cual el A.T. es el velo del Nuevo T., y el Nuevo el
desvelamiento del Antiguo, la venida y la resurreccin de Cristo son el acontecimiento clave.
Afirmacin repetida muchas veces sobre todo en las Enarrationes in Psalmos. Sistematizndolo a
su modo con su interpretacin de los nombres, Agustn refleja aqu la enseanza comn ya
analizada.
2.3 El misterio de Cristo. Poco antes de su conversin Agustn lleg a comprender la
encarnacin del Verbo (Confes. VII,19,25). Sin entrar en las controversias cristolgicas (que
conoca), Agustn expresa, particularmente en su predicacin, de la forma ms clara, la perfeccin
de la naturaleza humana y de la naturaleza divina: Una persona en dos naturalezas (Sermo 294,
9); Dios entero y verdadero, hombre entero y verdadero (Sermo 293,7).
2.4 El hombre ha sido elevado a la unin personal con el Verbo, en el momento de su creacin,
por su asuncin, de tal manera que a partir del momento en el que ha comenzado a ser hombre, no
ha comenzado a ser otra cosa que el nico Hijo de Dios (Enchiridion, 35). As se sirve de la
expresin (descartada por Cirilo) assumptus homo, el ser humano asumido (Contra serm.
Ariorum 6,8; De dono perseverantiae 24,67). Veinte aos antes del Concilio de Calcedonia
manifiesta la fe, con una seguridad de trminos que descarta todo equivoco (Cf. Quasten IV, 549551).
3. El drama de la historia. La polmica maniquea haba hecho descubrir a Agustn la dimensin
de la historia. La exgesis de Ambrosio le permiti responder a los argumentos de los maniqueos.
La Encarnacin le descubre los excesos del alegorismo situando a Jess en el tejido de la historia.
Toda la historia desde los orgenes hasta el final, descubre la salvacin trada por Jesucristo, en
quien se manifiesta la ternura de Dios, el principio y la bienaventuranza que es el final (cf. De civ.
Dei XI,24).
3.1 Despus de De vera religione y De catechizandis rudibus, cuando comenta los salmos,
sobre todo, Agustn desarrolla no tanto la ciudad, sino el motivo de las dos ciudades: Dos amores
han construido dos ciudades (De civ. Dei XIV,28). Una dialctica antinmica, que se ha querido
arraigar en el maniquesmo, pero que es ms bien del Evangelio de Juan (tinieblas/ luz) y paulino
(los dos Adn). Agustn se cuida de no acusar a la creacin, que es buena en si misma, sino de
poner la oposicin en el plano de las dos familias espirituales, de las dos actitudes antagonistas, de
cara al mensaje de Jesucristo, que aclara toda la historia comprendida entre los dos polos.
3.2 Endurece el esquema agustiniano el querer identificar la ciudad de Dios con la Iglesia, que
sera su encarnacin. La otra ciudad se ha siempre identificado con la interpretacin poltica, la
cada de Roma haba producido un profundo pesimismo respecto del estado. Los cristianos
instruidos han preferido afirmar que el discernimiento es interior, que escapa a las investigaciones y
permanece como el juicio de Dios.
4. Predestinacin o salvacin universal? Nos encontramos en el punto ms difcil del
pensamiento agustiniano. San Pablo haba hablado del hombre decado para poner de relieve e
iluminar el puesto central de Cristo en la salvacin universal, es Cristo el que aclara lo que es Adn
y no al revs, como tiende a presentar Agustn.

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4.1 Antes las propuestas pelagianas, que hacan depender la predestinacin de los meritos
humanos, Agustn afirma la absoluta gratuidad de la predestinacin. Pero en su concepcin
antropomrfica de la gratuidad de los dones divinos, no llega a concebir que la gracia pueda ser
gratuita, si es ofrecida a todos (cf. H. Rondet, De gratia Christi, 140; De dono perseverantiae,
8,16).
4.2 Agustn recarga su pensamiento, idealizando al Adn original (lo contrario del pensamiento
griego), para dramatizar la gravedad de la cada. Todos los seres humanos han sido condenados a
causa del pecado original, por eso Dios no salva ms que un nmero pequeo (Enchiridion, 29; De
civ. Dei 22,1,2). Los nios muertos sin bautizar son excluidos de la bienaventuranza (De pecc.
Merit. 1, 28, 55).
4.3 La dialctica y la polmica han impedido a Agustn ver que la economa nueva no slo lo es
cualitativamente, sino tambin en su dimensin recapitulativa, cuantitativamente, ms universal
que la primera. El verdadero antepasado universal no es el Adn terreno, sino el Adn celeste. La
dialctica se convierte, a veces, en enemiga de una sana hermenutica (cf. Rondet, De gratia
Christi, 136-146).
5. Prospero de Aquitania. La llamada a todas las naciones. Hemos encontrado aqu y all, en
los primeros siglos, la alusin a la salvacin de los paganos. Ireneo (Adv.haer. IV,39,2-4; Epideixis
91), Gregorio de Nisa (Or. Catech, 30), Juan Crisstomo (ver antes). Pero la primera obra
consagrada a este asunto viene de un discpulo de Agustn, Prspero de Aquitania. Es el primer
tratado que incluye la economa en la historia humana. Prspero divide el tiempo en ante
legem,sub lege, sub gratia. Dios ha ofrecido a todos una oportunidad igual. La universalidad de la
salvacin para l es pars fidei (forma parte de la fe). Lo mismo que Agustn, Prspero sabe medir
los lmites del maestro y abrir caminos nuevos, en una elaboracin progresiva. Cf. la obra De
vocatione omnium gentium, introduccin).

6. CONCLUSIN: CRISTO Y LA HISTORIA


6.1 San Pablo en la Carta a los Colosenses confiesa a Cristo resucitado como el primognito
de toda la creacin (1,15). Quiere decir que Dios ha creado el mundo por medio de su Hijo y para
su Hijo: todo ha sido creado en l; es el principio que sostiene el conjunto prodigioso de lo
creado. Desde antes de la creacin del mundo, el Adn verdadero, la autntica imagen (eikn) de
Dios de la que el primer ser humano no es ms que el esbozo y el anticipo. Todo ha sido creado en
vistas a Cristo.
6.2 Como escribe Tertuliano, fiel a la primera teologa de la Iglesia no marcada por el
platonismo, Dios cre al hombre segn la imagen del Cristo que iba a venir. La historia del
mundo est, pues, orientada hacia este acontecimiento en el que el ser humano descubre su
verdadero rostro.
6.3 La vida humana del Hijo de Dios divide la lnea del tiempo en dos partes. La que le prepara
la venida y la que sigue a su venida, de forma que l constituye el centro y al mismo tiempo el
momento nico, el ephapax, una vez por todas, dice la carta a Hebreos (7,27; 9,12; 10,10),
acontecimiento a la vez nico e irrevocable para toda la lnea del tiempo, hacia atrs y hacia
adelante, desde el Gnesis hasta la Parusa, desde el comienzo hasta la conclusin.
6.4 La misin terrena de Jess es a la vez doxolgica, dramtica, soteriolgica y escatolgica.
Resume en la unidad de una misma persona la totalidad de la historia, diversificada, contrariada,
unificada. El Cristo es, desde el comienzo, la Encarnacin de la gloria del Padre, que resplandece
en l, vivificante reflejo de Dios sobre el rostro del ser humano asumido. Su muerte misma
desvela definitivamente el designio salvfico de Dios, en esta teofana suprema, en la que se revela
la ternura divina, sellada por su resurreccin, que asocia desde entonces su humanidad a la gloria
revelada.
6.5 La venida del Hijo de Dios, tal como Ireneo de Lin la presenta, se sita en la confluencia
de dos momentos el de Dios que ama al ser humano hasta el punto de compartir su condicin, y el
del ser humano, que lleva en su ser ms profundo la aspiracin hacia la fuente de su existencia,
aspiracin contrariada por una libertad desviada, que provoca una fractura pero que Cristo trabaja
para colmarla plenamente.
6.6 Asumiendo una naturaleza humana que el pecado haba falseado,, dispersado, Cristo
retoma, segn las palabras de Ireneo, la obra de la creacin entera desde su comienzo; e introduce
en ella por la gracia de su solidaridad, un fermento de renovacin. El misterio de su resurreccin
expresa esta recuperacin de la creacin y de la historia, para hacer de ella, segn la palabra de
Gregorio de Nisa, una sola imagen de lo que l es (Hexaemeron, 16). Vinculado
ontolgicamente, y de forma inseparable, con la humanidad y la historia, Cristo es el significado
profundo que les lleva, a una y la otra, a su cumplimiento. l dirige el proceso evolutivo hacia el
punto omega que es l mismo al final de su epopea, Cristo llegado a la gloria hacia el que peregrina
desde entonces toda la caravana humana, hasta el crepsculo del tiempo, hasta la reunin universal
y la transfiguracin del cosmos entero, cuando Cristo ser todo en todos (Col 3,12. A.G.
Hamman ofm).

II. LA TEOLOGA

O EL MISTERIO DE

DIOS UNO

TRINO

1. PRELIMINARES. El vocabulario del que se sirven los Padres, aparece el


nombre theologia, que significa discurso sobre Dios. La filosofa la ha
empleado ampliamente. Aristteles llama as a los poemas mticos de los
telogos (y a una parte de la filosofa la denomina qeologikh, Metaph 1026a, 19).
Platn haba dado el nombre de teologa a la mitologa y a las fbulas divinas
(al modo de hablar sobre los Dioses, Rep. 379a). El estoicismo distingue tres
clases de teologa (per qewn logoj): mtica (poetas), poltica (culto oficial) y
natural (filsofos). Divisin que se encuentra en Eusebio (Praeparatio Ev.
IV,1,1-4) o para designar las especulacio-nes paganas sobre la divinidad
(Praep. IV, 5,1); en Tertuliano (Ad nationes II, 1-2) Agustn (De civ. Dei VI, 5-10;
VII; VIII, 1-5-12).
1.2. Los primeros escritores cristianos critican esta concepcin, salvando lo
que les pareca aceptable. El pensamiento griego, toma el trmino teologa en
sentido estricto. Atanasio: La teologa, en definitiva,

es la Triade (= la

Trinidad, Cont. Arianos, 1). Distinguen la teologa de la economa. Agustn


aplica el trmino al discurso sobre Dios (De civ. Dei VIII,1). Nunca los padres
griegos o latinos, lo habran utilizado fuera de esta acepcin inicial, ni para la
economa, ni, a fortiori, segn la manera moderna que lo usa el trmino para la
moral, el paganismo, o para la ciencia global de la fe. Este empleo llegar en
la Edad media que ya no entenda claramente el griego (Abelardo, Gilberto de
la Porre).
1.3 Dionisio Areopagita, distingue la teologa apoftica (negativa) que dice
lo que Dios no es; la teologa cataftica (afirmativa), que se esfuerza por
manifestar el misterio de Dios, y las teologa mstica.
1.4 El trmino Trinidad (trias, en griego = triade) no aparece en la
Escritura. Se emplea por vez primera en Teofilo de Antioqua, para exponer el
misterio cristiano de Dios (unidad y distin-cin): los tres das que preceden a
la creacin de los luminares son el tupos (figura) de la Trinidad, de Dios, de su
Verbo e de su sabidura (Ad Autol II,15). Tertuliano traduce el trmino del
griego y usa Trinitas (De pud. 21). El poeta Fortunato emplea el termino
Trias para referirse a la Trinidad.
2. La poca patrstica. La poca patrstica presenta la situacin paradjica de una intensa
discusin, provocada por la controversia que, ms que cristolgica, es ante todo trinitaria. Hay al
mismo tiempo una especie de pudor de los Padres al querer profundizar en la exposicin del
misterio insondable de la divinidad (Hilario de Potiers, De Trinitate XI, 47; Gregorio de
Nacianzo, Orat, 28, Peri qeologiaj, disc. sobre Dios 19; Juan Crisstomo, De
incomprens. Hom. 2; Agustn: vale ms reconocer tu ignorancia que presumir

22

de tu saber, En. in Psal. 32; Serm. 1,8; cf. H. De Lubac, La fe cristiana, 108110).

2. DE LA ECONOMA A LA TEOLOGA.
1. Antes del concilio de Nicea, los Padres mezclaban con frecuencia los
dos planos, Dios en s mismo, como ser divino uno y trino, y la economa, Dios
en su manifestacin ad extra, en su relacin con la creacin, revelacin de sus
acciones poderosas, creacin, teofanas, encarnacin. En un primer momento,
como dice Gregorio de Nisa, el ser humano no puede ver a Dios sino se
manifiesta en sus obras poderosas (De batitud. hom. 6,3).
1.1 El acercamiento catequtico. Credo bautismal. El smbolo de los
Apstoles comienza, Creo en Dios Padre todopoderoso, creador del cielo y de
la tierra. Afirmamos ante todo la paternidad de Dos antes de decir que es
creador, su teologa antes de la economa. La creacin es la primera
manifestacin exterior de la naturaleza interior de Dios vivo. Pablo no afirma
otra cosa ms que esta: En todo caso, nosotros tenemos un solo Dios, el
Padre, del que procede el universo y nosotros somos para l (1Co 8,6).
1.2 La creacin se presenta, de hecho, como una verdad revelada y no
como una concepcin filosfica. Es til recordar que los relatos del Gnesis son
posteriores a la eleccin de Abrahn y de Israel. La nocin de creacin es
secundaria y est subordinada a la alianza. Es el nacimiento del pueblo del
xodo el que permite remontarse en el curso del tiempo hasta los orgenes
para descubrir que el ser humano es obra de la benevolencia divina.
1.3

Las

dos

afirmaciones,

Padre,

Creador,

no

son

dos

verdades

yuxtapuestas como si fueran dos definiciones casuales, sino dos realidades


recprocas, conjugadas ntimamente. Padre expresa el carcter personal,
interior, el corazn (dice Kattensbusch) de su accin. El creador se manifiesta
ya en la creacin de su ser, se dice a s mismo (cf. Efrem el Siro).
1.4 La revelacin cristiana descubre en la creacin un triple significado:
teologal, proftico, cristolgico. La primera revelacin del Dios vivo es su obra
misma: Es Dios quien ha creado el cielo y la tierra. La creacin permite pues
a la fe reconocer no slo el arquitecto sino la presencia de quien le da el ser de
forma estable. La creacin es el primer acto de una historia que tiene un a
continuidad y un final, en cuanto plenitud. Al comienzo se corresponde el final,
a la creacin le corresponde su plenitud, al muy bien de aqu, el perfecto
de all. La historia es portadora de la plenitud.

23

1.5 Todos los profetas anuncian los tiempos escatolgicos. Creacin y


salvacin no son dos entidades irreductibles sino los componentes de un
mismo y nico designio que desvela el Hijo, que permite reconocer en el
Creador al Padre. Cristo representa por entero en nuestra historia de una
eleccin de amor que debemos a la gracia con la que Dios nos ha colmado en
su Hijo amado (Ef 1,6), a quien ha hecho el Primognito de toda criatura (Col
1,15). Hemos sido elegidos en Cristo que iba a venir incluso antes de la
creacin del mundo, Escribe el P. G. Martelet (Libre rponse a un scandale), lo
que rene a Ireneo y Tertuliano. Por esa razn, Justino y la teologa llaman al
misterio pascual la obra del da octavo, que completa la semana sabtica, y
profetiza el da ltimo.

2. La Trinidad confesada. Hemos analizado las confesiones de fe


bautismales, la formulacin trinitaria de la Regla de la fe. Todos explican la
frmula bautismal: Bautizad en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu
Santo. La Didach reproduce el texto de Mt 28,19. Nuestra traduccin no
explica el texto griego, que posee un ritmo versificado. El bautismo lleva al
nefito hacia el Padre, el Hijo y el Espritu. Es una iniciacin trinitaria.
2.1 Ignacio de Antioqua, prolonga esta reflexin en un texto que es a la vez
una reminiscencia bautismal y una llamada a la experiencia espiritual. ...sois
las piedras del templo del Padre, preparadas para la construccin de Dios
Padre, levantadas a las alturas por la palanca de Jesucristo, que es la cruz,
haciendo veces de cuerda el Espritu Santo. Vuestra fe es vuestra cabria, y la
caridad el camino que os conduce hasta Dios (Ad Eph. IX,1).
2.2 Es una exposicin de ingeniera que quiere traducir la accin conjunta,
unificada y conjunta de las Personas divinas, a la vez presencia activa del
Padre y de Cristo y la accin transformante del Espritu. Sinergia divina, que es
igualmente el trmino de todos nuestros efectos hacia la asimilacin de Dios.
Este abrazo, subraya el P. Lebreton, es la vida eterna. Podemos insertar aqu
la confesin de fe de fuerte acento trinitario de Gregorio el Taumaturgo, poco
conocida, e inspirada en Orgenes, de quien damos el texto como apndice.
[1. Confesin de fe trinitaria de Gregorio Taumaturgo, PG 10,984-988
- Un Dios, Padre del Verbo viviente, de la sabidura subsistente y de la potencia y de la propia
imagen carcter - generador perfecto del perfecto, Padre del Hijo unignito.
Un slo Seor, nico del nico, Dios de Dios, figura e imagen de la divinidad, verbo que acta,
sabidura que abraza el orden del universo, y potencia operativa de toda la creacin, verdadero hijo
del verdadero padre, invisible del invisible, incorruptible del incorruptible, eterno del eterno.
Un nico Espritu Santo, que es de la sustancia de Dios y por el Hijo ha aparecido a los
hombres, imagen del hijo, perfecto del Perfecto, causa de los vivientes, fuente santa, chorego

24

(director) santo de la santidad, en quien Dios el Padre se revela, sobre todo y en todo, y el Hijo para
todos.
Trinidad perfecta, por la gloria, la eternidad y el reino, no dividida ni alienada. En la Trinidad,
no hay alguien creado, ni servidor, como si no hubiera existido desde siempre, sino que hubiera
llegado ms tarde. Nunca el Hijo ha dejado de existir junto a su Padre, nunca el Espritu junto al
Hijo, sino que esta Trinidad invariable e inmutable existe siempre idntica].
2.3 La Eucarista. Hemos visto ya la relacin entre la confesin de la fe y la
anfora, la plegaria eucarstica se expone como una accin de gracias que
celebra la economa de la salvacin, obra conjunta de Dios uno y trino, de Dios
en sus tres personas. La doxologa paulina que todava hoy se usa al comienzo
a nuestra celebracin, la anfora oriental la manifiesta perfectamente: La
gracia de nuestro Seor Jesucristo, el amor del Padre y la comunin del Espritu
Santo.
2.4 Se trata de una iniciacin existencial de la accin trinitaria, en la que
estamos ya invitados a participar comulgando en el sacramento. Mximo el
Confesor, sintetiza el pensamiento de los Padres griegos: Ponindonos entre
los ngeles rezando el trisagion Santo Dios, santo Fuerte, santo Inmortal y
concedindonos el mismo conocimiento que el de ellos de la teologa, que es
servicio de Dios, (El verbo del conocimiento gnstico) nos lleva a Dios el Padre,
hechos hijos por el Espritu, por la oracin con la cual han llegado a ser dignos
de llamarle Padre (Iniciacin. Cristiana, p. 474).
2.5 Doxologa. Si Ignacio de Antioqua ha podido describir la vida cristiana
como una procesin, toda oracin cristiana es una peregrinacin trinitaria (Ad
Eph. IX,2). Una de las formas privilegiadas de la oracin, ya entre los judos,
era la doxologa, que da gloria a Dios. Es la que concluye cada uno de los cinco
libro de los Salmos, por ejemplo Sal 41,14: Bendito eres Yahweh, el Elohim de
Israel, por los siglos de los siglos. Amn! (segn la trad. de A. Chouraqui).
2.5.1 Orgenes nos relata que la Iglesia ha adoptado la costumbre de la
sinagoga de terminar toda oracin con una doxologa (De orat. 33). Lo mismo
sucede en la homilas. Desde el siglo II, el Paternoster se concluye con una doxologa. La oracin
de Policarpo sobre el fuego, del libro El Pedagogo, de Clemente de Alejandra, que concluye con
una exclamacin trinitaria. La Tradicin apostlica, de Hiplito, recomienda tambin en toda
bendicin se diga, a Ti la gloria, Padre, Hijo con el Espritu Santo.
2.5.2 La controversia antiarriana tiende a descartar la formula Gloria al Padre por el Hijo en el
Espritu Santo para evitar cualquier atisbo de interpretacin subordinacionista. El tratado sobre el
Espritu Santo, de Basilio ilustra las conclusiones errneas que se podan extraer de la formulacin
doxolgica.
2.5.3 El himno Gloria in excelsis Deo, de ordinario conocido como la gran doxologa,
formaba parte del oficio de maitines como himno al Dios creador de l universo, preludio de la

25

redencin preparando la transicin a Cristo, mediador de la salvacin, que es un designio de Dios


Padre. Es una muestra del dinamismo trinitario.
2.5.4 Basilio nos recuerda el uso antiqusimo de carta el Phos hilaron (Lux radiosa) que canta a
Cristo unido al Padre y contiene la doxologa en la que las tres personas divinas estn coordinadas:
cantamos al Padre y al Hijo y al Espritu Santo de Dios (Iniciacin al Estudio de los Padres). La
liturgia, la plegaria cristiana (inscripciones, epitafios, etc. Cf. La oracin de los primeros
cristianos) continuaba de alguna manera la catequesis trinitaria. El misterio de Dios uno y trino no
era slo una verdad confesada, sino una realidad existencial, un misterio vivido, que era el ncleo
de la fe. Hacia Dios se dirige toda oracin cristiana.
3. La reflexin teolgica. En la historia de la doctrina trinitaria, podemos distinguir
dos etapas: los tres primeros siglos y la crisis arriana y sus secuelas, en el siglo IV. .
3.1 Los tres primeros siglos. La primera reflexin tiene un inters que no puede ser puramente
arqueolgico, sino un valor tpico: actualiza las dificultades, las tendencias que manifiestan
cuando ahora lo investigamos que era una verdad asimilada con dificultad. Las dos tendencias
antinmicas aparecen en los primeros siglos: el modalismo, y el subordinacionismo, que llega a
veces al adopcionismo (caso aparte es el sincretismo gnstico).
3.2 El modalismo. Supone una concepcin monotesta rgida de la divinidad. Un Dios nico y
absoluto, unipersonal, por eso tambin se habla de monarquianismo. Esta concepcin ve en las
diferentes manifestaciones de Dios un modo, una apariencia, para indicar los diversos rostros con
los que el Dios nico se revela y se da a conocer. De este modo, los que lo defienden atribuyen la
encarnacin y la pasin y muerte, la resurreccin, al Padre (por eso denominados tambin patripasianos.
3.2.1 Es la concepcin de Noeto de Esmirna (siglo II, cf. Contra Noetum de Hiplito de Roma)
lo mismo que el asitico Prxeas, que est activo en Roma en torno al 190, contra el que se
manifiesta Tertuliano (Adversus Praxean), tambin Sabellio (condenado en Roma en el siglo III por
el Papa Calixto. Sabellio, afirma que el Padre, el Hijo y el Espritu no son ms que las diferentes
funciones desempeadas por la nica persona divina. Bajo una forma ms matizada, la misma
hereja se renovar en los siglos siguientes.
3.2.2 Es el modalismo el que provoca la elaboracin de la teologa trinitaria de Tertuliano y de
Novaciano. Tertuliano fija un lenguaje que ser despus precisado y concretado: substantia,
persona, status. En frmulas como tres personas de una sola divinidad (De pud. 21) sern parte
del lenguaje comn anterior a Nicea.
3.2.3 Novaciano compondr el primer tratado sobre la Trinidad en prosa rtmica, con frmulas
de este tipo: El Verbo de la substancia del Padre, que anticipan las definiciones de Nicea.
3.3 El subordinacionismo. Ya citado, contiene aspecto ms complicados y requiere un anlisis
ms detallado. Al comienzo es ms una tendencia que un error, pues consista en considerar al Hijo
en un plano inferior al Padre (cf. las frases de Mc 10,18; 13,32; Jn 14,28). Es la tendencia que
procede de la Logoschristologie, aplicando a Cristo el concepto griego de lgos, intermediario

26

e instrumento de Dios en la creacin. Nos encontramos esta tendencia en Justino, Tefilo de


Antioqua, Orgenes. Radicalizada, esa tendencia ser el subordinacionismo radical arriano.
3.3.1 Es una explicacin incompleta y defectuosa, que pona en peligro la unidad de Dios, al
negar al Hijo la coeternidad con el Padre en la distincin de la subsistencia personal. Al respecto
deca Agustn: Cuado se trata de Dios, el pensamiento es ms exacto que lo que se dice y la
realidad ms exacta que el pensamiento (Verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est
quam cogitatur, De Trinitate VII, 4,7; p.389).
3.3.2 Alejandra es el lugar donde nace una verdadero pensamiento teolgico, con la audacia
propia que caracteriza su recurso a la filosofa griega. Orgenes ha desempeado un papel importantsimo. Su primer mrito es el haber delimitado el lugar de la Persona increada en la Triada
divina, el Espritu Santo, que con frecuencia permaneca en un segundo plano entre los Apologistas. Pero su presentacin de la Trinidad es jerrquica, en niveles, que le hacen concebir al Lgos
como una primera emanacin del Padre, subordinado al Padre, y lo mismo el Espritu Santo como
emanacin primera del Hijo. Lo que no evita el subordinacionismo.
3.3.3 La controversia arriana y las grandes decisiones conciliares. La controversia surgida en
Alejandra por las doctrinas difundidas por Arrio no es tanto cristolgica cuanto trinitaria. Era una
forma de plantear la cuestin de la relacin de Cristo con Dios, su lugar dentro de la Trinidad. Arrio
se atena al monotesmo estricto. No es slo una disputa entre escuelas diferentes, una controversia
entre telogos. La doctrina se haba difundido rpidamente entre el pueblo cristiano,
propagandeada por la obra de Arrio, Thala, que era una composicin rtmica al modo de las
rapsodias, con msica parecida a la de las canciones populares que se escuchaban por la calle, por
el puerto y en el mar (Filostorgio, HE II,2). Hilario exiliado en Oriente se sorprendi al constatar
hasta que punto era apasionado el debate entre las gentes de toda condicin.
3.3.4 El Concilio de Nicea en el ao 325 defini que el Hijo es de la misma substancia que el
Padre (e introdujo la palabra homoosios; formada con el sustantivo ousa, para definir la eternidad
y la coexistencia del Hijo con el Padre). No aparece la palabra hypostasis: he aqu el credo de
Nicea:
[ Symbolum Nicaenum Pristinum (o de los 318 Padres):
Credimus in unum Deum, Patrem omnipotentem, omnium visibilium et invisibilium factorem.
Et in unum Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Dei, natum ex Patre unigenitum, hoc
est de substantia Patris, Deum ex Deo, lumen ex Lumine, Deum verum de Deo vero, natum non
factum, unius substantia cum Patre (var. Quod graeci dicunt homoousion, consubstantialem Patri),
per quem omnia facta sunt, quae in caelo et in terra.
Qui propter nostram salutem descendit, incarnatus est et homo factus est et passus est, et
resurrexit tertia die, et ascendit in caelos, venturus iudicare vivos et mortuos,
Et in Spiritum Sanctum].
3.3.5 Los que digan hubo un tiempo en el que no exista y antes de nacer, no exista, y ha
sido creado de la nada (es decir, es una criatura) o que declaran que el Hijo de Dios es de una

27

substancia distinta o de otra esencia, o que est sometido a la mutacin o a la alteracin, la Iglesia
catlica les declara anatema.
3.3.6 En esta dinmica del arrianismo, la divinidad del Espritu Santo a fortiori fue tambin
negada. Los mismos defensores de la divinidad del Hijo sern los que defiendan al Espritu Santo.
Atanasio, Epstolas a Serapin sobre el Espritu Santo (col. Textos patrsticos, Editorial Ciudad
Nueva, Madrid, 2007) la primera sobre todo y despus los Padres Capadocios, Basilio (Tratado
sobre el Espritu Santo, Contra Eunomio), Gregorio de Nisa (Contra Eunomio).
3.3.7 Desde Atanasio hasta los Capadocios la formulacin de la teologa de la Trinidad se ir
aclarando en el pensamiento. Atanasio era menos propenso a la especulacin. Defiende con firmeza
la igualdad de la naturaleza (ousa, en griego) divina en ambos (Padre e Hijo), pero no llega a
exponer con toda claridad la distincin y la trinidad de las personas. Le faltaba llegar a la nocin de
persona, que no llega a definir.
3.3.8 No slo le faltaba el trmino hipstasis (persona), sino que tenda a considerar los trminos de naturaleza ousa e hipstasis como sinnimos. Es lo que le hizo ser considerado Modalista por sus adversarios.
3.4 La primera oposicin a la divinidad del Espritu Santo parece que vena de Constantinopla,
de un tal Macedonio (obispo de la ciudad entre 342-349), quiz no del todo acertada. Por eso
denominados los seguidores de esta tendencia, macedonianos. Pero tambin les decan penumatmacos, adversarios de la divinidad del Espritu Santo. El error se extendi pronto por Egipto, y
Atanasio tom posicin contra ellos. Cf. la primera Carta a Serapin, Atanasio afirma que si no se
admite la divinidad del Espritu Santo la Trinidad no sera una sola cosas sino que estara compuesta de dos naturalezas diferentes, a causa de la diferencia de la esencia del Espritu Santo...
Qu ser entonces esta nocin de Dios que estara compuesto de creador y creatura? (Carta 1,2).
3.5 El arrianismo radical fue defendido en Asia menor por Eunomio, obispo de Czico en
Capadocia (+ 395). Discpulo del arriano Aecio, que haba radicalizado las tesis del maestro. Eunomio manifestaba su pensamiento en el libro Apologia, que ser refutado por Basilio y por Gregorio
de Nisa. Para Eunomio, Dios es simple e inactivo. El Hijo es una criatura del Padre y el Espritu
una criatura del Hijo. Uno y otro, no son semejantes, sino totalmente desemejantes respecto de
Dios. De ah el nombre con el que sern denominados: anomeos (anomoioi griego; dissimiles,
latino).
3.5.1 Antes tales formulaciones, los Capadocios no solamente se refieren a la fe transmitida
segn la fe de Nicea, sino que ofrecen una contribucin decisiva al desarrollo de la doctrina trinitaria, como explicacin de la doctrina de Nicea. Mejor preparados que Atanasio desde la filosofa
especulativa, y a diferencia de aqul parten de la distincin de las tres personas divinas.
3.5.2 No es slo un presupuesto sencillamente pasado en silencio sino un punto firme que
permite establecer su doctrina trinitaria. A partir de la trinidad de las hipstasis (personas), trmino
que aceptan para precisarlo frente a ousa, se dedican a explicar adecuadamente la unidad de la
naturaleza divina. As fijaban el modelo griego, mientras que los latinos partan de la unidad de la
naturaleza divina.

28

3.5.3 En la tradicin origeniana se usaba hypstasis como trmino que precisaba el


significado antisabeliano de las tres realidades divinas (por eso como si fuera ousa en sentido
concreto e individual). Los Capadocios al distinguir las tres hipstasis frente a la nica naturaleza,
le daban al trmino el significado de propiedad individual, caracterstica personal
(HAMMERSTAEDT, Hypostase, in RAC 16 (1994) 986-1035). Cf. Cuadro de la terminologa.

4 TERMINOLOGA
OUSA

OUSA

Griego

Latn

OUSA: substantia. Lo que existe por s mismo.

Se traduce en latn con tres trminos casi idnticos:


Substantia, lo que esta debajo (Tert. Agustn).
Essentia: lo que hace que un ser sea lo que es (cf.
Agust., Trin. 5, 2,3). Es un trmino poco frecuente
en los Padres.
Natura: en Hilario traduce ousa y no physis, cf.
Trin. 5,37; 8,12.

HYPOSTASIS

29

Hypostasis:

el

sentido

del

trmino

ha

evolucionado. Suprimer significado es lo que est


debajo, la base y el fundamento, la substancia (= en

No tiene una correspondencia exacta en la-

el sentido de ousa). Es lo que quieren decir Pablo, el tn. En Jernimo, la palabra Hypstasis tiene el
autor de la Carta a Heb, Orgenes, Basilio, Cirilo de significado de Substancia (Epistula 15, 3)
Alejandra, Gregorio de Nisa.
A partir del siglo V est trmino se asimilar a la
subsistencia, y en particular a lo que es la persona.
De

ah

el

significado

en

las

controversias

cristolgicas de la poca y la definicin de


Calcedonia: Cristo posee dos naturalezas (ousiai)
reunidas en la nica persona (prosopon) y la sola
hipstasis.
PERSONA PERSONA
Prosopon: en sentido propio se refiere a la mscara

Persona: traduce el nombre griego prosopon, no

con la los actores representaban los personajes del hipstasis. Es el entorno en el que la respiracin del
teatro. Evoca, por eso, tanto la interioridad del ser actor pasa (per-sonatus).
humano como la relacin con otros, en la que se

Prosopum: se encuentra en Agustn, Trin. VII,6,11.

puede percibir desde fuera lo que es.


NATURALEZA

NATURALEZA

PHYSIS:

Natura: sentido de physis referido a la naturaleza. En

trmino poco empleado en el debate

trinitario (en Cirilo de Alejandra), se usa a veces el ser humano es lo que hay de ms especfico en el
con un sentido fijo, para referirse a la naturaleza ser humano (cf. ousa).
divina.

5.1 Hipstasis (persona) designando el ser concreto, individual, el nombre propio del que no
tiene principio es el de Padre; del que ha sido engendrado sin tener principio, es el de Hijo; propio
del que es procedido sin ser engendrado, o el que procede, el de Espritu Santo (Gregorio de
Nacianzo, Orat. XXX,19). Los tres poseen en comn una sola y misma substancia o esencia
(ousa). As el homoosios est protegido de la interpretacin sabelliana, que identificaba la nica y
misma substancia con la nica persona. Aplican coherentemente la consubstancialidad del Hijo a la
tercera hipstasis divina.
5.2 El concilio de Constantinopla. Para contrarrestar el arrianismo y sus secuelas, que divida el
imperio de Oriente, el emperador Teodosio decidi convocar un concilio en Constantinopla, el ao
381. Fue presidido por Melecio, patriarca de Antioqua, hombre de conciliacin. Las cartas del
concilio se han perdido, por desgracia.
5.2.1 El smbolo que aprob y proclam solemnemente y que se conoce con su nombre refleja
con claridad lo decidido en la asamblea, recordado la fe de Nicea, y afirmando explcitamente la

30

divinidad del Espritu Santo: Y en el Espritu Santo, Seor y dador de vida, que procede del Padre
y del Hijo; que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoracin y gloria, que habl por los
profetas.
5.2.2 En una primera vista, el texto no utiliza ni el trmino de homoosios (consubstancial) ni
el nombre theos (Dios), puede ser para que no quedarn al descubierto las diferencias o para
aceptar a los ms dbiles y los que dudaban. Las expresiones empleadas, con todo, son una afirmacin inequvoca de la divinidad de l Espritu Santo.

31

6. SOBRE EL ESPRITU SANTO EL CONCILIO DEFINE:


1.La personalidad del Espritu Santo, al quien se denomina Seor, el nombre ms elevado y
en sentido fuerte para hablar de Dios en sentido estricto.
2. Las funciones divinas que desempea, dar la vida que posee en plenitud por su naturaleza, e
inspirar el futuro.
3. Su orgen inmanente en Dios, a partir del Padre; no es por creacin en cuanto acto
transitorio, sino la procesin, trmino del Evangelio de Juan (Jn 15,26; cf. 8,42); segn la teologa
de la poca esa es la forma de expresar al igualdad de la substancia.
4. El culto divino que se le tributa, manifestado en la doxologa reservada a Dios, que le coloca
en el mismo plano que el Padre y el Hijo.
6.4 Se puede concluir que para los orientales, la expresin de esta confesin y la teologa que
formula,la explicacin teolgica y la penetracin del misterio trinitario, haban alcanzado en lo
esencial su plenitud. Y esto no obstante ek ensayo de sistematizacin de Juan Damasceno, casi tres
siglos despus. Vase lo que dice el Credo de Constantinopla:
[Symbolum Constantinopolitanum (o de los 150 Padres):
Credo in unum Deum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae,visibilium omnium et
invisibilium.
Et in unum Dominum Iesum Christum, Filium Dei unigenitum, et ex Patre natum ante omnia
saecula. Deum de Deo, Lumen de Lumine, Deum verum de Deo vero, genitum non factum,
consubstantialem Patri; per quem omnia facta sunt.
Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis. Et incarnatus est de
Spiritu Sancto ex Maria Virgine, et homo factus est. Crucifixus etiam pro nobis sub Pontio Pilato,
passus et sepultus est, et resurrexit tertia die, secundum Scripturas, et ascendit in caelum, sedet ad
dexteram Patris. Et iterum venturus est cum gloria, iudicare vivos et mortuos, cuius regni non erit
finis.
Et in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, qui ex Patre Filioque procedit. Qui cum
Patre et Filio simul adoratur et conglorificatur: qui locutus est per prophetas.
Et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam. Confiteor unum baptisma in
remissionem peccatorum. Et expecto resurrectionem mortuorum, et vitam venturi saeculi].

32

7. LA EXPLICACIN PSICOLGICA DE SAN AGUSTN EN OCCIDENTE.


Hay

que

confesar

que

la

reflexin

teolgica

durante

las

grandes

controversias del siglo IV y V no se dio en Occidente.


1. Es necesario, con todo, tener en cuenta de la aportacin nueva del
pensamiento teolgico de Hilario en lo que se refiere a la teologa trinitaria. Es
deudor de Atanasio, pero mantiene la autono-ma propia que se nutre de la
Escritura.
1.1 Se aparta, desde el principio, del sabelianismo afirmando la distincin
de las personas: Non persona Deus unus est sed natura; y afirma, a
continuacin, que el Padre y el Hijo son estric-tamente iguales. Uno y otro
poseen la divinidad plena: La plenitud de la divinidad en el uno y en el otro es
perfecta, sin que por eso la substancia divina se divida entre ellos. La teologa
del Esp-ritu Santo permanece un poco vaga.
1.2 Como en los alejandrinos, Hilario no presenta una ontologa de la
persona.
2 De forma opuesta a los griegos, Agustn en su teologa trinitaria no parte
ni de la economa trinitaria ni, por consiguiente, de la trinidad de las personas,
sino de la unidad de la naturaleza, una y simple que es la Trinidad. Un solo
Dios es Trinidad, un solo Dios es el creador. De este modo rompe
abiertamente con la ptica griega analizada antes.
2.1 La radicalizacin de la unidad tena la ventaja de cortar con cualquier
tentacin de subor-dinacionismo. Excluye igualmente toda personalizacin
de las teofanas: cualquier manifestacin es manifestacin de toda la Trinidad.
De esta unidad, Agustn saca las consecuencias
2.2.1 Ad extra, las personas divinas no tienen ms que una sola voluntad,
una sola operacin. Lo que suprime toda apropiacin (Trin. II,9).
2.2.2. En la Encarnacin, el envo del Hijo es acontecimiento de toda la
Trinidad (Trin. II, 8, 9).
2.2.3. Cada una de las tres personas es tanto como las otras dos la Trinidad
entera, pues posee la totalidad de la naturaleza. Es la circuminsessio,
presencia mutua que se refiere a la unidad de esencia: Siempre juntos, nunca
solos (Trin. VI, 9, 8 ; XV, 8).
2.2.4. Todo lo que se refiere a Dios, a su naturaleza, debe ser enunciado en
singular, porque el sujeto de este absoluto es nico (Trin., V, 9, 11).
2.3 El mrito de esta especulacin agustiniana es que ha elaborado la
teologa de las relaciones para manifestar las diferencias de las personas en el
nico y solo Dios. Las tres relaciones son al mismo tiempo eternas y
necesarias. Estas realidades objetivas, identificadas con las personas sin
alterar la unidad de la esencia, se mueven en el sentido del pensamiento
plotiniano. Visiblemente, la nocin de persona aplicada a la Trinidad provoca

33

para Agustn un malestar porque le parece que est vaca sin significado
(Schffzyck).
2.3.1 La innovacin agustiniana consiste en afirmar que el Espritu Santo
procede no slo del Padre, sino tambin del Hijo. Es el famoso Filioque que
tan graves consecuencias tendr poste-riormente en las relaciones entre
Oriente y Occidente en el momento del cisma,
2.3.2 E su tratado De Trinitate elabora una doctrina psicolgica de la
Trinidad, buscando en la analoga del alma humana una prefiguracin de una
triada que sea uno. Analoga que permite justi-ficar que el ser humano segn
el Gnesis es imagen de Dios. Parte, desde el principio, de la triada: espritu,
conocimiento, amor, para llegar a la trinidad ms evidente, memoria,
entendimiento y voluntad. Semejanza, es verdad, pero que permanece,
piensa Agustn, una semejanza deseme-jante (Trin. XV, 14,24, 16,26; Carta
169,6).
2.3.3 La teologa trinitaria de Agustn, que va a dominar en Occidente y se
impone en la teologa especulativa escolstica, evitaba perfectamente
cualquier forma de triteismo o de subordinacionismo. El riesgo, por el
contrario, era que se disminua el significado de la paternidad de Dios como
identidad de la naturaleza divina y de su energa interna, en la generacin y la
procesin.
2.3.4 Interpretada en menor medida en funcin del acontecimiento de
Jesucristo en la historia de la salvacin, la Trinidad tenda a convertirse en una
abstraccin, en una nocin, la ms inma-nente que haya (Harnack) y de
esfumar sus relaciones con el mundo.
3. La cuestin del Filioque. El Filioque (introducido en el Credo actual latino) no se
encontraba en el texto original de Nicea (si en el de Constantinopla), por o que es una adicin
histrica tarda, decidida en el Snodo de Braga el ao 675 para toda la Hispania de la poca.
3.1 En tiempos de Carlomagno se acept en Francia y termin por ser aceptado tambin
(aunque no sin resistencias) por la Iglesia de Roma. Benedicto VIII (+ 1054) lo introdujo en el
credo de la misa en su texto oficial latino. Los griegos lo ignoran y lo rechazan. Fue objeto de
discusiones y de la ruptura, finalmente, en el ao 867 con Focio, pero fue en el tiempo de Miguel
Cerulario, el ao 1054, cuando se manifest como cisma.
3.2 Los intentos de reconciliacin de los concilios de Lin (1247) y de
Florencia (1439) no tuvieron consecuencias positivas. Teolgicamente qu
significa? Es el signo de dos formas de pensar que podran haber ido en
paralelo. La tradicin alejandrina y occidental, despus de Tertuliano, pona el
acento en la consubstancialidad de la Trinidad entera, e insista en la unidad.
Segn la lgica de su explicacin psicolgica, el tercer miembro de la Triada
proceda de los dos primeros. El Espritu procede, por lo tanto, del Padre y del

34

Hijo. Afirmacin que pasa al smbolo llamado de Atanasio, que es de origen


latino.
3.3 Los griegos anti-alejandrinos, sobre todo los antioquenos, participaban
del principio de la economa, en el que las personas se revelan. Para ellos, el
Padre era el nico principio, arch, en la Trinidad. El Hijo no poda ser principio
sino simplemente la mediacin dinmica, el canal. Es lo que quieren decir con
la preposicin par (junto a) y con la preposicin di (por medio de) lo que
permita una mejor distincin intrnseca entre la generacin del Hijo y la
procesin del Espritu Santo.

35

8. LA EXPERIENCIA DEL MISTERIO.


8.1 Los Padres de los siglos II y III,

parten de la triada: Padre, Hijo y

Espritu Santo tal como se manifiesta en la economa y reciben de la fe de la


Iglesia (confesiones de fe bautismales y doxologas eucarsticas), hasta
elevarse a la relacin ntima de los Tres que son el nico Dios, el Dios Uno.
No siempre llegan a superar una subordinacin funcional del Enviado, en
relacin a El que enva, porque no tenan una concepcin adecuada de la
relacin entre misin y generacin para el Hijo. Esto es lo que hace que el
verdadero problema se transfiera al seno mismo de Dios, y no solo en la
perspectiva de la economa de la salvacin.
8.2 El monarquianismo como el arrianismo obligaban a los Padres del siglo
IV, a partir de la economa, a preguntarse por la vida ntima de Dios, Padre,
Hijo y Espritu Santo. Este es el punto de divisin entre griegos y latinos, entre
los Capadocios que preparan lo que dir el Pseudo Dionisio de Areopagita y la
propuesta agustiniana en su De Trinitate (vase antes), que abrir la puerta de
la especulacin propia de la Edad media.
8.3 Teologa apoftica y teologa cataftica. Los trminos significan:
apoftica, del griego (apfasis, apofmi), negacin, negar, empleado por
Clemente Alejandrino, retomado por los Padres Capadocios, y desarrollada por
Dionisio Areopagita.
8.3.1 La Apfasis expresa la teologa negativa, es decir, que del misterio
mismo de Dios, todas las afirmaciones son inadecuadas; no podemos conocer
ni expresar que lo que no es. Este procedimiento elimina progresivamente
toda pretensin de captar el objeto, para llegar finalmente a una
comprensin por ignorancia suprema de Aquel que no puede ser ni objeto de
conocimiento ni objeto sin ms, sin cesar de ser Dios. Es la docta ignorancia
del telogo.
8.3.2 La teologa cataftica procede de forma inversa, (katfasis, katafmi)
afirmacin, afirmar. El camino recorrido es desde Dios al ser humano. Dios se
des-vela, se manifiesta por su accin, a por medio de las fases de su
economa. sta encuentra su punto clave en el misterio de Cristo: Dios y
hombre en la unidad de nica persona, nos revela que Dios habita una luz
inaccesible. En cuanto que es en el misterio donde Dios se vuelve ms
cercano a nosotros nos parece lo mejor la infinita distancia en la que se
encuentra por encima de nosotros (E. Przywara, en H. De Lubac, La fe
cristiana, p.107).

36

9. LA PREPARACIN DE CLEMENTE DE ALEJANDRA.


La teologa apoftica de los Padres Capadocios ya haba sido anunciada por
Clemente de Alejandra. En su obra Stromateis, libro V,11 la va negativa por la
que se avanza hacia Dios est descrita. Se presenta, desde el principio, como
un anlisis geomtrico. Partiendo de un cuerpo, hace falta superar su
volumen despus su situacin en el espacio, para despojarse de todo lo que
puede ser atribuido a los seres inteligibles y acercarse a una cierta nocin de
Dios
9.1 Despus comienza la segunda etapa que Clemente esboza como una
theognosia (= conocimiento de Dios) trinitaria: Si despus abstrayendo de
todas las cualidades inherentes a los cuerpos y a las llamadas realidades
incorpreas (aswmatoj), nos introducimos en a grandeza de Cristo y desde l
avanzamos en santidad de vida hacia el abismo, entonces podremos, de
alguna manera, llegar al conocimiento de Dios omnipotente, conociendo con
todo que no lo que e, sino lo que no es (Strom. V, 11; 71,3-4).
9.2 Por eso, cuando empleamos trmino como Uno, Bueno, Dios, Creador,
Seor, El que es... para Dios, no le estamos dando un sentido adecuado, pero
los empleamos a falta de algo mejor, para evitar las expresiones que podran
en cambio falsear la nocin de la inaccesibilidad absoluta. E incluso la
conciencia de la inaccesibilidad de Dios desconocido solo puede ser
adquirida por la gracia, por esa potencia que procede de l... la gracia de la
gnosis (= conocimiento) procede de l (Dios Padre) por medio del Hijo (cf.
Mt 11,27; Ibd., V, 11; 71,5).
9.3 La teologa apoftica de Orgenes e ms intelectualista. Siendo Dios un
ser simple, no puede ser percibido ms que por el uno. El ser humano debe
superar el cuerpo, para captar en su simplicidad absoluta el Espritu ms
puro, la naturaleza espiritual, la monada divina (De principiis I, 1, 5,6). La
influencia de Plotino es visible en esas expresiones (cf. Enadas VI, 11).
9.4 Los Padres Capadocios.
9.4.1 La doctrina de Gregorio de Nacianzo no es fcil de comprender. Por
una parte se encuentra ante las tesis antagnicas: racionalismo de unos,
escepticismo agnstico de otros. A la vez, y como espritu sutil que es, y alma
sensible y vibrante, es capaz de defender tesis difcilmente conciliables. Es
por eso que, a veces, afirma la imposibilidad de conocer la esencia divina, y
otras parece hablar de una experiencia trinitaria. El nacianceno comienza con
una distincin fundamental: distingue claramente la existencia de Dios de su
naturaleza profunda. Lo que le permite estar a salvo de toda forma de fidesmo
y afirma claramente la posibilidad para el ser humano de conocer la existencia
de Dios. No sucede lo mismo en el caso de la profundizacin en la naturaleza
ntima de Dios:

37

9.4.2 Es difcil comprender a Dios, pero es imposible expresarlo con


palabras... Pero si expresarlo con palabras es imposible, en mi opinin,
comprender a Dios es aun ms imposible. (Orat. 28,4) ... las cosas que no
pueden ser reveladas..., la que est por encima de y es el orgen de las
mismas, es decir, la naturaleza incomprensible e ilimitada: quiero decir, no el
hecho de que existe, sino qu es. De hecho, nuestra predicacin no est
vaca, ni es vana nuestra fe (1Co 15,14), ni esto es lo que creemos; no asumir
nuestra sinceridad como un principio de ateismo y de astucia, y no reaccionar
contra nosotros porque admitimos nuestra ignorancia. De hecho, es muy
diferente tener la conviccin de que una cosa existe respecto de saber lo que
esa cosa es (Orat. 28, 5).
9.4.3 Y Gregorio de Nacianzo precisa que de la razn a la fe, se cambia de
nivel, a la vez para avanzar, para ir ms all, pero tambin para tomar
conciencia de la incomprensibilidad de Dios: De todos modos Dios ni siquiera
es como nos lo representamos y nos lo imaginamos o como nos lo figura
nuestro razonamiento (Orat. 28,6). Tomemos por gua la fe mejor que la
razn, si has comprobado tu debilidad a propsito de las cosas que te son ms
cercanas, y si has comprendido lo que vale la razn, reconociendo que algunas
cosas la superan. Entonces no sers un ser nicamente terreno, apegado a la
tierra e ignorante incluso de su ignorancia (Orat. 28, 4)
9.4.4 Desde el plano racional, el obispo de Nacianzo pasa al de la
experiencia espiritual, En esta descripcin ser continuado por Gregorio de
Nisa, hasta en las imgenes y en los textos bblicos: Yo corra para poder
aferrar a Dios y as ascenda a la montaa; me senta penetrado por la nube
lejano interiormente de la materia y de las realidades materiales, y vuelto por
entero hacia mi mismo, en cuanto me era posible. Cuando mir, vi apenas a
Dios por detrs (Ex 33,23), aunque estaba cubierto por la roca, es decir por el
Logos que se ha encarnado por nosotros. (Ex 33,22; 1Co 10,4). Y habindome
asomado un poco para mirar, no he visto la naturaleza primera y pursima (sin
mezcla), conocida slo por ella misma (quiero decir la Trinidad) y lo que
permanece por dentro del primer velo y est oculto por los Querubines (Ex
26,31-33; 36, 35-36), sino lo que est al final y lo que aparece ante nosotros.
9.4.5 Esa parte, por lo que yo se, es la grandeza de Dios, que se
manifiesta en las criaturas y en las cosas creadas y gobernadas por l, o como
dice el divino David, la magnificencia (megaloprpeia) de Dios. Esto, en
efecto, es lo que representa la parte posterior de Dios, es decir, todo lo que se
conoce de l despus de su paso, como las sombras del sol sobre el agua y las
imgenes que el sol deja ver a ojos enfermos, porque no es posible mirar
fijamente al sol mismo, pues con la pureza de su luz vence la capacidad de

38

nuestros sentidos. Insprate en estas cosas si quieres tratar adecuadamente


las cosas de Dios (Orat. 28, 3).
9.5 Y no obstante hay que hablar. La Escritura misma lo hace y se sirve de
un vocabulario y de unas imgenes. Qu valor tienen esas formas expresivas?
En cuanto a los trminos Soplo (vien-to), fuego, luz, amor, sabidura, justicia,
inteligencia, logos, y otras parecidas, no son los nombres que de dan a la
naturaleza primera? Y as, puedes tu imaginar un pneuma (soplo, viento) sin
movimiento y sin expansin? O a un fuego separado de la materia, del
movimiento hacia arriba y de un color propio y una forma propia? ... O es
necesario que, dejando a un lado este tipo de ejem-plos, miremos a la
Divinidad por si misma, en cuanto sea posible, tomando de las imgenes una
representacin de ella aunque slo sea parcial? Qu clase de invento es este
que toma forma de imgenes sin identificarse con ella? O cmo es posible
que todas estas imgenes juntas y cada una por si, El que es uno por
naturaleza, no compuesto e incomparable? De este modo nuestra inteligencia
se esfuerza por superar las realidades corpreas, hasta que examina, con la
debilidad que le es congnita, realidades que superan sus

fuerzas. Toda

naturaleza racional, en efecto, tiende a Dios y a la causa primera, pero no est


en grado de comprenderlos por los motivos que he explicado (Orat. 28,13).
9.6 Ningn ser humano ha descubierto nunca a Dios tal como es en su
esencia o en su naturaleza y nunca jams los descubrir, porque la
naturaleza primera y muy pura no es conocida sino por ella misma, es decir
por la Trinidad Santa. Su esencia permanece escondida incluso a los mismos
Serafines. O mejor, nosotros no la conoceremos tal como somos conocidos sino
en la visin del reino de los cielos en la visin cara a cara, conociendo a Dios
Trino en la plenitud de su luz. De esta visin, podemos tener un anticipo pero
sin llegar a una verdadera comprensin de la Trinidad. Gregorio se refiere a
esto en su homila De baptismo (Orat. 40,39).
9.6.1 ...es la nica divinidad, la nica potencia, que se encuentra unida en
las tres Personas y rene de forma que los distingue los tres Seres... Es una
naturaleza conjunta e infinita de tres Seres infinitos. Considerados en si
mismos y por si mismos cada uno es Dios, como el Padre y el Hijo, como el Hijo
y el Espritu Santo en cuanto la propiedad especfica la conserva cada uno. Los
tres Seres, considerados uno junto al otro, son un solo Dios; aquello (ser Tres)
por la misma substancia (homoousitta, identidad de la ousa) y esto (un solo
Dios) por la monarqua (monarchian). No llego

pensar en la unidad y

enseguida me veo irradiado en torno por los Tres; no llego a distinguir los Tres
y heme de nuevo devuelto a la unidad. En cuanto me imagino uno de los Tres,
creo que este es la totalidad y me lleno la vista aunque la plenitud (to pleion)
se me escapa. No puedo comprender la grandeza de uno, porque tengo que

39

dejar mucho ms a lo que todava queda. Al unir los tres en la contemplacin,


no se ve ms que una llama, aunque no se pueda participar o medir la
perfecta unidad de su luminosidad (Orat. 40,41).
9.6.2 Toda manifestacin visible de una de las tres personas es, a los ojos
de la fe, la obra de las otras dos, la vista se afianza pero lo esencial se esfuma;
no se puede penetrar la grandeza de este misterio pero se debe considerar
algo esencia lo que escapa de este modo a la comprensin espiritual.
9.6.3 V. Lossky, La vision de Dieu (Neuchtel, 1962) comenta este ltimo
texto aadiendo, No es una visin de Dios, pero tampoco es una mera
especulacin. Se puede decir que es una especulacin trinitaria, que se
incorpora a la contemplacin, a la revelacin intelectual, a la luz que supera el
entendimiento (p.70). Gregorio de Nacianzo presenta un texto fundamental
que es la Orat. 28 (Orat. Theologicae, 2).

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10. GREGORIO DE NISA


Para encuadrar adecuadamente el pensamiento de Gregorio de Nisa, hay
que tener en cuenta dos datos, su posicin en la obra monumental Contra
Eunomium que pretenda poseer de Dios un concepto exhaustivo. En un
segundo momento, se propone abordar el misterio de Dios por el camino de la
experiencia espiritual. Principalmente la Vida de Moiss y en las Homilas
sobre el Cantar de los cantares. Se puede aadir las Homilas sobre las
Bienaventuranzas (la imagen del espejo). Aspectos que se pueden entrever.
1 La esencia divina es incomprensible de todas las formas y para todos,
puesto que hay un espacio infranqueable entre el Increado y lo creado. Incluso
al acercarse al ser humano, Dios permanece un misterio (Contra Eunom. I).
2 La incomprehensibilidad de Dios no lleva al agnosticismo. La Escritura
afirma paradjica-mente, al mismo tiempo, que Dios es incomprensible y que
el ser humano est hecho para conocerlo (Hom. Bienav.).
2.1 La capacidad de conocer a Dios se realiza en dos planos: a) La
existencia de Dios se manifiesta al ser humano por sus atributos, sus energas,
las obras de la creacin (Hom. Bienav. 6,3). b) Un reflejo de Dios se encuentra
en el corazn del ser humano, espejo de su presencia, que la Escritura
manifiesta por la imagen indeleble grabada en nosotros (Hom. Bienav. 6,4)
2.2 Esta aptitud innata, ontolgica, imposible de desarraigar, no es solo un
dato de estadstica, sino que provoca lo que Gregorio llama el deseo, un
movimiento, una tensin hacia adelante, una epctasis (lit. prolongacin,
progreso, expansin: Toda naturaleza atrae a si lo que es suyo. Y puesto que
de un cierto modo el hombre est emparentado con Dios, porque lleva en s la
semejanza con el arquetipo, se ve necesariamente atrado hacia lo divino que
le est emparentado. Pues es absolutamente necesario que Dios retome en s
lo que es suyo propio (De anima et resurrectione, cf. el anlisis de H.U. von
Balthasar, Prsence et pense, 61-67).
3 Venida de Dios, xodo hacia l: Hablando de la vida espiritual, Gregorio se
sita en el plano de la revelacin. El corazn de la fe es la Encarnacin,
prolongada por la misin de la Iglesia. La vida nueva del cristiano se presenta
en un contexto sacramental, como una mistagoga, una entrada progresiva en
el Misterio. Las tres vas de la vida mstica corresponden a las tres etapas de la
iniciacin bautismal. As que la sobria ebrietas expresa a la vez la eucarista y
la unin mstica.
3.1 El dato fundamental de la fe es el nacimiento del Verbo encarnado en el
fiel creyente. Esta inhabitacin es en efecto el misterio central de la vida
espiritual en el que la experiencia mstica no es ms que un toma de
conciencia progresiva (J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 271).

41

3.2 El nio nacido en nosotros, Jess, creca en sabidura, en edad y en


gracia de diferente modo en los que le han acogido; no es el mismo en todos
los seres humanos, sino que segn la talla de aquel en quien nace, segn el
lugar que puede dejarle el que le recibe, se revela infante o adolescente o
adulto, tal como es la naturaleza de del racimo: este no presenta siempre el
mismo aspecto en la via, sino que se modifica con el tiempo; nace, florece,
madura y alcanza su sazn y se hace vino (Hom. Cant. 3,1).
3.3 Presencia que prolonga en nosotros la unin hiposttica, la unin de Dios t del ser humano,
y del hombre entero, unin sacramentalizada por la eucarista. Gregorio prefiere la comparacin del
perfume para manifestar la presencia actuante y transformante de Cristo en nosotros que efecta
una verdadera unin del Verbo con el alma: el amor opera la unin fsica con el amado... Es por lo
que el que existe desde siempre se nos ha propuesto como alimento, para que recibindolo en
nosotros, lleguemos a ser lo que l es (Hom. In Eccles. 8).
4 Desde el xodo al xtasis. Hay que evitar el buscar una coherencia en las imgenes y las
comparaciones. Su acumulacin (como los diferentes atributos denominaciones de Cristo) no
aspiran sino a delinear un misterio inaferrable. Como lo ha propuesto claramente G. Horn, el
motivo del espejo (Dios en nosotros) y el de la nube son los dos modos de conocimiento de Dios en
Gregorio de Nisa (RAM (1927) 113-31). Habra sido mejor decir percepcin y no conocimiento, porque penetramos en un espacio ms all del conocimiento, en el que los trminos de abrazo o
de captacin seran ms conformes con el pensamiento de Gregorio.
4.1 La Vida de Moiss y las Homilas del Cantar de los Cantares, estn consagradas a
describir el xodo del alma conducida por el Verbo, a la vez purificacin de los sentidos y despertar
a los sentidos espirituales, ascenso progresivo hasta la contemplacin de lo inefable, la visin de
los invisible, la percepcin de lo inaferrable.
4.2 El trmino tiniebla, en la que Dios se manifiesta a Moiss en el monte Sina quiere
expresar que el recorrido concluye al ver al Dios invisible por el hecho mismo de no verle (E.
Puech). Dios se envuelve en su incomprensibilidad, como si se cubriera con una nube, al mismo
tiempo que revela a Moiss que l es el Inaferrable (Incomprensible), que la naturaleza divina es
invisible.
4.3 He aqu el prrafo esencial, en el que ms all de las apariencias, no slo de lo que perciben
los sentidos, sino de toda percepcin intelectual, el hombre penetra siempre hacia dentro de lo que
est ms interior: De hecho, despus de haber abandonado lo que es apariencia, no solo lo que
capta la sensacin (aisthsis), sino tambin lo que cree ver la inteligencia va siempre ms adentro,
hasta que con la tensin de la bsqueda intelectual penetra en lo que es invisible e incomprensible y
ah ve a Dios. En eso est el verdadero conocimiento de lo que buscamos, en este ver en el no ver,
porque lo que buscamos supera todo conocimiento, rodeado por todas partes por la incomprensibilidad (akatalpsa) como por las tinieblas. Por eso tambin el profundo Juan que se ha encontrado
en esta tiniebla luminosa (en t lampr gnoph), dice que nadie ha conocido a Dios (Jn 1,18),
afirmando con tales palabras que el conocimiento de la esencia divina es inalcanzable no solo por
los seres humanos, sino tambin por cualquier naturaleza intelectual. Por eso Moiss, despus de

42

haberse vuelto ms grande por el conocimiento (kat tn gnsin), afirma que entonces conoce a
Dios en las tinieblas, es decir, que reconoce que la divinidad es por naturaleza es lo que trasciende
todo conocimiento y toda comprensin (Vita Mo. II, 163-164).
4.3 La experiencia de Dios requiere, pues, el xodo, la superacin de todas las categoras
humanas que son inadecuadas para comprender a Dios. Este prrafo afirma la trascendencia
radical de Dios frente a toda naturaleza, a toda posibilidad de la inteligencia. Pero el toque de
Dios deja al alma la sensacin de su presencia, aunque niega la comprensin clara, pues est
oculto en la impenetrabilidad de su naturaleza. Ante la imagen vista, Gregorio substituye el abrazo
amoroso, la unin nupcial, respondiendo al deseo y desarrollada sobre todo en el comentario al
Cantar de los Cantares (Hom. VI).
4.4 La contemplacin de Dios es, en efecto, un camino sin pausas, una
bsqueda sin descanso, en la que toda comprensin no hace ms que
agudizar

un

deseo

nuevo.

Pero

su

bsqueda

infinita

es

fuente

de

bienaventuranza. La herida de amor por la que la Vida penetra en nosotros, es


al mismo tiempo sufrimiento y culminacin, amargura y dulzura, el ya y el
todava ms.

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11. PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA


1 En un artculo memorable de la revista Etudes Carmelitaines del ao
1938, H.Ch. Puech analizaba la inspiracin de Pseudo Dionisio, o del autor que
se oculta bajo el nombre de Dionisio Areopagita, y dice que procede de
Gregorio de Nisa. Es al Niseno a quien Dionisio se refiere en el motivo de la
tiniebla mstica, que es la superacin de todo lo que es visible e inteligible. El
autor desconocido expone su pensamiento sobre todo en la Teologa mstica y
en varias de sus Cartas (1, 2, 5) que han de situarse entre los siglos V y VI.
Desde l la teologa espiritual de Oriente influir poderosamente en el
Occidente latino, principalmente en la Edad Media.
2 Unidad y diversidad, unin y distincin aparecen en Dios, en cuanto que
es Trinidad. Estas son las uniones y las distinciones (enseis te kai diakriseis)
segn la unidad inefable y segn la existencia (kata` th`n afqegton enwsin te
kai uparcin) (Divinis nom. II, 5), porque las tres personas son unin y
distincin al mismo tiempo. Dios se revela hacia fuera de su naturaleza por las
procesiones o por las energas que son las manifestaciones perceptibles a los
seres creados.
2.1 Pero las energas son siempre Dios mismo fuera de su substancia:
Decimos

distincin

divina,

como

se

ha

dicho,

el

conjunto

de

los

procedimientos benficos de la Divinidad. De hecho, donando a todos los seres


y vertiendo desde arriba las participaciones (metousias) de todos los bienes...
da el ser a las criaturas y produce todas las substancias... por las procesiones
o las energas, que son las manifestaciones perceptible a los seres creados.
Pero las energas siempre son Dios mismo, fuera de su substancia; La nica
Deidad a la vez que es eminentemente una se prodiga en la multiplicidad. Tal
distincin

en

Dios

concentra

igualmente

en

la

unidad

los

dones

intercomunicables, ser, vida, sabidura... (Divinis Nom. II,5).


2.2 Estas manifestaciones son los Nombres que le damos a Dios que nos
permiten expresar lo inexpresable.
3 Como los Capadocios, Dioniso Areopagita distingue la teologa cataftica
y la teologa apo-ftica, como las dos vas del conocimiento que se
corresponden a la doble corriente que atraviesa la creacin. Tienen su punto
de anclaje en Dios mismo, en lo que es su esencia inaccesible y sus ener-gas
manifestadoras. Distincin para distinguir y no confundir, e impulso vital hacia
la Unidad inefable.
3.1 Pero este dinamismo en las criaturas es en realidad estabilidad en Dios,
que al mismo tiempo es cambio y reposo, pues en las Personas de divinas,
que son fuente de unicidad, por cuanto estn sin que se confundan las propias

44

diferencias, supraesencialmente unidad en un todo (Divinis Nom. II,4; cf. V.


Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel 1962, p. 105).
3.2 Las dos vas teolgicas son a la vez necesarias y legtimas. Las
denominaciones (atributos) de Dios, en la teologa cataftica y simblica, no
designan ms que las energas, perceptibles en la economa. Pero la va
apoftica es la ms perfecta y declara de forma ms cercana el misterio de
Dios. En qu consiste? El Tratado de la teologa mstica est principalmente
consagrado a describir la va negativa. El ttulo solo quiere afirmar que en el
pensamiento del autor el conoci-miento apoftico de Dios equivale a una
experiencia mstica.
3.3 El tratado se abre con una plegaria: una invocacin a la Trinidad para
pedirle que sea el Gua guanos ms all del no saber y de la luz, hasta las
cimas ms altas de las Escrituras msticas. All los misterios de la Palabra de
Dios son simples, absolutos, inmutables en las tinieblas ms que luminosas del
silencio que muestra los secretos (Mist Theol 1).
3.4 Para lograr esto es necesario renunciar a los sentidos, a las
operaciones intelectuales, a todo lo sensible y a lo inteligible. Despjate de
todas las cosas que son y aun de la que no son. Deja de la do tu entender y
esfurzate por subir lo ms que puedas hasta unirte con aqul que est ms
all de todo ser y de todo saber. Porque por el libre, absoluto y puro
apartamiento de ti mismo y de todas las cosas, arrojndolo todo y del todo,
sers elevado espiritualmente hasta el divino Rayo de tinieblas de la divina
Supraesencia (Mist Theol 1). Subida y contemplacin son los dos movimientos a imagen de la subida de Moiss al Sina para contemplar. Subir = dejar
atrs los sentidos y el conocimiento racional para que la luz de Dios pueda
guiar al ser humano a la cima de la contemplacin.
4 Veamos en este texto indicativo: a) La va de Moiss, xodo y xtasis:
superacin de los recursos y facultades humanas.
b) La incapacidad de las palabras y de las imgenes metafricas, por eso
las expresiones antinmicas (oxmoron) y de aparente contradiccin como las
que emplea Gregorio de Nisa: luz / oscuridad; tinieblas luminosas, rayo de la
tiniebla.
c) La experiencia se manifiesta dada en la plasticidad humana que acoge.
Se trata menos de una visin (demasiado intelectual) que de la unin.
4.1 El autor muestra que la ascensin espiritual supera toda denominacin
o representacin para llegar al final al silencio en la unin inefable. Pues,
cuanto ms alto ponemos la mirada, ms se abrevia nuestro discurso hasta
que abraza de una sola mirada los inteligibles. El hecho es que cuanto ms
alto volamos, menos palabras necesitamos porque lo inteligible se presenta
cada vez ms simplificado. Por tanto, ahora, a medida que nos adentramos en

45

aquella Oscuridad que el entendimiento no puede comprender, llegamos a


quedarnos no slo cortos de palabras; mas an, en perfecto silencio y sin
pensar en nada (cf. Mist Theol III).
4.2 La experiencia mstica anticipa la bienaventuranza futura, puesto que la
felicidad bienaventurada de la teofana perfecta no excluye la va negativa. La
unin en el no-conocmieno. El Pseudo Dionisio lo manifiesta en un texto que
sintetiza la teologa griega de los cinco primeros siglos:
4.3 Pero cuando nos transformemos en incorruptibles e inmortales (cf.1Co
15,53), despus de alcanzar el estado de perfecta bienaventuranza con los
que ya estn configurados con Cristo, entonces, como est escrito, estaremos
siempre con el Seor (1Tes 4,18). Nos saciaremos con la pura contemplacin
visible del mismo Dios, envueltos en su glorioso resplandor, como se manifest
a los discpulos en la sacratsima transfiguracin (Mt 17,1-8; Mc 9,2-8). Libre
ya la mente de pasiones y de materialidad, nos har Dios partcipes de sus
fulgurantes rayos de luz intelectual, sin que podamos comprender cmo. Luz
que nos une con l y nos hace felices. De modo maravilloso, nuestras mentes
estarn como aquellas inteligencias clestes segn dice la Escritura: son
semejantes a los ngeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin (Lc
20,36) (Divinis Nom. 1,4).
5 a) El hombre todo entero y no slo el nous (espritu, inteligencia) entra
en comunin con Dios (el espiritualismo de Orgenes queda superado).
b) Como en Juan Crisstomo y los antioquenos la mediacin del Hijo es
afirmada netamente. Pero gracias a los sentidos interiore, la teofana visible se
efecta dentro de la luz del Cristo transfigurado.
c) La inteligencia recibe la iluminacin en la que el ser humano conoce a
Dios en la misma luz, como en Gregorio de Nacianzo y en Cirilo de Alejandra.
d) Pero la persona supera todo conocimiento, trasciende el nous, el espritu;
en la unin que es un empuje vital hacia lo Desconocido, hacia la tiniebla de la
hesychia (del descanso, la quietud) de Dios. As el Pseudo Dionisio adapta el
progreso infinito de Gregorio de Nisa. Capacidad de entender que toma
conciencia de la inaccesibilidad de Dios (cf. V. Lossky, La vision de Dieu, p.
105-106).
Conclusin: Gracias a numerosas traducciones (Hilduino, 835; Escoto
Eriugena, 858; Juan Sarraceno, 1160; Roberto de Grosseteste, 1235-1238),
etc., Dionisio no slo ser conocido y difundido ampliamente en Occidente,
sino que ser la inspiracin de la teologa mstica con su aportacin griega y
oriental. Ejercitar una influencia notable en la teologa de los Victorinos y en
san Buenaventura.
BIBLIOGRAFIA:

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A. Hamman, Mysterium Salutis, II, pp.166-179 bibliografa anterior a 1970;


III, pp. 110-119.
G. Dumeige, Histoire des conciles oecumniques, 1, 2.
Rufin, Comentario al Smbolo Apostlico (BP 56) Madrid, Ciudad Nueva,
2001.
V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchtel, 1962.

III. EL HOMBRE CREADO A IMAGEN Y SEMEJANZA


INTRODUCCIN
A primera vista parece tan difcil el hablar de una antropologa patrstica como de una
antropologa bblica, puesto que los Padres como la Biblia no consideran al ser humano en s
mismo sino en cuanto est dentro de la economa de la salvacin, en la que Dios se revela y permite
en ese mismo movimiento que el ser humano se comprenda a s mismo en su origen, su estructura y
su destino.
No hay nada extrao para que la antropologa patrstica aparezca esencialmente bblica y se
explique a partir del libro del Gnesis. El motivo teolgico de la imagen y semejanza (Gn 1,26-28)
es por eso fundamental para los Padres, sobre todo griegos, cuando se preguntan qu es el
hombre? Por muy bblica que sea el motivo de la imagen, es tambin un concepto filosfico del que
abusarn los gnsticos, que ser elaborado por la ortodoxia de la Escuela de Alejandra, sobretodo,
bajo el doble influjo del platonismo y de Filn. Sera injusto exagerar lo que se ha llamado el
platonismo de los Padres, al olvidar la prioridad absoluta que se da a los datos bblicos. La escuela
de Antioqua se mostrar ms alrgica a la influencia filosfica. Un primer elemento enriquecer el
dosier: hace falta aplicar el motivo teolgico de la imgen, de forma privilegiada al Hijo de Dios o
al Verbo encarnado, Hijo del ser hu mano. Aqu antropologa y cristologa se implican mutuamente. La teologa de los dos Adn, ya esbozada en los Evangelios, elaborada por san Pablo, har que
la reflexin teolgica se vincule al Gnesis.
1 FUENTES BBLICAS.
1.1 El libro del Gnesis. Proporciona dos descripciones de la creacin del ser humano que
corresponden a dos redacciones cronolgicamente diferentes, y apreocupaciones que no son las
mismas.
a) Gn 2,4b-3,24. Narracin Yahwista en la que Dios es denominado el Existente (YHWH).
Se coloca en el tiempo del Reino de Salomn (970-931). El autor, posee dotes psicolgicas
notables, describe la creacin destacando la libertad del Creador, en un movimiento ascendente en
el que el ser humano se coloca en la juntura de la arcilla y del soplo de Dios, que juntos constituyen
un ser viviente y unificado (que excluye cualquier tentacin de dicotoma alma / cuerpo). El
hombre es un ser que aparece como bipolaridad hombre / mujer.
1.2. b) Gn 1, 26-28 Redaccin llamada sacerdotal, tarda pues se coloca en el periodo del
exilio o postexlico. Presenta una visin optimista del ser humano, verdadero rey de la creacin. El
hombre en su naturaleza sexuada masculina y femenina es imagen y semejanza de Dios. Sera
necesario traducir el hagmos al ser humano, en sentido genrico.
1.3 a) Los dos trminos, imagen y semejanza son cercanos, e incluso algunos exegtas los
identifican. Imagen significa la forma plstica, semejanza subraya que no hay identidad absoluta
con el modelo.
b) Imagen y semejanza se aplican al ser humano completo, concreto y sexuado (cf. Gn 1,27).
c) La imagen excluye toda identificacin sacrlega del ser humano con Dios

48

d) La imagen es un bien imperecedero, imposible de desarraigar, que ninguna cada puede


cancelar. No es un aadido, sino la naturaleza profunda, la estructura misma del ser humano.
e) El texto afirma ms la misin del ser humano que su propia naturaleza. La narracin coloca
al ser humano en un universo que avanza y en construccin, que busca su sentido y su cumplimiento.
1.4 El motivo teolgico retorna en Gn 5,1; 9,6 y ms tarde en el Sal 8; posteriormente aun en el
libro de Sabidura 1,2,9,10,15y en los apcrifos del A.T. (cf. la tabla sobre el vocabulario
2 EL NUEVO TESTAMENTO.
La narracin del Gnesis aflora en la narracin de la tentacin de Jess segn los Sinpticos
(Mc 1,13), en los escritos de Jn 1,1 (= Gn 1,1)y en el Apocalipsis sobre todo (2,7; 22,1-2).
2.1 San Pablo hace muchsimas referencias: 2Co3,18-4,6; Col 1,15; 3,10; Rm 8,29; sobre todo
en el paralelo con los dos Adn, Rm 5, 12-10; 1Co 15,44-49. Hace falta tener presentes estos textos
ms importantes que volvern incesantemente en las controversias.
3 LA PRIMERA TEOLOGA. Ireneo de Lin (Cf. las notas introducidas anteriormente)
3.1 La imagen, motivo teolgico. Desde la primera comunidad apostlica aparece en las
primeras catequesis bautismales, en tres elementos fundamentales: la vuelta al paraso (la Iglesia),
la imagen y la semejanza, el paralelo con los dos Adn, las dos Eva despus (Justino, Ireneno y
Tertuliano). Veamos algunas referencias de los autores primeros:
3.2 Clemente, Carta a los Corintios 33,4-8 donde armoniza los dos relatos. Carta a Bernab 6,
8-17 enlaza la primera creacin a la nueva creacin que se completa en Cristo, la tierra buena.
Carta a Diogneto 10,2 ve en la creacin la prueba del amor de Dios hacia el ser humano. Tefilo de
Antioqua (mitad del siglo II), Ad Autolycum II, 18-19. 27 armoniza los dos relatos de Gnesis y
describe al ser humano como nio sometido a la ley del devenir y del progreso.
3.3 La controversia gnstica. En su libro Adversus haereses, Ireneo explica la doctrina gnstica
de Prolomeo (Libro I, 1-9) y a continuacin las variantes de los sistemas herticos (10-22), y por
ltimo, el origen del valentinismo (23-31). Todo el libro II es una refutacin del sistema
valentiniano:
3.3.1 Este es el sistema: Exista en las alturas invisibles e innombrables un En perfecto,
anterior a todo. Con l co-exista el Pensamiento (nous, mente), que llaman Gracia y Silencio. De
esta pareja primitiva nacen otras parejas de eones, por emisiones sucesivas hasta llegar al
Demiurgo (I, 1,1). Cuando el Demiurgo ha fabricado el mundo, hizo tambin al ser humano, de la
tierra, compuesto del limo, del flujo de la materia.
3.3.2 En este ser humano insufl la psique (soplo). Es el hombre que hizo a imagen y
semejanza. Segn la imagen, en principio, resulta el ser humano hlico (de hyl = materia),
cercano a Dios sin ser consubstancial con l. Segn la semejanza, a continuacin, resulta el hombre
psquico. De ah tambin que la substancia de este ltimo se llame espritu de vida (Gn 2,7)
porque procede de un flujo espiritual. Por ltimo, el ser humano envuelto con la tnica de piel,
el elemento carnal perceptible por los sentidos (Adv. haer. I,5,5).

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3.3.3 As pues estos tres elementos componen al hombre gnstico: a) el elemento hlico
(material) que perecer necesariamente porque es incapaz de recibir soplo alguno de incorruptibilidad
b) El otro psquico (alma) o de derecha. Intermediario entre lo espiritual y el corporal. Elegir
el lado al que se inclinar
c) Por ltimo, el elemento espiritual o pneumtico, enviado para unirse con el elemento
psquico ayudarlo y salvarlo (Adv.haer. I,6,1; 7,5).
3.4 Sistema dualista, que rechazaba una parte de la creacin, y volva inconcebible un puente
trazado entre Dios y el ser humano, y aun ms impensable la encarnacin del Hijo de Dios y la
resurreccin de los cuerpos, sea el de Cristo o el de los dems seres humanos. Ireneo ha visto con
claridad el riesgo atomizador de la doctrina gnstica. Ireneo conserva no obstante la distincin
entre imagen y semejanza.
4 LA DOCTRINA DE IRENEO. Los principales textos que tenemos que ver son Adv. haer.
III, 21,10; 23, 1-2; IV, 38, 1-3; V, 6, 1; 15, 2-3; 16, 1-2. Epideixis 11-14 : 22 = Adv. haer. V, 16. 1-2;
55 = Adv. Haer. V, 1, 3.
6.4.1 Tomemos un prrafo de Epideixis, que se encuentra fuera de la controversia y contiene la
Regla de fe (Epideixis 11): Dios crea el mundo por medio de su Verbo (Lgos), su Hijo eterno. A
este mundo creado pertenecen tambin los ngeles. Despus desarrolla la creacin del ser humano,
que aqu no es denominado Adn, al seguir y armonizar los dos relatos del Gnesis. El ser humano
Dios lo ha creado con sus propia manos, tomando la tierra ms fina y pura y mezclando con
cuidado su potencia con la tierra. En este caso, en la carne modelada traza el diseo de su propia
forma, para que incluso en su aspecto externo sea portadora de la forma divina.
6.4.2 Puesto que el ser humano ha sido colocado sobre la tierra en cuanto que ha sido ofrmado
a imagen de Dios, para darle vida al ser humano, Dios sopla sobre su rostro / nariz el aliento de la
vida para hacerle semejante a l, en su alma y en su cuerpo. El ser human fue creado libre y dueo
de sus actos. En este texto fundamental, Ireneo habla del ser humano y no de Adn, como para dar
a entender su descripcin un alcance universal. Dios cre al ser humano con sus propias manos,
que como sabemos por Adv. haer. Son el Hijo y el Espritu Santo, lo cual suprime cualquier tipo de
intermediario y / o demiurgo (Adv.haer. IV, 7,4 etc.).
6.4.3 La tierra fina y pura, denominada tambin tierra virgen, es la que aun no ha sido
usada para sembrar. Cualquier obra de Dios es obra de su potencia, rica de energas ( Epideixis 32).
Esta potencia transforma la tierra, integrndola en su accin creadora, comparada a la actividad el
alfarero,que da soplo y existencia. Los dos componentes del ser humanono son de la misma
cualidad, por eso es se mezclan y hacen del ser humano un ser hbrido.
6.4.4 En varias propuestas, Ireneo afirma que la imagen de Dios est impresa incluso en el
cuerpo, de forma que sea visible y sensible. Para darle no slo forma sino tambin vida, Dios le
insufla su propio aliento. De tal modo que la semejanza se encuentra a la vez en el soplo recibido
y en la carne formateada. Parece que aqu el autor no distingue claramente entre imagen y
semejanza.

50

4.5 Despus, en la Epideixis (22) afirma que la imagen es el Hijo. Es l el modelo. Y por eso
mismo el volver al final de los tiempos para mostrar que su imagen le asemeja. Por eso ha
tomado un cuerpo semejante al de los dems hombres. Pero el Hijo de Dios no se ha contentado
con vivir entre los hombres, les ha enviado el Espritu Santo del Padre, que permite al ser humano
llegar a ser a imagen y semejanza.
4.5.1 El soplo de Dios mismo (sin intermediarios aqu) da al cuerpo modelado su vida, su
anima, su soplo vivificador, que le permite ser y desarrollarse. Por eso, el compuesto humano
entero en su unidad aunada es semejante a Dios. Es decir, que Dios es la causa causante, final y
ejemplar.
4.5.2 Dos cosas caracterizan al ser humano en el plano de su estructura: es libre, y es dueo de
sus actos. Ante la creacin es el jefe que ejercita su autoridad sobre ella. En el plano de la historia
el hombre est sometido al devenir. Comienza por ser un nio, sometido al crecimiento y desarrollo
para llegar a ser adulto y formar su propio juicio (Adv. haer. III,22,4; 25,5). Por eso el Seductor ha
podido tan fcilmente abusar de su ignorancia y de su inexperiencia y hacerle caer. Este motivo
teolgico ya enunciado por Tefilo (Ad Autol. II,25) est ms desarrollado en Epideixis que en Adv.
haer.
4.5.3 Hay que desechar por completo la explicacin sexual de la cada, a veces tan introducida,
segn la cual el matrimonio habra sido prohibido; el rgimen de inocencia, lejos de proscribir el
matrimonio inclua la relacin matrimonial. Pero Dios exiga para el matrimonio la madurez fsica
y moral. La cada de Eva y de Adn no feu, por eso, la consumacin del matrimonio, si no la no
sumisin al ritmo de Dios, inscrito en el tiempo. La desobediencia lleg a fijarse en el aspecto de la
relacin sexual y de culpabilizarla (cf. Adv.haer. III,22,4).
4.5.4 Mucho despus, Epideixis (22) que la imagen es el Hijo, pero la pone la vista en tanto
que debe llegar al final del tiempo, para hacer visible al Invisible (Epideixis, 32): Tena un cuerpo
semejante al de Adn, y se ha convertido en lo que haba sido al comienzo el ser humano, hechoa
imagen y semejanza.
Conclusin
1. El ser humano se sita en la conjuncin de dos lneas, la de Dios, que se manifiesta en su
accin por la huella que el imprime (imagen) y del ascenso de la creacin que se completa en el ser
humano, profeca de Cristo, imagen perfecta del Padre, prototipo de los primeros seres humanos.
La imagen se completa por obra del Espritu Santo (Adv. haer. V,6,1).
2. Ireneo, en el Adv.haer sobre todo, hace una concesin a los gnsticos reteniendo la distincin
entre imagen y semejanza, aunque no sea de origen bblico. Ser seguido de forma irregular en este
punto (cf. antes). La imagen para l es el elemento imborrable, la semejanza es el elemento
dinmico, principio de la divinizacin progresiva.
3. La Encarnacin es la verdadera realizacin de la palabra y de la promesa de Gnesis.
Cuando el Verbo se encarn, confirm una y otra (la imagen y la semejanza), hizo aparecer la
imagen en toda su verdad, al ser el mismo lo mismo que era su imagen y restableci la semejanza

51

de forma duradera, haciendo que el hombre sea semejante al Padre invisible, por medio del Verbo
visible desde ese momento (Adv. haer. V, 16,2).
4. Ireneo da la vuelta a la ideologa descendiente del platonismo y del gnosticismo, presentando
una visin ascendente, por medio de una teologa del cuerpo que permite a la totalidad de la
plasmacin (el hombre modelado) de participar en la incorruptibilidad de la fiesta de Dios.
5. TERTULIANO DE CARTAGO
Hay que situar a Tertuliano a continuacin y siguiendo a Ireneo, por dos motivos: El primero,
porque lucha, como el obispo de Lin, contra las varias doctrinas del gnosticimo; el segundo, sus
posiciones doctrinales estn ms cerca de la teologa griega que de la problemtica occidental. Su
antropologa permite verificar estos dos motivos.
6.5.1 Adems de la alusin en el Tractatus de baptismo 5,5-6, el africano trata de la imagen y
de la semejanza sobre todo en su Adversus Marcionem, y ms tarde en su De resurrectione. En una
como en otra quiere rehabilitar el cuerpo, como lo haba ya hecho en su tratado De carne Christi, e
la que se coloca su punto de partida.
6.5.2 Adversus Marcionem (II, 4) Es el escrito ms extenso de Tertuliano. Marcin (+ 160)
desarroll en Roma, a donde haba llegado desde el Ponto, las tesis prximas al gnosticismo que le
caracterizan. Marcin opone el Dios de Jesucristo al del A.T. que rechaza; la salvacin que nos trae
solo afecta a las almas. Esto oblig a Tertuliano a desarrollar la unidad de la historia de la salvacin
y de la unidad del ser humano.
6.5.2.1 As expone la creacin del ser humano. Dios le da forma con una mano amiga y con una
palabra llena de dulzura. Es la ternura la que habla y es la ternura la que ha amasado al ser humano
con el barro, elevando esta materia baja hasta la altura substancial de la carne, dotada de
cualidades. Es su ternura la que ha insuflado al hombre un alma, no inanimada sino viviente.
6.5.2.2 Es la ternura de Dios la que le ha dado la supremaca sobre el universo, para gozarse en
l, dirigirlo e imponer a los seres su nombre. La ternura, adems, ha dado al ser humano sus
cualidades, para ser el amo del universo entero, y le ha colocado en las regiones ms agradables y
lo ha establecido en el paraso, smbolo anticipador de la Iglesia (Adv. Marc. II, 4).
6.5.2.3 La misma ternura ha previsto que el ser humano tenga alguien semejante como ayuda,
para que no le faltase ningn bien: no es bueno que el hombre est solo. Saba de ante mano el
sexo femenino era el de mara y sera el de la Iglesia (como madre, ibd.).
6.5.3 El ser humano entero, corporal y sexuado, es obra de la ternura de Dios. Ha sido creado
libre, capaz de disponer de toda su plena responsabilidad.
6.5.4 La resurreccin de los muertos o de la carne (6,3-4). El autor describe la lenta progresin
del barro modelado por el alfarero divino, que adquiere la forma de imagen de arcilla modelada a
imagen del Cristo futuro que vendra en la carne. Representa a Dios ocupado en trabajar esta
imagen de arcilla, dedicado a ella por entero, manos, pensamiento, accin, reflexin, sabidura,
previsin y sobre todo el amor que le ha inspirado su designio. Todo lo que estaba expresando ese
limo haba sido concebido por referencia a Cristo, que sera un hombre, es decir, tambin barro, y
al Verbo, que se hara carne, es decir, tambin de tierra, en su momento.

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6.5.6 He aqu la advertencia del Padre al Hijo: Hagamos al ser humano a nuestra imagen y a
nuestra semejanza. Y Dios hizo al ser humano , es decir, lo que el form, lo hizo a imagen de
Dios, es decir, a imagen de Cristo. Y de verdad el Verbo es Dios, l que , constituido a imagen de
Dios no ha considerado una usurpacin el ser puesto en el mismo rango de Dios (Flp 2,6).
6.5.7 Pero la consagracin definitiva de la carne no ser revelada hasta la encarnacin del Hijo
de Dios, cumplimiento de lo que en el relato del Gnesis es figura y profeca. Es una idea muy
importante par Tertuliano, que la manifiesta de esta forma: En Cristo, el comienzo se desarrolla
hacia el final y el final se remonta hasta el comienzo, para que toda la disposicin (economa),
llegndo a su conclusin por aquel que le ha dado comienzo, es decir por el Verbo de Dios que se
ha hecho carne , se concluya tal como ha comenzado (De monogamia 5,2).
6.6 Caracterstica esenciales. Tres caractersticas en la doctrina de la imagen y semejanza
segn Tertuliano: a) Pone de relieve la unidad del ser humano y del compuesto que forma,
modelado por entero segn la efigie divina; b) Su visin de la historia de la salvacin le permite
situar a Cristo en el punto ms alto de la creacin y del tiempo lineal: en l la carne misma est
transfigurada por la gloria de Dios; c) La historia y la condicin cristianas tienden a su
cumplimiento, el Alfa ya contiene el punto Omega que ha profetizado y preparado.
Esta dinmica de tensin constituye la substancia de la imagen y semejanza.
6. ALEJANDRA: Orgenes en el siglo III.
1 El medio ambiente de Alejandra. Alejandra es, desde la poca helenstica, el centro
intelectual y cultural ms activo sin duda del mundo griego y oriental. All desde el siglo II
cristiano los sistemas gnsticos se han organizado y elaborado. All en el siglo IV Arrio provocar
la primera grave controversia y crisis de la Iglesia Antigua.
1.1 Alejandra tena desde antiguo experiencia del dilogo entre el mundo judo y el mundo
helenstico. Por eso all se tradujo la Biblia hebrea al griego, la Septuaginta. En ese mismo contexto
y tradicin, Filn el judo, espritu creyente y cultivado, se dedic a consolidar el puente Biblia y el
helenismo. Por eso se sirvi sistemticamente del mtodo alegrico, para hacer inteligible el texto
sagrado, As abr el camino de Clemente y de Orgenes.
1.2 Filn (+ 50) haba comentado muchas veces el libro del Gnesis (De opificio mundi, Legum
allegoria). En lugar de armonizar los dos relatos de la creacin, el filsofo judo tenda a oponerlos.
El primer relato parece describir al ser humano en sentido general, el segundo en el desarrollo de la
historia y describe su estructura concreta. En esta perspectiva y de forma contraria a la tesis
paulina, el hombre espiritual precede al hombre terreno.
1.3 Veamos este texto tpico (Legum allegoria III, 96): hay dos clases (gneros) de seres
humanos, el hombre celestial y el hombre terrenal. El hombre celestial, en cuanto que nacido a
imagen de Dios, no tiene parte en una realidad corruptible y en general terrena. El hombre terrenal
ha salido de una materia dispersa que ha llamado terrn; del mismo modo se dice que el ser
humano celeste ha sido no modelado, sino formado a imagen de Dios, y que el hombre terrenal ha
sido modelado pero no engendrado por el artfice.

53

1.4 Entre Filn y Orgenes se sita Clemente que va antes del ltimo porque es una generacin
anterior. Nos encontramos esbozado en Clemente el motivo de la imagen y de la semejanza a la vez
en el Protrptico (X,98,2-4), en el Pedagogo (I XII- 98,1-2) y en la descripcin del gnstico
perfecto (Stromateis II,131,4-6; VII, 95,4-6),
1.4.1 La concepcin del ser humano en Clemente aparece marcada por la cristologa. Desde el
Gnesis hasta el Apocalpsis, Jess es el objeto central de la Escritura. Realiza en la economa del
N.T. lo que haba sido anunciado en el Gnesis. Tambin su accin educativa comienza con la Ley
y los Profetas, e incluso despus de Adn, el primero que ha observado la Ley, que prepara la
venida de Cristo.
1.4.2 Slo Jess puede realizar lo que se anuncia del ser humano, labrado a imagen y
semejanza de Dios, en perfeccin y plenitud. Es a l a quien Dios confa sus criaturas, como a un
pedagogo, para que en ellos se realice el designio inscrito en la creacin desde su origen.
1.4.3 El ser humano es imagen de Dios por la mediacin del Lgos, es por eso imagen de la
Imagen, tercer eslabn de la cadena, cuyo engarce parte de Dios. En realidad, no es tanto el ser
humano, sino su espritu, el nous como dicen los griegos, el que es portador de la imagen, la cual le
hace logiks, literalmente se puede traducir como verbificado.
1.4.4 Clemente siguiendo a Filn espiritualiza la imagen introduciendo una dicotoma en la
estructura humana. Es una concepcin que se extiende por toda la teologa de Alejandra, de Hilario
de Poitiers para volver a encontrarla en Ambrosio de Miln y en Agustn. Fiel a Filn, Clemente
sita la imagen en el nous (el vrtice del alma), excluyendo el cuerpo, lo que impedir que la
belleza del cuerpo humano sea reconocida, cuya estatura erguida es la imagen del Logos.
7. ORGENES. Ocupa una posicin de eje de intercambio; es el heredero del pensamiento
griego y se coloca en el punto de anclaje de la tradicin juda de Filn y de la cristiana siguiendo a
Panteno, Clemente. Esta convergencia de influencias al servicio de un genio excepcional explica de
una vez la riqueza y la complejidad de un pensamiento que es ms un poliedro que un sistema
coherente.
1 El motivo de la imagen y de la semejanza es particularmente difcil de discernir. Aflora a
menudo pero no es desarrollado en ninguna parte de forma organizada, Sera necesario, en buena
metodologa, proceder por acumulacin de citas. Adems, en Orgenes, no es Cristo, sino el Verbo
el que es imagen de Dios.
2 Textos principales: De principiis III, 6, 1 donde compara el Gnesis con la escatologa.
Homilas sobre el Gnesis 1, 13 y 13, 4. ( BP 48)
De oratione 22
Comm. in Io, 8, 44. He aqu una versin de ste ltimo:
El que desea llevar a acabo los deseos del diablo de ninguna manera tiene a Dios como Padre,
sino que se hace hijo del diablo, queriendo realizar los deseos del Maligno; ha cambiado de
condicin (morph) y se ha vuelto imagen de un mal padre, del que proceden y se forman las
imgenes de lo terrenal, las suyas. Pues es el primer terrenal, l que ha sido el primero en caer lejos
de su estado elevado, y deseando una vida diferente de la vida superior (de arriba), ha merecido de

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ser el principio no de la produccin ni de la creacin, sino del modelado del Seor, creado para
ser el hazmerrer de los ngeles.
3 Para nosotros, nuestra existencia primordial es el ser a imagen del Creador, y nuestra
existencia que procede de la cada, en nuestro ser modelados, a partir del barro de la tierra. Si
olvidando de alguna manera nuestra condicin superior, nos sometemos al modelado, a partir del
barro, incluso la parte superior tomar la imagen de lo terrenal. Si, por el contrario, comprendemos
lo que nos ha producido segn la imagen y lo que ha sido tomado del barro de la tierra, nos
volveremos por completo hacia aquel del que hemos nacido, llegaremos a ser tambin segn la
semejanza de Dios, despus de haber dejado a un lado cualquier apego a la materia y a los cuerpos
e incluso a algunas (de las criaturas), que son segn la semejanza (Comm. in Io 20,22).
4 En el momento de la creacin (primer relato) hemos recibido nuestra substancia principal o
principal. Es la se encuentra situada en el alma, nos hace participar en la imagen del Creador. La
otra, o la deformacin de la primera (segundo relato) procede de la cada, por medio del cuerpo. El
pecado imprime en nosotros la imagen de lo terrenal (el diablo)sin haber borrado la imagen
primera.
5 El retorno se efecta por la mediacin de Cristo y despus por la perseverancia cristiana
(progreso). La homila 13,4 sobre el Gnesis proporciona otro texto que trata del mismo motivo
teolgico de forma incidental, al hablar de la dracma perdida. Cuando Dios hizo al ser humano, al
principio, lo hizo a su imagen y semejanza, y esta imagen no es algo externo, sino que est
dentro de l. No se puede ver en t mientras la casa est en mal estado y llena de suciedad y de
escombros. Esta fuente de conocimiento est dentro de t; no puede manar agua corriente porque
los Filisteos la haban llenado de tierra y haban hecho en ti imagen de lo terrenal. Pero tu que
has llevado ya la imagen de lo terrenal ahora que has comprendido estas cosas, purificado por el
Verbo de Dios de este peso oprimente de la tierra, haz resplandecer en ti la imagen de lo celeste.
6 He aqu, por lo tanto, la imagen de la que el Padre deca al Hijo, hagamos al ser humano a
nuestra imagen y a nuestra semejanza. El Hijo de Dios es el pintor de esta imagen. Pintor de una
calidad tal y tan grande que su imagen puede ser emborronada por la incuria pero no destruida por
la malicia. La imagen de Dios subsiste en ti, incluso cuando tu mismo le pones encima la imagen
terrenal.
7. Hablando aqu a los fieles de Cesarea, es la imagen del cristiano, que vuelve a su origen, lo
que interesa a Orgenes: es obra del Hijo de Dios. El Hijo es el pintor incomparable que lo ha
trazado y grabado de forma indestructible dentro del hombre. Puede ser cubierta de arena pero no
destruida. La imagen de lo terrenal no es aqu como antes la del diablo sino la del seer humano
decado. Es la imagen del pecado y de la infidelidad. No es ms que una sobreimpresin. La otra
permanece, comparable a una fuente que se puede sellar pero no suprimir. He aqu la razn por la
que el Salvador movido a compasin por el ser humano hecho a su semejanza, viendo al ser
humano renunciar a su imagen para vestirse de la imagen del Maligno, movido por la misericordia,
toma l mismo la imagen del ser humano y viene a el... (Hom. in Gen, 1,13).
7.1 Doctrina de Orgenes. El pensamiento de Orgenes oscila entre dos corrientes, una de tipo
filosfico (preexistencia de los espritus; el ser humano es un alma enfriada) y la inspiracin

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estrictamente bblica. En sta ltima proporciona dos motivos teolgicos, que proceden de Pablo
(imagen de lo terrenal, imagen de lo celestial) y del libro del Gnesis, las dos narraciones de la
creacin.
7.2 En el plano emprico, el dualismo paulino parece el mejor para dar cuenta de lo real:
llevamos en nosotros la imagen de lo Terrenal por nuestra comn procedencia pecadora, por el
pecado original y por nuestra condicin adamtica. El primer Terrenal es a veces el Adn cado
como el diablo, que es lo ms frecuente, que nos imprime su imagen.
7.3 En el plano metafsico, Orgenes prefiere reformular su pensamiento en una triloga: Tesis,
el hombre ha sido creado a imagen del Celestial. Anttesis, recibe la imagen del Terrenal por el
pecado. Sntesis, el hombre reencuentra su imagen primigenia por medio de Cristo.
7.4 En la teologa de Orgenes Cristo es imagen ante todo por su divinidad (de forma
diferente a Clemente) y subsidiariamente por su humanidad. Es el mediador en cuanto que es el
Hijo y no en cuanto Verbo encarnado. Es lo que le lleva a un cierto subordinacionismo, que a
menudo le ha sido reprochado.
7.5 Aplicada a Cristo, la imagen posee un doble significado. El primero es contemplativo:
revela a Dios al alma; el otro es activo, el Hijo revela al Padre por su accin, pues el Padre acta en
l. La humanidad de Cristo es imagen, de forma secundaria y a la vez ejemplar, para los hombres.
7.5.1 El alma de Jess (no su cuerpo) es la que se vuelve imagen del Lgos, en segundo grado.
Sirve de modelo a todos los creyentes, en quienes ella se coloca en el vrtice del alma, en el
nous. Es lo que quiere decir Orgenes cuando escribe: Los santos son, por eso, imagen de la
Imagen, siendo el Hijo la Imagen; reflejan desde entonces su filiacin no por una semejanza
simplemente exterior, sino por una asimilacin profunda. Son transformados por la renovacin
espiritual y terminan por asemejarse ntimamente a Aqul que se manifiesta en el Cuerpo de gloria
(De oratione 22,4).
7.5.2 El paso de la imagen a la semejanza se apoya en la imitacin, que es la primera actividad
del ser humano, y en la prctica real de su libertad, a la que Orgenes est visceralmente apegado.
Esta contemplacin exige desde luego una contemplacin de adoracin. No se puede imitar ms
que lo que se deja entrever. La accin de Dios, su obra, se presenta como una realizacin de bondad
y de benevolencia ante toda la creacin.
7.5.3 Pero esta imitacin, como la revelacin que descubre a Dios, se lleva a cabo desde el
principio en Cristo y por Cristo, prototipo de la imagen e intermediario entre Dios y el ser humano.
Se trata de conformarse a la vida de Jess y su resurreccin, camino abierto para llegar a Dios. La
imitacin de las acciones de Cristo permite a las almas de llegar a ser conformes a la imagen,
segn la forma de Dios. Ah se manifiesta la inspiracin bblica y paulina de la doctina origeniana,
que se expande en forma de teologa mstica. La vida espiritual debe ser un progreso perpetuo, que
Orgenes describe en las tres etapas ya expuestas. Progreso que no se acabar hasta la resurreccin
gloriosa, conforme a la de Cristo. Que
7.6 La innovacin del maestro alejandrino consiste en desplazar el motivo de la imagen del
plano cristolgico y antropolgico al plano trinitario. Posicin poco cmoda, que renuncia al

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realismo antioqueno e ireneano y tacha de materialismo estoico a la tradicin cristiana de la imagen


ms genuina y antigua, contribuyendo a descalificarla ante toda la teologa posterior.
7.7 Heredero de la tradicin griega de la preexistencia de las almas analizada un poco
despus -, Orgenes se detiene en una visin de la historia en la que el tiempo es una prisin, en la
que slo importa el retorno al estado primitivo. Es lo que sustituye la nostalgia por la espera. La
encarnacin, en esta visin, no es ya una fundacin sino una re-fundacin y no es ya el rostro
humano de la filantropa de Dios sino la restauracin despus de un desorden, el retorno al estado
primigenio. El Adn de Ireneo, por el contrario, no miraba hacia atrs, estaba proyectado hacia
adelante por entero, hacia el Cristo que le permite descifrar su misterio.
7.8 Alejandra en los siglos IV y V. En los siglos IV y V, Alejandra es el hogar del arrianismo
que, indirectamente, pesar sobre la antropologa cristiana; el motivo de la imagen y de la
semejanza se va a desplazar un poco para dar lugar a la divinizacin del Cristiano.
7.8.1 Atanasio (+ 373) como Orgenes, es hijo de su ciudad y de su cultura. Pero con frecuencia
se aparta de las lneas de pensamiento: la ascesis y el monaquismo y no la filosofa adornan su
alma. El arrianismo nacido en su ciudad natal. Le va a llevar a la controversia y a constituirle en el
muro defensor de la ortodoxia.
7.8.2 Atanasio desarrolla el motivo de la imagen de forma incidental en su obra juvenil
Adversus paganos, y sobre la encarnacin de Cristo. En su Discurso contra los arrianos, vuelve
sobre ello. Pero se ha efectuado un desplazamiento, el centro de gravedad no es ya el Cristo imagen
sino el Verbo de Dios. Atanasio identifica Imagen e Hijo, y afirma: La imagen de Dios es Dios.
Esto le hace perder el desarrollo histrico, csmico y soteriolgico.
7.8.3 El Verbo encarnado es e autor de una refundacin total, de una nueva creacin, hasta el
punto de rebajar el valor del Gnesis y su dimensin proftica. En lugar de situarse en la lnea de la
economa y su acceso progresivo, en el tiempo, como lo hacan Ireneo y Tertuliano, Atanasio
construye la venida del Salvador sobre la cada y la restauracin.
7.8.4 Ni Atanasio ni Cirilo, resaltan la autonoma del ser humano Jess, modelo segn el cual
nosotros debemos formalizar nuestra propia semejanza. El centro luminoso es el Verbo cuya misin
es divinizarnos. La imagen y la semejanza se difuminan ante el motivo teolgico de la divinizacin
del cristiano. Un solo Hijo por naturaleza, los dems, llegamos a ser igualmente hijos no en todo
caso como l por naturaleza y de verdad, sino por gracia, por la gracia de aqul que nos llama
(elige). Aun siendo seres humanos terrenos somos denominados dioses, no como el Dios
verdadero y su Lgos, sino como Dios lo ha querido al conferirnos la gracia (Adv. arianos III, 19).
7.8.5 Aplicando el ttulo de Imagen a la divinidad del Verbo, Atanasio relega su motivacin
teolgica a la divinidad, sin establecer claramente el vnculo con la humanidad. A fortiori ya no es
posible llamar al ser humano imagen de Dios, mientras que el Apstol no haba dudado en
denominarle la imagen y la gloria de Dios. La frmula atanasiana segn la imagen le sirve para
designar al ser humano a imagen de Dios, segn la imagen. Para l, la encarnacin permite una
refundacin completa de la creacin primera (De incarnatione I, 13).

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8. LOS CAPADOCIOS EN EL SIGLO IV: GREGORIO DE NISA


Los tres Capadocios Basilio, Gregorio de Nacianzo y Gregorio de Nisa, a mitad del siglo IV
estn influidos por el pensamiento de Orgenes, por una parte, pues son admiradores del
alejandrino, pero no son incondicionales, sabiendo distinguir las reservas que se imponen; por otra,
se mueven en plena crisis arriana, agravada por la intervencin imperial.
8.1 Los tres son defensores de la ortodoxia. Si el pensamiento de Gregorio de Nisa sobre la
imagen y semejanza es el ms caracterstico, si Gregorio de Nacianzo habla relativamente poco,
Basilio parece que es el autor de las dos Homilas sobre el orgen del hombre, redactadas a partir de
las notas dejadas por l. Distingue en ellas con claridad la imagen de la semejanza (cf. De homini
structura, PG 30, 10-62; la ed. en SC160, Pars 1970 con las indicaciones crticas contenidas,
porque en PG 44, 257-297 se atribuyen tambin a Gregorio de Nisa).
8.2 Los escritos de Gregorio de Nisa, nos ofrecen las enseanzas contenidas en tres obras sobre
todo:
a) Las Bienaventuranzas, Homila 6, bienaventurados los corazones puros.
b) Catequesis de la fe 5, 33, 35, 40.
c) De hominis opificio, captulos 16 y 22 (estructura ontolgica del hombre).
8.2.1 La exgesis de Gn 1,26 sirve de gua para la exposicin de la creacin del ser humano, y
el motivo de la imagen aparece en el captulo 3 y despus en el 7. De nuevo reaparece en el
captulo 12 y despus de varias digresiones afirma Gregorio en el cap. 16: Volvamos a la palabra
de Dios, hagamos al ser humano a nuestra imagen... El captulo 20 expone la cada y el mal.
Despus la imagen reaparece en los captulos 22 y 30.
8.2.2 Si la primera parte de la creacin del ser humano describe los comienzos, la segunda parte
analiza el devenir del tiempo, dado al ser humano para alcanzar su perfeccin. Gnesis y
apocatstasis se corresponden en la realizacin del nico designio de Dios: Cuando se concluya la
generacin de la humanidad, ser tambin la conclusin del tiempo... y la transformacin de la
humanidad (cap. 22).
8.2.3 El captulo 16 es central. Gregorio rehsa definir al ser humano como un microcosmos,
como los estoicos, por su semejanza con el universo (macrocosmos), ste ltimo subordinado al
ser humano encargado de dominarlo. El ser humano se define desde arriba, desde Dios, de quien es
imagen. Ah se sita la antinomia y la paradoja: entre la infinitud y la finitud cmo hablar de
imagen o de semejanza?
8.2.4 Se preguntar como puede existir una semejanza entre un ser corporal y el Ser
incorpreo; entre un ser sometido al tiempo el Ser eterno; entre un ser sometido a la alteracin y al
cambio y el Ser que est libre de todo cambio o transformacin, entre el ser sometido a las pasiones
y a la muerte y el Ser inmortal al que nada afecta; entre un ser que habita en medio del vicio del
que se alimenta, y el Ser libre de todo vicio...
8.2.5 Hay una diferencia entre el modelo y la criatura, hecha a su imagen. Si la imagen posee
una semejanza con el modelo, merece realmente su nombre; pero si se aparta del modelo al que
debera imitar, es una cosa diferente y ya no se puede hablar de imagen. Entonces cmo puede ser

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el hombre, criatura mortal, sometido a las pasiones y a una muerte prematura, la imagen de la
naturaleza incorruptible, pura y eterna? (De hominis opificio 16).
8.3 Encontramos ah reunidos los temas fundamentales de la teologa gregoriana, los rasgos
antagnicos entre el Ser divino, incorpreo, eterno, inmutable y el ser humano corporal, sometido
al tiempo a los cambios; Dios, libre e incorruptible, y el ser humano sometido a las pasiones y a la
muerte. Dnde est la semejanza con el modelo? Para encontrar una conexin vinculante entre
estos antagonismos recorre Gregorio a tres motivos teolgicos que establecen un vnculo entre el
arquetipo y la imagen: el parentesco, el espejo y el deseo.
8.3.1 Parentesco (motivo de origen platnico). Una cierta intuicin de Dios est arraigada en el
ser humano. Es necesario que haya una cierta afinidad con lo divino mezclada en la naturaleza
humana para que esta correspondencia la haga tender hacia lo que es su parentesco (Catequesis
5,6).
8.3.2 Espejo (o visin).La comparacin significa a la vez impresin y expresin. El alma se
vuelve hacia su Bien-Amado para que l imprima en ella los rasgos de su belleza, para devenir a su
vez una imagen luminosa de la belleza arquetpica (Hom. in Cant. 15). Contemplacin, imitacin, transformacin, son los tres componentes (Cf. Bienaventuranzas, hom 6,4).
8.3.4 Deseo. Parentesco, visin, provocan el deseo del ser humano de acercarse de su modelo,
al cual se asemeja, y crean un impulso vital (epctasis, Flp 3,14). El ser humano se encuentra
necesariamente atrado hacia Dios con el cual est emparentado; es necesario absolutamente que
Dios retome lo que es suyo (De anima et resurrecctione). Lo que en este movimiento nos revela
ms profundamente a Dios, no es la visin sino el deseo. Impulso vital ilimitado e infinito. As el
que asciende no se detiene nunca de ir de comienzo en comienzo por medio de comienzos que no
tienen fin (Hom.in Cant. 8; cf. U. von Balthasar, Prsence et pense, ed. de 1988, 61-67; 91-100).
8.3.5 Gregorio emplea el trmino eros para significar que Dios no es slo visin sino
tambin posesin (Teologa afectiva).
8.4 Visin de conjunto. Para Gregorio hay dos lecturas de la historia, la primera arraiga en la
narracin del Gnesis, como si fuera una overtura, en el sentido musical del trmino. La otra
considera al ser humano llegado a su trmino. El hombre total, en el que la imagen de Dios ser
constituido por la totalidad de todos los seres humanos, desde los orgenes hasta el final.
8.4.1 El obispo de Nisa deja de lado la tesis de Orgenes sobre la preexistencia de las almas de
la que ha calculado las consecuencias y las implicaciones doctrinales. Rechaza del mismo modo la
preexistencia de los cuerpos para afirmar claramente la unidad del compuesto humano, sin que
llegue a sacar todas las consecuencias. En particular y por lo que se refiere a la sexualidad que
reconduce a la simple genitalidad. La teologa del cuerpo, que distingue netamente de la sexualidad, est a la vez integrada y elaborada en una visin de conjunto. Para l el cuerpo no est
vinculado al pecado sino que pertenece a la condicin humana. He ah el por qu juega un papel
esencial en la gloria, como lo prefigura la resurreccin de Cristo.
8.4.2 Mejor que los maestros alejandrinos, Gregorio de Nisa elabora una teologa de la historia
en la que se afirma la influencia de Ireneo y de su economa. El tiempo es el espacio en el que Dios

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construye. El ser humano se inscribe en la cosmognesis; llega al final de una larga preparacin,
que administra el universo como un palacio (De Opificio mundi, 2).
8.4.3 El hombre tiene una historia que es el desenvolvimiento mismo de su existencia. La
humanidad nace y progresa, conoce las pesadeces y los desastres. El tiempo, testigo de la cada del
ser humano, se convierte igualmente en el espacio de la reconquista y de la salvacin. El pecado no
se concibe como la prdida de un lugar ednico, sino como la ruptura de una comunin. Lejos de
impedir la marcha el pecado acelera los plazos de la historia de la salvacin (Catequesis de la fe,
26.27).
8.4.4 Muy pocos pensadores han despojado la narracin del Gnesis de su imaginera simblica, para descubrir mejor bajo las formas parablicas la enseanza de Dios. Para Gregorio el
paraso no puede ser un lugar o un tiempo, es Dios mismo. No hara falta hablar de la vuelta al
paraso ni de la nostalgia de un paraso perdido, sino slo de la nostalgia de Dios. Dios es el
Paraso, como Dios es la Bienaventuranza (Hom. Bienaventuranzas, 4,7; 7,1).
8.4.5 La imagen en nosotros es una vocacin de comunin. Es esta inspiracin, este deseo,
esta proyeccin hacia adelante, la epectasis (impulso vital: Gregorio llama epectasis del alma
hacia Dios a este movimiento continuo del hombre hacia el infinito de Dios, en el que el alma no
deja de emprender comienzo tras comienzo comenzando sin cesar; el trmino en Flp 3,13-14). De
este modo Gregorio une los dos polos de la experiencia de Dios, la salida de s por el xtasis la
comunin con las energas divinas- y el trmino inalcanzable de Dios su Esencia-)- que es a un
mismo tiempo dinamismo inagotable, incomunicable, como el misterio de Dios mismo del que es
el espejo. Esto hace que el seer humano sea tambin misterio. Gregorio es el primero que enuncia
esta verdad, a la que llegar Agustn por un camino diferente.
8.4.6 Gregorio establece, por ltimo, la reciprocidad entre la imagen de cada uno de nosotros y
la imagen nica que formar la humanidad entera. La imagen de la que se trata en el Gnesis no es
simplemente la del primer ser humano, ni siquiera la de Cristo solo, sino la del Cristo total, tal
como se presentar, una vez acabada la historia de todos los seres humanos. Todos los humanos en
Cristo formarn una sola imagen de Dios (De opificio mundi, 16).

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9. EL OCCIDENTE LATINO EN LOS SIGLOS IV Y V


9. No se debera considerar Oriente y Occidente como dos bloques hermticos e impermeables
el uno al otro. Los intercambios son frecuentes hasta la mitad del siglo IV. Hemos visto ya a
Tertuliano cercano a Ireneo y a Tefilo de Antioqua- Ambrosio recibe la influencia de Orgenes.
Hilario se sita en la misma onda de Orgenes y de Atanasio despus. Las mismas exposiciones
litrgicas del Gnesis producen la existencia de homilas simtricas sobre el texto.
9.1 Adems de Agustn, el telogo que est ms cerca a Oriente y a la vez es ms original es
Hilario de Potiers (+367). Pero en l el motivo de la imagen no tiene tanta importancia como la que
adquiri en Oriente. Hay que tener en cuenta varias de sus obras para exponer sus ideas: Com. in
Math. 10,18; In psalmos, Ps. 118, X, 7; Psal 129, 5-6.
9.1.2 Este texto resume la posicin de los alejandrinos: La primera obra no recibe su origen de
otra substancia venida de fuera. Es incorporal y tiene su origen en la expresin del designio divino.
Ha sido hecha, en efecto, a imagen de Dios. Pero no es la imagen de Dios, porque el primognito
de toda criatura es l nico que es imagen de Dios. Pero es a imagen de Dios, es decir, segn la
forma de la imagen y de la semejanza. Lo que ha sido hecho segn la imagen y la semejanza es
divino e incorpreo. Establece en nosotros una cierta reproduccin (exemplum) de la imagen y de
la semejanza de Dios. Constituye, en la substancia racional e incorporal de nuestra alma, la primera
cosa hecha a imagen de Dios (In Psal 118, X, 7).
9.1.3 La teologa de la imagen se sita dentro de dos perspectivas no sincronizadas, tanto si se
refiere directamente al Gnesis, como si se concibe realizada en Cristo. Parece que en el primer
caso la estructura del ser humano sea binaria, mientras que en la segunda es ternaria. Cuerpo, almaespritu. La perspectiva verdadera de la historia no es un retorno hacia atrs, hacia un ideal perdido,
sino una marcha hacia adelante; toda la creacin avanza hacia el encuentro del Mesas. La historia
no se explica sino en Cristo. l solo ayuda a descifrar la lnea del tiempo y el significado que
encontramos al leer el Gnesis. Hilario utiliza, como Tertuliano, la palabra dispensatio para traducir lo que Ireneo expresaba con la voz oikonomia, precisando que no es ni alteracin ni
degradacin.
9.1.4 El obispo de Potiers desarrolla su pensamiento en al Tractatus de mysteriis. El relato de la
creacin se explica por el advenimiento del nuevo Adn. Slo el final puede dar una explicacin
del comienzo. Adn y Eva son entonces profecas de Cristo y de la Iglesia (De mysteriis).
9.2. Agustn de Hippona ( 430) El pensamiento de Agustn sobre el ser humano como imagen
de Dios se explica con los tres componentes de desigual importancia: - La Escritura, el libro del
Gnesis en especial, del que hace un comentario en tres etapas, a lo largo de su existencia. El
neoplatonismo de Plotino (el menos) que le proporciona los elementos de una especulacin sobre la
imagen en el alma o del alma-imagen, de la imagen-signo. Las controversias que le arrastran en
un sentido contradictorio: el maniquesmo y su dualismo, que le haba seducido y contra el cual se
va volver; el pelagianismo cuya visin del ser humano le atrae en sentido opuesto a aquellos.
9.2.1 El Gnesis en sentido literal (III, 30-31). Influido al principio por Ambrosio, Agustn
haba comenzado por interpretar alegricamente el relato del Gnesis, como lo haba hecho Filn y

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Orgenes. Las controversias le empujarn cuando era obispo a leer el texto en un sentido literal.
Lo que el hace en el comentario que lleva este ttulo De Genesi ad litteram, se puede ver en este
fragmento: En qu el hombre fue hecho a imagen de Dios... Aqu tampoco debemos pasara en
silencio lo que al decir a nuestra imagen se aadi inmediatamente: y tenga dominio sobre los
peces del mar y los voltiles del cielo, y sobre los dems animales que carecen de razn. Se dijo
este para que entendisemos que el hombre fue hecho a imagen de Dios en lo que aventaja a los
animales irracionales, es decir, en cuanto a la razn, o la mente, o la inteligencia, o como queramos
llamarla, si existe alguna otra palabra ms apta. Por eso el Apstol dice, renovaos en el espritu de
vuestra mente (Ef 4,23), y tambin, vestos del hombre nuevo, el que se renueva en el conocimiento
de Dios, segn la imagen de l, que la cri (Col 3,10). En estas palabras muestra suficientemente
en qu fue creado el hombre a imagen de Dios, es decir, que no fue segn los perfiles corporales,
sino en cierta forma inteligible de una mente (mens) iluminada (BAC 168, p. 709).
9.2.2 Tres cosas se desprenden de este prrafo: a) Lo que distingue al ser humano son sus
cualidades espirituales (razn, espritu, inteligencia), la mente (mens), el espritu sobre todo, que el
vrtice del alma. b) El ser humano, salido de las manos de Dios es por su naturaleza propia capax
summae naturae, dispuesto para acoger al ser divino, abierto a su inagotabilidad. El epteto capax,
que en Ireneo aparece con frecuencia, vuelve a aparecer numerosas veces para afirmar que esta
capacidad est inscrita en la naturaleza misma. El hombre es un ser abierto. c) La cualidad de
imagen y de semejanza no llegan de golpe, es constitutiva del alma humano, manifiesta la intencin
del Creador. La imagen es, por eso mismo, indestructible, el pecado la puede oscurecer, pero no
desarraigar.
9.2.3 El tratado de Trinitate. No debe extraarse nadie de encontrar un desarrollo largo sobre la
imagen de Dios en el tratado sobre la Trinidad. Si el hombre es imagen de Dios, hace falta
descubrir en el alma humana las analogas trinitarias.
9.2.3.1 La primera triada, la huella de la Trinidad, es considera el amante, la amada y el amor
que les une. Como esta triada puede ser rota por el odio, su analoga no parece muy adecuada. El
amor a s mismo ofrece una triada ms estable. Para amarse, hace falta conocerse. El espritu, su
conocimiento, su amor (mens, notitia, amor), son realidades que coexisten en el alma y se
desarrollan en una suerte de implicacin recproca.Estas realidades son la imagen de las relaciones
personales, en el seno de la nica sustancia divina.
9.2.3.2 Agustn estudia esta triada constitutiva del alma humana en dos niveles: una estructura
habitual (mens, notitia, amor) y una estructura actual (mens, verbum, dilectio: espritu, palabra,
amor cf. Trinit. 14,4,6). Si en efecto la trinidad del alma es imagen de Dios, no lo es porque ella se
acuerda de ella misma, se comprende y se ama, sino porque puede recordarse aun, comprender,
amar a aquel por quien ella ha sido hecho (H. Sommers). Aqu el acento est puesto en sobre el
puede que permite entender que nos encontramos en el plano terico.
9.2.3.3 El ser humano posee en si y conserva, aun siendo pecador, la presencia, el toque, de
su Creador, luminaria que no cesa de darle resplandor. Se trata de una posibilidad ofrecida, ya
descrita por Plotino, que inspira a Agustn. Nos mantenemos aqu al nivel de las consideraciones
ontolgicas. Dios, presente en la imagen, no es aun ms que una semejanza expresada, pero no una

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relacin que hace falta acoger. Esa presencia no es necesariamente una participacin actual de
Dios por el alma, sino la posibilidad siempre ofrecida de esta participacin. El alma es
simplemente capax Dei, capacidad que ni siquiera el pecado es capaz de suprimir.
9.2.3.4 Dios se refleja en el espejo del alma, de un modo que es a la vez oscuro y enigmtico,
que hace falta interpretar, descifrar, captar. Ah cambiamos de nivel y comienza el aspecto existencial, comprometido, de la accin humana. Solo la gracia puede despejar los ojos, oscurecidos
por el pecado, cuando la luz no ha dejado de tocar el alma.
9.2.4 Descubrir esta imagen de la Trinidad en si no pertenece al orden de la ciencia sino de la
sabidura, fruto logrado de la fe, nudo de las relaciones de oposicin y de semejanza. La
sabidura consiste, superando los lmites de esta trinidad primera, en alcanzar el Dios trino que le
ha creado, participar en su ser y en su vida por la perfecta semejanza con l, por la accin
transformante de la gracia y del amor. Gracia que le ha sido dada desde ahora, aqu en esta vida,
por el sentido de Dios y la toma de consciencia de su presencia invasora A. Hamman, Lhomme
image de Dieu, 259-262).
9.3 Visin de conjunto. Un estudioso ha podido identificar otros ciento cincuenta pasajes de las
obras del obispo de Hipona en los que habla de la imagen de Dios. Es una clave de los problemas
ms delicados del agustinismo. El motivo de la imagen de Dios permite a Agustn situar al ser
humano en la historia, en la que su dependencia temporal hace experiencia de una transcendencia
inmanente que le hace existir.
9.3.1La imagen formada. Considerado en su dimensin temporal, el ser humano ante la
inmutabilidad de Dios, es movimiento y devenir. Es un ser vuelto hacia, lo que Agustn indica con
el trmino conversio. Lleva a lo ms ntimo de su ser, y de manera indeleble, esta llamada que Dios
provoca y slo l puede satisfacer. Al principio el ser humano Agustn dice los primeros hombres, Adn y Eva -, siguen el impulso que les vuelve hacia Dios. Es la imagen formada o
inalienable.
9.3.2 La imagen deformada. La ruptura de ese estado primitivo se sita en el momento en el
que los primeros hombres, en lugar de continuar en su tender hacia Dios, se han vuelto en contra,
para darse ellos a si mismos un dios mentiroso, siguiendo a la Serpiente que les haba dicho
seris como Dios. Primer pecado, prototipo de de todos los que le siguen, que consiste en gozar
de la propia excelencia y no tener que deber nada a Dios. Es la aversio a Deo el alejarse de Dios
para volverse, conversio, a las criaturas.
9.3.3 La imagen reformada. Slo el Salvador poda sacar al ser humano de su estado de
decaimiento y derrota. Gracias a l la humanidad re-encuentra la imagen, no perdida (como Agustn
mismo lo haba afirmado desde el principio) sino deformada, sepultada. El salvador nos arranca de
la tirana del tentador y nos devuelve al camino que lleva a la casa del Padre. La parbola del Hijo
prdigo ilustra perfectamente esta historia en tres tiempos, que concluye en el retorno que restituye
la imagen que se renueva da a da para el ser humano nuevo.
9.3.4 Renovacin que acrecienta en nosotros el deseo, ensancha el alma y la vuelve capaz de
recibir gracia sobre gracia. El xodo prepara as el xtasis para todos y para cada uno. El cuerpo

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entero aspira a unirse con su cabeza, que ya ha entrado en la gloria de Dios hasta que se forme el
nico Cristo amans se ipsum (se ama a s mismo; cf. Comm. a Jn X, 3).
Conclusin:
El motivo bblico del ser humano creado a imagen y semejanza de Dios, es el fundamento de
la antropologa patrstica, en la poca medieval tiende a ceder espacio a una especulacin teolgica
y a una conceptualizacin cada vez ms explcita y cada vez ms exigente.
Las imgenes y el vocabulario bblico imagen, espejo, irradiacin, semejanza parecen
demasiado fluctuantes, demasiado vagas, para formular el dato revelado, demasiado imprecisas
para traducir las aristas afiladas de la antropologa. Si este motivo desaparece de la teologa se
mantiene en el pensamiento de los msticos, de Guillermo de Saint Thierry, en Bernardo de
Claraval, en los Victorinos y en san Buenaventura. Todos se harn eco de la regla de oro de
Guillermo de Saint Thierry, la perfeccin del ser humano la semejanza con Dios. El motivo
reaparecer en el Vaticano II con el prestigio de lo nuevo para los que ignoraban que se trataba de
retomar una tradicin comn a lo largo de siete siglos de historia teolgica.

IV. LA IGLESIA
No existe en la antigedad cristiana un tratado sobre la Iglesia. La Iglesia, como la Eucarista,
es una realidad vivida ms que discutida. El primero que escribe un obra dedicada a la Iglesia es
Cipriano, sobre un aspecto concreto y capital, provocado por el cisma donatista. Se titula De
unitate ecclesiae (cf. Cipriano, Obras.Tratados. Cartas. Edicin bilinge. Madrid, BAC 241, 1964,
142-168). Si se lee con atencin a los Padres, la Iglesia est presente de forma intensa, en la
catequesis, la liturgia, la predicacin, la controversia (donatismo, especialmente) fuera de las
categoras que fueron fijadas por la Contrarreforma y los tiempos modernos.
La Iglesia se descubre en la antigedad como una realidad existencial, a la vez visible e
invisible, a la vez estructura y misterio. Es, ante todo, comunin entre todos los que profesan una
misma fe, que ha dado la vuelta a su vida y ha marcado su camino. Si entiende como la
continuacin de la vida de Cristo, difundido como dira Bossuet, segn la dimensin del tiempo y
del espacio. De este descubrimiento hay que captar, en principio las diferentes expresiones.
1. INVENTARIO DE TEXTOS. Como los testimonios sobre la Iglesia son difusos, es
necesario recopilar los lugares de los que se trata en la catequesis, que instruye a los
catecmenos, y despus en la predicacin y la controversia.
1.1 Catequesis Bblica. Sobre la estructura, el mtodo y la enseanza, tenemos: Ireneo,
Epideixis, donde la venida de Cristo permite la relectura de todo el A.T. en clave cristolgica. El
misterio de Jess se contina en el de la Iglesia, que tambin fue anunciada profticamente, lo que
vuelve caduca la Ley pero establece la apertura a todos los gentiles (Epid. 88-95).
1.2 Cipriano, Ad Quirinum, Testimoniorum libri tres. Este libro nos permite hacernos un idea de
la recopilacin de citas veterotestamentarias, agrupadas alrededor de las palabras clave y de
motivos teolgicos como el agua, la piedra, la alianza. En el libro I: La Iglesia es el relevo del
pueblo judo. Libro II: imgenes de la Iglesia, la piedra escogida (16-17), la vocacin de los
gentiles (18). El Cristo esposo, la Iglesia esposa (19), madre de numerosos hijos.
1.3 Hilario, Tractatus de mysteriis (BP 20, Madrid, 1993, sobre todo los temas y las figuras
bblicas). Libro escrito sin duda para los sacerdotes catequistas y que quiere ser toda una relectura
del A.T. (acontecimientos y palabras) en Cristo y en la Iglesia. Es la exposicin de la tipologa de
las diferentes figuras de la Iglesia, sobre todo Eva (1,3-5), Rebeca (1,19), Rahab (II,8) y la
vocacin de todos los gentiles (I,8).
1.4 Agustn, De catechizandis rudibus (Obras completas de San Agustn, XXXIX, Escritos
Varios (1), BAC 499, Madrid 1988, 447-534). Es un libro de gran valor sobre la instruccin y la
pedagoga de la catequesis e igualmente por el contenido, al explicar las maravillas (mirabilia), las
mirabiliora, es decir las grandes etapas de la historia de la salvacin, que se completan en la
Iglesia, que es la ltima etapa de la historia de la salvacin.
2. Catequesis dogmtica. Es la exposicin del smbolo apostlico (bautismal). El ejemplo ms
completo nos lo ofrecen las Catequesis de Cirilo de Jerusaln (Catequesis, BP 67, Madrid, 2005,

65

560 pp.). En ellas el Smbolo se concluye con la confesin sobre la Iglesia: Creo en una sola
Iglesia santa, catlica, y en la resurreccin de la carne (cat. 18).
2.1 La preposicin en indica el movimiento, el dinamismo de la fe. Encontramos una
conclusin parecida en las catequesis bautismales de Teodoro de Mopsuestia (Hom. 10, 19). Se
podra ver las numerosas exposiciones del Credo, como las ya indicadas, de Rufino, Agustn (De
fide et simbolo, BAC 499, 386-421)
2.2 Catequesis mistaggicas. La catequesis general se conclua durante la semana pascual con
la explicacin de los sacramentos de iniciacin (bautismo, confirmacin y eucarista). Se haca a
partir de las figuras bblicas de un parte y de otra con los ritos sacramentales. Poseemos una
documentacin abundante que nos proporciona una excepcional informacin. El siglo IV es el
siglo de oro de las catequesis, en el que la mayora de los Padres aportan su contribucin
(Iniciacin cristiana, sobre todo Ambrosio de Miln, Explicacin del smbolo. Los sacramentos.
Los misterios. BP 65, Madrid, 2005, 192 pp.). Las figuras bblicas y los ritos descubren la
dimensin eclesial de la iniciacin cristiana.
3. La profundizacin en la fe. Orgenes, Gregorio de Nisa, Mximo el Confesor en el siglo V,
sitan todo el itinerario espiritual en la vivencia de los sacramentos. Se explica porque la
preparacin de los catecmenos al bautismo haca de la cuaresma un tiempo fuerte para la
comunidad cristiana y era la ocasin de una renovacin del bautismo y de su profundizacin
sacramental (bautismal y eucarstica). El xodo (bautismal) lleva al xtasis (eucarstico).
3.1 Dos temas son dominantes en esta enseanza, que desarrollaremos ms adelante: las bodas
y el cuerpo mstico, en sentido sacramental y eclesial. Por ejemplo Orgenes, en la Hom. sobre el
libro de los Nmeros, sobre Josu. Gregorio de Nisa, Vida de Moiss (reledo segn la ptica
sacramental y eclesial). La creacin del ser humano interpreta la imagen de Dios igualmente para
toda la humanidad.
3.2 El motivo nupcial, arraigado en la eucarista, es desarrollado en los comentarios al Cantar
de los Cantares, sobre todo (Orgenes, Gregorio de Nisa, Gregorio de Elvira, cf. Comentario al
Cantar de los Cantares y otros tratados exegticos, Fuentes Patrsticas 13; Madrid, 2000).
4. Las controversias. Desde los primeros siglos, las corrientes secesionistas provocan la
necesidad de reafirmar la unidad de la Iglesia. Sera necesario, desde esta ptica, leer los textos de
matiz judeo-cristiano, como El Pastor de Hermas, Vis. III; Sim. IX, as como otros textos que
proceden de autores de origen pagano, como la Carta de Clemente Romano, las Cartas de Ignacio
de Antioqua en las que el tema de la unidad aparece con frecuencia. Y tambin el Adv. haer., de
Ireneo.
4.1 La tendencia al cisma y la divisin sern un mal endmico en frica cristiana. Produce la
Carta 63 de Cipriano que es una catequesis eucarstica, junto al tratado ya mencionado sobre la
unidad de la Iglesia.
4.2 En los siglos IV y V, el donatismo que llevaba en s una fuerte tendencia a la divisin
inevitable, ser el motivo por el que Agustn escribe sus obras antidonatistas (cf. Quasten IV).
Habra que tener en cuenta, adems, los numerosos desarrollos de la predicacin (Cipriano,
Agustn, en referencia a la unidad de la Iglesia).

66

4.3 En Oriente y en su zona de influencia, la hereja arriana, y despus los nestorianos, los
monofisitas, provocarn divisiones que permanecen sobre todo limitados a los territorios y
obispados regionales, porque la ruptura entre oriente y Occidente no ser grave hasta el cisma de
Focio (864-868).
2. LA IGLESIA EN LA CATEQUESIS Y EN LA LITURGIA.
Catequesis y liturgia ponen los fundamentos de la enseanza de iniciacin para despus llegar a
una doctrina ms profunda. Lo que es esbozado el comienzo ser desarrollado y ampliado despus.
Analizamos aqu los motivos bblicos y la mistagoga.
5.2 Motivos bblicos. Segn aconseja Agustn, es importante en este punto no aburrir al
principiante sino descubrirle las articulaciones ms importantes, en una relectura bblica.
Seguiremos el orden de los libros, que no se corresponde necesariamente al orden de importancia
(El xodo es ms importante que el Gnesis, al menos desde el punto de vista histrico).
5.2.1 EL ciclo del Gnesis. Fuentes: Tertuliano, De baptismo. Efrn el Sirio, Celebracin de la
Pascua. Gregorio de Nisa, La fiesta de las luces. Juan Crisstomo, Hom. Romanos, 10, 1. Los
Padres destacan en el libro del Gnesis, especialmente, la obra de los seis das (hexaemeron)He
aqu los motivos teolgicos : las aguas de la creacin (sobre las que sobrevuela el Espritu Santo),
figura de las aguas del Bautismo. El paralelismo Adn / Eva, como tipologa de Cristo y de la
Iglesia. El sueo de Adn = al nacimiento de la Iglesia. La imagen y la semejanza con la doble
dimensin eclesial y personal. El Paraso = la Iglesia (esp. en Odas de Salomn, Cirilo, Catequesis
19,8). Por ltimo, subsidiariamente, el rbol de la vida (Gn 3,3). A.D.A.N. las letras del horizonte,
los cuatro puntos cardinales, por donde ha sido dispersado el gnero humano. Eva, madre de los
vivientes = Iglesia. El arca de No, figura de la Iglesia (Gn 6-8). El Diluvio, como bautismo y
juicio, anuncio de los tiempos escatolgicos.
5.2.2 Cristo salva a los que se encuentran en el arca (Tert. De bapt. 8). El arca, es figura de la
Iglesia (1Pd 318-21). Cipriano, De unitate, 6. La teologa Alejandrina , se puede ver Danielou,
Sacramentum Futuri, 86-84. Orgenes, Hom in Gen, 2.
5.2.3 Ciclo del xodo. El bautismo introduce al nuevo Pueblo elegido en la herencia verdadera
sin corrupcin (1Pd 1,4) y hace de l la piedra angular, una raza elegida, un sacerdocio real, una
ancin sanza, el pueblo que Dios se ha adquirido (1Pd 2,4-9). Este motivo teolgico se encuentra
en la catequesis y en la liturgia en la Carta de Clemente, 64; Carta de Bernab, 6,8; Justino, Dil,
119,23-4; Ireneo, Adv. haer. IV,30,3 31,1. Cf. Danielou, Sacramentum futuri, 152-200. En el
artculo xodo del DSpiritualit IV, 1973-1971.
5.2.4 Los diferentes componentes son, el Mar Rojo, abierto por el madero, atravesar el mar,
(posteriormente el ro Jordn); las aguas amargas cambiadas por agua dulce; la roca que manaba
agua viva, el man como indica Hilario, Tratct. de mysteriis, y Gregorio de Nisam Vita Moysis y en
diferentes tradiciones litrgicas.
5.2.5 El ciclo de Josu. Los motivos teolgicos aparecen con ms o menos frecuencia. Las
mujeres figuras de la Iglesia, Rebeca (Hilario, De myst. I,19); las dos mujeres de Jacob, antiguo y
nuevo pueblo de Dios (Justino, Ireneo, Tertuliano, Orgenes). Rahab, figura de la Iglesia de la

67

gentilidad (Justino, Ireneo, Orgenes, Hom In Jos. 3,4; Hilario, De myst. II, 8-10). EL paso del
Jordn, que es paralelo al del Mar Rojo, Gregorio de Nisa, De Baptismo).
5.2.6 En la utilizacin de estos textos bblicos, hace falta tener en cuenta el procedimiento
frecuente en los Padres, que se puede definir como de hilera o repeticin, y se encuentra en las
recopilaciones de los Testimonia. As el agua permite asociar diferentes episodios, la creacin, el
agua del arca, la nube luminosa, el agua que se vuelve dulce, la piscina de Betsaida (en el N.T., cf.
Tertuliano, De bapt. 3-9; Ambrosio, De myst. 9-24). El pan recuerda el man y despus el pan
formado de granos triturados, la comida mesinica (Didach, 9; Cipriano, Carta 63; 69,5; Agustn).
3. LA MISTAGOGA.
La catequesis mistaggica (que inicia a la comprensin de los misterios) se basa en la
explicacin de los ritos y palabras, pero sobre todo en el movimiento general de los tres
sacramentos de la iniciacin (bautismo, confirmacin, eucarista, sta ltima es la culminacin de
toda la accin sacramental). Este dinamismo sacramental para los Padres (Orgenes, Gregorio,
Mximo) es el fundamento de toda la vida espiritual.
6.1 La historia de la salvacin, explica san Agustn en De catech. Rud.,se concluye en la
Iglesia, que es la que prolonga la encarnacin. Desde Cristo sacramento a la Iglesia sacramento. La
unin de Cristo y de la Iglesia se consolida en el Bautismo, se consuma en la Eucarista, misterio
de la telesis que significa al mismo tiempo la perfeccin y el cumplimiento universales.
6.2 Los padres griegos, que son propensos a una visin sinttica de toda la economa, no
separan nunca encarnacin y redencin. Los sermones de la Natividad y de la Epifana, entre los
Orientales, desarrollan el misterio pascual y toda la economa (cf. Gregorio e Nacianzo, Gregorio
de Nisa,, sobre el Bautismo). Esta unidad est ya presente en la Odas de Salomn (11,17,22,13,
etc.). El Oriente administra el Bautismo y bendice el agua bautismal el da de la Epifana.
6.3 Por eso mismo, los Griegos celebran el da de la Epifana y a la vez el bautismo de Jess
que consagra las aguas bautismales, la predicacin evanglica a las naciones, y con mayor
profundidad los esponsales de Cristo y de la Iglesia, esponsales sellados en el misterio de Cristo
por la unin de las dos naturalezas en l, de Dios y de los seres humanos. Este motivo se encuentra
en los Padres griegos (Atanasio, Cirilo) y en los Padres latinos (Hilario, Lon Magno) hasta san
bernardo (cf. M. Scheeben, Misterios del cristianismo, 56). Otros textos indicados en Lemari, La
manifestation du Seigneur, 366-378). El motivo nupcial lo retomar.
6.4 Los ritos. El ritual del Bautismo como el de la Eucarista quieren celebrar, como propona
Metodio de Olimpo, Las bodas de Cristo con la Iglesia, que le da a luz en el corazn de los
creyentes (Simposion 8, 11).
6.4.1 El agua. Significa en primer trmino, la vida; hace vivir el embrin humano en el seno de
su madre. Para Oriente, el agua es oro blanco, que significa la fertilidad y la riqueza. La Didach,
se refiere al agua corriente, que mana y vive. Lo que explica la imagen de Tertuliano: el Cristo Pez
(ichthys) da la vida a sus pececitos en el agua y por medio de ella. De ah que los baptisterios estn
construidos junto a una fuente manantial, que indica el por qu la expresin fons = fuente aplicada
al baptisterio, fuente bautismal (el obispo de Cuernavaca en Mxico, la encontr en la cripta de su

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catedral). En el Baptisterio de San Juan de Letrn, la inscripcin la compara al seno materno,


fecundado por el Espritu Santo que da la vida (cf. Hamman, La oracin de los primeros cristianos,
Rialp. Madrid, ). Hay que aadir que el catecmeno atravesaba el agua bajando a la fuente desde
Occidente (oscuridad y tiniebla) para salir por el Este (el sol y el da). Rehaca simblicamente la
ruta del pueblo hebreo, con su doble travesa del Mar Rojo y el Jordn. El Baptisterio de Ravenna
el Jordn est representado por una figura humana.
6.4.2 La crismacin o signacin. Rito de procedencia judeo cristiana, que en su comienzo hace
alusin al signo de eleccin en Ezequiel (9,4 = Ap 7,3). La frmula primitiva deba ser usando la
letra wav (letra del alefato hebreo, que el griego ha tomado como una cruz). Es el signo de
pertenencia al pueblo mesinico y escatolgico. Este signo se desarrolla hasta tomar la forma de
una cruz ( o tau) y hacia la uncin real o del crisma.
6.4.3 La vestidura blanca. En el sigo IV, como indica Agustn en Sermo 223,1 es un signo
eclesial. La Iglesia nace del Logos (dice Hiplito). El ritual quiere celebrar los esponsales de Cristo
con la Iglesia (Metodio, Simposion, 3,8). La corona sobre la cabeza del nefito es, posiblemente, de
origen judeo cristiano (Odas, 1)y puede ser tomada de la fiesta de los Tabernculos, para significar
los bienes escatolgicos. Ha desaparecido entre los pagano-cristianos cuando se poda confundir
con un signo pagano idoltrico (Tertuliano, De corona, 3).
6.4.4 La Leche y la miel. Se daba a beber a los nefitos leche y miel para significar la vuelta al
Paraso, o a la Tierra prometida, imagen de la Iglesia. El risto est atestiguado en frica segn
Tertuliano (De corona, 3; Adv. Marc. I, 14) y en Roma, Traditio apostolica 21. Dom Wilmart crea
que el rito era de orgen apostlico para significar el banquete mesinico. Despus del bautismo el
nefito era conducido a la asamblea de los hermanos reunidos, segn dice Justino, que le acogan
dando el sculo de paz, que une estrechamente la comunidad (Apolo I 65). Conocemos todos estos
ritos y su interpretacin por las explicaciones de los Padres en las homilas mistaggicas. Sera
necesario recurrir a los hallazgos arqueolgicos y a la iconografa, que ilustran a su manera esos
mismos puntos. As el mosaico de la baslica de San Clemente en Roma, representa el Cordero
rodeado de los doce apstoles y de los elegidos, erguido en la montaa de la que manan los cuatro
ros del Paraso (Cipriano, Carta 73,10-11).
6.4.5 Palabras y textos litrgicos. Los textos bblicos son los primeros a tener en cuenta, pues
van junto a los textos litrgicos, los explican y acompaan a los ritos. Entre los motivos
desarrollados, aparecen, la luz (Gregorio de Nisa), los esponsales o bodas, con las citas del Cantar
de los Cantares,

en Ambrosio (Myst. 37-41). Veamos los textos litrgicos en si mismos y

retengamos los ejemplos que desarrollan los motivos eclesiolgicos.


6.4.5.1 El escrutinio bautismal. En la Trad. apostolica (es verdad que no tiene ningn carcter
oficial en su origen) la confesin bautismal de la fe se realizaba como respuesta a tres preguntas,
segn el orden de las personas de la Trinidad. La tercera pregunta es Crees en el Espritu, que est
en la santa Iglesia? O Crees en el Espritu Santo y en la Iglesia santa? La primera de las dos
formas de la pregunta es la mejor atestiguada en general. P. Nautin la ha formulado as: Crees en
el Espritu Santo, que est en la santa Iglesia para la resurreccin de la carne? Iglesia y

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resurreccin de la carne van precedidas de una preposicin de movimiento, pues se trata de


realidades que son presentes y a la vez futuras, se cumplirn en el tiempo.
6.4.5.2 El texto vincula la Iglesia al Espritu Santo, segn el texto famoso de Ireneo, que inspira
e influencia visiblemente al autor: Donde est la Iglesia, all est el Espritu; donde est el Espritu
all est la Iglesia (Adv. haer. III,24,1). Y aun ms, al aadir la resurreccin de la carne, la
confesin de fe adquiere una dimensin escatolgica. La Iglesia est toda entera orientada al hacia
el cumplimiento final y a la parusa.
6.4.6 La doxologa litrgica. De las siete doxologas citadas en la Traditio Apostolica, seis
mencionan la Iglesia, y es especial en el momento de la ordenacin. Para describir la asamblea en
la que se realiza la instruccin, se dice: Que se apresure a la Iglesia en la que florece el Espritu
(35). La doxologa que nos interesa aqu es la conclusin de la anfora, dirigida al Padre: Te
pedimos que enves el Espritu Santo sobre la ofrenda de tu santa Iglesia, al reunir a todos los
santos que comulgan, para llenarles del Espritu Santo, para la confirmacin de la fe en la verdad
(4).
6.4.7 Desde el bautismo a la Eucarista el mismo Espritu acta en la Iglesia, o con ms
precisin, construye la Iglesia, la congrega con todos los que han sido santificados por el bautismo,
los santos, denominacin paulina para indicar la Iglesia. Aunque podemos decir simtricamente
que la eucarista hace la Iglesia y que el Espritu hace la Iglesia, preservndola de la hereja que
la destruye, en la fidelidad a la fe recibida, en la nica Iglesia animada por el Espritu. Algunos
comentaristas se han extraado de no ver la mencin de la Eucarista en la confesin de la fe. Se
hace mencin de la communio sanctorum (credo apostlico y Credo de Nicea), que traducimos
como la comunin de los santos (masculino plural), mientras que los buenos intrpretes (con
Kattenbusch y Henry de Lubac), leen en esa expresin un neutro, de las cosas santas, es decir, la
Eucarista (H. De Lubac, Thologies doccasion, 19984, 11-35). Es muy probable que la expresin
comunin de los santos signifique a la vez la Eucarista de la Iglesia o la Eucarista que hace la
Iglesia.
6.4.8 El Padrenuestro. En qu poca el nefito dice solemnemente el Padrenuestro, que
estructura la comunidad? La oracin del Padrenuestro se encuentra en la exposicin de Tertuliano
(Orat. 20). Esta recitacin pblica podra ser el orgen de la variante venga tu Espritu Santo y nos
purifique, que ya la recordaba Gregorio de Nisa. La unidad de la iniciacin cristiana ha dado al
Paternoster toda la solemnidad en la celebracin eucarstica, en el siglo IV. Es en este momento en
el que los Padres comentan el Paternoster (cf. Le Pater expliqu par les Pres; Le Notre Pre dans
LEglise ancienne, Ed. Franciscaines, 1995).
6.5 El smbolo bautismal y la anfora eucarstica. La unidad sacramental del bautismo hasta la
eucarista se resalta cuando se estudia un dato que a veces es olvidado: la confesin de la fe,
profesada en el momento del bautismo, servir de esquema estructural a las anforas o plegarias
eucarsticas. La cosa es tan evidente que nos encontramos en las anforas y en las confesiones de fe
los dos estructuras. Una es cristolgica (centrada en Cristo y en sus obras, cf. Traditio apostolica,
4), y la otra econmica (soteriolgica) que despliega las mirabilia de la historia de la salvacin, en

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una distribucin trinitaria cuyo modelo es la recopilacin de las Constitutiones apostolicas, VIII
(cf. La oracin de los primeros cristianos, y las ediciones posteriores).
6.5.1 La doxologa paulina (2Co 13,13) que emplea la liturgia oriental para dar comienzo a la
anfora (en la liturgia latina actual como saludo al comienzo), es a la vez cristolgica y trinitaria, o
ms exactamente descubre en la revelacin cristolgica (la gracia de Jess) la ternura del Padre y la
comunin del Espritu. La liturgia oriental poco a poco dar la vuelta al orden paulino y a comenzar
por el amor del Padre.
6.5.2 Sean como sean las formulaciones o los puntos de vista que desplazan los acentos , lo que
es fundamental es que la verdad confesada en el bautismo se vuelve consacratoria y eucarista en la
anfora en la que la economa de la salvacin se manifiesta en y por la comunin, con y en el
Espritu, a la vez operador de la transformacin de la oblata (ofrendas) y de la construccin de la
Iglesia.
6.6 La Eucarista hace la Iglesia. Esta verdad est dentro, desde el principio, del simbolismo
del pan y del vino, que se explica de forma centrfuga , como Pablo (1Co 10,17), o centrpeta como
la Didach (as como este pan partido... 9,4). El texto est tambin en la anfora de Serapin: y
as como este pan estaba antes disperso sobre las colinas y despus de recogerlo se hizo uno, del
mismo modo congrega tambin a tu santa Iglesia de entre toda nacin y pas, de toda ciudad, aldea
y casa, y haz una sola Iglesia, viva y catlica (cf. Leucharistie, 46, o La oracin de los primeros
cristianos, ). La liturgia de san Basilio, que se remonta al Obispo de Cesarea de Capadocia, se
manifiesta con trminos parecidos: Todos nosotros los que participamos en este pan nico y este
unico cliz, permanezcamos unido unos con otros en la comunin de un mismo Espritu Santo.
6.6.1 Habra que citar los comentarios de los Pastores que exponen la misma doctrina. El
primer testimonio es de la Carta 63 de Cipriano. Las homilas a los nefitos, de Agustn vuelven
una y otra vez sobre la misma exigencia de unidad, de fraternidad, en el cuerpo eucarstico que
hace la Iglesia: si vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, sobre la mesa del Seor est
el misterio que sois vosotros mismo y recibs el misterio que sois vosotros. A lo que sois respondis con el Amn, y con vuestra respuesta lo rubricis. Se te dice, el cuerpo de Cristo, y respondes, Amn. Se miembro del cuerpo de Cristo para que sea autntico el Amn (Sermn 272, BAC
447, 767-68). Otros textos se encuentran en H. De Lubac, Catolicismo, 56-74.
6.6.2 La smosis de la eucarista y de la Iglesia es tan evidente que , como lo ha mostrado el
mismo De Lubac en su obra Corpus Mysticum, la expresin cuerpo mstico que evoca, para
nosotros la Iglesia, en la antigedad y desde el principio ha significado el cuerpo eucarstico. El
terminus a quo ha terminado por significar el terminus ad quem, desde la causa al efecto. Por la
celebracin del misterio, en realidad, la Iglesia se hace ella misma. La Iglesia santa y santificadora
construye la Iglesia de los Santos. El misterio de comunicacin desemboca en un misterio de
comunin. La Iglesia de la tierra se incorpora a la Iglesia del cielo (H. De Lubac, Meditacin
sobre la Iglesia, p. 117-118. Se pueden encontrar las anforas en la obra LEucharistie, 33-1; J. M.
Snchez Caro, Eucarista y misterio de salvacin, BAC).

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4. LOS MOTIVOS ECLESIALES


Este recorrido catequtico, litrgico y patrstico no proporciona las piezas del puzzle que hay
que intentar recomponer y organizar, respetando la fluidez de los aspectos contenidos y la
interferencia de los motivos, las afirmaciones que se expresan por medio de smbolos, en imgenes
a las que se remiten los textos bblicos, en las personalizaciones como mujer = Iglesia que indican
al mismo tiempo a la madre, a la esposa y a la virgen.
7.1 Tres motivos importantes se encuentran aqu: Adn y Eva, figuras de Cristo y de la Iglesia;
La Iglesia esposa, madre y virgen; La Iglesia, cuerpo de Cristo.
7.2 Adn y Eva, figuras de Cristo y de la Iglesia. El motivo de Adn y Eva en la literatura
rabnica y apcrifa ha sido destacado recientemente estudiando la poca de la vida de Cristo. La
obra apcrifa, Vida de Adn y Eva, (cf. A. Feuillet, Le Christ, sagesse de Dieu) ha dado a conocer
la importancia de la figura de Adn en el Nuevo Testamento, es especialmente en las cartas de
Pablo. La carta a los Efesios ve en la `primera pareja human, como en todo matrimonio, el smbolo
anunciador de las bodas de Cristo con la Iglesia (Ef 5,32). Hay que destacar la interpretacin
positiva, sin retrofondo, de la concepcin de Eva, figura de la Iglesia. Es necesario subrayarlo
porque en otros pasajes (2Co 11,2-3) el paradigma de Eva

es negativo, como sucede

frecuentemente en los Padres con el paralelo Eva / Maria (Gn 2,24 / Ef 5,32).
7.3 La primera mencin de tal paralelo paulino se encuentra en la Homila del segundo siglo,
llamada Secunda Clementis: La Escritura dice, Dios hizo al hombre varn y mujer, el varn, es
Cristo, la mujer es la Iglesia (14,2). El mismo paralelo se encuentra entre los griegos y latinos:
Hilario (de myst.), Ambrosio (In Lc. 2,85-88). Agustn mismo (Contra Faustum 12,8). La justificacin se basa a veces sobre el hecho que la mujer est sacada del varn, y otras sobre su definicin
como madre de los creyentes (Gn 2,21-23). La unin del hombre y de la mujer de Gn 2,24
manifiesta la misma dignidad y equiparacin de ambos (Gn 2,23 hueso de mis huesos y carne de
mi carne)
7.3.1 Gn 2,24 = Flp 2,6 en Orgenes (In Matth. XIV). Entre la figura y la realizacin, Orgenes
intercala la cada, que provoca el descenso de Cristo. Se poya principalmente sobre Flp 2,6:
Siendo l de condicin divina ... se anonad tomando la condicin de esclavo y hacindose
semejante a los hombres.
7.3.2 El que le ha creado desde el principio, de quien lleva la imagen, le ha hecho varn, l
que tena la condicin de Dios, y mujer, es decir, la Iglesia, dndoles a los dos de ser uno segn la
imagen. Y el Seor que es el varn, a causa de la Iglesia ha dejado a su Padre, que contemplaba
cuando exista l tambin en la forma de Dios, ha dejado adems a su madre, siendo hijo de la
Jerusaln de arriba, y se ha unido a su esposa que haba cado, y los dos se han vuelto una sola
carne. Por ella, se hache l carne, cuando en realidad el Verbo se hizo carne y habit entre
nosotros. Y ahora, ya no son dos, sino una sola carne, cuando dice vosotros formis el cuerpo de
Cristo, cada uno personalmente (1Co 12,27). Cristo no tiene otro cuerpo sino el de la Iglesia,
cuerpo y miembros, cada uno personalmente. Dios le ha unido, no para ser dos sino una sola carne,
prohibiendo al ser humano separar la Iglesia de Dios (In Mattheum XIV, 17).

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7.3.3 Este prrafo ensea el procedimiento del enhebrado, un texto o una imagen que se
requieren entre s con una superposicin de los textos del A. y del N. Testamento. Aqu los
esponsales son producto del pecado y de la piedad del Seor, que viene a socorrer a los sers
humanos cados. El motivo de la pasin no aparece explcitamente
7.3.4 Gn 2,21: el sueo de Adn, el xtasis de la cruz (Metodio de Olimpo). Es ms complejo
el texto de Metodio de Olimpo (+311). En el Simposion, quiere resaltar ante todo la virginidad,
pero el ejemplo de la Iglesia le permite ver la fecundidad. Utiliza los mismos textos de Orgenes,
pero segn la ptica de Teofilo e Ireneo. En lugar de superponer las dos economas, muestra su
arraigo histrico, la progresin, el ser humano, de origen indeterminado que se vuelve corruptible y
mortal. Adn anticipa a Cristo.
7.3.4.1 Adems, el apstol ha hecho referir en lnea recta hasta Cristo lo que haba sido dicho
de Adn (3,8). Como en Ireneo, no hay dramatizacin de la cada. Cristo viene a remodelar una
masa que aun est hmeda, en el nuevo Adn, que llama a todos los hombres a la vida (1Co 15,22).
Metodio explica como: As no habra la menor inconveniencia para decir que la Iglesia ha nacido
de su carne y de sus huesos; no es por amor a ella que ha dejado a su Padre de los cielos y ha
descendido a la tierra para estar unido a su esposa, adormecerse en este xtasis que fue su Pasin,,
muriendo voluntariamente por ella, a fin de que se alzase ante l la Iglesia gloriosa e inmaculada,
lavada en el bao purificador para recibir la semilla espiritual bienhechora que l mismo siembra
como un eco secreto y que hace crecer en las profundidades del espritu; y la Iglesia, como una
esposa, la recibe en su seno y en l forma el fruto del que ser madre y nodriza: la Virtud.
7.3.4.2 De ese modo se cumple debidamente tambin el creced y multiplicaos, porque la
Iglesia crece cada da en amplitud, en belleza, en nmero, gracias al abrazo y a las caricias del
Verbo que desciende sobre nosotros todava ahora y renueva su xtasis en la conmemoracin que
hace la Iglesia de su Pasin. Si no la Iglesia no podra recibir el germen, ni asegurar por medio del
bao de regeneracin el nuevo nacimiento de los creyentes, si tambin por ellos

Cristo

vacindose de si mismo para hacerse captable como ya he dicho, en la recapitulacin de su


Pasin, no muriera de nuevo, descendido del cielo para estrechar la Iglesia, su esposa, ofreciendo
su costado para que de l se obtenga un poder capaz de hacer crecer a todos los que tienen en l su
fundamento, los que gracias al bautismo, ha logrado su nacimiento tomando de sus huesos y de sus
carne, es decir, de su santidad y de su gloria.
7.3.4.3 A menudo, en efecto, las Escrituras denominan con precisin tambin Iglesia a la
asamblea y a la masa global de los fieles, mientras que son solamente los ms perfectos los que
son progresivamente inducidos a llegar a ser la persona y el cuerpo nico de la Iglesia. Es un texto
denso, aparentemente cercano a las posiciones de Orgenes (por ej., al servirse del motivo de la
knosis, de Flp 2,6), pero de un tono y de una inspiracin muy diferente. El elogio de la virginidad
ni le impide a Metodio presentar a Adn como dador de vida: su sueo, que la traduccin de la
Septuaginta llama xtasis como para subrayar su significado proftico. El nacimiento, la
feminidad la maternidad, aparecen como valores positivos. El paralelo de los dos Adn, destaca no
el contraste sino la preparacin, el comienzo de la economa.

73

7.3.4.4 Del xtasis de la pasin, Metodio no retiene ms que el parto: da nacimiento a la nueva
Eva, la Iglesia. De qu vale el sufrimiento ante la vida ofrecida? Sellada y cumplida por la
resurreccin del Viviente ... Himno a la vida, himno a la alegra!.
7.3.4.5 De una parte y de otra (el caso de los dos Adn) el acontecimiento es nico, una vez
para siempre y para todos (ephapax, Rm 5,10; Hb 7,27) da cumplimiento a la economa ya la
recapitulacin de todas las cosas. A la Iglesia, al ritmo del tiempo, le toca concretarla, actualizarla
por medio del memorial de la pasin, una sola vez en el bautismo de regeneracin, que da la
vida, regularmente renovable en la eucarista, que prolonga la accin del parto espiritual: nutre,
educa, hace crecer hasta la perfeccin al cuerpo nico de la Iglesia.
7.3.4.6 Como Ireneo y la Traditio apostolica, Metodio subraya la accin del Espritu denominada costado, el actor del abrazo, de la fecundidad, en la diversidad de sus miembros.
7.4 Gn 2,23: Flp 3,21; Ez 37,4-11: Hilario de Poitiers. El Tratado de los misterios es una
recapitulacin de toda la historia bblica, comenzando por el relato inicial de Adn y Eva, para
leerlo como el misterio de Cristo, que construye su cuerpo, la Iglesia. Esta lectura tipolgica no
minimiza en absoluto el tejido histrico, que lleva a los personajes y a los acontecimientos pero que
son madurados por un dinamismo que le empuja a su cumplimiento. Hilario se explaya
ampliamente sobre Adn y Eva. El hueso de mis huesos y la carne de mi carne prefigura lo que
Cristo cumple en la Iglesia.
7.4.1 Ya que el Verbo, en efecto, se ha hecho carne y la Iglesia es miembro de Cristo, ella que
ha sido engendrada del costado de Cristo por el agua y vivificada por la sangre, porque adems la
carne en la cual ha nacido el Verbo subsistente antes de todos los siglos, en cuanto que es Hijo de
Dios, subsiste entre nosotros sacramentalmente (per sacramentum maneat), nos ensea claramente
que Adn y Eva eran el tipo de persona y de su Iglesia, porque nos ha hace conocer por la
comunin de su carne que esta Iglesia ha sido santificada despus del sueo de su muerte (Myst. I,
4).
7.4.2 As pues, despus del sueo de su Pasin, el Adn celestial, al despertarse en su
Resurreccin, reconoce en la Iglesia su hueso, su carne no ya creadas a partir del limo y tomando
vida por el soplo insuflado, sino creciendo desde el hueso, y del cuerpo hecha cuerpo, alcanzando
su perfeccin bajo la venida del Espritu Santo (I,5).
7.4.3 La historia de Adn y Eva es una figura proftica que contiene nuclearmente ya el
designo de la salvacin, desde los orgenes hasta su cumplimiento: Dios ha escogido en Cristo
-Eva la humanidad para llevarla a la resurreccin de toda carne. Este designio eterno que
permaneca en Dios se manifiesta con claridad en la encarnacin del Hijo de Dios, que ha entrado
en el tejido de la historia, que aclara toda la lnea del tiempo hacia arriba y hacia abajo: Desde el
comienzo se cumple en Adn y Eva lo que ha sido preparado por Cristo y la Iglesia para la
consumacin del tiempo, Hilario enlaza en este motivo con Tertuliano.
7.4.4 En la tipologa de Adn y Eva se reflejan las nupcias de Cristo y de la Iglesia que asume
como hueso de sus huesos, carne de su carne, a la vez esposa y engendrada nacida del costado
abierto (Myst. II,9), remodelada en la pasin (presentada no ya como un xtasis - Metodio de
Olimpo -, sino como el sueo que prepara el despertar de la resurreccin).

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7.4.5 La inclusin de la humanidad en la carne de Cristo constituye de hecho un principio de


santificacin sacramental para la Iglesia, en el bautismo y la eucarista. La carne del nuevo Adn
libre a Eva (el primer Adn parece ser olvidado) del pecado, la reconcilia, la renueva, la diviniza,
hace de ella un cuerpo perfecto, que acoge al Espritu, principio de santificacin, de resurreccin y
de incorruptibilidad.
Conclusin: Hueso de mis huesos, carne de mi carne, menos frecuente, madre de los
vivientes, expresa para Metodio y para Hilario, sobre todo el anuncio proftico que el Cristo
comunica a la Iglesia, en el intercambio de su carne la comunin en su naturaleza divina. Eva.
Figura de la Iglesia, pone ante todo en evidencia la participacin y la fecundidad. La Eva tentadora
o pecadora no aparece ms que subsidiariamente. Si el punto de anclaje es siempre la Encarnacin,
la pasin del Calvario es evocada por el xtasis de Adn, colocad en paralelo con el xtasis de la
Cruz.. Del costado abierto, nace la nueva Eva. Lo que proporciona la ocasin de celebrar las bodas
sangrientas de la cruz, poniendo el acento en la nueva generacin de la Iglesia, con la triple
dimensin, sacramental (bautismo, eucarista), pneumtica (la accin del Espritu) y escatolgica,
sobre todo ms evidente en Hilario. De todos modos, del motivo de Eva, se pasa con facilidad hacia
el motivo de la Iglesia madre.
5. LA IGLESIA ESPOSA, MADRE, VIRGEN.
El motivo teolgico de la mujer, aplicado a la Iglesia arraiga profundamente en la Biblia. Esto
permite evocar no slo a la esposa, la madre, la virgen, sino tambin la mujer profeta, la
inspiradora, la pecadora, el ideal. Adems de Eva, Hilario evoca la figura de la madre de Set (I,11),
la mujer de No (I,2), Sarra (I,18), Rebeca (I,19), la mujer de Oseas (II,1), Rahab (II,8). Son los
rostros que adopta Eva. A veces se ha hablado de la misoginia de los Padres. La exaltacin de
Mara se hace, con frecuencia, en detrimento de todas las dems por su purificacin.
8.1 La Iglesia. La mujer como motivo teolgico y su interpretacin espiritual, reposa ante todo
sobre el simbolismo nupcial de la alianza. Los profetas (Oseas, Jeremas, Isaas, Ezequiel) lo han
desarrollado ampliamente aclarndolo con el Cantar de los Cantares. El Evangelio se refiere a esto,
sobre todo en las parbolas, San Pablo lo desarrolla, y el Apocalipsis lo concentra, por ltimo, en la
escena de la mujer a punto de dar a luz (Ap 12).
8.2 La Iglesia esposa. Los Padres hablan de la unin hiposttica como de una unin nupcial. La
Encarnacin une a Dios y al hombre de manera irrevocable. Ah est el ncleo de la alianza
prometida. El Hombre-Dios, por su entrada en la humanidad, la hace suya tomndola en s, la une
con l, se la apropia, la hace fecunda, el Hijo de Dios, animando en su persona un miembro que en
unin real con todos los dems miembros, se apropia por la fuerza de atraccin infinita de su
persona divina toda la raza que forma as un todo unido, por su principio de unidad natural (M. J.
Scheeben, Misterios del Cristianismo, &77).
8.2.1 El Verbo y la humanidad se vuelven una sola carne. Lo que explica a la vez el motivo
nupcial en la liturgia de la natividad y de la Epifana, y la predicacin de los Padres que celebran
esas nupcias. He aqu algunos textos: El tlamo de aquel esposo fue el seno de la Virgen Mara,
porque en ese seno virgneo se unieron los dos, esposo y esposa, es decir, el Verbo esposo y la

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carne esposa, como est escrito sern dos en una carne sola (Agustn, In 1am Joannem 1,2 BAC
187, 195; 2,2 BAC 187, 216; Sermo 12 de navidad). El Verbo y la humanidad son una sola carne.
Lo que explica a la vez el motivo nupcial en la liturgia de la Navidad y de la Epifana.
8.2.2 La Iglesia de Oriente no habla de forma diferente: Cuando el Verbo de Dios se ha
encarnado lo hace en la misma naturaleza que ha desposado, la Iglesia y que el ha participado de la
misma forma en la sangre y la carne, cuando se ha hecho semejante a nosotros en todo excepto en
el pecado (Severiano de Gabala, Hom. 104; cf. adems Cesreo de Arles, Hom. 138,2; es un tema
que san Bernardo retoma con frecuencia).
8.2.3 Esponsales realizados en la Encarnacin, consumados, como lo hemos ya visto, a
propsito de la nueva Eva, en las bodas de sangre de la cruz, entre Cristo y la Iglesia. Se encontrar
de nuevo este motivo en Montes Sina y Sin, 9 (los motivos y las figuras bblicas), en Efrm
(Himnos a la Virgen XI,12). Y una homila de un discpulo de Agustn, Quodvultdeus (A los
catecmenos I) en la que desarrolla la pasin y la resurreccin: Exulta, exulta, esposa Iglesia, si
estas cosas no hubieran sucedido rn Cristo, tu no existiras. Vendido, te ha rescatado, condenado a
muerte, te ha amado. Te ha amado tanto que ha querido morir por ti. Oh gran misterio de estas
bodas, oh gran misterio del esposo y de la esposa! Las palabras humanas no pueden expresarlo. Del
esposo nace la esposa, y para hacerla nacer se ha unido a ella, y los esponsales se celebran cuando
el esposo muere. Se ha unido a ella en el momento de su muerte... (PL 40,645).
8.2.4 Estos esponsales, dramticamente concluidas en la pasin de Cristo, se realizan para la
Iglesia y cada uno de sus miembros en los sacramentos de la regeneracin y de la eucarista.
Orgenes considera el bautismo como un bao nupcial. En Egipto, la esposa descenda con su
madre en el Nilo para el bao de preparacin a las bodas. Es en el bao de agua donde la Iglesia se
une a Cristo (Hom. in Gen 10,5). En el bautismo, el cristiano elige a Cristo como nico amante
(cf. Hom. in Ex. 8,45). Y Orgenes cita 2Co 11,2. La Iglesia esposa celebra en la eucarista su ms
alta unin con Cristo, que prepara la unin mstica. Desde la ebriedad sobria hasta el xtasis. Este
motivo indicado por Cipriano (Carta 63), ha sido ampliamente explicado por Gregorio de Nisa
(Hom. in Ascens en el Cristo Pascual; Hom in Cant. X; y adems, el art. Ivresse, y Eucharistie
et experience mystique, en DSp IV, 1593-1620; VII, 2312-2322). Anselmo Stolz subraya la otra
forma de unin que se expresa en la vida teologal y en la vida fraterna, viviendo el amor a los
dems (Teologa de la mstica, cap. En Cristo).
8.3 La Iglesia madre Ecclesia mater- Este tema es sin duda el ms frecuente, el mejor
arraigado en la antigedad y del que estamos bien informados por algunas monografas publicadas
(cf. J.-C. Plumpe, Mater Ecclesia. Washington 1943. C. Delehaye, Ecclesia mater chez les Pres
des trois premiers sicles, Pars 1964). Nace naturalmente del motivo de Eva, como hemos visto
madre de los vivientes.
8.3.1 El motivo de la madre y de la fecundidad forma parte del fondo comn de todas las
religiones (cf. M. Eliade, Tratado de historia de las religiones). La Madre universal Dmeter -, la
gran Madre de los Frigios Cibeles -, Isis. De ah sacar el sincretismo gnstico su inspiracin,
sobre al que Ireneo ironiza (cf. Adv. haer. I,29; II,18,4; IV,1,1).

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8.3.2 Esposa de Yhwh, Jerusaln o Sin dar a luz al nuevo pueblo con un jbilo
incomparable (Is 66,6-11; Sal 86, etc.). El judasmo aplica la maternidad a Jerusaln, a Israel. Se
encuentra este motivo en Mt 23,37; despus en Pablo, G 4,21-23 con alusin a Is 54,1.
8.3.2.1 Inventario de textos, en la primitiva literatura cristiana; Hermas, El Pastor, Vis III, 9,12; Sim IX, 3. De una forma implcita. En frica en el siglo III: El motivo de la Iglesia-madre,
aparece como una evidencia, tanto en Tertuliano como en Cipriano. La mediacin maternal de la
Iglesia es necesaria para la filiacin divina y la fraternidad cristiana. Cf. Tertuliano, Ad martyras 1;
Orat. 2: La madre-Iglesia no queda olvidada, De bapt., 20. Cipriano, De unitate, 6: Nadie puede
tener a Dios por Padre si no tiene a la Iglesia como madre; Com. Paternoster, 5; Cartas 13,2; 43,
5; 47,14; 59,13; 73; 74.
8.3.2.2 Alejandra: Clemente y Orgenes (siglo III). Clemente en el Pedagogo, desarrolla el
espritu filial que provoca el motivo de la Iglesia-madre, Una virgen sola se ha convertido en
madre, y prefiero llamarla Iglesia. Esta madre sola no tuvo leche, porque ella sola no se convirti
en mujer; es a la vez virgen y madre, intacta en tanto que virgen, llena de amor en tanto que madre;
atrae hacia ella a sus nios pequeos y los amamanta con leche sagrada, el Logos, que sse ha hecho
nio pequeo. Ella no ha tenido leche porque la leche era este hermoso nio pequeo, muy
conveniente, el cuerpo de Cristo: as alimenta con el Logos a este pueblo joven que l mismo, el
Seor, ha dado al mundo en los dolores de la carne y que l mismo ha envuelto en paales con su
sangre preciosa (Pedag. I,42; y tambin I, 20-27).
8.3.2.3 Orgenes desarrolla sobre todo el dar a luz los hijos procedentes de la gentilidad ( Hom
in Gen 6,4) y la madre Jerusaln celestial (Hom in Levit. 11,3; 12,4,5): Segn el Espritu, el
padre, para t es Dios; y la madre, la Jerusaln celestial
8.3.2.4 La Iglesia del siglo IV y V. El mismo desarrollo en los Padres griegos y latinos. Juan
Crisstomo, Eutropio (Hom 2,9), Ambrosio (In Lucam VIII, 73), Agustn (Sermo 228,2; in Psalmos
44,3; 88,14 etc. Cf. U. von Balthasar, Le visage de lEglise textes dAugustin-; Col. Unam
Sanctam).
8.4 La enseanza patrstica. La Iglesia madre, evocada tan bien en la Liturgia, la iconografa, la
arquitectura, que por la enseanza pastoral, quiere poner de relieve la misin de generacin y de
fecundidad espiritual bajo la accin del Espritu (que en hebreo y en siriaco es femenino). La
Iglesia no es un ejemplo de simple personificacin, es el conjunto de todos los bautizados, que
forman el pueblo real, sacerdotal y proftico. Es el nosotros de los cristianos que dicen Padre
nuestro. Todos y todas son desde el principio hijos gestados y nacidos. Todos forman parte activa
y responsable de la Iglesia maternal.
8.4.1 Las etapas de la construccin de la Iglesia, las formas de participacin pueden diferenciarse (carismas diferentes, dentro del mismo cuerpo), tienden todas hacia el mismo fin. Esta
cooperacin se ejercita de trs formas principales: una forma evangelizadora, que anuncia el
mensaje y le comparte con los dems. La extraordinaria expansin misionera de los primeros siglos
es propio del pueblo cristiano, no tanto de profesionales: viajeros, artesanos, soldados, maestros o
esclavos, personas desplazadas, cristianos en prisin, que convertan a los carceleros. Justino,
Clemente de Alejandra, Orgenes mismo (en Alejandra), son laicos que evangelizan.

77

8.4.2 Una forma sacramentaria. Es la Iglesia que bautiza, afirmacin bien destacada por
Agustn, sobre todo contra las afirmaciones de los donatistas y de una cierta estrechez de Cipriano.
Lo que quiere decir igualmente que toda la Iglesia bautiza y acoge, incluso si el ministerio es de
ordinario ejercido por el obispo, el sacerdote o el diacono. Todos, en principio, pueden bautizar
legtimamente en caso de necesidad. Los griegos no dicen yo te bautizo sino eres bautizado.
Incluso en la eucarista el celebrante dice nosotros. Exhorta a los participantes a asociarse. Todos
concluyen, diciendo Amn, para conjuntar la comunidad, dice Justino. La Eucarista es el
misterio de la Iglesia y de cada uno de sus miembros, segn Agustn.
8.4.3 Una forma santificadora. La gracia bautismal quiere que cada uno de los miembros se
desarrolle hasta la perfeccin. Metodio, Mximo, lo han desarrollado generosamente. La Iglesia se
construye con la oracin, la ascesis, la concordia, la fraternidad, el sufrimiento, hasta la santidad.
La maternidad espiritual no es propia de un grupo elitista sino de todos. Los Padres subrayan
igualmente con insistencia diferente que la Iglesia actual es Escatolgica.
8.4.4 La construccin con piedras vivas. La Ecclesia terrestris. Los pastores son propensos
naturalmente a destacar el carcter actual y dinmico, movilizador, de toda la comunidad, para
participar en la realizacin de la salvacin (Ireneo, Cipriano, Ambrosio, Agustn).
8.4.5 Otros ponen ms el acento sobre la Ecclesia caelestis (Orgenes, Tertuliano, Gregorio de
Nisa). Metodio desarrolla los dos motivos a partir de textos bblicos diferentes: las dos Eva son en
el presente, la esposa del Cordero, y en el Apocalipsis, la Jerusaln futura. La Iglesia escatolgica
es sobre todo presentada bajo la imagen de la novia o de la virgen.
8.5 La Iglesia novia o virgen. La Iglesia virgen no se opone sino que se suma a la Iglesiaesposa y a la Iglesia madre. Esta virginidad es en primer lugar teologal, que custodia la fe recibida.
Se refiere a la Iglesia entera sea cual sea su estado de vida. La liturgia romana aplica el trmino
virgen a las santas mujeres que venera. Los Padres hablan de buen grado de la virginidad para
caracterizar la ortodoxia, frente a la hereja.
8.5.1 La Iglesia virgen tiene a continuacin una connotacin mariana y se pone en la condicin
de Mara, que es a la vez virgen y madre. De ah la osmosis entre los dos temas, Eva-Mara
(Justino, Ireneo) y Eva-Iglesia. Gregorio de Nisa intenta fundamentar este tema en Dios mismo,
que es a la vez virgen y fecundo (Cf. De virginitate II,1). El Carisma de la virginidad en la Iglesia,
desarrollado desde su origen, y que ha producido muchos tratados (Pseudo-Clemente, Tertuliano,
Cipriano, Metodio, Ambrosio, Pelagio, Gregorio de Nisa) acenta el aspecto de la virginidad como
anticipo de la vida futura, sin omitir que al mismo tiempo es una maternidad espiritual que
construye la Iglesia.
Bibliografa: Ch. Munier, Le mariage chrtien et la virginit, Cours par correspondance, 2e
degr. Mariage et virginit, PDF 39 (Gregorio de Nisa, Carta a las Vrgenes, Vida de Macrina;
Ambrosio, De institutione virginis).
Algunos otros motivos bblicos, como pueblo de Dios, templo, Jerusaln, plantacin, via, se
podran analizar como propone el art. glise en el DSp IV, 38-392. Otros puntos que se pueden
ver son algunos textos caractersticos, como Ef 5,32 ; Jn 15,1; Ap. 12,1.

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6. LA IGLESIA CUERPO DE CRISTO


Es un motivo teolgico documentado en san Pablo, con los dos aspectos simtricos: Cristo cabeza, y cristianos cuerpo. L. Cerfaux (La Iglesia segn san Pablo) ha buscado las races
cristianas de estos motivos en la eucarista, cuerpo de Cristo (1Co 10,17; cf. 12,27 y el substrato
cultural comn a la fbula de Esopo sobre los miembros solidarios del mismo cuerpo. Otros han
hecho la comparacin entre el cuerpo de Eva, cuerpo de Adn, y la humanidad que forma cuerpo
con el nuevo Adn. El Apstol desarrolla bajo una forma personal lo que los sinpticos haban
manifestado con las parbolas del reino de Dios o de los cielos, y Juan por la alegora de la via, la
cepa y los sarmientos (Jn 15, 1-17).
9.1 En realidad, en Pablo encontramos en la imagen del cuerpo tres temas convergentes: Cristo
en nosotros, nosotros en Cristo (Rm 324; 6,11,23; 8,10 etc.). El cuerpo de Cristo, ms exactamente
el pan que se hace cuerpo, con los efectos de pureza (1Co 6,15-18), de unidad (1Co 12,12-15), de
caridad (1Co 12,22-26). El significado de los trminos compuestos con la preposicin sun (con)
que manifiestan la agregacin, la incorporacin, la asimilacin, la identificacin mstica: que se
forman con Cristo (Rm 8,29; Flp 3,21), vivir con (Flp 1,20-21), crucificados con, con-sepultados,
con-resucitados (Rm 6,4; Col 2,12), co-herederos (Ef 3,6), compartiendo con, llegados a ser una
misma planta con (Rm 6,5).
9.1.1 Este conjunto de textos se usa de forma intensa a lo largo de los cinco primeros siglos
cristianos, no cae en el olvido durante el Medioevo entre los escolsticos, se retoma especialmente
por la Escuela francesa y por los Reformadores (Lutero, Calvino). Cf. E. Mersch, Le Corps
mystique du Christ, tudes de thologie historique, 2 vols. Pars, 1936; pero vase la re-edicin E.
MERSCH, Le corps mystique du Christ. tudes de thologie historique. Descle de Brouwer, Pars
1951. E.MERSCH, Le corps mystique du Christ. Introduction Thologique et Philosophique. Pars,
Descle de Brouwer, 1949. Es un estudio fundamental.
9.1.2 Es en el conjunto de textos paulinos donde encuentran en formas diferentes, sea por
connotaciones teolgicas o pastorales, la inspiracin Ireneo, Juan Crisstomo, Agustn.
9.2 Los testimonios principales de la doctrina del cuerpo mstico de Cristo los encontramos en
Ireneo de Lin. Antes de l el ttulo cuerpo para hablar de la Iglesia se usa muy raramente. Las
Odas de Salomn, lo contienen. El Obispo de Lin, en la recapitulacin (trmino usado por Pablo)
desarrolla el motivo de Cristo, cabeza de la Iglesia, concebida como un cuerpo. La imagen tiene
una doble ventaja para Ireneo: valora el cuerpo, que desde Cristo hasta los cristianos es signo de la
vinculacin entre l y los hombres, y a la vez evocaba el papel del cuerpo como vehiculo de la
gracia, templo del Espritu, llamado a la transfiguracin y a la incorruptibilidad en la visin de
Dios.
9.2.1 El Cristo cabeza recapitulando la amplia historia de los seres humanos tena la ventaja de
poner de relieve la unidad, que era una de las preocupaciones fundamentales del Obispo de Lin,
de cara al dualismo gnstico: unidad de Cristo con el Padre, unidad y solidaridad de su humanidad
con la de todos los seres humanos, y unidad entre los fieles. Un solo bautismo, una misma fe,
comn, una nica oblacin. Los textos esenciales, Adv. haer. I,10,1.2; III,16,6; IV, 18,2; 21,10-23,3;
IV, 17; V; 1-1-3.

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9.2.2 En el siglo III, en Alejandra y a causa de su problemtica la investigacin adelant poco


en cuanto a la Iglesia terrena, pero fue ms avanzada en lo que se refiere a la Jerusaln futura. La
teologa de Atanasio e Hilario gira en torno a la divinidad de Cristo (Nicea), desarrollando ese
motivo sobre todo, la divinizacin. Notemos la insistencia del obispo de Poitiers e la eucarista,
sacramento de la incorporacin a Cristo (De Trinit. VIII,13-15).
9.2.3 Juan Crisstomo. Es un seguidor incondicional de san Pablo, cuyas cartas ha comentado y
asimilado sus enseanzas sobre la Iglesia, cuerpo de Cristo (Hom in Rom 21,1; Hom in 1Co 24,1;
30,1; 41,5; Hom in Eph 10,1; 11,4), En su teologa, el bautismo incorpora al cuerpo de Cristo (Hom
in Rm 10,4,5; 11,1; Hom in 1Co 30,1). La eucarista es el sacramento del cuerpo de Cristo, que le
hace presente y que lo rene. Se pueden ver los textos en el comentario a 1Co, y al Evangelio de
Jn.
9.2.4 El Espritu hace la unidad en el cuerpo eclesial. Hom. in Rom 15,3; Hom in1Co 30,2. La
gran preocupacin de Juan es de orden pastoral. Cristo se ha hecho pobre para que tu le descubras
en el pobre, viene a tu encuentro en sus harapos. Es Cristo quien mendiga a tu puerta. El altar
eucarstico se levanta en todos los cruces de caminos. Hom in Mat 88; Hom in Rom 15,6; Hom in
1Co 27,3; Hom in Rom 4-5.
9.3 Agustn de Hipona. Nos proporciona la enseanza ms completa sobre la Iglesia, cuerpo de
Cristo. Tres factores son determinantes en la enseanza de Agustn: El donatismo, que pone a
Agustn (como a Cipriano) ante el escndalo de la divisin. El pelagianismo, que obliga a resaltar
la solidaridad, omnis homo Adam, omnis homo Christus (In Psalm 70, 2,1); Todo ser humano es
Adn, todo hombre es Cristo. La accin pastoral y la profundizacin espiritual (predicacin sobre
todo).
9.3.1 La teologa agustiniana se basa en dos principios fundamentales: a) el principio
cristolgico, el del Cristo total, que es la cabeza del cuerpo, presente y actuando en su cuerpo.
Cristo y la Iglesia no forman ms que una sola persona (In Joan 2,8; in Psalm 101, 1,3). b) UN
principio pneumtico, o pneumatolgico. El Espritu Santo es el alma del cuerpo mstico (Sermo
267,4), es l quien desde el bautismo hasta la perfeccin acta y transforma todo el cuerpo eclesial.
Falta que hasta la consumacin la cizaa quede mezclada con el trigo bueno. El motivo de las dos
ciudades, expuesto en la predicacin, estructurado en la Ciudad de Dios.
9.3.2 Las aplicaciones del misterio del Cristo total son variadas. Las ms importantes, son
Cristo, cabeza del cuerpo, pues es el principio exegtico y la clave de toda la Escritura. Es
necesario absolutamente para comprender la Escritura el pensar en el Cristo total y completo,
cabeza y miembros (In Psalm 37,6). Principio tomado de Ticonio, que permite leer los salmos a
dos voces.
9.3.3 El bautismo incorpora al Salvador, pero no es ms que un comienzo, injerta el sarmiento
en la cepa que le da vida, fuerza y crecimiento. Es la Eucarista la que alimenta la vida de la fe. Es
vuestro misterio colocado sobre el altar, es vuestro misterio lo que recibs, al que respondis,
amn. Sed pues miembros del cuerpo de Cristo para que vuestro amn sea verdadero (Sermo
272).

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9.3.4 Solidaridad de la cabeza y los miembros, solidaridad que funciona en la oracin. Es


Cristo quien ora en vosotros (In Psalm 85); En cada uno de vosotros ora y canta este hombre
nico, difundido por toda la tierra (In Psalm 122,2). Solidaridad que se manifiesta en el sufrimiento y, sobre todo, en el martirio de los que imitan la pasin de Cristo (In Psalm 61,1,4; Sermo
329). Sus frutos son la unidad, la caridad, la santidad. Ver los sermones a los nefitos y Mersch, Le
corps mystique II, 106-35).
9.4 La teologa del cuerpo mstico. La doctrina del cuerpo de Cristo, segn los Padres, se apoya
en el ajuste del cuerpo histrico, del cuerpo eucarstico, del cuerpo mstico. Tres componentes que
es necesario tener siempre presentes en el espritu y que se interfieren. El Cuerpo histrico del
Verbo de Dios afirma ante todo el realismo de su naturaleza humana, completa y perfecta, que
comparte con toda la humanidad. Ha tomado cuerpo como cada uno de nosotros, dice Hilario (In
Mt. 19, 5). Toda la humanidad le sirve, de alguna manera, de cuerpo, H. de Lubac, Catolicismo.
Aspectos sociales del dogma, Ed. Encuentro, Madrid, p. 14.
9.4.1 La comparacin cabeza / cuerpo no es exacta si no se trata de una misma humanidad, por
parte de uno y otro. Importa poco que el acento se coloque en el punto crucial del nacimiento (en
Oriente, Gregorio de Nisa, La Gran Catequesis 10, pp. 76-78) o sobre el desnudamiento de la cruz
(en Occidente, Cipriano, Carta 63, 13 nos omnes portabat; Hilario, In Psalm 125,6).
9.4.2 El vinculo de la Encarnacin no es accidental sino existencial, definitivo e irrevocable.
Cristo se distingue de los dems hombres no por su estructura sin por orgen virginal y pneumtico,
que resalta la intervencin del Espritu en la maternidad de Mara. El realismo de la encarnacin
llega hasta asumir un cuerpo de pecado, pues es decir, a solidarizarse no con la responsabilidad
sino con la situacin histrica pecadora. Es lo que declara el drama de la pasin, el misterio de la
cruz, pero tambin la victoria sobre la muerte y la resurreccin corporal de Cristo, corazn de la fe
cristiana.
9.4.3 Victorioso, Cristo sigue siendo solidario con la humanidad asumida y salvada, desde
entonces vivificada por el Espritu. Esto es lo que significa sacramentalmente la Eucarista, en la
que hace participar a la Iglesia, por su cuerpo y su sangre, de su glorificacin. La Eucarista es el
signo y el fermento de Cristo desde entonces ya difundido segn las dimensiones del mundo y dela
historia. Por la Eucarista, todos los comunicantes son reunidos en la unidad y llenos del Espritu
Santo (Trad. apostolica). Somos miembros de este cuerpo nico (Cirilo de Alejandra).
9.4.4 La Eucarista expresa el misterio de salvacin que est actuando, flujo y reflujo de la
gracia bautismal, es decir: Filiacin (Pablo habla de adopcin), asimilacin al nico Hijo, que
permite decir Abba, de ser filii in Filio, escribe E. Mersch que rene un dossier patrstico
amplio (en Thol. du Corps Mystique II, 29-46).
9.4.5 Identificacin con Cristo (Cristo en nosotros, nosotros en Cristo: Por qu me
persigues?). La misma persecucin (martirio), el mismo drama del pecado (cometido o asumido),
la misma ruptura final (muerte).
9.4.6 As mismo la generacin de la Iglesia por obra de sus miembros, por el amor crucificado
y compartido (matrimonio, enseanza, vida consagrada) en la diversidad de los miembros que
cooperan.

81

9.4.7 Tensin escatolgica del cuerpo todo entero y de la historia hacia el cumplimiento: los
miembros quieren alcanzar la Cabeza y su gloria, en la comunin del Cristo total en el misterio de
Dios: Et erit unus Christus, amans seipsum (un Cristo amndose a s mismo, Agustn, In 1Joan
10.3). Todos estos motivos, filiacin, adopcin, cabeza, miembros, incorporacin, unidad, caridad,
cf. los ndices de E. Mersch, Corps Mystique, tudes historiques, t. 2. Y tambin, su La thologie
du Corps Mystique, 2 vol. Morale et Corps Mystique, 2 vol.
COMPLEMENTO: Se puede leer El Pastor de Hermas, cf. ed. de J.J. AYN CALVO, Madrid,
Ciudad Nueva, 1995. Tener en cuenta
a) Leer Visiones y Similitudines, enumerar los smbolos e imgenes que se refieren a la Iglesia.
b) Tratar de explicar lo que quieren decir las diferentes personalizaciones.
c) Esbozar la doctrina de la Iglesia que se deduce de las afirmaciones de Hermas.
Leer el Sermn de Agustn, conocido como Denis 6 (cf. Lunit de lglise, PDF p. 64-67).
a) Enumerar todas las alusiones a la Iglesia.
b) Intentar un hallazgo de las fuentes catequticas: Biblia, Liturgia, Simbolismo.
c) Rasgos caractersticos de la Iglesia que se desprenden del Sermn. A. G. HAMMAN

V. LA INICIACIN CRISTIANA

Y LA

PERFECCIN

EVANGLICA

Los tres sacramentos que fundamentan y edifican la Iglesia y a cada uno de sus miembros
hasta el cumplimiento (bautismo, confirmacin, eucarista) son denominados por la teologa de
tradicin griega mistagoga, es decir: la iniciacin al misterio cristiano. Los Griegos usan el
trmino en sentido amplio, se trate del verbo o del sustantivo. Lo usan para designar el bautismo y
tambin la eucarista, y lo ms frecuente es que se refieran a los tres sacramentos, en la unidad de
una misma celebracin, que conduce al catecmeno desde el baptisterio hasta la mesa eucarstica
en un proceso unitario. Es una verdadera pedagoga litrgica que comunica la fe y los contenidos
fundamentales.
1. La pedagoga litrgica. El itinerario sacramental dibuja el recorrido de la vida cristiana, del
nacimiento hasta el matrimonio: la eucarista, sacramento nupcial, es el rito del cumplimiento, en el
doble sentido de trmino conclusin) y de perfeccin, anticipacin de la bienaventuranza. Los
Latinos no han usado el trmino de mistagoga, no lo han traducido, ni utilizado. Han desarrollado
una dinmica sacramental, en su unidad, que les ha llevado a distinguir los distintos ritos ms que a
buscar la unidad de accin. Estos problemas de vocabulario y de concepcin harn difcil el dilogo
entre Oriente y Occidente. Sobre todo en la terminologa trinitaria.
2. En las cuestiones de teologa sacramentaria tenemos el mismo problema. Tertuliano
introduce el trmino sacramentum en la teologa, que no exista en griego. En el latn profano,
sacramentum indicaba el pacto, el juramento, el compromiso. En concreto, el juramento de
pertenencia que vincula al recluta con su comandante. En este sentido, el bautismo es el
compromiso que vincula al catecmeno, al servicio de Cristo, al mismo tiempo que una profesin
de fe.
3. Los griegos usan el trmino Mysterion, que tiene un significado amplio, y cuya raz indica
la iniciacin al rito o secreto, que comprende todo el contenido de la fe (A Diogneto 7,1; Justino,
Apologa I, 29,2) sobre todo la fe en la Encarnacin. El trmino acab significando de forma
privilegiada los ritos sacramentales, el bautismo y sobre todo la eucarista, llamada los santos o
divinos misterios. Los Latinos conocedores del griego utilizan a menudo de forma indistinta los
terminos sacramentum y mysterion para indicar las mismas realidades. S. Len denomina la
Navidad, sacramento en el Serm. 25,1; 26,1; 27,1. Pero Ambrosio habla de lo mismo con el
trmino mysterium (De fide 3, 14). Ambos trmino entre los latinos son sinnimos.
3.1 Mystagogia. En el siglo IV, cuando se alcanza una estructura estable en las instituciones de
la Iglesia, en particular del catecumenado y de la preparacin inmediata, durante cuarenta das, el
tiempo de cuaresma. Preparacin que concluye en la noche de Pascua. Comprende tres elementos:
doctrina (catequesis), moral (ayuno, penitencia), liturgia (exorcismo y reunin).
3.2 La preparacin reviste un triple aspecto: - pedaggico, figuras bblicas y ritos que indican
discernir el acontecimiento espiritual o la economa de los sacramentos. Psicolgica, la
adaptacin necesaria a un pblico variado, para no desanimar a los simples y nutrir el hambre de
los ms exigentes. Teolgica, expone de forma elemental y razonada el conjunto de las verdades

83

de la fe y el significado de los sacramentos para la vida cristiana y espiritual. El itinerario parte del
comienzo para llegar a la consumacin.
3.3 La Liturgia sacramental, construida con atencin y sabidura, se presenta como una
iniciacin que lleva al nefito hasta el corazn del misterio cristiano. La primera parte del recorrido
le hace pasar del xodo al xtasis, segn dice H. De Lubac. La explicacin de esta liturgia les
permite a los Padres percibir mejor y distinguir la densidad de la realidad celebrada, vivida. Simple
esbozo cuando se trata de los nefitos, pero con la profundizacin de la Escritura y de la vida
sacramental se puede descubrir en toda la profundidad y riqueza de tal realidad sacramental.
3.4 La enseanza que la Iglesia llama mistagoga, es decir, la gua al descubrimiento del
misterio revelado por Cristo en el Espritu Santo y que nos lleva al Padre (atencin, para traducir
el griego sera necesario dar el matiz bautizar en el nombre). Se trata de un impulso dado al
nefito, de un movimiento que le conduce hasta el corazn de la vida trinitaria.
3.5 Incluso si los Padres aplican el trmino mistagoga al bautismo o a la eucarista, comprende
la globalidad del misterio celebrado, que desde el nuevo nacimiento conduce a la comunin, a la
realidad inefable del misterio. Las homilas llamadas mistaggicas, como las de Cirilo de Jerusaln,
o de Teodoro de Mopsuestia, pronunciadas durante la semana pascual, explican juntos el bautismo,
la confirmacin y la eucarista, a partir de las figuras bblicas, y de los ritos sacramentales.
3.6 Las figuras completan la iniciacin bblica ofrecida en el curso del catecumenado, que
desarrollaba la tipologa bblica del A.T., realizada en Cristo, continuada en los sacramentos. Es el
trptico que caracteriza al IV Evangelio (cf. O. Cullmann, Los Sacramentos en el Evangelio de
Juan, 1951).
4. La celebracin pascual. Desde el siglo III, la Iglesia de Occidente, segn parece decir
Tertuliano, da un relieve privilegiado a la fiesta de Pascua con l administracin del Bautismo. El
da ms solemne del ao para el bautismo es ante todo el da de Pascua, entonces se ha consumado
la pasin del Seor en la que nosotros somos bautizados (De bapt. 19). Pascua, en el siglo III, es
aun al menos en Occidente, la nica fiesta litrgica en torno a la cual se estructura el ciclo del ao
litrgico, marcado en torno al domingo, o pascua semanal, da de la consagracin del agua y del
bautismo de Jess .
4.1 Con la organizacin del catecumenado y de la cuarentena pascual, el bautismo est desde
entonces vinculado al misterio pascual: pasin, muerte y resurreccin. El nefito ha sido sumergido
en el corazn del misterio de Cristo, que da a la iniciacin bautismal la plenitud de significado
esbozado por san Pablo (R, 6,4; G 3,27; Col 3,10-11) que subraya el paralelismo.
4.2 As nos encontramos un cierto nmero de oraciones y de himnos en los que el misterio
pascual y el bautismo van asociados: por ej., Ef 5,14 Despierta tu que duermes / levntate de entre
los muertos / y Cristo ser tu luz. l, sol de la resurreccin, / engendrado antes de la aurora, / da la
vida con sus propios rayos (Clemente Al., Protrept. 84,1-2 para la ltima estrofa).
4.3 Nadie mejor que Cirilo de Jerusaln, en sus Catequesis, pronunciadas en los mismo lugares
en los que se haban consumado los ltimos das de Jess, su muerte y su resurreccin, pone de
relieve los lazos estrechos entre el misterio pascual y el bautismo. La evocacin suscita los

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aplausos: Ves el lugar del Golgotha, entonas tu alabanza. Con l testimonias tu aprobacin (Cat.
13, 23).
4.4 La Iglesia antigua celebra en su globalidad la iniciacin cristiana, estableciendo un ritmo
preciso en sus etapas; bautismo, crismacin, eucarista. Oriente con su espritu sinttico permanece
hasta hoy fiel a esta pedagoga sacramental, incluso cuando se trata de nios. Occidente se aleja de
la coherencia primitiva, pierde el beneficio de la pedagoga litrgica y teologal. El nuevo ritual del
bautismo de adultos reconoce implcitamente esto, retornando y proponiendo las tres etapas de los
orgenes.
4.5 Teolgicamente el recorrido de la iniciacin tena la ventaja de ser trinitario, poniendo en
evidencia la sinergia divina, la obra comn y nica de las tres personas, atribuida, desde el
bautismo a la eucarista al Espritu Santo, como lo ensean Agustn y Gregorio Nacianceno. La
unidad de la iniciacin cristiana pona de relieve, sobre todo, que los diferentes componentes
concurran a una accin nica, dada de una vez por todas en el momento del bautismo, unido a la
crismacin, vivida de nuevo al ritmo de la vida y cuando se participaba en la celebracin
eucarstica.
4.6 Bautismo y eucarista son los dos polos de un mismo misterio, sacramento de la fe,
esponsales de Dios con los hombres en Cristo. Ha de ser subrayado que el smbolo de la fe
bautismal y la anfora eucarstica tienen la misma estructura de la economa de la salvacin: la fe
confesada en el bautismo se vuelve accin de gracias en la celebracin eucarstica (ver la propuesta
de A. Hamman, Du Symbole a lanaphore eucharistique. tudes Patristiques, Paris, 1990, 113120).
4.6.1 El lector moderno podr sorprenderse de ver a la Iglesia antigua explicar los ritos de la
iniciacin a los que ya los han recibido. La explicacin es sencilla, pues la catequesis de los Padres
se preocupa mucho de integrar la eucarista y el bautismo en el conjunto de las verdades de la fe,
profesada por los nefitos, y sin pensar a la misa en s misma, sino teniendo en cuenta que es el
sacramento que contiene y significa toda la fe, el signo por excelencia de la fe pascual.
4.6.2 Para el nefito, la eucarista consista en participar sacramentalmente en el nico misterio
de salvacin, enseado y explicado durante toda la cuaresma. La eucarista completaba y recapitulaba toda la catequesis, comunicando la participacin en el misterio mismo. En los sermones a los
nefitos, en las catequesis y en los textos eucarsticos, los Padres no dicen ms que eso. Se
esfuerzan por hacer comprender que el cristiano encuentra en la misa todo el misterio de su fe.
4.6.3 Cuando Ireneo de Lin e Hilario de Poitiers tratan de la eucarista, es para vincularla a las
dems verdades de la revelacin. Entrado en este misterio de la economa por el bautismo, se trata
desde entonces de percibirle ante todo existencialmente, de vivirle en la normalidad de cada da que
transfigura la participacin en el misterio del Seor donec veniat, hasta que vuelva el Seor en la
gloria.
4.6.4 La celebracin eucarstica es escatolgica en el doble sentido de este trmino: como
misterio de la espera que no cesa de raevivar en la Iglesia que peregrina, pero tambin, como lo
subrayan sobre todo las liturgias orientales por ella la eternidad ya est presente. Teodoro de

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Mopsuestia afirma: Por medio de la figuras celebradas pasamos de la tierra y de los males terrenos
a todos los bienes y felicidades del cielo.

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VI. LA ENSEANZA DE LOS PADRES DE LA IGLESIA. ORGENES.


Orgenes est por doble motivo arraigado en la Iglesia, por su bautismo primero, y por su
funcin de catequista despus; su cometido era la iniciacin de los candidatos a la vida de
exigencia cristiana y espiritual. Para l, la vida cristiana va inseparablemente unida a la vida
eclesial y sacramental. El marco de los sacramentos que aflora sin cesar en sus escritos, en sus
homilas en especial, se fundamenta sobre tres libros sagrados, atribuidos a Salomn: Los
Proverbios (principiantes), el Eclesiasts (progredientes), Cantar de los Cantares (perfectos). La
misma distribucin encontramos en Gregorio de Nisa (Hom. in Cant. 1). Por otro lado, el marco
sacramental que se apoya en una base bblica, distingue en la vida espiritual, llamada tambin
filosofa (= amor por la sabidura), la contemplacin prctica, o purificacin de las pasiones, la
contemplacin fsica (el buen uso de las cosas) y la teologa (contemplacin de lo divino) (cf. K.
Rahner, en RAM (1932) 131-132)
1. Los presupuestos teolgicos: las tres presencias de Dios. a) En la Escritura. Siendo la Escritura el Verbum Dei, ya es encarnacin. Dios se expresa por ella. Es por eso un gran sacramento que
revela a Dios. Lo es en su conjunto en sus ms pequeos detalles. En cada particular Orgenes descubre un mensaje. Con otras palabras, es toda entera una teofana, portadora del Verbo (Logos).
Por ejemplo, la descripcin del Arca de No (Hom in Gen 2,4).
2. Presencia de Cristo. La presencia de Dios en Cristo, Verbo encarnado, es a la vez central y
subordinada. Central porque el Cristo permite descifrar y leer el Antiguo Testamento como una
inmensa tipologa y continua, la preexistencia del Verbo.
2.1 La Encarnacin justifica una realidad ya existente, la omnipresencia del Verbo. Subordinada porque la preexistencia del Verbo hace que slo el modo de presencia sea nuevo, no la realidad.
Depende del Verbo mediador entre el Padre incognoscible y la creacin. Aun ms, esta venida est
subordinada a la cada y al pecado, es decir, encaminada totalmente a la redencin y a la salvacin.
2.2 La catbasis (descensus) en Orgenes no se articula con una anbasis (ascensus) progresiva
de la creacin, que propona la teologa de Ireneo. Orgenes introduce una novedad que adopta bajo
la influencia del platonismo, e influir poderosamente en la teologa de sus continuadores orientales y occidentales.
3. Presencia en la Iglesia y en el bautizado. Cristo es el sacramento de Dios. La Iglesia es el
sacramento de Cristo, es portadora de su Palabra. Es una realidad mixta, compuesta de pecadores y
de personas in via (peregrinos, santos) y de la presencia del cuerpo de Cristo. Portadora de la
Palabra, administra los sacramentos que dan acceso a la comunin del Verbo y a su pasin: la
herida en el costado de Cristo derrama su palabra sobre la Iglesia y el universo (Comm. in Ps 77,
31 PG 17,141D). Es la Iglesia que ha nacido de la herida del costado de Cristo y ha hecho de ella
su esposa (Comm in Prov. 31,16, PG 17, 252A).
3.1 En el templo de la Iglesia, el Verbo renueva cada da el milagro de la multiplicacin de los
panes, del Pan compartido por los Apstoles, hoy por los doctores, que son los labios de Cristo.
Lejos de idealizar la Iglesia, Orgenes reconoce el pecado, la Iglesia sigue siendo Rahab, cuya
misin es ms grande que la virtud.

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3.2 El alma de cada uno de los miembros es a su vez miembro del Verbo encarnado, por su
inclusin en su cuerpo: en el corazn del justo se ofrece el culto nuevo, interior, en espritu y verdad. As que cada justo que imita en lo que puede al Salvador, presenta una estatua de la imagen
de su Creador; la esculpe al contemplar a Dios con un corazn puro llegando a ser un retrato de
Dios (cf. Contra Celso VIII, 17,19)
3.3 Hay algo ms que una presencia esttica, es decir, sinergia, movimiento, interaccin, que se
completa en la fusin, en el xtasis. El cristiano participa en el sacerdocio de Cristo por su existencia, su vida ofrecida.
4. Los sacramentos ofrecen el ritmo del camino espiritual. Orgenes no ha ofrecido una
sntesis teolgica de su doctrina sacramental y espiritual. Ha sido difundida en su obra a veces
difcil de conocer y armonizar. Es fruto de la convergencia del conjunto de sus afirmaciones. Hay
que tener en cuenta sobre todo las homilas sobre el Gn, x, Nm y Cant (comentario y homilas).
4.1 Se pueden analizar los sacramentos de forma esttica, estudiando cada uno de los sacramentos en si y por si, con los problemas que le son propios. Preferimos servirnos del mtodo dinmico,
estudiando la mistagoga como un itinerario: los sacramentos ms ir uno despus de otro se complementan, cooperan en el itinerario espiritual, son las fases de una nica accin. Orgenes en esto
hace el papel del pionero, y pone las bases de la teologa espiritual de la Iglesia entera. Las tres
etapas marcarn las tres vas: purgativa, iluminativa y unitiva (cf. L. Bouyer, Introduccin a la vida
espiritual, p. 285-286. A. Tanquerey, J. Gautier, Abrg de la thologie asctique et mystique,
Paris, 1927, n. 330, 508 et 735).
4.2 Los tres sacramentos de la iniciacin corresponden a un ritmo ternario de tres etapas, a
menudo entretejidas, incluidas entre si, en las que todas se afirman desde la primera etapa y se encuentran en la ltima. He aqu el ejemplo, la imagen del bautismo. La primera etapa, Y el pueblo
se apresur a atravesar el Jordn (Jos 4,10). No creo que el Espritu Santo tuviera intenciones
intiles al aadir ye el pueblo se apresur....
4.3 La segunda etapa, Es porque me parece que nosotros tampoco, cuando recibimos el
bautismo de salvacin y que nos acercamos a los sacramentos de la Palabra de Dios, no tenemos
que tener una actitud blanda y adormecida, si no que nos debemos apresurar y no darnos reposo
antes de haber franqueado todo.
4.4 Tercera etapa, Franquear todo, es cumplir todo lo que ha sido mandado. Apresurmonos
pues a franquear, es decir, a cumplir en primer lugar esta palabra: Bienaventurados los pobres de
espritu, pues despojndose de toda soberbia y revistindose de la humildad de Cristo, merezcamos
llegar a la bienaventuranza prometida (Hom in Jos 5,1).
4.5 Orgenes practica una lectura globalizadora de la Escritura (todo el misterio de la revelacin
presente en todo momento) y al mismo tiempo una lectura progresiva; el itinerario, la experiencia
del pueblo de Israel describe profticamente nuestro paso (ya mencionado por el apstol 1Co 10,113). Ms que ir una despus de otra, las etapas se interfieren; en la nota tnica resuena ya la quinta.
Cada etapa contiene ya el doble aspecto positivo y negativo.
4.5.1 La primera etapa es la del xodo. Como el pueblo de Dios, la vida cristiana inicia con la
marcha, el xodo (Gn 12,1: deja tu patria y la familia, la casa de tu padre para ir al pas que yo te

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indicar). Es al mismo tiempo, ruptura y promesa, descubrimiento y separacin, llamada al servicio


de una causa y misin. De ah el doble simbolismo del paso del Mar Rojo y despus del Jordn.
4.5.2 El simbolismo de la salida de Egipto se comprende de dos formas: Cuando de las tinieblas
del error salimos hacia la luz del conocimiento, cuando de un camino terrenal nos convertimos a
los comienzos de la vida espiritual, es como salir de Egipto y venir al desierto, es decir, llegar a un
gnero de vida en el que , en medio del silencio y de la calma, nos ejercitamos en las Leyes de
Diosy nos empapamos de los orculos celestiales; despus cuando se ha recibido su formacin y su
direccin, despus de haber atravesado el Jordn, se apresura a llegar a la Tierra Prometida, es
decir, que por la gracia del bautismo llegamos a los preceptos evanglicos (Hom in Num 26,4).
4.5.3 Los mismos matices se ven en Lc 3,7 que Orgenes traduce, Salan para ser bautizados,
no presente en las traducciones normales (Biblia de Jerusaln, pero recordado por A. Chouraqui; cf.
Hom in Lc 22,5). El xodo se evoca tambin en la tercera etapa, cuando Orgenes comenta el
Cantar (Hom in Cant 1,1).
4.6 La travesa del desierto. Es la segunda etapa, antes de entrar en la Tierra Prometida. La ruta
requiere la ascesis y la purificacin, el dominio y la superacin de las pasiones, la apertura progresiva a los sentidos interiores. Es una etapa negativa, desierto, silencio, purificacin, y positiva, a la
vez, oasis, consuelos, imitacin participacin en la vida de Cristo.
4.6.1 La Iglesia antigua y el monaquismo aaden la lucha contra los demonios (el tentador se
encuentra en el desierto, cf. Mt 4,1). La Hom 27 in Num es fundamental al respecto; Orgenes
resalta los componentes de esta etapa, tres: La apertura de los sentidos interiores (cf. Rahner, RAM
1932). Superacin de lo sensible para abrir los sentidos interiores que permitan la percepcin
intuitiva, directa, al mismo tiempo que le proporciona el gusto por las cosas espirituales. Escuchad
lo que dice la Ley: No dars odos a rumores falsos. Si se pronuncian palabras vanas, ftiles, estupideces, obscenidades, o discursos impos y criminales, el que conoce la ciencia del Seor cierra
sus orejas. Aparta su atencin y dice, era como el sordo que no oye , como el mudo que no abre su
boca. Pero si lo que se dice tiene alguna utilidad para el alma, si se trata de Dios, si con ello se
ensea las buenas costumbres, y si con ello se aparta del vicio entonces hay que abrir los odos, no
slo los odos sino el corazn y el espritu; hay que abrir toda la puerta grande del alma para
escuchar (Hom in Ex 2,2)
4.6.2 Imitacin-participacin en la vida de Cristo. Lo que dinamiza este camino es la presencia
de Jess. EL ha hecho ya ese camino que nos traza: Cristo a recorrido (bajando) las cuarenta y dos
generaciones que son como cuarenta y dos etapas que siguen los judos para llegar a la posesin de
la Tierra Prometida. Si has comprendido que profundo smbolo oculta este nombre que caracteriza
la ascensin y el descenso, ven aqu y comencemos a subir estas etapas que Cristo ha descendido y
hagamos como primera parada lo que el ha hecho al final: su nacimiento de la Virgen. Que sea el
primer descanso en nuestro intento de salir de Egipto; desterremos el culto a los dolos, cesemos de
adorar en lugar de los dioses y creamos que Cristo ha nacido de una virgen y del Espritu Santo y
que la palabra, encarnada, ha venido al mundo. Despus intentemos avanzar progresando y de subir
uno a uno los escalones de la fe y de las virtudes. Si perseveramos hasta que toquemos la
perfeccin, se podr decir que hemos hecho alto en todos los grados de la virtud hasta que llegados

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al hecho de nuestra instruccin y de nuestro progreso, tocamos la herencia prometida (Hom in


Num 27,1).
4.6.3 Cristo es a la vez nuestro camino y la meta del camino, la fuerza que anima nuestra
resistencia. El discernimiento de las cosas espirituales es el fruto de esta presencia activa, del
crecimiento de Cristo en nosotros, que nos transforma en su semejanza. Lo mismo que el germen
recibe forma y figura en el seno de la madre, lo mismo que el alma que ha acogido al Verbo da
poco a poco la forma al Verbo concebido en ella (Hom in Mat GCS XI, 87). La presencia de
Cristo que viene y que crece es desarrollado intensamente en Hom in Num 27, 7 y en el comentario Hom in Lc 2,52: As tambin el alma que en su progreso ha llegado al punto de tener el
discernimiento de las visiones har la prueba que es espiritual al discernir todas estas cosas. Es
porque, entre los dones espirituales, es citado como un don del Espritu Santo el discernimiento de
espritus (Hom in Num 27,11). La imitacin de Jess permite hacer todo el recorrido, desde su
nacimiento hasta su resurreccin, de la que el martirio es la imitacin perfecta (cf. Exhort. Mart.
28-29).
4.6.4 Lucha contra los demonios. Motivo del que Bouyer ha mostrado la importancia (Storia
de la Spiritualit dei Padri vol. 3). Se manifiesta tambin en la liturgia bautismal (exorcismo) y en
la ascesis cristiana. Es un punto central para Orgenes, que se encuentra en la Vita Antonii de
Atanasio. Va unido a la potencia victoriosa de la cruz sobre las potencias adversas. Es por a por
donde Cristo acta en nosotros. Cada uno de los que son crucificados con Cristo despoja los
principados y potestades y los somete a la derrota espectacular, triunfando sobre ellas sobre la cruz,
o mejor, Cristo efecta esa victoria en ellos (Comm in Mat 12,25). En las Hom in Jos 8,3 las
mismas afirmaciones en lnea paulina. Otros textos los cita Bouyer en la obra citada).
4.6.5 El Hijo de Dios ha sido crucificado realmente en la cruz a la vista de todos, pero de forma
invisible sobre esa misma cruz es el diablo el que ha sido crucificado con sus principados y sus
potestades. No te parecer que esto es verdad si te remito al testimonio de Pablo; Ha despojado los
principados y potestades y las potestades y les ha entregado a la burla espectacular, triunfando de
ellas en la cruz? Hay, en efecto, dos aspectos en la cruz del Seor Jesucristo, uno es el que hace
decir al apstol Pedro que Cristo crucificado nos ha dejado un ejemplo y el otro segn el cual cesta
cruz fue el trofeo de su victoria sobre el diablo, por la cual fue a la vez crucificado y glorificado.
4.7 La Unin mstica. En la primera comunin el nefito vive la koinona del Espritu, la
comunin con Dios. Leche y miel hacen ya degustar las primicias de la Tierra Prometida. La Eucarista es el sacramento de la unin mstica y la difusin de la gnosis (fe adulta).
4.7.1 Es evidente que Orgenes reconoce y afirma el realismo de la presencia de Cristo en la
Eucarista, sin por eso cosificarla y hacer de ella un conocimiento esttico. Ve sobre todo su energa y su finalidad, adaptndose a las diferentes etapas de la vida espiritual. As al responder a
Celso: Comorespuesta, se puede argumentar tanto de la naturaleza del logos divino que es Dios,
como del alma de Jess, de la naturaleza del Logos; lo mismo que la cualidad de los alimentos,
para que sean adecuados al temperamento del beb se cambia por leche en la nodriza, o es
preparado por el mdico tal como lo exige la salud del enfermo, o se adapta a las fuerzas del que es
ms robusto, as tambin Dios cambia para los seres humanos siguiendo las necesidades de cada

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uno, la potencia de su logos naturalmente destinado a alimentar el alma humana. Se transforma,


para unos, segn dice la Escritura, en leche espiritual pura, para otros aun ms dbiles, como una
verdura, mientras que al perfecto le da alimento slido. Seguramente el Logos no miente
cuando sobre su propia naturaleza cuando alimenta a cada uno segn la medida en la que le puede
acoger, y haciendo esto no miente ni engaa (cf. Contra Celso 4,18; Hom in Ex 13,3; Hom in Psal
37, 2,6; Hom in Ierem 19,13; 26,9).
4.7.2 Orgenes establece la perecuacin entre las tres formas de presencia (introd.), es decir,
Palabra de Dios, Encarnacin, Eucarista = Iglesia. La equiparacin entre el comer el pan y la
Palabra de Dios le es mucho ms preferida que las otras. Se dice que bebemos la sangre de Cristo,
no slo nel rito sino tambin cunado recibimos sus palabras (Hom in Num 16,9). Pero esta
percepcin es una realidad para los perfectos, para los que han progresado espiritualmente.
Escritura y Eucarista son tanto ms inextricablemente asociadas cuanto el pan partido es al mismo
tiempo y en la misma liturgia alimento y palabra. Sabis, dice Orgenes, los que tenis la
costumbre de participar en los sagrados misterios con que cuidado religioso cuando recibs el
cuerpo del Seor, os cuidis de que no caiga la ms mnima partcula... Os creerais culpables y
sera verdad si se produjera por causa de vuestra negligencia. Pero... acaso sera menos grave
descuidar la Palabra de Dios que su cuerpo (Hom in Ex 13,3).
4.7.3 Hay una gracia especial pegada a la participacin comunitaria de la Palabra de Dios, en
la que se cumple el misterio de la Iglesia, como cuerpo de Cristo, Sancta sanctis: los misterios
hacen la comunin de los santos. Afirmo que las Sagradas Escrituras presentan el conjunto de la
Iglesia de Dios como el Cuerpo de Cristo, animado por el Hijo de Dios y que los creyentes sean los
que sean son los miembros de este cuerpo considerado como un todo. En efecto, as como el alma
vivifica y mueve al cuerpo que por naturaleza es incapaz de sacar de si mismo un movimiento vital,
as el Logos por las mociones al bien y la accin que el imprime en el cuerpo entero, mueve la
Iglesia y cada uno de sus miembros que no hace nada de forma independiente del Logos (Contra
Celso 6, 48).
4.7.4 Sobre la Eucarista = cuerpo de Cristo ver E. Mersch, Le Corps mystique I, pp. 364-372.
Hay diferentes grados en la recepcin de la Eucarista. La recepcin en la fe es el primer grado. La
ebriedad sobria o unin nupcial es su expresin ms elevada o la ms perfecta. Este pan que el
Dios-Verbo atestigua ser su cuerpo es el verbo que alimenta las almas, el verbo procedente de DiosVerbo y pan procedente del pan celestial. Y esta bebida que el Dios-Verbo atestigua ser su sangre,
es el verbo que da de beber y vuelve ebrios de forma excelente los corazones de los que le beben.
No es este, en efecto, el pan visible que tena en sus manos el que el Dios Verbo llama su cuerpo,
sino el Verbo de quien en forma sacramental este pan tena que ser partido... En efecto, el cuerpo o
la sangre del Dios Verbo pueden ser otra cosa distinta del Verbo que alimenta o que el Verbo que
hace exultar (cf. Com in Mat 85; PG 13, 1734).
4.7.5 Orgenes evoca la ebriedad sobria al comentar la ltima Cena en Hom in Lev 7,1-2 para
concluir que el xodo se concluye con el xtasis, en las delicias inexpresables que proporciona la
presencia real pero fugaz, sentida en las horas privilegiadas. Si uno de vosotros se esfuerza por
entender con odos purificados, que tenga en cuenta la profundidad de un sentido misterioso

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indecible! Qu significa su palabra, no beber ms del fruto de la vid hasta el da en que lo beba
en el reino de mi Padre? Decamos antes la promesa, dada a los santos, de esta buena ebriedad de
la que hablan, y tu copa embriagadora cun magnfica es!(Hom in Lev 7,1).
4.7.6 En el Cantar de los Cantares sobre todo, Orgenes expone esta perecuacin entre la unin
de Cristo y la Iglesia, como de cada uno de sus miembros, sacramentalizada, concreta, significada
por la Eucarista, en la que el xodo se completa con el xtasis. La ebriedad espiritual es al mismo
tiempo: transfiguracin, incluso en sentido fugaz; herida de amor (relacin de Is 49,2 y Cant 2,5
con Jn 19,34); experiencia mstica reservada a los perfectos, a la vez real y fugaz, ebriedad y sed
renovadas.
4.7.7 A menudo en todo este cntico, le llega a la esposa lo que no puede comprender el que no
lo haya experimentado. A menudo, Dios es mi testigo, he sentido que el Esposo se aproxima, que
estaba junto a m tanto como es posible. Despus, cuando se retiraba sbitamente, no puede
encontrar lo que buscaba. De nuevo, he aqu que suspiro despus de su venida y a veces, de nuevo,
viene otra vez; y cuando se me ha aparecido y al fin lo tengo en mis manos, he aqu que una vez
ms se me escapa; y cuando se ha evaporado me vuelvo a poner a buscarlo. Y esto recomienza a
menudo hasta que pueda tenerlo para siempre (Hom in Cant.1,7).

VII . 1 DE LA INICIACIN CRISTIANA A LA PERFECCIN. GREGORIO DE NISA


La vida espiritual es verdaderamente concebida como una mistagoga, como una iniciacin
progresiva que conduce al alma hasta las cimas de la vida espiritual, hasta la ebriedad (J.
Danilou, Platonisme et thologie mystique, p. 28).
1. Fuentes. No hemos conservado homilas mistaggicas de Gregorio de Nisa. La Gran
catequesis de la fe, es ante todo un tratado para catequistas, que intenta hacer comprensibles las
cuestiones difciles de la fe. Se puede al menos hacer referencia a la Homila sobre el Bautismo de
Cristo. Manifiesta su pensamiento en tres textos importantes que son otros tantos comentarios
bblicos: Homila sobre el salmo 22 en la Ascensin; la Vida de Moiss (tratado sobre la perfeccin
en lo que toca a la virtud), las quince Homilas sobre Cantar de los Cantares.
1.1 Sermn en la Ascensin del Seor. El da de la Ascensin, introducida como fiesta litrgica,
Gregorio explica tomando como referencia el salmo 22, que pertenece a la liturgia de la iniciacin
cristiana, el camino espiritual que desde el bautismo lleva a la ebriedad sobria, poniendo de relieve
los aspectos trinitarios de los tres sacramentos. El Salmo resume la dinmica trinitaria que lleva al
cumplimiento a la perfeccin. He aqu sus palabras: Que compaero tan agradable para nuestra
vida humana es el profeta David, en el punto en el que lo encontramos! Se une de maravilla a todos
los que son fuertes en los caminos espirituales, trabaja con los que progresan segn los grados.
Juega con los que son nios segn Dios, asiste en sus combates a los adultos. Instruye a los jvenes
sostiene a los ancianos, se hace todo a todos: armadura para los soldados, entrenador de los atletas,
gimnasio para los gimnastas, corona para los vencedores; alegra en el festn; consuelo en el duelo.
En ningn momento de la vida est ausente. Hay alguna oracin eficaz en la que no colabore
David? La alegra de un da de fiesta se concibe sin que el profeta haya indicado el comienzo? Es
loq ue precisamente se puede ver hoy. El objeto de esta fiesta, ya grande por si misma, el profeta lo
ha engrandecido aun ms, aportando a la liturgia normal la alegra de los salmos adecuados.
1.2 E catecumenado y la catequesis. Uno de ellos te invita hacerte oveja para ser conducida por
Dios al pasto. No le falta nada, ni la hierba del pasto, ni el agua para abrevarse, ni el alimento, ni el
techo, ni el camino, ni el gua. Todo ello, el buen pastor te lo da con provecho, reparte y adapta su
gracia a cualquier necesidad. Esa es la pedagoga de la Iglesia. Hazte, pues, oveja del buen pastor.
Una buena catequesis te guiar hacia los pastos divinos y a las fuentes de la doctrina.
1.3 El rito bautismal. Entonces sers sepultado por el bautismo en la muerte del Seor. No
tengas miedo de esta muerte, porque no es la muerte sino la sombra e imagen de la muerte.
Aunque tuviera que caminar, dice el salmo, en medio de la sombra de la muerte, ningn mal me
acaecer, porque tu ests conmigo (Sal 22,4).
1.4 El sello del Espritu. Despus de esto tu sers reconfortado con el bculo del Espritu Santo;
el Espritu es el consuelo.
1.5 La mesa de los misterios santos, de la ebriedad sobria. Pone ante ti la mesa de los misterios;
la ha preparado frente a la mesa de los demonios. Estos demonios son los que, por la idolatra,
aseguran la vida de los humanos. Contra ellos se prepara la mesa del Espritu. Despus la Iglesia
unge la cabeza con el aceite perfumado por el Espritu, aadiendo a esto el vino que alegra el

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corazn (cf. Sal 103,15) y ofrece a tu alma la ebriedad sobria (sobria ebrietas), que aleja tus
pensamientos de lo efmero para fijarlos en lo eterno. El ser humano que experimenta una ebriedad
semejante cambia lo que no puede durar por una duracin sin final; prolonga su vida hasta la
duracin de los das que se vive en la casa de Dios.
1.5.1 Gregorio al celebrar la ascensin de Cristo quiere describir la va que conduce a los
cristianos a la misma gloria. El Sal 22 canta despus del bautismo el camino de la Iglesia que
explica toda la iniciacin cristiana. En Npoles se aprende de memoria, y hace de eje entre el
bautismo y la eucarista o entre los tres sacramentos.
1.5.2 Los motivos del pastor manifiestan la triple profeca: acontecimiento mesinico, la accin
mstica, la espera escatolgica. No hay pastor sin rebao, como explica Jn 10.
1.5.3 La catequesis prepara y lleva a al catecmeno a la piscina bautismal, que atravesar de
poniente a naciente, desde las tinieblas hacia la luz, simbolismo de la muerte de Cristo, que ha
vencido la muerte y garantizado la vida.
1.5.4 El bculo simboliza la cruz (Teodoreto), y tambin el Espritu, sobre los que el cristiano
se puede apoyar, porque es el firme apoyo de toda la vida espiritual que es su accin.
1.5.5 Gregorio sigue el texto del salmo, lo que explica las inversiones de los datos: mesa antes
de la uncin. Espritu, en su inhabitacin, es el actor de toda la iniciacin cristiana.
1.5.6 Al vio eucarstico se asocia la ebriedad sobria, que anuncia y comienza la bienaventuranza prometida, celebrada en la Ascensin.
2. La Vita Moysi. La vida sacramental va entretejida con la ascensin espiritual, la narracin de
la vida de Moiss hace aflorar constantemente las reminiscencias bautismales (iluminacin,
nacimiento a la libertad, atravesar la piscina bautismal, el agua amarga, que se vuelve dulce, el
man que proporciona el pan para el camino, la tiniebla luminosa que se corresponde a la bienaventuranza de la ebriedad sobria). La Vida de Moiss destaca las tres etapas de la vida espiritual
(sobre todo la primera y la tercera).
2.1 La etapa de la luz. Esta primera etapa evoca el bautismo, sacramento denominado
iluminacin que otorga la libertad real, en la que una fuente pura nos es abierta por Cristo que
trae usticia, paz, alegra del Espritu y nos hace familiares de Dios, nos da libre acceso a l con
seguridad.
2.2 La etapa de la nube luminosa es la de los que progresa. Recoge los frutos de la purificacin
del alma. Esta se libra de las falsas apariencias para despertarse a los sentidos interiores y de
encontrar el sentimiento de presencia.
2.3 La etapa de tinieblas es la de los perfectos. La montaa de la teognosia o de la contemplacin permite ver que Dios es a la vez luz por su presencia y tiniebla porque es inasible, a no ser
por la Encarnacin de Cristo, Tabernculo celestial. Esa visin es a la vez inscrita en la epctasis, la
tensin profunda de nuestro ser, saciedad y sed. No vemos a Dios ms por la espalda, al seguirle.
3. Homilas sobre el Cantar de los Cantares. (La traduccin de estas homilas se encuentran en
la obra siguiente, Gregorio de Nisa, Semillas de contemplacin : Homilas sobre el Cantar de los
Cantares; Vida de Moiss: historia y contemplacin ed. por Teodoro H. Martn, Ed. Biblioteca
Autores Cristianos, 2001. 336 pginas ISBN: 847914579X ISBN-13: 9788479145798)

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3.1 Para Gregorio la novia es en principio la Iglesia, despus cada uno de sus miembros. Se
encontrar esta insistencia eclesial sobre todo en las Hom 8, 13 y 14. El itinerario espiritual se sita
en el cuadro sacramental, del bautismo, primero, que es un nacimiento espiritual, leche y alimento
de principiantes, desnudarse de las vestiduras de piel (Hom. 11) y revestirse de la tnica luminosa
(Hom 1,) con el ciclo del xodo y del Gnesis /tema principal de la imagen), despus la eucarista
que concluye el recorrido con la ebriedad sobria (Hom 10).
3.2 El dinamismo del hombre nuevo se manifiesta en el encaje de las tres etapas que subrayan
el progreso (cf. sobre todo, Hom 2; 3; 4; 5; 6; 9; 10; 15). El progreso en su cara y en su envs:
purificacin, dominio de las pasiones, apertura a los sentidos interiores (hom 10,11 y 14), a
propsito de la mirra.
3.3 Percepcin de la presencia: Dios se refleja en un espejo (Hom 3). El xtasis corresponde al
xodo; es el final de la salida y la entrada en Dios, por el abrazo mstico. EL motivo nupcial resume
y concreta la experiencia espiritual en la unin (Hom 8).
4. SNTESIS
Gregorio retoma la divisin ternaria de Orgenes tanto en la Vita Moysi como en las Hom in
Cant. Se puede entender el significado de este texto: La primera manifestacin de Dios a Moiss se
hace mediante una luz (x 19,3), despus Dios le habla desde la nube; al final, cuando Moiss es
elevado a la perfeccin, ve a Dios en la tiniebla (x 20,21).
4.1 Aprendemos con esto, que la primera separacin de las opiniones mentirosas y errneas
sobre Dios es el pasaje de la oscuridad a la luz. La comprensin ms atenta de las realidades
ocultas, que conduce al alma por medio de apariencias hacia la naturaleza invisible es como una
nube que dejando en la sombra todo lo que pertenece al mundo visible, gua al alma y la habita a
volver su mirada hacia lo que permanece oculto.
4.2 Por ltimo, el alma que progresa por esas etapas hacia las realidades de arriba,
abandonando todo lo que est al alcance de la naturaleza humana ,se introduce en el santuario del
conocimiento de Dios, absorbida del todo en la tiniebla divina. All toda apariencia sensible y
comprensible se deja fuera y slo queda a la comprensin del alma lo que es invisible e
incomprensible. All se encuentra Dios, como dice la Escritura a propsito de Moiss: Entr en la
tiniebla oscura en la que estaba Dios (Hom in Cant. 11). De acuerdo con las obras y los anlisis, el
obispo de Nisa desarrolla con ms o menos claridad una u otra etapa, subrayando su entretejerse
permanente desde el comienzo hasta su completa perfeccin.
4.3 Iluminacin y purificacin. La primera etapa, el bautismo, es a la vez positiva (luz e iluminacin) y negativa: separacin, descalzarse, purificacin y ascesis. El nacimiento espiritual es el
resultado de una eleccin libre y somos tambin nuestros propios padres, crendonos a nosotros
mismos siendo lo que queremos ser y formndonos por nuestra propia voluntad, segn el modelo
que elegimos (Vita Moysi)
4.3.1 Esta libertad que constituye nuestra semejanza con Dios es evidentemente comunicada
por la unin del Verbo con nuestra humanidad, que se concluye en cada uno de sus miembros por la
accin sacramental. Toda la vida espiritual es sinergia con la gracia espiritual. El agua simboliza a

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la vez el englutirse a los egipcios, es decir, las pasiones arrojadas al Mar Rojo atravesado, y las
aguas son principio de vida para los que en ellas encontraron refugio. El Espritu comunica a las
aguas bautismales esta virtud.
4.4 La nube o contemplacin del Invisible. Gregorio consagra a esta etapa su comentario del
Eclesiasts. Este libro es el aliento vital de nuestras almas por encima de todo lo que es captado por
la sensibilidad (aisthesis) hasta la belleza invisible. La Vita Moysi esquiva un poco esta etapa,
enclavada entre las otras dos, pero las Homilas sobre el Cantar son ms explcitas y la resumen:
La comprensin ms atenta de las realidades ocultas que conduce al alma a travs de las
apariencias hacia la naturaleza invisible, es como la nube que deja en sombra todo el mundo
visible, gua el alma y la habita a volver su mirada hacia lo que est oculto (Hom 11).
4.4.1 La nube luminosa que acompaa la marcha de Moiss y el pueblo de Dios significa la
etapa en la que el ser humano toma consciencia de la vanidad de las cosas sensibles, que le hace
caminar sobre la arena, que se mueve bajo sus pies, cuya consistencia no es ms que apariencia
ilusoria, l se acostumbra as a adherirse a lo que es invisible y a vivir de Dios. Este despojamiento
de lo sensible exige una purificacin de los sentidos y de las pasiones. Esfuerzo austero al
comienzo y que se vuelve suave como la granada (Hom in Cant. 9).
4.4.2 Al superar el mundo sensible corresponde en principio un primer conocimiento intelectual
de Dios, que es la teologa simblica, lo que Gregorio dice es la inteligencia de las trompetas,
que publica la sabidura de Dios en la creacin, el sentido de las imgenes del Cantar de los
Cantares (perfume, granda, mirra). Esta inteligencia gua desde las apariencias a la realidad de la
belleza invisible, pero al mismo tiempo hace entrar en la noche de la fe, que conduce a una
percepcin de las capas que la forman, ms interior de Dios.
4.4.3 Lucidez espiritual que permite el despertar de los sentidos interiores. La culminacin de
los sentidos permite el despertar las alegras espirituales, una especie de reposo engloba nuestro
ser (Hom in Cant 1,1). El alma adquiere entonces el sentimiento de presencia semejante a la
imagen de Dios que se refleja en ella como en un espejo (Hom Beatitud. 6).
4.4.4 Presencia que es como el germen que no busca ms que crecer y desarrollarse, es la vida
transmitida. Pues el nio que ha nacido en nosotros, Jess, crece de forma diferente en sabidura,
en edad y en gracia, en quienes le han recibido (Hom in Cant. 3).
5. La tiniebla, etapa de los perfectos. El Cntico resume esta ltima etapa: All, toda apariencia
sensible y comprensible ha sido abandonada y va fuera, slo le queda a la comprensin del alma lo
que es invisible e incomprensible. All se encuentra Dios como dice la Escritura de Moiss:
Moiss entr en la tiniebla en la que estaba Dios (Hom in Cant 11) y la Vita Moysi, el verdadero
conocimientodel que busca y su verdadera visin consiste en comprender que trasciende todo
conocimiento, separado de todo por su incomprenhensibilidad como por una tiniebla.
6. Anlisis. El ltimo estadio de la experiencia espiritual no es ya del mbito de la inteligencia
ni de las facultades humanas, es una salida (un progreso, , una superacin de los recursos humanos,
y acceso a lo invisible, consiste en experimentar que Dios escapa a nuestra pretensin. As resulta:
- una toma de conciencia radical de la ruptura del plan, de la absoluta trascendencia de Dios
ms all de toda aprenhensin humana.

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- no es negativa, es un espectculo de la tiniebla luminosa, resplandeciente, en la que el ser


humano se abandona en las manos de Dios.
- Pero es tiniebla porque el sentimiento de presencia escapa al espritu humano a causa de la
invisibilidad de Dios y porque la experiencia concedida permanece insegura en relacin a la
realidad entrevista.
6.1 Imgenes o temas descriptivos. Para discernir la realidad, Gregorio recurre a imgenes o a
comparaciones que se entienden en el contexto: la tiniebla luminosa (Vita Moysi); la ebriedad
sobria, que se refiere al contexto sacramental (el Salmo 22) y al Cantar de los Cantares, que celebra
la alegra del xtasis de comunin: He bajado a mi jardn, hermana ma prometida, he recogido la
mirra con mis aromas, he comido mi pan con miel, he bebido mi vio con la leche. Comed, amigos,
bebed, alegraos con la ebriedad amigos mos. T ves cuanto por su munificencia supera lo que se
peda. Lo que haba deseado la enamorada era ver transformadas en fuentes de aromas las plantas
del jardn, bajo el soplo del viento de medioda, y de poder acoger al maestro con el fruto de los
rboles ( pues es evidente que si todo soplo favorable es un placer para el olfato, los frutos como
alimento son menos eficaces que el pan para la salud); Pero el desciende a su jardn y transforma la
naturaleza de los frutos en algo ms precioso y grande; recoge en el jardn la mirra que ha
encontrado con los aromas, porque de l viene todo lo que es bello, dondequiera se encuentre,
como canta el profeta (Zac 9,17) y cubre los rboles de frutos de toda especie, de pan y miel (aqu
su miel significa el conjunto de cosas buenas); y sirve el vino mezclado con leche, porque todo es
de l, para l y por l (Rm 11, 36).
Despus de esas palabras dirigidas a la novia, el Verbo presenta a sus amigos los misterios
evanglicos: comed, amigos, bebed y alegraos con el vino, hermanos. En efecto, para quien
conoce las palabras msticas del Evangelio no habr ninguna diferencia entre lo que dice aqu y la
mistagogia propuesta a los discpulos. Por una parte y por otra el texto dice, comed y bebed. Sin
embargo, la mayora de los lectores pueden encontrar en la invitacin a la ebriedad que el Verbo
dirige aqu a sus hermanos algo ms que en el Evangelio, pero un examen atento mostrar que
incluso en este punto hay una concordancia con las palabras evanglicas; lo que en el Cantar ha
aconsejado de palabra a sus amigos, lo ha cumplido en sus actos, porque toda ebriedad hace salir,
por lo general, el espritu de si mismo cuando se est dominados por el efecto del vino. As pues, lo
que se ha propuesto aqu ha sido realizado por este alimento y esta bebida divinos, y se realiza cada
vez que por este alimento y esta bebida el alma se convierte del mal al bien y sale de ella misma
(Hom in Cant. 10).
6.2 - El abrazo nupcial, motivo tomado de los profetas y que aparece en los evangelios, sobre
todo aparece en el Cantar de los Cantares, imagen a la vez eclesial y personal; . la herida de amor
(Hom in Cant. 10,12 y 13), que expresa la salida o el xodo y la entrada del Verbo, el dolor de la
apertura y la delectacin de la presencia. Es hartura que provoca hambre y sed intensas, incoercibles. El cristiano es por lo tanto movido por el deseo, una tensin de todo su ser llamada epctasis
(progreso hacia la perfeccin):
6.2.1 El alma que responde a la llamada de su bien-amado, que busca al que no se deja
encontrar, que llama a aquel a quien el significado de las palabras no puede tocar, conoce por los

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vigilantes que est enamorada apasionadamente de quien no ve ms, que tiende hacia aqul que es
inaferrable. He aqu lo que, de una forma u otra, la golpea y la hiere pues desespera de poder
obtener lo que ella desea y considera que su tensin hacia el bien no tiene fin y no puede ser
satisfecha. Pero el velo de tristeza le desaparece cuando conoce que progresar sin cesar en la
bsqueda y sin cesar jams de subir, es el verdadero gozo de lo que desea, cuando el deseo
satisfecho cada vez hace nacer otro de lo que est arriba. As pues desde que ha dejado el velo de la
desesperacin y ha visto que la belleza infinita e indescriptible del ser amado se descubre siempre
con ms intensidad en la eternidad entera de los siglos, y se anima por un deseo ms fuerte y
manifiesta a su bienamado por medio de la hijas de Jerusaln la disposicin de su corazn,
habiendo recibido en ella, dice, el rasgo elegido de Dios ha sido tocada en el corazn por la flecha
de la fe recibiendo en su condicin mortal, el dardo del amor (Hom in Cant. 12). Aqu el itinerario
sacramental y mstico se unen, la eucarista es el fundamento del abrazo mstico, del abrazo del
alma humana con la divinidad, en la comunin del Espritu en el que nosotros llegamos a ser lo que
l es (Hom in Cant 1).
6.2.2 Gregorio en este anlisis se aparta totalmente de Orgenes para quien el vertice de la
contemplacin es la gnosis (conocimiento). Para Gregori, la experiencia esta ms allde toda
inteleccin, pertenece al mbito de la intercambio y de la posesin. Si Orgenes subraya la visin
Gregorio habla de la suavidad, del gusto de Dios; se complace en imgenes olfativas del Cntar
(mirra, perfumes). Por ah Gregorio es precursor de san Bernardo y de san Buenaventura, de la
teologa afectiva. Se aparta de la tradicin ms intelectualista de Orgenes, Evagrio, Mximo el
Confesor.
6.3 Conclusin. Es bueno medir la dependencia de Gregorio respecto de Orgenes pero tambin
la autonoma de su pensamiento.
- La encarnacin toma un lugar ms central. Es Cristo (no el Verbo- Logos) el que es Imgen
(eikon) de Dios. Es desde Cristo, por lo tanto, desde donde se traza el camino de retorno a seguir.
- La experiencia mstica, la comprensin de Dios, se desplaza desde la visin hacia la posesin,
de la inteleccin a la unin, de una concepcin intelectualista hacia una percepcin exttica.
- Gregorio describe mejor la condicin humana en relain al Ser divino, la dimensin de la
infinitud y de la eternidad de Dios y la condicin de la creatura, que hasta el ms all ser finitud e
inacabada tensin: ir desde el comienzo de principio en principio hacia el principio sin fin (Hom
in Cant 8).

VII. 2. DE LA INICIACIN CRISTIANA A LA PERFECCIN. MXIMO EL CONFESOR


En el siglo VII, lleno de los peligros de las invasiones brbaras, el ascenso fulminante del Islam
y la cada de amplias regiones del Imperio Bizantino, y las alianzas poltico religiosas, muchos
cristianos, laicos o clrigos, continan viviendo sin compromiso la radicalidad del Evangelio de
Cristo, dedicados con todo su ser a la divinizacin prometida por el Seor del Universo.
El monje Mximo de Chrysopolis, es uno de ellos. A peticin de uno de sus hermanos, hace un
comentario a la Divina liturgia, texto que presenta como una iniciacin al misterio cristiano, de ah
el ttulo que le caracteriza: La Mistagoga. Esta obra es una de las mejor estructuradas, pero
tambin una de las ms enigmticas, de san Mximo el Confesor. Las diferentes etapas de la
liturgia eucarstica consideradas por el autor realizan cada una dimensin de la perfeccin cristiana.
Los aspectos se desvelan progresivamente a lo largo del desarrollo de la sinaxis (asamblea
eucarstica); la sucesin de las etapas jalona el progreso hacia la perfeccin, los mismos aspectos se
encuentran a veces pero con matices diferentes.
1. Dicho con otras palabras, Mximo discpulo del Pseudo Dionisio, explicado en la Mistagogia
el simbolismo de la liturgia eucarstica, expone la ascensin del alma hacia Dios. Intenta de este
modo hacer pasar a sus lectores de lo visible a lo invisible, del signo a la realidad, del simbolismo
ritual a la experiencia interior de la unin del alma con el Bien-Amado, por via de la purificacin
que opera la accin litrgica en el alma cristiana, conducindola hasta la ms elevada cima de la
caridad teologal; all se encuentra la perfeccin cristiana. Vase el texto en las Iniciacin cristiana.
2. Analicemos las principales etapas litrgicas entre todas las recordadas por Mximo el
Confesor: La asamblea reunida signo de unidad. No se trata de la unidad de todos los cristianos
porque todos sean idnticos, sino porque Dios mismo, por medio de Cristo es el autor de esta
unidad, tanto y mientras que la cohesin lograda por los cristianos es digna de Cristo. Tienden a
la perfeccin de la unidad del cuerpo de la Iglesia cuya cabeza es Cristo (cap. 1).
3. La arquitectura del edificio hace pasar de lo visible hacia lo invisible. Mximo nos ensea a
leer la Iglesia de Dios a partir de la iglesia construida con piedras, para poder contemplar lo que
no aparece por medio de lo que aparece (cap. 2). Todo en esta Iglesia de piedras y de hombres est
ordenado a la finalidad de la Mistagoga, es decir, la perfeccin del Cristiano en la caridad.
4. La primera entrada en la iglesia es smbolo de la conversin. El cristiano entra en la iglesia;
pasa el umbral, desde afuera exterior hacia adentro, - interior -, deja el mudo de la ignorancia,
del error y del mal para entrar en el reino del conocimiento de Dios, de la virtud y de la ciencia
divina. Dicho con otras palabras, el cristiano vuelve a Dios (cap. 9) desde la primera entrada en la
iglesia siguiendo al obispo, smbolo de Cristo, que segn el ejemplo de su encarnacin redentora,
ha vuelto a su Padre. Esta conversin, este retorno al verdadero Dios es en realidad el primer paso
hacia la perfeccin cristiana que conducir paso a paso al fiel a la unin con Dios. El combate no
cesa cuando se ha franqueado el umbral de la iglesia, se transforma segn una perspectiva nueva, la
de llegar a ser por entero hijo en el Hijo de Dios. Esto ya no es un combate del mundo sino de la fe
y de la caridad; es una lucha ganada con certeza porque se lleva a cabo bajo la inspiracin del
Espritu Santo que reside en elalma del creyente. Veremos el desarrollo en las etapas siguientes.

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5. La lectura de la Escritura sagrada, camino para Dios. Las lecturas litrgicas son por s
mismas un camino de perfeccin; nos ensean las leyes del combate espiritual contra los poderes
del mal; son un arma eficaz en la lucha contra el demonio (cap. 10) y son portadoras de paz de
dulzura y de consuelo. Son la expresin directa de la Revelacin. Por medio de ellas Dios se
presenta como Mistagogo (cap. 23). La interpretacin de la lectura litrgica con sus fragmentos de
libros de la Escritura permite a Mximo expresar de forma concreta toda una teologa espiritual de
la Escritura, expresin que interiorizan los cantos e himnos y que ser profundizada por la
proclamacin del Evangelio.
6. Los Cantos / himnos, smbolo del jbilo espiritual. San Mximo evoca, como un hecho
natural, la alegra espiritual en la cual se usan los cnticos de la celebracin de la liturgia
eucarstica, despus de las lecturas (c. 11,23,24). Son un momento de descanso en Dios, en el que
el alma gusta la alegra divina y recupera sus fuerzas para continuar el combate del amor. As
vividos los cnticos son instrumentos de perfeccin.
7. La proclamacin del Evangelio conduce a la contemplacin. Es una etapa decisiva, punto de
no retorno en el itinerario espiritual del cristiano. En efecto, despus de haber sido invitado a la
ascesis percibiendo ya los dulzores de la recompensa divina, el fiel al or un pasaje de los
evangelios es inducido a plantear una decisin que le compromete. Est entonces preparado para
entrar en la cmara nupcial y vivir el misterio interior, la comunin con su Maestro, el gran
misterio de la filiacin y la divinizacin. Ver al Verbo y a Dios mismo (c. 23).
8. El cierre de las puertas, smbolo del paso del mondo sensible al mundo inteligible, efectivamente operado por el alma. Este rito del cierre de las puertas manifiesta el signo concreto d ela
conversin radical realizada por el cristiano: el fiel ya no pertenece al mundo sensible, est fuera
de la carne y del mundo (c. 24).Accede al mundo inteligible, al mundo nuevo, unificado, al
mundo de Dios. Si el discpulo es un progrediente o un perfecto, es decir, un activo o un gnstico ,
no puede volver atrs; al contrario es proyectado hacia adelante, transferido a la visin si es activo,
a la simplicidad de las cosas inteligibles si es gnstico. Para uno y para el otro esta entrada en el
mundo inteligible los vuelve receptivos a la accin de gracias (c. 24). Dicho de otro modo, estos
discpulos celantes son introducidos en la cmara nupcial de Cristo (c. 15). Este motivo de la
cmara nupcial se usa para designar el banquete de la eucarista es de raz evanglica profunda. Y
es un uso que Mximo hace a propsito. Los catecmenos han sido despedidos (c.15), el evangelio
ha puesto a un lado a los discpulos aun no dignos de atravesar el umbral de la morada intima del
Maestro. Slo los discpulos dignos (c. 15) son introducidos en el misterio de Cristo que se va a
realizar. Son los iniciados. El mistagogo es el Verbo que les gua (c. 13; 23) y realiza el paso, la
pascua, porque se trata en realidad de una pascua que se vive con Cristo, una pascua personal: este
pasaje necesita algunos desapegos, la separacin de las cosas materiales, el cese de las
sensaciones, pero esta prdida completa de nuestros sentidos (de la actividad que engaa) no es
la supresin, es una utilizacin diferente de los sentidos. Se encuentra ah uno de los puntos fuertes
de de la Espiritualidad de san Mximo: nuestros sentidos son malos en s, sino lo que es malo es el
uso que se hace de ellos. Subrayemos, por ltimo, el lugar que ocupa la ascesis: el umbral es
franqueado pero el combate contina, se vuelve ms positivo; no es ya una lucha contra las

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pasiones malas contra el mundo corruptor y engaoso, sino un combate, una conquista para llegar a
ser receptivos a la accin de la gracia, a la contemplacin de las cosas inteligibles, para simplificarse, unificarse, a fin de ser hecho digno del banquete de las bodas. El discpulo se dispone al
encuentro con su mistagogo el Seor Jess, el Cristo. Se adelanta al encuentro del Logos (c. 23).
Manifiesta esto el intercambio del beso de paz con los semejantes: la comunin con Dios no existe
sin comunin con el hermano. (Mximo no explica la plegaria o anfora eucarstica)
9. La oracin del Pater noster, smbolo de la adopcin filial. El alma habiendo sido adornada
desde su origen esplndida y gloriosamente de la bondad divina (c. 20), est preparada y
arreglada para su esposo (Ap 21,2). Contemplando a Cristo, esposo suyo, comprende en la oracin
cmo Dios es msticamente su nico Padre. Esta toda ella entera bajo la accin de Dios que la
deifica: bajo el impulso del Espritu, no busca ni hace que la voluntad divina. Imitando a Cristo
resplandor de la gloria del Padre (de Dios) e impronta de su sustancia (Heb 1,3), el alma se
vuelve por la gracia imagen y manifestacin de la luz invisible, puro espejo, el ms transparente,
ntegro, inmaculado, incontaminado, recibiendo en si tanto como le sea posible, deiformemente y
sin disminucin, la bondad del silencio de los lugares impenetrables (c. 23). Participando de la
bondad de Dios que es la perfeccin de la caridad -, irradiando la bondad de Dios, y absorbida
por el silencio del misterio divino, el alma por la gracia del Espritu Santo, es adoptada por Dios
Trino que le confiere la vida filial, es decir, que la deifica, la vuelve perfecta. El Seor, entonces, se
d como alimento.
9. El rito de la comunin, expresa la deificacin. Fiel a su ptica de comentar la sinaxis
eucarstica para los laicos (como el mismo lo es), Mximo considera principalmente el rito de la
comunin, y lo que dice y realizan los fieles. As ha evocado la confesin, un solo santo ms que
la palabra del sacerdote las cosas santas a los santos (c. 21) Cules son los efectos de esta
comunin? Realiza la unin entre todos los iniciados, los perfectos, unin que teje entre ellos un
vnculo muy fuerte de fraternidad, ya que el Seor ha hecho de cada cristiano su hijo adoptivo.
Unin igualmente con los poderes de arriba, todos los seres, ngeles y hombres unidos por la
unidad superior de la divina simplicidad en la interminable eternidad del mundo inteligible (c.
21). Esta unin de los seres celestiales y humanos se realiza con y en el Seor mismo. Esta unin
teologal comprende todo el ser desde el punto que transforma y vuelve semejantes a los que
participan en ella. Se puede descubrir ah el gran motivo platnico del conocimiento del semejante
por el semejante: Dios hace que el alma sea semejante (homoios, c. 21) a l. Se trata de una
verdadera semejanza (c. 24) realizada por la gracia divina. Motivo de la imagen y de la semejanza.
Dios puede entonces unirse al alma que llega a ser que de nuevo llega a ser as su pura imagen,
y el alma conoce al Seor Dios de esta gnosis verdadera que es unin y no conocimiento
intelectual, unin que es de lejos superior a la razn y a la inteligencia. Se realiza en y por Dios,
que es simplicidad bienaventurada y que llena del todo el alma hasta no dejar en el ser humano
vaco alguno de su presencia (c. 21; 24). Dios el Padre colma el alma de l mismo, o dicho de otra
forma, la deifica, l se introduce en ella totalmente (c. 23). El alma contempla la luz de la gloria
invisible e inefable. Participa con todo su ser en el misterio divino. Y esta unin se vive en la
comida eucarstica, la distribucin de los misterios (c. 21), la santa comunin a los incontami-

101

nados y vivificantes misterios (c. 24); es decir cuanto introduce al alma en el abismo de las
profundidades de Dios... Esta realidad presente es verdadera porque tenemos la esperanza
inquebrantable de nuestra fe (c. 24). Mximo el Confesor muestra cmo el Seor por la comunin
de sus Santos Misterios hace que el cristiano pase de la gracia de la comunin en al fe a la gracia de
la comunin en la visin.
El examen analtico de la Mistagoga presenta dos perspectivas, por un parte se habr notado en
varias ocasiones, la parte importante que la escatologa ocupa. Es, en efecto, en funcin de la
escatologa como Mximo habla de la eucarista como smbolo; pero desde el momento en que
habla de este sacramento en el presente, que evoca como una realidad. Como lo subraya Bornert
(Les commentaires byzantins de la divine liturgie du VIe au XVe, c. 2 p. 118; coll. Archives de
lOrient chrtien 9, Pars 1966): La Eucarista es, en su realidad presente, el smbolo de una
perfeccin ms alta. Dicho de otro modo, conviene leer este comentario mistaggico bajo el
modelo del aqu ya y del todava no. Porque estos dones del Espritu Santo, de los que
creemos participar en la vida presente, segn la gracia, en la fe, tenemos la confianza de poder
participar (despus de haber observado, tanto como sea posible, los mandamientos) en el siglo
futuro en la verdad entera en la realidad misma, segn la esperanza inquebrantable de nuestra fe y
segn la promesa estable e inviolable que lo que ha sido anunciado, pasando de la gracia segn la
fe a la gracia segn la visin, cuando, en efecto, nuestro Dios y Salvador Jesucristo nos transformar en l mismo, despojndonos de los signos de corrupcin y cuando nos gratificar con los
misterios originales que nos han sido dados en figura con los smbolos sensibles de aqu bajo (c.
24).
Por otra parte, la trayectoria sacramentaria conduce a la perfeccin cristiana no se detiene enla
liturgia slo; ms exactamente, toda la vida cristiana debe vivirse como una liturgia. A lo largo de
su comentario Mximo se muestra muy atento a la dimensin tropolgica (moral). La perfeccin
cristiana culmina en el amor. Hay que vivirla y purificarla da a da. Contemplacin mstica y
caridad fraterna son los dos modos de ser de la nica realidad mstica en la cual el alma es
absorbida en el amor perfecto.
Este recorrido no permitir percibir cuanto, segn Mximo, la liturgia es el lugar privilegiado
en el que la economa divina se nos vuelve no slo inteligible, sino que acta eficazmente en
nosotros, para nosotros, como para todo el universo. El desenvolvimiento de la celebracin
eucarstica ofrece a M. Confesor la ocasin de presentar el itinerario espiritual y el fin ofrecido a
todo bautizado: llegar a habitar en la demora del amor trinitario. Este itinerario necesita que se
active con medios concretos para seguir adelante, y por eso, una tica y una ascesis coherentes con
el fin propuesto. La abstinencia impuesta a los sentidos permite al espritu llegar sin obstculos
hasta Dios. El recorrido mismo hace atravesar un paisaje magnfico de oracin, de paz, de alegra y
de conocimiento del Seor.
Dos grandes encuentro jalonan la ruta espiritual en la Mistagoga: uno es divino, el otro
humano. Encuentro con el Dios Trino, en el curso del cual el alma se deja poco a poco aproximar
por Dios, encuentro que se hace ms profundo y permite descubrir al alma la economa de Dios a
su respecto, la paternidad divina (c. 23). Encuentro humano, es decir, el encuentro con los

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hermanos. En efecto, el itinerario espiritual propuesto por san Mximo el Confesor, no se recorre
ms que en la vida eremtica, el cristiano vive con los hermanos. A medida que avanza hacia su
divinizacin , su vida fraterna se unifica. Se puede decir en verdad que para Mximo la unidad es el
rasgo dominante de la vida cristiana. El trmino ofrecido a todos es la deificacin, esta vida
teologal que transforma al ser humano hasta las profundidades ms ntimas de su ser. Mximo ha
sabido presentar las etapas de la liturgia como etapas de la vida espiritual y ha sabido mostrar coo
cada etapa de la vida de unin con Dios reproduce en ella la economa de la salvacin. Este
comentario mistaggico pone de relieve tambin las diferentes etapas de la vida espiritual al mismo
tiempo que indica a cada uno como la eucarista le permite vivir su propia pascua, sea el que sea el
punto en el que se encuentra, al estar insertado en el misterio pascual del Seor del universo,
Misterio en el que la muerte espiritual significa pascua de vida y en el cual nuestras vidas se ven
transfiguradas por la belleza del rostro del Amado, misteriosamente en efecto, pero realmente
presente en esta ascensin espiritual. (Este captulo sobre san Mximo esta tomado de Soeur
Veronique de Venire, Le dinamisme de laction liturgique; une etude de la Mystagogie de saint
Maxime le Confesseur, en RSRel 65,4 (1991) 363-388).

VII.3 MISTAGOGA Y PERFECCIN CRISTIANA. LA IGLESIA LATINA.


Cuando de Oriente pasamos a Occidente, las cuestiones comunes se asientan en una especie de
sacramentaria semejante, modificndose segn una ptica diferente, segn la manera de analizar la
vida espiritual. Esto se ve confirmado en un autor como Ambrosio que es deudor del pensamiento
de Orgenes. Nos encontramos en presencia de dos visiones complementarias de una misma
realidad , como indica la historia.
9.1 El siglo III en frica. Tertuliano es anterior a la escuela origeniana alejandrina. Est ms
cerca de Antioqua y de Ireneo que de Alejandra. Su alergia a la filosofa lo ha preservado del
alegorismo alejandrino y se encuentra ms cerca del estoicismo que del platonismo. La catequesis
del bautismo y su administracin parecen concluir con la imposicin de la mano del obispo
advocans et invitans Spiritum Sanctum (De Bapt. 8). Los efectos del Sacramento se encuentran
concentrados ah. Aparece una doble ruptura con Oriente: La confirmacin en Oriente va unida a la
uncin con el santo crisma, en Occidente a la imposicin de la mano. La misma afirmacin en
Cipriano y Agustn, posteriormente. Adems, el bautismo no parece concluir en la eucarista que es
el trmino al que lleva la iniciacin. Tertuliano ha conocido el rito de la leche y de la miel (de
Corona, 3; Adv. Marc., 1,14), pero no llega a la conclusin de un dinamismo sacramental global. El
telogo africano se mueve segn una dinmica escatolgica que se ampla en su fase montanista
pero no se apoya en una base sacramental ni se despliega en un crecimiento eucarstico.
9.1.2 Cipriano es contemporneo de Orgenes, sabe la lengua griega y se escribe con
Firmiliano, Obispo de Cesarea (+ 268), discpulo de Orgenes. No conoce ni usa el trmino
mistagoga, ni tampoco se sirve del correspondiente latino initiatio, initiare. No tiende a exponer la
coherencia que une a los tres sacramentos, sino que trata del bautismo y de la eucarista como dos
entidades yuxtapuestas. Reduce notablemente el simbolismo de los ritos de un mismo sacramento,
como el agua, que significa nicamente la purificacin, lo que reduce el significado bblico
(contrariamente a lo que Tertuliano transmite, el simbolismo del agua es la vida). En la carta 63
contra los ascetas acuarianos que rechazaban el uso del vino para la celebracin litrgica, evoca
como lo haca Orgenes la sobria ebrietas de No y el salmo 22,6: Si, en efecto, ni el Apstol
mismo ni tampoco un ngel pueden ensear algo diferente a lo que el Seor ha enseado y los
apstoles anunciado de una vez por todas, me pregunto de donde se ha tomado el uso contrario a la
enseanza del Evangelio y de los Apstoles, de ofrecer en algunos lugares agua en el cliz del
Seor, ya que el agua sola no puede representar la sangre de Cristo. Sobre este misterio el Espritu
Santo se expresa tambin en los salmos, haciendo alusin al cliz del Seor, dice Vuestro cliz que
embriaga no puede ms que se un cliz de vino; el agua no embriaga a nadie. Pero el cliz del
Seor embriaga del todo como No, en el Gnesis, se embriag bebiendo vino. Pero como la
embriaguez del cliz divino no es como la del vino ordinario, el Espritu Santo, despus de haber
dicho en el Salmo vuestro cliz embriaga, aade que es totalmente excelente. Ya que el cliz del
Seor vuelve sobrios a los que embriaga, encamina las almas a la sabidura espiritual. Nos hace
volver a todos y cada uno de los saberes del mundo a la inteligencia de Dios; lo mismo que el vino
ordinario desata el espritu, expande el alma y desecha toda tristeza, as tambin la sangre del Seor
cuando bebemos su caliz salvador, desplaza el recuerdo del hombre viejo, y hace olvidar el antiguo

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intercambio con el mundo y libra de la tristeza el corazn abatido por el peso de sus faltas, por la
alegra que le concede la bondad divina. Pero no puede alegrarse el que bebe en la Iglesia de Cristo
si no es la bebida verdadera del Seor.
9.1.3 Lo que sorprende en este texto es no slo la concepcin positiva del vino, que llega hasta
la idealizacin de la ebriedad de No, creador de la via. Es adems aun ms sorprendente que en
Carta 63,4 la ebriedad de No se juzgue de forma negativa y se considere figura de la pasin y de la
humillacin de Cristo. Cipriano puede depender de dos series de Testimonia, citas bblicas no
harmonizadas. Desarrolla su pensamiento cercano al de Orgenes vinculando la copa de la sabidura
a la de la ltima Cena, con el Salmo 22 (cf. Orgenes, Com. in Cant. 3; PG 13,155): la Eucarista
introduce, inicia, en la sabidura y en la inteligencia de Dios (Carta 63, ). Queda aun que la
evocacin de la sobria ebrietas se presenta como errtica en relacin al conjunto de la catequesis
mistaggica.
9.2 El siglo IV. En Occidente como en Oriente, el siglo IV es el siglo de Oro de la catequesis
bautismal y mistaggica. Ambrosio enriquece incluso el dossier con dos tratados utilizando los dos
trminos sacramento y misterio. Agustn consagra toda su atencin a la preparacin de los
catecmenos que se reserva a lo largo de su episcopado. Es fcil de encontrar la influencia ejercida
por Orgenes sobre todo en Ambrosio.
9.2.1 Ambrosio de Miln. El Obispo depende de Orgenes para la interpretacin alegrica de la
Escritura, lo que manifiesta en la utilizacin de los temas bblicos en la catequesis. Tenemos de l
dos exposiciones de la mistagoga: los Sacramentos y los Misterios, que son los de la catequesis
comn de la Iglesia. Encontramos dos temas bblicos caractersticos de la mistagoga: a) el salmo
22, que aparece en los dos tratados (Mist. 43; De Sacramentis 5,3). En uno y en otro el salmo se
cita sin comentario porque pertenece al uso litrgico. Ni en uno ni el otro Ambrosio desarrolla el
motivo de la ebrietas, que aparece en un himno:
Splendor paternae gloriae
Christus nobis sit cibus
Potusque noster sit fides
Laeti bibamus sobriam
Ebrietatem Spiritus.
Estos tres motivos, Cristo como alimento (Jn 6), la fe para acceder a la eucarista segn Jn y el
Espritu Santo concede la ebrietas (Pentecosts, Isaac 50).
Anima hausit mysteriorum ebrietatem caelestium (= El alma ha tomado la ebriedad en los
misterios divinos). Ambrosio pasa del plano intelectual al plano del sacramento y de la fe, que es
existencial y da la vida en el Espritu exttico (In Psalmos 35,118, 15; 28,1). En el Salmo 118,21 el
obispo sintetiza los efectos de la eucarista, del perdn a la alegra de la vida renovada.
9.2.2 b) El Cantar de los Cantares, citado varias veces (14 en De mist.; 6 De sacram.). En De
Sacram., el Cantar se aplica principalmente a la eucarista (una alusin a la uncin bautismal odor
resurrectionis 3,1). En De mist., las citas de Cantar se extienden a los tres sacramentos de la
iniciacin: - La uncin post-bautismal (6,29-33) aporta el aroma de la incorruptibilidad y la
promesa de la inmortalidad. La vestidura blanca (34-42 con 9 citas). El simbolismo de la

105

vestidura evoca al Cristo de la Transfiguracin, el vestido nupcial de la Iglesia, esposa del Verbo, la
novedad bautismal que brilla por la belleza de la fe recibida y de la gracia (35). La belleza frgil no
es ms que un comienzo. Acrecienta la sed de llegar a los misterios ms profundos todava y de
consagrar a Cristo todos los sentidos. La Iglesia quiere provocar al Esposo a que la ame con un
amor aun ms desbordante. Cmo? Con las obras que esculpen la semejanza con el modelo y
hacen de nosotros la imagen de Dios (41). Progresin que se hace bajo la accin del Espritu (37).
Itinerario propiamente escatolgico que lleva a la Iglesia a la resurreccin de Cristo.
9.2.3 La Eucarista y la ebrietas sobria. Ambrosio proporciona una explicacin espiritual de la
Eucarista (47) despus desarrolla el realismo subrayando que la comida se hace en el Espritu. La
suavidad es esencialmente espiritual. En De sacram. El obispo compara la comida a la dulzura del
beso (5,2,3) y evoca el Salmo 22 describiendo los efectos: alegra de la Iglesia salvada, ebriedad
del Espritu, vendimia de obras espirituales. No volvemos a encontrar as los elementos de la
Mistagoga griega, alusiones ms puntuales que generales, en las que la influencia de Orgenes es
innegable, sin que aparezca la progresin de la iniciacin cristiana como camino de la perfeccin
evanglica. Ambrosio se adapta a la psicologa occidental.
9.3 Agustn. Lo que los griegos desarrollan de una manera lineal, en el cuadro de un itinerario
bautismal, Agustn le presenta por una parte apoyado sobre la Escritura, principalmente los Salmos,
que son para l el libro del itinerario espiritual (cf. Salmo 41). Esto ya predomina en las
Confesiones pero se acenta todava de forma ms sistemtica en las Enarrationes en las que es
fcil descubrir la experiencia espiritual de Agustn.
9.3.1 Se buscara en vano el homologado de las tres vas de los Griegos. De una manera
general, el obispo de Hipona piensa en categoras antitticas, binarias, como en De civ. Dei, que
pueden aparecer junto a una exposicin ternaria de la antropologa. a) Agustn asocia al bautismo
ante todo la fe, a la Eucarista la Iglesia, Cuerpo de Cristo. Es a su misterio a quien dices, Amn.
Y el Espritu es el alma de ella (Sermo 267,4). La iluminacin est ligada al Verbo interior. La
caridad es la culminacin de la vida espiritual. b) Nos encontramos en Agustn el enunciado de
motivos como la sobria ebrietas, ligada ante todo a la parola de Dios, recibida de la boca de
Ambrosio, que le ha proporcionado la clave de la Escritura y le ha permitido superar sus primeras
reacciones. Su celo elocuente distribua entonces a vuestro pueblo la sustancia pura de vuestro
trigo (Sal 80, 7), la alegra de vuestro aceite (Sal 44,8), la sobria ebrietas de vuestro vino (himno
de Ambrosio citado, cf. Confesiones).
9.3.2 El motivo de la ebrietas se utiliza tanto para la pasin de los mrtires que beben la copa
(Sal 22,5 in Psal 36,14), como para los confesores de la fe (In Psal. 74,12). Cuando habla a los
nefitos es para ponerles en guardia contra la embriaguez comnmente extendida, lo que le
proporciona la ocasin de hacer el contraste con ebriedad del Espritu que habita en nosotros
(Sermo 125,4). La expresin sobria ebrietas aparece una vez en el De Agone christiano 9,10 para
caracterizar la suavidad del Espritu. La eucarista parece estar a mano pero no se encuentra
evocada. El camino de la bienaventuranza se encuentra trazado para la persona en las Confesiones,
para la sociedad en la Ciudad de Dios, dramatizacin de los dos amores. La historia peregrinante se

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acabar cuando no existir ms que el Cristo nico y total, amndose a s mismo: Et erit unus
Christus amans seipsum (In Joh. 10, 3).
9.4 Conclusin. La Iglesia latina dispone de la misma catequesis mistaggica que se apoya en
las mismas figura y temas bblicos, sobre los ritos semejantes pero que tienden a diversificarse muy
pronto. El hilemorfismo (materia forma) medieval acusa al respecto una ignorancia grave de tal
diversidad. Ms analtica que sinttica la tendencia occidental extrae conclusiones parciales
semejantes a Oriente al yuxtaponer los datos de la iniciacin cristiana cuyo dinamismo y accin
progresiva aparecen menos en su unidad y cohesin (muerte y resurreccin van unidas al bautismo,
la nutricin a la eucarista).
A. G. HAMMAN, ofm.
BIBLIOGRAFIA
Textos: Orgenes, Homila 27 (cf. Chemins vers Dieu, Ichtys, 11, p. 74-100).
Textos reunidos por H. Urs von Balthasar con el ttulo Esprit et feu, d. Cerf (trad.espaola)
Gregorio de Nisa, Trois crits spirituels, PDF 40.
Homilas sobre el Cantar de los Cantares, Bac Madrid, 1988..
Vida de Santa Macrina, col. Textos patrsticos.
Vida de Moiss, en Bac, citado.
Ambrosio, De misteriis, TP. De Sacramentis
Augustn, Sobre el Salmo 41, Enarrationes in Psalmos en BAC.

VIII. LA ESCATOLOGA
Dos cuestiones predominan en la pregunta fundamental del ser humano, la de su origen y la d
su destino. Y estas cuestiones que desde los orgenes cristianos se plantea cada uno, son al mismo
tiempo individuales y colectivas. El estudio de la antropologa ha permitido separar la protologa
del hombre, es decir el anlisis de su origen. De dnde viene el seer humano. Qu significa el ser
humano? Pero la protologa es la profeca de la escatologa: el ser humano ha sido creado segn su
destino para lo que llegar a ser en el tiempo y ms all del tiempo. Ser lo que es, su ser dirige su
vocacin.
La correspondencia entre el Gnesis y el Apocalipsis ya es en los datos de la Revelacin, que
es y permanece el fundamento de toda la teologa, de toda la reflexin cristiana. Toda la teologa de
la historia deber construirse a partir de las fuentes bblicas. Para el cristiano, el centro de la
historia, la explicacin del origen y del final de la humanidad se encuentra en Cristo. En l se
cumple el verdadero Adn, que abre el paraso verdadero. Su vida se explica y se concluye en la
resurreccin, a la vez realizacin y anticipacin de la condicin plena del ser humano, y juicio
escatolgico.
En l lo esencial de lo que nos espera y que nosotros esperamos ya est presente (cf. J.
Danilou, Essai sur le mystre de lhistoire, 1953, p. 263). Tambin la Iglesia, su predicacin, sus
medios de salvacin bautismo, eucarista -, son escatolgicos, es decir, anuncian y llevan el juicio
venidero. El bautismo, dice D. Mollat, rene la comunidad de los salvados en la vigilia del jucio.
La Iglesia nace a la vez en las aguas y en los hermanos (DBS IV; 1359).
Para el judasmo, como para los judeo-cristianos despus, la escatologa est vinculada, por una
parte, al mesianismo, lo que aceptamos con matices y distinciones; por otra, la escatologa se carga
de una apocalptica (ropaje literario) con la no se debera ser identificada.
La primera teologa cristiana era sobre todo sensible al aspecto colectivo e inminente del juicio
csmico, unido a la vuelta del Resucitado. Las generaciones del mundo greco romano han acentuado sobre todo el aspecto personal de la escatologa. Despus de la poca medieval y sobre todo
en la poca moderna, la escatologa ha resultado los novsimos, las ltimas realidades, muerte,
jucio, retribucin del individuo (infierno y gloria). Esto restringe notablemente, aunque introduzca
distinciones, la visin csmica universal. Un cambio se empez a producir al redescubrir la dimensin universal menos individualista, ms csmica y colectiva de la historia de la salvacin y de su
cumplimiento. La resurreccin de Cristo, la resurreccin de los muertos han de ser interpretadas en
esta iluminacin, como Tertuliano, Gregorio de Nisa lo han hecho. La escatologa patrstica es
diferente y unitaria, con sus aspectos inservibles, a dejar a un lado, y nos ayudar a construir una
escatologa ms equilibrada.
1. La Escatologa judeocristiana y el milenarismo. El milenarismo es una forma de concebir el
retorno glorioso de Cristo la parusa - segn las representaciones de la apocalptica juda. sta
una en una visin del futuro mesianismo y escatologa. El milenarismo (en griego, chiliasmo) era
la expresin judeo cristiana de la parusa. En efecto, en continuidad con la apocalptica juda (cf. Ez
40-48; 1Henoc,IV Esd III, 5,3; Ap Baruch 29,4) los cristianos imaginaban un reino terreno del

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Mesas, antes del final de los tiempos, que durara mil aos. As la Ascensin de Isaas (IV, 14-17),
composicin judeo cristiana del siglo II: Y despus de 1332 das, el Seor con sus ngeles y el
ejrcito de los santos, vendr del sptimo cielo como el relmpago del sptimo cielo, y encerrar en
la Gehenna a Beliar y sus mesnadas. Dar el descanso a los piadosos que encontrar en su carne en
el mundo. Los santos acompaarn al Seor con sus vestidos que estn colocados en el sptimo
cielo; con el Seor vendrn ellos, cuyos espritus estn revestidos; descendern y estarn en el
mundo; y confirmar a los que encuentre en la carne con los santos, en las vestiduras de los santos;
y el Seor servir a los que hayan estado en vela en este mundo. Despus de esto se cambiarn sus
vestidos en lo alto y su carne ser dejada en este mundo .
2. La misma concepcin se encuentra en san Pablo (1Tes 4, 17; 1Co 15, 23), y sobre todo en el
Apocalipsis (20, 1-6). Es susceptible de una interpretacin simblica, en la que mil aos significa
el tiempo de la Iglesia (cf. SDB millnarisme IV, 1292).
2.1 Otra corriente judeo cristiana de origen sirio lo fija en seis mil aos para la historia del
mundo, y despus de eso tendr lugar la venida del Seor (Carta Bernab 15,1). Se trata de una
interpretacin de los seis das de la creacin. El da sptimo (el octavo) significa el descanso eterno
o la resurreccin.
2.2 Los ebionitas (grupo disidente judeo cristiano) llegaban ms lejos al afirmar un mesianismo
temporal judo. Concepcin material del reino mesinico esperado (cf. Cerinto, Eusebio HE
III,28,2). Esta concepcin ser rechazada en el siglo IV.
2.3 Sin llegar hasta ese punto, una corriente, que nace en Asia Menor y en Palestina, ensea en
la Iglesia de los primeros siglos un milenarismo mitigado cuyas races judas no ofrecen dudas.
Analicemos algunos testimonios.
2.3.1 Papas (60-130) obispo de Hierpolis en Asia Menor, discpulo del apstol Juan segn
dice Ireneo (Adv. haer. V,33,4) espritu mediocre segn dice Eusebio (HE III,39,12). Escribi una
obra hoy perdida, Explicacin de los orculos del Seor. Eusebio dice: El mismo Papas aade
otras cosas que habran llegado a l por tradicin oral, algunas parbolas extra-evanglicas y
curiosas enseanzas del Seor y otras cosas un poco fabulosas. Por ejemplo, dice que habr mil
aos despus de la resurreccin de los muertos y que el reino de Cristo ser una realidad corporal
en esta tierra. Creo que se suponga todo esto despus de haber resumido los relatos de los
apstoles, y que no ha captado las cosas dichas por ellos figuradamente y de una manera
simblica (HE III,39,11-12,1). Papas ha recibido esta concepcin de la literatura rabnica y
apcrifa, de ah que haya pasado a los grupos judeo cristianos y a los presbteros, en torno a Juan
para expresar el interregno mesinico; reminiscencia del Salmo 89,4.
2.3.2 Justino, Dilogo 80, 5. Con ocasin de una reflexin propia, Justino habla del
milenarismo. Yo, por mi parte, y si hay algunos otros cristianos de recto sentir en todo, no slo
admitimos la futura resurreccin de la carne, sino tambin mil aos en Jerusaln, reconstruida,
hermoseada, dilatada, como lo prometen Ezequiel, Isaas y los otros profetas. Cita como apoyo a
su tesis Is 65,17-26 y Ap, y aade: Lo que en estas palabras, pues, se dice dije yo Por qu
segn los das del rbol de la vida, sern los das de mi pueblo, envejecern las obras de sus
trabajos, entendemos que significa misteriosamente los mil aos. Porque como se dijo a Adn que

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el da que comiera del rbol de la vida morira, sabemos que no cumpli los mil aos. Entendemos
tambin que hace tambin a nuestro propsito aquello de Un da del Seor es como mil aos
(Dilogo, 81,3).
2.3.3 Estos testos permiten algunas observaciones: a) sobre la cuestin del milenarismo, hay
diferencias en la comunidad (o comunidades). Se trata de una doctrina pura y piadosa que ciertas
personas no reconocen, ya que no forma parte de la integridad de la fe ni del dogma de la
resurreccin de los muertos. b) Existe pues una escatologa en dos grados; el primero, unnime, la
resurreccin de los muertos; el segundo, discutido, el milenarismo. c) Apoyando la concepcin
milenarista, Justino aduce la autoridad no de un apcrifo sino al profeta Isaas (65,17-25) y a
Ezequiel (ste olvidado despus). Is 65,22 segn los das del rbol de la vida, sern los das de mi
pueblo. Los das de la creacin figuran los seis milenios. Adn a comido el fruto al comienzo de l
primer milenio, Cristo ha muerto el da sexto (sexto milenio). Vendr a inaugurar el sptimo, el del
descanso. d) Esta interpretacin se vincula a la interpretacin espiritual del A.T. (Carta de Bernab
15,4 con referencia a Sal 89,4). Justino excluye totalmente una interpretacin materialista y sexual,
se trata de la anticipacin de la vida anglica (Dilogo 81,6).
3. Ireneo, Adv. haer. V, 31-36, 3. No hay que perder de vista el carcter polmico del libro. En
el libro V Ireneo toma posicin contra la tesis gnstica que afirma que tambin despus de la
muerte se imaginan subir por encima de los cielos y por encima del Demiurgo para llegar a la
Madre o al Padre que ellos imaginan (V, 31,1). Rehsan cualquier forma de resurreccin, y ms
la resurreccin de los cuerpos. Ante esas posiciones, Ireneo desarrolla el dogma de la resurreccin de la carne, que es clave de toda su antropologa, vertebrada por la resurreccin de Cristo.
3.1 A continuacin concibe el desarrollo progresivo segn el ritmo de la economa de la
salvacin. Ireneo analiza el progreso y el ritmo de las ltimas etapas de la historia de la salvacin.
Se concluir por el reinado del Anticristo, que acumula en l y recapitula todos los pecados de la
humanidad (Adv. haer. V, 28,2). Retoma la divisin de los seis das = seis milenios, que ya veamos
en Justino, antes. La cifra de la Bestia, 666, significa su reinado de tres aos y de seis meses en el
templo de Jerusaln, de ah que reduzca el mundo a un estado desrtico (V, 30,4).
3.2 El ltimo enfrentamiento prepara el final. El Anticristo ser precipitado en el horno de
fuego (V,29,1) que prepara el camino a la venida del Seor, que inaugura para los justos el tiempo
del reino, es decir, el descanso sabtico del da sptimo (V,30,4). Esta interpretacin se vincula a la
explicacin espiritual del A.T. en la comunidad primitiva de la que hablaba Justino.
Conclusin. Todo el libro V de Adv. haer., desarrolla la resurreccin de Cristo y las etapas,
desde la cruz hasta la morada de los muertos y la resurreccin, el da tercero, en su carne. Los fieles
tienen que seguir el mismo camino y las mismas etapas.
Israel ser reestablecido en su tierra, para tener parte en los bienes del Seor (V, 34, 1). Todos
los justos se reencontrarn entonces en el reino del Padre (V, 35, 2). Ireneo busca la sntesis entre el
milenarismo del que habla el Apocalipsis y los presbteros, la teora de los seis milenios que
propone Bernab, para insertar en una nica historia de la salvacin, con la necesidad de una
adaptacin progresiva, con la ltima etapa que permitir a los justos esperar la plenitud de su vigor
hasta llegar a la capacidad de participar la gloria del Padre (V, 35, 2).

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Se pueden recordar las caractersticas de la escatologa de Ireneo:


a) Es de raz pascual: la resurreccin de Cristo es la explicacin de la historia humana que se
concluye en la resurreccin de los cuerpos y de toda carne.
b) Es universal: se refiere a la creacin entera y a la humanidad en su conjunto como a cada
uno de los individuos.
c) Es progresiva: Ireneo concibe un progreso perpetuo de la caridad y en este siglo y en el
siglo futuro (IV, 12, 2).
4. La escatologa. El milenarismo es una representacin apocalptica que no constituye toda la
escatologa. El acontecimiento mesinico para los judos era sinnimo de ltimos tiempos. Por
este motivo, la primera generacin cristiana venida sobre todo del judasmo, no se libr sino poco a
poco de la espera del retorno inmediato de Cristo en la gloria, que constitua en parte una tensin
intensa (cf. Dilogo 16,1-; Bernab 4,3-5). Tiende a desaparecer en los cristianos venidos del
paganismo.
4.1 En Ignacio de Antioqua, la tensin se desplaza del plano colectivo al plan personal, lo que
es particularmente sensible en la carta a los Romanos, y a la voluntad de reencontrar al Seor.
4.2 La expresin maranath (Seor, ven; El Seor viene) trmino arameo que procede de la
comunidad palestina, retomado por san Pablo (1Co 16, 22), y que se encuentra en la Didach (10,
6) a propsito de la celebracin eucarstica, manifiesta en principio la fe en Cristo como Kyrios, la
conviccin de su presencia en la asamblea de los suyos, y ms especialmente en la asamblea
eucarstica: anticipacin del festn celestial, concientizacin de la espera escatolgica. Dato que
permanece fundamental y duradero, cuando se aleja la espera de una parusa prxima.
5. Excursus: Descendit ad inferos (Jess desciende a los infiernos). El descenso de Jess a los
infiernos, es decir, a la morada de los muertos (sheol), une dos problemas, uno soteriolgico y el
otro escatolgico. Pertenece a la teologa judeocristiana de donde pasa al smbolo bautismal. Forma
parte del credo primitivo.
5.1 El descenso de Jess a la morada de los muertos, significa: en principio, el anuncio
mesinico a los justos del A.T. (Apcrifo de Jeremas; 1Pd 3,18-22; Evangelio de Pedro 41-42,
etc...)
5.2 A continuacin la predicacin a todos los justos (Adv. haer. IV, 27,2).
Quiere expresar a) que Jess quiere hacer partcipes a todos los justos de su propia resurreccin
corporal (Adv. haer. IV 27,2; Ignacio, ad Magn. 9,2); b) el Pastor de Hermas aade el bautismo de
los durmientes (Simil. IX, 16, 5-7 sobre las piedras que suben del fondo del agua); c) Vencer a
todos los malos espritus limpiando la tierra y los mares.
5.3 Alcance csmico de la resurreccin. d) Clemente de Alejandra ampla el bautismo a los
justos de los infiernos, a los paganos que han sido agradables a Dios (Strom. II,9, 43; VI,6,45).
6. La Escatologa de Tertuliano. La posicin de Tertuliano es un poco paradjica. Por una parte
se sita a continuacin de Ireneo, y como l, contra los gnosticismos (Valentn y Marcin),
afirmando y exaltando la dignidad de la materia y de la carne (la carne de Cristo, Resurreccin de
los muertos), en la lnea de la teologa asitica de Ireneo y de Metodio de Olimpo.

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En otro plano diferente, recibe poco a poco una influencia creciente del montanismo,
sometindose al milenarismo del siglo precedente y esperando la inminencia de la parusa. De ste
periodo ltimo se fecha la obra principal sobre la cuestin, De resurrectione mortuorum (despus
del 211).
6.1 La resurreccin de los muertos, uno de los libros ms cuidadosamente elaborados. Se opone
a la vez a los paganos a los saduceos (judos) y a los gnsticos (Marcin, Apeles y Valentino) cuyos
discpulos causaban agitacin en frica.
6.1.2 La divisin interna y su anlisis en la introduccin (1-3). Los adversarios: paganos,
filsofos, herejes (1,2-6). Mtodo apologtico: restablecer el orden del debate y utilizar el sentido
comn (2,7-3).
6.1.2.1 Primera parte, conveniencia y causa de la resurreccin (4-18): a) El cuerpo en la
economa de la salvacin (4-15). b) Objeciones a la resurreccin y su refutacin (16-17).
6.1.2.2 Segunda parte, la enseanza de la Escritura (18-51): a) Un mtodo hermenutico,
sentido literal (18-19); sentido alegrico (20-28); b) Examen de los textos, Antiguo Testamento
(29-32). Evangelios (33-38). San Pablo (39-51).
6.1.2.3 Tercera parte, condicin del cuerpo resucitado (52-63); a) Los cuerpos resucitados,
transfigurados pero idnticos (52-56); Explicacin (52), Respuesta a las objeciones (53-55); b)
Respuesta a las primeras objeciones de 4, 3-6 (57-62). Conclusin (63).
6.1.3 Lneas esenciales: a) De forma opuesta al gnosticismo tertuliano comienza exaltando la
belleza y la grandiosidad del cuerpo, segn la creacin, y en cuanto a la salvacin, ante todo
sacramental. Toda la creacin es obra de Dios. Subraya a continuacin, en lnea con Ireneo, la
dimensin de la historia, la economa que traduce con el trmino dispositio
La primera creacin prepara el anuncio de la venida de Cristo.
6.1.4 b) Sera necesario examinar de cerca el dossier escriturstico y sus fuentes. En qu
medida Tertuliano depende de los Testimonia? Ha de ser notado tambin el principio hermenutico
para distinguir el sentido literal y el alegrico.
6.1.5 c) En la resurreccin no se trata de una destruccin, sino de un mutacin que no cambia la
identidad del ser sino su manera de ser (55). La carne resucitar por lo tanto ntegramente porque
pertenece a la integridad de la persona. Oh, alma, no envidies celosa a la carne, pues la que te es
ms cercana (63,5).
6.2 Rasgos principales de la escatologa de Tertuliano. Hay que tener en cuenta dos elementos:
El pensamiento de Tertuliano muestra variaciones a lo largo de su existencia y de sus
opciones. Pero su paso al montanismo no modifica su escatologa en su misma formulacin,
suscitando la cuestin de su inmediatez.
- La teologa de Tertuliano est totalmente vertebrada por una tensin escatolgica,
especialmente sensible por ejemplo en la explicacin del bautismo, ms aun en el comentario del
Paternoster, cuando comenta el venga tu reino (De oratione 5). Tensin que llena toda la historia
que es una y progresiva ritmada por etapas sin vuelta atrs, orientada hacia la eternidad (cf.
Lhomme image de Dieu, p. 94-102). Se puede ver tres pistas de investigacin o tres centros de
inters.

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6.2.1. El estado intermedio o al suerte despus de la muerte. Segn el De anima (50), el angel
viene a buscar el alma que mora en un estado intermedio (De test. animae, 4).
a) Los impos van a la Gehenna en la que el estado intermedio no difiere mucho del estado
definitivo (De anima 7. 57-58 ; Adv. Marc. III, 24). Tertuliano habla tambin de prisin (De anima
7, 4).
b) Los justos, por el contrario, se encuentran en un estado feliz descrito a veces como el seno
de Abrahn (De anima 7, 4 ; 9, 8 ; 55, 2), como solacium, consolacin (De anima 17, 11), como
descanso (Apol. 37,2; De anima 37,4; 43,4, etc.), como refrigerium (De anima, 33), refrigerio empleado catorce veces, en un sentido escatolgico (cf. Passio Felicitatis et Perpetuae). Los mrtires
se encuentran en un estado privilegiado llamado paraso (De anima 55, 5; De resurrectione 43, 4;
Adv. Marc. V, 12) que Tertuliano coloca en el cielo.
6.2.2. La inminencia del final del mundo. Como muchos de sus predecesores Tertuliano cree
no slo en la inminencia de la los ltimos tiempos sino en un reinado milenarista (Adv. Marc. III,
24). En el De praesc. (8, 22), Tertuliano comenta de forma perfectamente ortodoxa la promesa del
Espritu Santo. Ms tarde en el periodo montanista la venida del Espritu Santo va unida a la poca
de Montano.
6.3 La Escatologa final y general. Tertuliano distingue cuatro elementos: a) La vuelta de Cristo
(segunda venida). Forma parte de la confesin de fe bautismal (Apol. 23, 11-13; Adv. Prax. 2, 30;
De carn Christi, 24; De spect. 30). Este retorno es motivo, a veces, de temor (Spect. 30), como,
otras, de esperanza (De orat. 5). b) La resurreccin de los muertos. Desarrollada ampliamente en el
tratado del mismo nombre (cf. tambin Apol. 48). c) Juicio general. El final del mundo y la
resurreccin de la carne coinciden con el juicio y la retribucin (Apol. 23; De test. an. 4, 6; De
spect. 30). Los paganos ironizan sobre el juicio general (Apol. 47), los cristianos no tiene que dudar
d l. Juzgar almas y cuerpos y a todos los seres humanos (De paen. 3, 4; De resurrect., 17 etc.).
Los justos participarn activamente en este juicio y recibirn la recompensa (De resurrect. 60; Adv.
Marc. III, 24).
6.4 Conflagracin final y universal. Cristo volver como una tormenta en una conflagracin
universal que consumar, purificar, transformar todo (De anima 55; De pud. 13, 19; Adv. Marc.,
III, 14). En el nuevo En el mal no tendr ya ms lugar (De anima, 55; De resurrect. 26).
7. La Escatologa de Orgenes
Para Orgenes, es importante retomar las piezas que compone su dossier independientemente
del proceso que se intent en Oriente (y en Occidente) contra l por su concepcin de la
apocatstasis, desarrollada sobre todo en su obra de juventud, De Principiis (Per archn). Su
pensamiento ha conocido una maduracin progresiva en su obra. Hay que distinguir siempre, en
Orgenes, si expresa la fe de la Iglesia o si se expresa justificndola racionalmente, proponiendo
hiptesis.
7.1 Anlisis de los componentes de la escatologa. Despus de la muerte o el estado intermedio.
La cuestin que plantea la separacin del alma y del cuerpo (la muerte), tenemos sobre todo un

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texto de importancia capital que es la Controversia con Herclide, publicado por J. Schrer (SC
67). Orgenes es cuidadoso al expresar la fe de la Iglesia.
7.1.2 Vase la argumentacin: Antes de la resurreccin, el justo est con Cristo y, en su alma,
vive con Cristo. Tanto ms vale, en efecto, partir (morir) y estar con Cristo. Pero, segn vosotros
que decs que el alma se queda en la tumba, no ha salido del cuerpo y no gusta del descanso, no se
encuentra en el paraso de Dios, no se reposa en el seno de Abrahn. Pero segn vosotros que
sostenis tales enormidades, no es verdad que es mejor partir (morir) y estar con Cristo, porque no
se est con Cristo desde que se ha partido (muerto), si el alma es la sangre (23,5-16).
7.1.3 Los cuatro sentidos bblicos que Orgenes emplea, nos parecen hoy en da poco
adecuados. Acaba su argumentacin con la evocacin del martirio Desde entonces estoy dispuesto
a morir por la verdad; desde entonces, cara a cara con lo que se dice la muerte, la desprecio; desde
el momento en que llegan las bestias feroces que llegan las cruces, las llamas, las torturas, se que
tan pronto como expire salgo de mi cuerpo reposo con Cristo. Por eso, combatamos, por esto
luchemos (24,7-12).
7.1.4 Demetrius resume el pensamiento de Orgenes de este modo Nuestro hermano Orgenes
ensea que el alma es inmortal. El interesado no est de acuerdo con esta informacin abrupta.
Precisa matiza su pensamiento: Segn l nosotros hemos dicho que el alma es inmortal. A esta
afirmacin, responder que, por un lado, el alma es inmortal, y, de otro, el alma no es inmortal.
Comencemos por definir con precisin la palabra muerte en todos los significados que se derivan
del trmino muerte. Intentar presentar todos sus sentidos, no segn los griegos, sino todos los
significados segn la Sagrada Escritura (25, 1-6).
7.1.5 Orgenes distingue tres tipos de muerte: la muerte al pecado, la muerte del pecado y la
muerte natural, doctrina eminentemente bblica. La muerte natural le parece un bien. Rechaza la
concepcin griega o gnstica del alma consubstancialmente inmortal, al afirmar que es un don de
Dios y que su incorruptibilidad procede de que ella est viva para Dios en Cristo.
7.2. La resurreccin de los cuerpos. Los textos principales son, De Princ. II,10,1-3; InPs 1;
Contra Celso IV, IV,56-57; V, 22-24. La resurreccin de los cuerpos chocaba frontalmente contra
el pensamiento griego, sobre todo platnico. La discusin con Celso no poda evitar la cuestin.
Orgenes, como 1Co 15 se apoya en la espiga y el grano sembrado que no vuelven a vivir si no
mueren y no es el cuerpo futuro el que es sembrado (Contra Celso V,22-24).
7.2.1 Puesto que Dios le da un cuerpo sembrado en la corrupcin, le resucita incorruptible,
sembrado en la destruccin lo resucita glorioso, sembrado en la debilidad, le resucita lleno de
vigor; sembrado cuerpo psquico le resucita cuerpo espiritual. Observamos la doctrina de la
Iglesia de Cristo y la grandeza de la promesa de Dios. Que sea una realidad posible lo probamos no
por medio de una afirmacin sino con un argumento. Sabemos que incluso si el cielo y la tierra,
con todo lo que contienen tienen que pasar, por el contrario las palabras de cada punto de la
doctrina son como partes de un todo o especies de un gnero, las del Logos, Dios que exista
desde el principio, Logos que estaba junto a Dios, que no pasarn nunca. Pues l dijo y
queremos escucharlo, El cielo y la tierra pasarn, mis palabas no pasarn.

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7.2.2 No decimos pues que el cuerpo que se descompone volver a su naturaleza originaria, lo
mismo que el grano de trigo, una vez descompuesto, no vuelve a ser un grano de trigo. Sostenemos
que como el grano de trigo produce la espiga, en el cuerpo tambin hay un principio que no est
sometido a la descomposicin o la destruccin, desde ese principio es desde donde el cuerpo se
levanta incorruptible (De Princ. II, 10,13).
7.2.3 En ese texto que parafrasea a san Pablo (1Co 15,35-44), Orgenes afirma firmemente que
nosotros resucitamos en nuestro propio cuerpo. Pero que ese cuerpo ser transformado en un
cuerpo espiritual, etreo, liberado de todas las debilidades y enfermedades de la vida presente.
Conservar su identidad pero ser modificado. La forma especfica propia de Pedro o de Pablo
envolver de nuevo el alma en la resurreccin, pero mejorado (In Ps. 1).
7.3 Las penas. Textos, De Princ. II, 10, 4-8 ; 11, 1-7.
7.3.1 En varias ocasiones Orgenes con variaciones ensea la purificacin por medio del fuego,
o el atravesar un ro de fuego, para llegar a la ciudad eterna. De ordinario, afirma que todos los
hombres le estn sometidos, incluidos Pedro y Pablo. He aqu un comentario a Lc 3,16 (el bautismo
de fuego), As el Seor Jess se mantendr en el ro de fuego, despus de la espada flameante.
De este modo, cualquiera, al salir de esta vida, desea llegar al paraso y tiene necesidad de
purificacin, le bautiza en el ro y le hace llegar al lugar que desea; pero el que no lleve el sello de
los bautismos precedentes, no le bautizar en el bao de fuego. Porque es necesario en principio
estar bautizado en agua y Espritu para poder, al llegar al ro de fuego, pasar la prueba que se ha
conservado las purificaciones del agua y del Espritu, y, desde entonces, merecer recibir tambin
el bautismo de fuego en Cristo Jess a quien pertenecen la gloria y el poder por los siglos de los
siglos. Amn (Hom in Lc 24,2).
7.3.2 Afirmaciones diversas de Orgenes, de las que se puede concluir: Concibe una
purificacin, despus del bautismo cristiano, que parece colocar al salir de esta vida. Este fuego
purificador quiere probar a todos los bautizados, justos y pecadores. Todo ser humano que sale de
esta vida necesita de una ltima purificacin antes de entrar en la ciudad de Dios, el da de la
resurreccin de todas las cosas.
7.3.3 Los justos resucitarn para la vida eterna, los malvados para el suplicio de fuego. Cada
pecador se enciende su propio fuego, y nuestros vicios son la materia y el aliciente del fuego. Lo
mismo que una fiebre prolongada, mantenida sin cesar por la intemperancia, acaba por abrazar todo
el cuerpo y llegar a ser un horno de inflamacin, as tambin para el alma que acumula las acciones
malas y rene en s con el tiempo una montaa de pecados. En la hora sealada presa de una llama
que ella ha acariciado durante su vida, sufre la ms cruel de las torturas... A este gnero de suplicios
se aadir otro ms, cuando se nos arranca un miembro sentimos agudos sufrimientos pero el alma
separada de Dios a quien ella debiera estar naturalmente unida, sufrir mucho ms esta separacin.
Se debate en mil sentidos diferentes, se ver como si estuviera dividida en si misma y en lugar de
la unidad harmoniosa a la que Dios le destinaba, ofrecer el espectaculo del desorden y de la
confusin (De princ. III, 10,4-5).
7.3.4 Cmo se representa Orgenes las penas? El fuego del que habla hay que tomarlo en
sentido puramente espiritual. La imagen quiere expresar la privacin y el sufrimiento de los que

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estn separados de Dios. Orgenes no cree que haya que tomar la palabra eterno en su sentido
literal. Cada vez que se dice de siglo en siglo, se indica un tiempo largo y duradero, pero al
mismo tiempo un final del mismo (Hom in Ex 6,13). Por qu entonces se habla de castigo
eterno? Para mover a los pecadores con el temor e invitarlos a la conversin (Contra Celso VI, 26;
Hom in Ier. 19,4). Los instruidos saben que los castigos de los condenados tendrn un final, el da
de la apocatstasis.
7.3.5 El dilema es conciliar el amor de Dios y la libertad del hombre, el castigo y el amor de
Dios. Para Orgenes la verdad, los castigos, son de orden pedaggico, para llevar finalmente al
pecador a la conversin y realizar la salvacin universal. He aqu un texto en el que el castigo
procede del amor de Dios: Me preguntars como pueden respirar la bondad de Dios esas cosas que
o comprenden los que calumnian a Dios y a la Ley y los acusan entonces de que tarda en reprender
al ser humano. Pienso, en efecto, que palabras como las de yo matar, y golpear / herir no
indican la bondad menos que las de har vivir, curar. Si es autor del sufrimiento, hace falta
saber que el mdico es tambin, a menudo, el autor del sufrimiento. Y Dios, haciendo sufrir,
restaura la salud. As los que l ha herido, les ha herido movido por su bondad. As que si lo que
voy a decir parecer paradjico, lo dir: lo que se denomina ira del buen Dios efecta una obra de
salvacin al corregir; y lo que se denomina su clera, puesto que viene del buen Dios, educa. Se
podra decir que muchas otras cosas de la bondad de Dios a los que podran soportarlas sin dao, y
que no sin razn les oculta a los que se lamentan por el miedo, para que al despreciar las riquezas
de su bondad, su paciencia y su magnanimidad, no atesoren para ellos una gran clera ( Com in
Mat XV; 11).
7.3.6 Orgenes se opone al los gnsticos que oponen el Dios severo del A.T. al Dios bueno del
Nuevo, y se escandalizan de esos textos en los que se dice que Dios inflige castigos.
7.4 La apocatstasis. Es el punto ms complicado y a la vez ms discutido de la escatologa de
Orgenes, lo que le infligir las condenas del 2 Concilio de Constantinopla (V ecumnico) el ao
553. Veamos lo que hay de cierto y vlido y lo que es desechable. El trmino apocatstasis,
significa restauracin, restablecimiento y es empleado una vez en Hch 3,21. Se trata de la
restauracin universal por medio de Cristo, anunciada por los profetas. En la antigedad pagana el
trmino significaba la restauracin del orden primigenio. Los gnsticos ven en la conflagracin
universal la salvacin de las almas.
7.4.1 Textos de Orgenes: De princ. III, V, 7, 8, comentario a 1Co 15,28. Si de hecho el estar
sometido no es una cosa buena, ser cosa buena su contraria, es decir, no estar sometido. Segn
ellos, cuando dice el apstol cuando todo le ser sometido, entonces tambin el Hijo se someter a
Aqul que le ha sometido todo, quiere decir que el Hijo que ahora no est sometido al Padre, le
estar sometido cuando el Padre le haya sometido todas las cosas a l. Me sorprende que ellos
puedan pensar que el que no est sometido ahora, cuando todo aun no le ha sido sometido, ser
sometido entonces cuando todo le sea sometido y ser el rey de todo y tendr poder sobre todo el
universo, mientras que antes no estaba sometido. No comprenden que la sumisin de Cristo al
Padre indica la bienaventuranza de nuestra perfeccin, y la coronacin de la obra emprendida por
l, porque presenta al Padre no slo la norma del regir y reinar, restablecida en toda la creacin,

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sino tambin la norma de la obediencia y de la sujecin, restablecida en el gnero humano. Por eso,
si consideramos buena y saludable esta sujecin por medio de la cual el Hijo se dice que est
sometido al Padre, se sigue que deberamos considerar buena y til tambin la sujecin de los
enemigos al Hijo de Dios (1Co 15,25); y como el sometimiento del Hijo al Padre significa la
reintegracin perfecta de todo lo creado, as el sometimiento de los enemigos al Hijo significa
salvacin e l de los sujetos y reintegracin de los perdidos. Este sometimiento se realizar en
determinados modos, normas y tiempos; es decir, todo el mundo se someter al Padre no por
constriccin, ni por necesidad que obligue violentamente al sometimiento, sino por la palabra, la
razn, la enseanza, la emulacin de los mejores, las buenas normas y tambin las y, en caso de
necesidad, por las amenazas merecidas y convenientes, que con razn son indicadas para cuantos
descuidan el cuidado de su utilidad y salvacin (De Princ III, 5,7-8).
7.4.2 Las afirmaciones del libro De Principiis proceden de la poca joven de Orgenes, que
gustaba proponer hiptesis. Aun ms, hemos perdido el texto griego y no conocemos el libro sino
por medio de traducciones que suscitan algunas dudas.
7.4.3 Lo que parece seguro. Orgenes parece asegurado que, de purificaciones en purificaciones
sucesivas y progresivas, Dios ser todo en todos, pues todas las libertades se volvern hacia l. Y
su reino ser universal y la creacin acabada.
7.4.4 Lo que es discutido y rechazable. 1. Orgenes parece concebir esta apocatstasis como la
vuelta al estado primigenio de puro espritu. Parece entrever la historia como un simple parntesis,
en la lnea de la filosofa platnica. Gregorio de Nisa ha rechazado netamente esta afirmacin (cf.
De anima et resurrectione; De hominis opificio 28). Tesis condenada por los concilios. 2. La
posibilidad y la probabilidad de salvacin de todos los pecadores en una purificacin ltima parece
armonizarse bien con el pensamiento de Orgenes. Hiptesis generosa que no va contra la fe. Se le
ha aadido igualmente la conversin final de los demonios. Cuestin controvertida. Rufino cita
una carta de Orgenes afirmando que incluso un ser humano perdido su sentido comn y loco de
atar no se atrevera a pretender tal cosa.
8. La Escatologa del siglo IV
El siglo IV manifiesta a la vez una madurez del pensamiento y una mutacin en la historia de
las doctrinas, en la que Occidente afirma netamente su autonoma en relacin a su patrimonio de la
teologa griega. Es sobre todo el caso de Agustn de Hipona.
La Iglesia liquida en este momento las ideas milenaristas, que haban prosperado durante dos
siglos y se haban continuado en el montanismo. Haban atrado durante algn tiempo a Agustn,
que se liber de ellas (cf. Sermo 259; De civ. Dei XX, 7,1).
El Origenismo y su concepcin de la apocatstasis a su vez haban influenciado a Oriente
(Gregorio de Nacianzo) y a Occidente (Ambrosio, a Jernimo en su primera etapa). Fue combatido
por Metodio de Olimpo (De resurrectione, 2), despus por Epifanio de Salamina. Fue rechazado en
Roma, en Alejandra y en Chipre.
En la controversia, Gregorio de Nisa opta por seguir una va media. Toma y deja. Sabe conciliar
su admiracin por Orgenes con un sentido crtico, que discierne las tesis insostenibles y rehusa la

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preexistencia de las almas, como el retorno al estado primigenio. Vamos a limitarnos a analizar la
concepcin de la resurreccin de los cuerpos.
8.1 Gregorio de Nisa. La resurreccin de los cuerpos. De hominis opificio, 23; Sermo de
resurrectione 3; De anima et resurrectione, Oratio catechetica.
8.2 Gregorio comienza por establecer el principio: es necesario que los que viven en la carne se
separen y se alejen lo ms posible de su relacin con ella, para que despus de la muerte, para que
despus de la muerte no tenemos ya necesidad de otra muerte para purificar nuestros restos de
adherencias carnales, sino que como si los vnculos de nuestra alma estuvieran rotos, sta se
encamina libre y ligera hacia el bien sin que ningn peso corporal la atraiga hacia ella misma (De
anima et resurrectione).
8.3 Purificacin preparatoria que, de todos modos, es indispensable pero que no tiene por qu
depender de la separacin del cuerpo y del alma, conservando los dos incluso despus de la muerte
una solidaridad. Adems, el cuerpo glorificado no ser distinto del cuerpo terreno. Dicho esto, el
autor distingue dos etapas: el estado intermedio y despus la resurreccin.
8.3.1 El estado intermedio o la situacin entre la muerte y la resurreccin. Se trata de un
periodo de espera. Gregorio distingue dos grandes categoras: los mrtires y los santos, los
pecadores. Los primeros quieren alcanzar un lugar de felicidad, llamado paraso o lugar de reposo y
frescor, seno de Abrahn, seno de los patriarcas. Ver la oracin de Macrina: Pon junto a m un
ngel de luz que me conduzca al lugar del descanso. Gregorio imagina un ngel psicopompo
(conductor del alma del difunto), que lleva al justo y le protege contra el Maligno. Entre los dems,
Gregorio agrupa a los no bautizados; el alma no sellada con el sello del bautismo es errante y
vagabunda, llevada por el aire (De los que retrasan el bautismo).
8.3.2 He aqu para los pecadores que no se arrepienten: ... Plazca al cielo que con esta vida, tu
suplicio (la exclusin de la comunidad) se acabe. En efecto, si un accidente llega y la muerte cae
sobre ti, sbete que las cosas de all abajo te estn cerradas. Los porteros del reino estn atentos y
no se juega con ellos. Ven que el alma lleva las marcas de la excomunin. Tambin, como a un
prisionero huido al que acusan del olor y la humedad de la prisin, ellos le prohben el camino que
lleva a las cosas hermosas. No le permiten de ver las formaciones de los justos y la alegra celeste.
Pero el alma infeliz que se arrepiente entonces de su mala voluntad, lamentndose, llorando y
gimiendo, es arrojada en un lugar oscuro, como en un reducto en el que ella debe habitar (Contra
los que no soportan las mortificaciones).
8.3.3 El lugar al que van los pecadores es a veces la atmosfera, y otras un reducto apartado que
Gregorio se representa como los infiernos sobre la tierra. Macrina hace alusin en su oracin: Que
el abismo espantoso no me aparte de tus elegidos (Vita Macrinae, 23). La alusin a la parbola de
Lzaro y el rico epuln (Lc 16,26) no permite pensar ms que en un lugar provisional que no es
todava la recompensa (Vita Macrinae).
8.4 La resurreccin. La espera dura hasta la resurreccin de los cuerpos y el juicio final. Cmo
concibe Gregorio la resurreccin? La prueba bblica es una cosa y otra la interpretacin teolgica.
El dossier bblico es el tradicional y se encuentra ya en las Catequesis de Cirilo de Jerusaln

118

(18,13-17); los argumentos del A.T. (Sal 103,29-30; Ez 37,1-16; 1Tes 4,16 y los textos de la
resurreccin en los Evangelios).
8.4.1 A estos argumentos aade Gregorio pruebas procedentes de la naturaleza: primavera,
sueo, ave fnix. En qu consiste esta resurreccin? El cuerpo resucitar en su materia y en su
forma. El cuerpo es semejante a un ro que cambia pero permanece el mismo. Se puede
perfectamente admitir la identidad del cuerpo terreno y del cuerpo resucitado: es el mismo y es
diferente. Cmo se puede representar? Existe entre el alma y el cuerpo un parentesco que subsiste
despus de la muerte. El alma conserva de alguna manera la huella del cuerpo, que es el cuo y el
alma es la cera: As como el aspecto externo del cuerpo permanece en el alma que es como la
huella en relacin al sello, los materiales que han servido para dar forma a la figura sobre el cuo
no quedan ignorados por el alma, sino que en el instante de la resurreccin recibe de nuevo en ella
todo lo que se armoniza con la huella dejada en ella por el aspecto exterior del cuerpo (De opificio
hominis, 27).
8.4.2 El alma es as mismo la que reconstruye su cuerpo que no necesita volver a reconocer
puesto que nunca ha dejado de conocerlo. El cuerpo est vinculado a la naturaleza misma del alma.
Incluso despus de la disolucin de los elementos que han contribuido a la constitucin del cuerpo
que ella ha asumido, el alma los conoce en sus particularidades fsicas. En efecto, aunque la
naturaleza los ha dispersado lejos unos de otros a causa de sus propiedades contrarias, el alma no
obstante permanece presente en cada uno de ellos, manteniendo el contacto con lo que le es propio
por su poder de conocimiento. Y despus, El alma permanece presente en los elementos a los
cuales ha estado unida desde su comienzo, incluso despus de su disolucin. Permanece siempre en
ellos, donde quiera que estn y en el estado en el qe la naturaleza les ponga (De creatione, 27).
PDF n 23, p. 143).
8.4.3 Y tambin: El alma que es inteligible, no se contrae ni se dilata, sino que segn su
naturaleza est del mismo modo presente en los elementos, cuando estn separados y cuando se
encuentran reunidos en el cuerpo. En efecto, porque segn la extensin espacial, los elementos se
alejan unos de otros, no se sigue que la naturaleza no extensiva tenga por eso mismo que hacer el
esfuerzo para estar en contacto con los elementos espacialmente separados, porque desde ahora es
posible al espritu extender simultneamente su contemplacin a todos los elementos del cosmos,
sin que por eso la facultad contemplativa de nuestra alma se vea desgajada (Magna catequesis,
8,16,35).
8.4.4 Falta una ltima cuestin: si hay identidad entre el cuerpo resucitado y el cuerpo
terrestre, de qu estadio de ese cuerpo se trata? Gregorio retoma aqu una idea de Metodio de
Olimpo, que habla de los elementos primeros del cuerpo, que desde sus orgenes constituyen su
forma. No obstante los cambios el cuerpo permanece sustancialmente el mismo. El bloque no ha
cambiado de substancia en el curso del modelado; en los cambios sufridos, el cuerpo glorioso
representa la ltima transformacin.
8.5 Del Gnesis a la escatologa. La resurreccin del cuerpo, percibida en la perspectiva de la
resurreccin de Cristo, centra el pensamiento de Gregorio, y es su punto neurlgico. Solo Cristo

119

permite leer el Gnesis; slo su resurreccin nos esboza la escatologa. El obispo mide y reconoce
el choque que estas afirmaciones producen en el alma griega.
8.5.1 Y aun importa colocar la resurreccin, como lo hace Gregorio, en la lnea de la
escatologa antropolgica. La creacin del ser humano, en el libro de Gregorio, presenta una visin
de la historia. El Gnesis es profeca del Apocalipsis, no por eliminacin sino por integracin del
cuerpo y del tiempo. Si existe una vacilacin en el pensamiento de Gregorio se debe al esfuerzo
impuesto para alejarse de las categoras platnicas de las que Orgenes mismo no se pudo liberar
del todo. No es pues sorprendente que eso sea en la obra De opificio hominis, 28 donde rechaza la
preexistencia de las almas. Se libra de la concepcin carcelaria de los griegos para expandirse en la
dimensin linear del tiempo (bblicamente), en el que Dios lleva la creacin a su cumplimiento. En
esta visin de la historia la Iglesia es profeca de la apocatstasis ya en acto: Puesto que Cristo
est en todos, recibe en si mismo a todos los que se unen a l por la recepcin de su cuerpo; les
hace a todos miembros de su propio cuerpo, de tal manera que la multitud de los miembros sea un
solo cuerpo. As unidos con l y l unido con nosotros, y siendo en todo uno con nosotros, hace
suyo todo lo que es nuestro. Ahora bien, el resumen de todos los bienes es la sumisin a Dios que
pone la concordia en toda la creacin... Por la creacin llega a ser un solo cuerpo, todos estn
insertados unos en otros y Cristo relaciona consigo mismo la obediencia de este cuerpo al Padre.
Entonces el Hijo... (en el Cristo Pascual, PDF 55,117-118).
8.5.2 Con esta perspectiva el movimiento cristiano no es ni cclico ni inmvil, sino progresivo y
estable. En contra de Platn para quien todo cambio es defecto y falta, Gregorio ve la perfeccin
como una marcha hacia adelante (epektasis), una ascensin progresiva, un progreso infinito. Dios
se vuelve al mismo tiempo ms interior y ms trascendente para el alma continuamente recreada.
Bsqueda nunca agotada hasta la eternidad futura, de la semejanza con Dios. Creando al hombre
Dios tiene ante si al Cristo total. Solo el final aclara el comienzo. Hay armona y simetra entre la
historia individual y la historia colectiva. Cada persona juega la historia del mundo. La eleccin
individual repercute en la totalidad. Tambin la imagen se aplica en Gregorio a cada uno y al
conjunto. La narracin del Gnesis, al hablar del hombre, designa a la humanidad entera. Presenta
la naturaleza humana como un universal concreto, perfectamente uno. El uno es inseparable del
otro. La esposa del Cntico est sin cesar acompaada del grupo de sus jvenes amigas. Hay
armona y simetra entre la historia individual y la historia colectiva. Cada persona vive la historia
del mundo. La eleccin individual repercute sobre la totalidad. Tambin la imagen se aplica en
Gregorio a veces a cada uno, otras a la globalidad. La narracin del Gnesis, al hablar del ser
humano, designa la humanidad entera. Presenta la naturaleza humana como un universal concreto,
perfectamente uno. El uno es inseparable del otro. La esposa del Cntico est sin descanso
acompaada del corteo de las jvenes doncellas.
Esto explica la reciprocidad entre la imagen en cada uno de nosotros y la nica imagen que
finalmente formar la humanidad completa. La nica imagen ser la del Cristo total, tal y como se
ver completada por el ltimo ser humano, al final del tiempo, despus de la eliminacin del mal:
la sumisin del cosmos y de los hipercosmos en la adhesin a Dios.

120

Con el decurso del tiempo, que separa Gnesis y cumplimiento, quedar evidentemente,
manifiesto que toda la naturaleza humana, desde el origen hasta su final, desde los primeros hasta
los ltimos seres humanos, ser en Cristo una sola imagen del que es (es decir, del Ser) (De hom.
opificio, 16).
Estas son las realidades que se ofrecen a la esperanza de la vida futura (del otro mundo),
realidades que se desarrollan en la vida de acuerdo con la voluntad de cada uno, segn el juicio de
Dios. Ser tarea de los hombres sabios el mirar no al tiempo del presente sino al futuro, y poner en
esta vida breve y fugaz los fundamentos de la felicidad inefable y alejarse de la experiencia del mal
mediante una decisin de buena voluntad, ahora durante la vida, y despus de esta vida en la
posesin de la recompensa eterna (Gregorio de Nisa, Grande Catequesis, 41)
As pues son semejantes el hombre creado en la primera creacin y el que nacer en la
consumacin de toas las cosas: ambos llevan en s la imagen divina. Por eso un solo ser humano
recibi el nombre de toda la humanidad porque por el poder de Dios no es que algo ha sido
(pasado) o ser (futuro), sino que las cosas que se esperan igualmente en lo que es el presente estn
sometidas gobernadas por la actividad que abraza al universo. Por tanto, toda la naturaleza humana
que se extiende desde la primera hasta la ltima de las cosas constituye una nica imagen del Ser
(del que es) (De opificio hominis, 16).
8.6 El Pensamiento de san Agustn
El Obispo de Hipona ha descrito de forma esplndida la situacin dramtica de la historia, la
mezcla de las dos ciudades, que vuelven opaca la interpretacin, hasta llegar a vaciarla. A esto
dedica su obra maestra La Ciudad de Dios, cuyos libros XX-XII son un tratado resumido de
escatologa. Bastara para tener una visin de conjunto del pensamiento de su madurez. No es
posible hacer aqu un anlisis detallado, por eso en forma de esquema exponemos los temas
principales de Agustn, que sern decisivas para la teologa de Occidente.
1. Despus de la muerte, el destino eterno est decidido: las almas pecadoras se situarn en un
lugar de tormento, los justos en el lugar de la felicidad (De praedest. sanct. 12, 24). Los reprobados
sufren desde entonces el fuego del infierno (Agustn no explica cmo un alma separada del cuerpo
puede sufrir un fuego que considera real). Los justos gozan inmediatamente de la visin beatfica.
Esto es especialmente seguro en los mrtires, Hay que notar, adems, que Agustn afirma que el
verdadero lugar de los justos es Dios mismo (Carta 187, 7).
2. Agustn es el primer Padre que formula de forma precisa el purgatorio, sobre al final de sus
vida. Su fuego se distingue del fuego del infierno (Civ. Dei XXI,13). Este periodo de purificacin
est vinculado ntimamente a la oracin de la Iglesia por los difuntos.
3. La resurreccin de los muertos. La afirmacin de la resurreccin se encuentra a menudo, en
las cartas sobre todo, y en los sermones, porque es consciente de su importancia y de los ataques
paganos (Ciudad de Dios XXII, 5, 12-19). Agustn afirma la identidad del cuerpo resucitado con el
cuerpo terreno, los mismos elementos sirven para formarle: Una estatua refundida en el mismo
molde es idntica a s misma, aunque las partculas estn situadas de otro modo (Enchiridion, 89).
La universalidad de la resurreccin no admite ninguna excepcin para ningn ser humano.

121

4. El juicio final
La fe en el juicio final es para san Agustn una doctrina ampliamente probada por los profetas,
el Apocalipsis y el Evangelio (cf. Civ.Dei XX; Carta a Hesiquio de Salone 197). El resultado del
juicio ser la recompensa y por eso mismo la felicidad eterna, o por le contrario la reprobacin
eterna en el infierno, que san Agustn afirma vigorosamente contras las tesis origenistas (cf. Civ.
Dei XXI,17,23; Enchiridion, 113). Agustn rechaza la opinin, a veces denominada misericordiosa,
segn la cual la salvacin podra ser concedida despus de una expiacin ms o menos larga
(Civ.Dei XXI; De fide et opere; Enchiridion, 67-69). Tien en cuenta a Orgenes, pero la misma tesis
misericordiosa ha sido compartida por Clemente de Alejandra, Gregorio de Nisa, Ddimo el Ciego,
sin contar a Jernimo (antes de sus altercados con Rufino), y en menor grado por Gregorio de
Nacianzo y Mximo el Confesor (es la posicin que defiende Urs von Balthasar, en Esperar para
todos, p.50). Balthasar subraya que Agustn (y toda la tradicin occidental que va despus, desde
Gregorio Magno hasta Anselmo, Buenaventura, Toms de Aquino) interpreta los textos evanglicos
como si fuera evidente para l el resultado del juicio divino (Ibd., p. 51). Ahora bien, los que
saben desarrollan (como lo hicieron los jansenistas) sus especulaciones ulteriores sobre la doble
predestinacin despus o incluso antes de la previsin de los mritos. Tesis, o ms exactamente
hiptesis de un Agustn en su vejez, arrastrado por la controversia pelagiana, que supera los
presupuestos del Evangelio. Al centrar la historia de la salvacin sobre Adn en lugar de centrarla
en Cristo, Agustn afirma con ms intensidad la universalidad del pecado que la de la Salvacin,
que deja un poco minimizada, todas las veces que comenta el texto de san Pablo: Dios quiere la
salvacin de todos los hombres, rechazando su sentido obvio. No concibe que la gracia pueda ser
gratuita, si es ofrecida a todos (De dono pers., 16; cf. H. Rondet, Gratia Christi, 140).
De ah su tesis de la predestinacin de un cierto nmero de privilegiados, que lleva en s la
reprobacin de los dems (Ibd.). La verdad es que la Escritura no habla ms que de la posibilidad
de condena. Dios no ha revelado a nadie ni el nmero ni la lista de los condenados. Es mejor
esperar para todos, como escribe Balthasar
RECAPITULACIN.
Si no existe un esquema arquitectnico escatolgico en los Padres, es posible reunir las piezas
diferentes para poder ver el puzzle. Se trata de despejar ante todo las grandes orientaciones de la
Tradicin
1. Dimensiones de la Escatologa
La Iglesia tiene conciencia de que la venida de Cristo ha iniciado los ltimos tiempos, lo que
Dodd llama la escatologa realizada. No puede, por lo tanto definirse fuera de esa tensin que es
connatural a su existencia. Nacida de la palabra creadora, que es el Alfa, est en tensin hacia la
Omega, su fin ltimo al que le destina el Seor. Tema armonizado por el Apocalipsis (1,8; 21,6;
22,13). El reino de Dios est a la vez presente y tiene que venir, es futuro. Est presente desde la
venida de Cristo en la Pascua, actuando para extender la salvacin conseguida a la tierra entera. Lo
esencial est ya revelado con su vida, su muerte, su resurreccin. El paso de Cristo hasta el Padre,
mediante la prueba de la muerte, hasta la glorificacin de su carne humana, anticipa desde entonces

122

el misterio de esta recuperacin integral de la materia y de su integracin en la vida gloriosa. El


fin de la historia significa efectivamente el paso por la muerte pero en vista de la resurreccin. El
cristianismo escatolgico es un cristianismo de resurreccin. Eso es lo que se pone de relieve, en
particular por Gregorio de Nisa, en la Grande Catequesis sobre la fe.
La tensin escatolgica se sita entre el ya y el todava no. Lo que explica las tres
dimensiones: histrica, social, csmica. La dialctica de las promesas y de su cumplimiento, que se
encuentra dentro de la revelacin bblica y despus evanglica, permite, lo que parece inconcebible
para el pensamiento platnico, una verdadera filosofa religiosa, o digamos una teologa de la
historia. La historia no tiene sentido (en su doble aspecto de significado y de orientacin) ms que
si el tiempo tiene un valor positivo y porque la historia se acabara. La dinmica del tiempo aparece
ya en Ireneo, que despliega el fresco de la economa o de las economas; se afirma en Gregorio de
Nisa, en especial en su Creacin del hombre (De hominis opificio). La Ciudad de Dios, a su vez,
quiere ofrecer una grandiosa teologa de la historia.
El mensaje cristiano es a la vez personal y colectivo, concierne a todo el ser humano n su
estructura compuesta, como en su bipolaridad sexual, y la universalidad de los seres humanos,
porque la salvacin se dirige a todos, a la universalidad. Los Padres y la liturgia se complacen al
hablar de la bienaventurada extensin de los dos brazos sobre la cruz
Tu que eres el nico entre todos
Que ests todo en todos,
Que los cielos tengan tu espritu
Y el paraso tu alma.
Pero tu sangre que sea para la tierra.
El indivisible est dividido
Para que todo pueda ser salvado
E incluso los lugares de abajo
No se vean privados de tu venida.
Te suplicamos, Seor Dios,
Cristo eterna y espiritualmente Rey,
Extiende tus grandes manos
Sobre tu Iglesia consagrada
Y sobre tu pueblo santo, siempre tuyo.
(Pseudo Crisostomo, en H. De Lubac, Catolicismo, p. 368).
La tercera dimensin es de orden csmico. El Cristo, Adn Csmico, abre a los seres humanos
el En de la creacin nueva y establece relaciones nuevas con el cosmos. Como canta la liturgia:
Tierra. Fuentes, astros y el mundo / son lavados por la sangre de Cristo. A partir de ahora Cristo lo
invade todo. Como escribe Orgenes: [Jess, el Hijo de Dios]... est en todas partes, penetra el
universo, y no lo conoceremos ya en aquella pequea forma la que se redujo por nosotros, es decir,
en la limitacin del cuerpo humano asumido en la tierra entre los hombres, por el que pareca estar
circunscrito en un lugar determinado (Principiis, II, 11,6)

123

El Apstol san Pablo (Rm 8,19) ya haba anunciado esta resonancia csmica, esta participacin
de la creacin entera en los dolores de parte de un mundo nuevo. Cristo resucitado introduce en la
creacin entera un germen de renovacin que prepara una tierra nueva y cielos nuevos.
Cosmognesis que es la base de la espera escatolgica. El ser humano en Cristo ha resucitado,
como primicias de la pasta comn y por l toda la humanidad ha sido unida con la divinidad (G.
de Nissa, Christ pascal, 116).
2. Sacramentos y escatologa
La Iglesia vive la tensin escatolgica mediante su estructura sacramentaria, en la que las
realidades invisibles estn encarnadas en signos visibles. El bautismo, escribe el P. Mollat,
congrega a la comunidad mesinica de los salvados, el da antes del juicio (DBS 14, 1359). Jean
Danilou (Dieu vivant 8), ha ilustrado la relacin entre diluvio, bautismo, juicio. Cita numerosos
testimonios patrsticos, entre ellos Hilario: A causa del juicio inminente, Cristo oculta en el arca
de su doctrina y de su Iglesia a sus hijos y descendientes y a los miembros de su familia (De
mysteriis I, 13).
Se podra incluso decir que el bautismo aparta al cristiano del juicio a un mundo pecador para
introducirlo en el arca de la salvacin. Tertuliano en especial a destacado el aspecto escatolgico de
la oracin y del bautismo. Es el significado que da a la peticin venga a nosotros tu reino. La
uncin bautismal, en forma de letra wau o de letra tau era el signo de Ezequiel, que pona a salvo
de la clera de Dios y manifestaba la eleccin a la Ciudad de Dios. El bautismo de sangre, la
forma ms perfecta, abre, deca Tertuliano, la puerta del paraso (De anima, 55,5).
La liturgia dominical est fundada en el octavo da, el da de Pascua, el da del cumplimiento,
anunciador de la Pascua eterna, lnea vector de toda la tensin de la historia hacia su cumplimiento
perfecto. Orgenes, acusado a veces de interrelacionar la dimensin del tiempo, desarrolla los tres
pueblos sucesivos: Israel, la Iglesia, la Asamblea del Reino.
Ahora elevamos nuestro corazn hacia las realidades celestes y eternas, y de lo que tomamos
un anticipo por la fe y la esperanza, de ello tendremos entonces efectivamente la substancia (Hom.
in Josue, hom. 8,4; H. de Lubac, Histoire et esprit, p. 220). La visin de Patmos se sita en el da
del Seor, como para dar a la liturgia eclesial su dimensin escatolgica. El corazn del sistema
pascual y sacramentario se encuentra en la eucarista, que significa accin de gracias, pero que es al
mismo tiempo el sacramento de la escatologa. Desde su institucin, est en tensin hacia su
cumplimiento en el reino de Dios (Lc 22,16). Pablo recuerda a los Corintios que cada vez que se
hace la fraccin del pan se anuncia profticamente la Parusa. Anunciis la muerte del Seor (en
su gloria) hasta que vuelva (1Co 11,26) . Pan para el camino hacia el reino, consumido de prisa y
corriendo, la eucarista inmuniza al cristiano contra la muerte; es, como dice Ignacio de Antioqua,
el antdoto de la inmortalidad (ena arton klwntej, oj estin farmakon aqanasiaj,
antidotoj tou mh apoqanein, Ad Eph XX,2).
Teologa que alterna toda la tradicin patrstica, desde Ireneo hasta Hilario de Poitiers, desde
Juan Crisstomo hasta Cirilo de Alejandra. La Didach ya deca: Como este fragmento de pan
estaba disperso por los montes y reunido se hizo uno, as sea reunida tu Iglesia de los confines de la
tierra en tu reino.... Renela de los cuatro vientos, santificada en el tu reino que has preparado

124

(Didach IX,4; X,5). Ireneo, por su parte escribe cuando habla de la Encarnacin que enmudece a
los que niegan la resurreccin de la carne, recibiendo el cuerpo y la sangre de Cristo: nuestros
cuerpos , que se han alimentado con la eucarista, y han sido colocados en la tierra y se han disuelto
para resucitar en su momento, porque el Verbo les conceder la resurreccin para gloria de Dios
Padre. l les da la inmortalidad a los mortales y concede gratuitamente la incorruptibilidad a lo
que es corruptible (Adv. Haer. V, 2, 3).
Y Cirilo de Alejandra habla de la misma forma: Una brasa oculta bajo un haz de paja
conserva la semilla del fuego; lo mismo el Seor esconde la vida en nosotros y la conserva como
un germen de inmortalidad (citado por A. Hamman, Lhomme image de Dieu, p. 301-302).
3. Martirio, Virginidad y vigilancia
En la comunidad antigua el martirio y la virginidad son dos signos privilegiados que anuncian
el reino prometido y profetizan la felicidad futura. Mrtires y vrgenesson como los centinelas de la
Iglesia, que anticipan la parusa haciendo violencia al reino de Dios. Ms que nadie el mrtir hace
del fin de la vida el comienzo de la vida verdadera (Gregorio de Nissa, Vita Macrinae, 4). Es
suficiente para convencerse el repasar la gesta de la sangre. Un dilogo de sordos se establece entre
los confesores de la fe y los magistrados romanos. La incomprensin resulta exactamente de la
espera de una resurreccin inminente. Es el nico punto del mensaje cristiano que recuerdan los
paganaos de Lin, cuando esparcen las cenizas de los mrtires. Hemos visto que los Padres afirman
a situacin privilegiada de los mrtires: por su muerte participan ya de la felicidad celestial.
La virginidad a su vez se justificaba por la visin escatolgica. La literatura es abundante,
comenzando por Metodio de Olimpo, sobre todo. Baste citar el Tratado sobre la virginidad de
Gregorio de Nissa. Presenta la Virginidad como el sacramento de la bienaventuranza futura (XIV,
4). Anticipa el final de los tiempos; es la cima de toda esperanza, el trmino y el resumen de
toda promesa divina (XXIII,7). Si los mrtires y los vrgenes son los centinelas de la Iglesia, toda
ella es la Iglesia de la espera, la Esposa Prometida, como dice el Apocalipsis, que dice en y con el
Espritu Ven! (Ap 12,17).
El misterio de Cristo es un misterio de muerte y de resurreccin, como lo recuerda cada
celebracin de la Eucarista. Una no va sin la otra, sino que se renen en el resumen que es la
Pascua, es decir, el paso, la ruptura y el xodo que son los que preparan para el xtasis. Si nadie se
evade de la humanidad, la humanidad entera debe morir a s misma, en cada uno de sus miembros
para vivir, transfigurada en Dios. Esta es la Pascua universal que prepara la ciudad de Dios (H. de
Lubac, Catolicismo, p. 292).
El misterio pascual a abierto los ltimos tiempos. Afirma que el ya se ha realizado con la
entrada en la gloria de Cristo, humanidad del Verbo y hermano nuestro de sangre y carne. Pero la
comunidad cristiana en marcha experimenta el todava no, con la esperanza y la espera del
cumplimiento final y universal.

Qu relacin hay entre Cristo y el tiempo final? Los

acontecimientos del final, anunciados por los profetas, ya se han cumplido en l; es el nuevo Adn
del nuevo Gnesis, el nuevo Moiss del verdadero xodo. Ningn acontecimiento futuro podr
tener la importancia de la Resurreccin, el ephapax, el Da del triunfo (Victory Day), que

125

transfigura toda la duracin del tiempo, desde el comienzo hasta su cumplimiento.


Substancialmente cumplido ya en Cristo, el juicio se manifiesta en el curso del tiempo, el de la
Iglesia, mensajera de la Escatologa. Su misin consiste en anunciar las consecuencias ltimas para
el final de la Historia y para el universo entero, hasta la instauracin definitiva del reino de los
santos cuando Cristo sea todo en todos (Col 3,11). A. Hamman ofm.
Trabajo personal escrito
A. En la creacin del hombre, Gregorio de Nissa desarrolla la doctrina de la imagen y
semejanza (De hominis orificio; Oratio catechetica magna)
a) En qu medida la creacin de los primeros hombres anuncio el destino de la humanidad?
b) Buscad los textos que se refieren a ello en el curso de la exposicin.
c) Esbozad en qu cosiste la imagen final de la humanidad.
B. Cmo anuncia la figura de Eva en el Gnesis, segn el Tratado de los Misterios de Hilario
de Potiers, la escatologa? (cf. Thmes et figures Bibliques, PDF, 28/29).
a) Cul es el significado de Eva para todos los seres humanos, al final de los tiempos?
b) Qu anuncia ella? Por qu?
OTRO EJERCICIO
En el Cristo pascual de Gregorio de Nisa, releer todo el pasaje Entonces el Hijo mismo se
someter... pp. para recordar lo que se refiere a la restauracin universal.
a) Cmo juzga las penas que va n unidas a la suerte de los pecadores? El ser humano es
capaz de actos con consecuencias eternas?
b) Cmo se desarrolla el tiempo de la purificacin final?
c) Cul ser finalmente el resultado, una vez consumado el tiempo?

BIBLIOGRAFA
Cf. Bibliografa general
I HISTORIA DE LA SALVACIN
K. Duchatelez, La notion dconomie et ses richesses Thologiques, en Nouvelle Revue
Thologique 92 (1970) 267-308 (bibliografa importante).
A. Hamman, La venida de Cristo en la Historia, en Mysterium Salutis vol. 973, p. 121-155.
A. Luneau, Lhistoire du salut chez les Pres de lglise (estudia sobre todo las edades del
mundo, con numerosas citas. Es un libro muy til, de la Ed. Beauchesne).
Fondement biblique de lhistoire du salut, en Lire la Bible lcole des Pres, PDF 66.
II. TEOLOGA O MISTERIO DE DIOS
A. Hamman, Trinit dans la liturgie et la vie chrtienne, dans Mysterium salutis, , Madrid ....,
p. 185-204.
J. N. D. Kelly, Il pensiero cristiano delle Origini. Trad. italiana de Early Christian Doctrines.
Bologna, 1984.
V. Lossky, limage et la ressemblance, Pars, 1967.
- Essai sur la thologie mystique de lOrient, Pars 1944, reedicin en Cerf, 1996. Vision de
Dieu, Pars-Neuchtel, 1962.
- La thologie ngative dans la doctrine de Denys laropagiste, en Revue des Sciences
philosophiques et thologiques, 28 (1939) 204-221.
crits thologiques, nmero especial de La Vie spirituelle, 677 (1987) 533-572.
G. D. Prestige, Dio nel pensiero dei Padri, Bologna, Dehoniana Editrice, 1992.
III IMGEN Y SEMEJANZA
H. Crouzel, La thologie de limage de Dieu chez Origne, Pars 1956.
J. Gross, La divinisation du chrtien chez les Pres grecs, Pars 1938.
A. Hamman, Lhomme, image de Dieu, Pars 1987.
En Dictionnaire de Spiritualit, ver las voces: Grecque, VI, 812-822 ; Image et
ressemblance, VII, 1406-1425 (autores latinos).
Ver las obras de V. Lossky citadas antes.
IV LA IGLESIA
Aspectos parciales de lo que hemos visto en
G. Bardy, La thologie de lglise, de saint Clment saint Irne, Pars, 1945.
H. U. von Balthasar, Le visage de lglise, Unam Sanctam 31, Pars 1958.
(Textos elegidos y ordenados de San Agustn).
J. Danilou, Bible et Liturgie, Pars 1951.

127

Sacramentum futuri, Pars, 1950. (tipologa del Pentatueco, Adn Eva, No, Moiss, Rahab).
K. Delahaye, Ecclesia mater, Pars 1964. (estudio sistemtico de este tema eclesiolgico en los
Padres).
H. de Lubac, Catolicismo. Aspectos sociales del Dogma. Ed. Encuentro.
E. Mersch, Le corps mystique du Christ, 2 volmenes, Pars, 1936.
Voces de Dictionnaire de spiritualit: glise, ve, Exode, Gense.
V. DE LA INICIACIN BAUTISMAL A LA PERFECCIN EVANGLICA
H. Urs von Balthasar, Prsence et pense, Pars red.1988. Liturgie cosmique, Pars, 1947.
L. Bouyer, Histoire de la spiritualit, tome 1, Du N. T. aux Pres, Pars, 1960.
J. Danilou, Platonisme et thologie mystique, Pars 1953. Bible et liturgie, Pars 1950.
M. Lot-Borrodine, Initiation la mystique sacramentaire de lOrient, en Revue des Sciences
Philosophiques et Thologiques, 24 (1953) 664-675.
Dictionnaire de Spiritualit, voces Eucharistie et exprience mystique, IV, 1590-1597.
Ivresse, VII, 2313-2322; Perfection, XII, 1081-1118.
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J. Ntedika, Lvocation de lau-del dans la prire pour les morts, Louvain, 1971.
F. Refoul, Immortalit de lme et rsurrection de la chair, en Revue de lhistoire des
religions, 1963, p. 11-52.
Voz Eschatologie (J. Galot), en Dictionnaire de Spiritualit, IV, 1020-1059.

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APNDICE
O. Cullman, Immortalit de lme ou rsurrection des morts?
Se trata de escuchar lo que dice Platn y lo que dice san Pablo. Se puede ir ms all. Se puede
respetar e incluso admirar las dos enseanzas. Y cmo no hacerlo sobre todo cuando se les pone
en relacin con la vida y la muerte de sus autores? Pero no hay en ello una razn suficiente para
negar que existe una diferencia radical entre la espera cristiana de la resurreccin de los muertos y
la creencia griega en la inmortalidad del alma. La admiracin, por muy sincera que sea, a las dos
concepciones no sera suficiente para autorizarnos a pretender, en sentido contrario a nuestra
conviccin profunda y en contra de la evidencia exegtica, que sean compatibles una con la otra.
Que tengan puntos coincidentes, ya lo hemos dicho. Pero no impide decir que la inspiracin
fundamental es radicalmente diferente...
Dos antropologas diferentes
La antropologa cristiana, a diferencia de la antropologa griega, se funda en la historia de la
salvacin. La carne es el poder del pecado que como potencia de muerte ha entrado con el
pecado de Adn en todo ser humano. Toca el cuerpo y el alma; pero de tal modo en el momento
actual y esto tiene una importancia especial que la carne est unida substancialmente al cuerpo
de una manera ms estrecha que al hombre interior, aunque con la cada haya tomado tambin
posesin del hombre interior. El Espritu es el gran antagonista de la carne, pero de nuevo no como
un dato antropolgico. Es una potencia que entra desde fuera en el interior del ser humano. Es el
poder creador de Dios, la grande potencia de la vida, el elemento de la resurreccin, como la carne
lo es de la potencia de la muerte. En el A.Testamento, el Espritu no acta ms que en los
momentos en los que inspira a los profetas. Pero en la fase final del siglo presente en la que nos
encontramos segn el N. Testamento, es decir, despus de Cristo, por su muerte, ha quebrado la
potencia de la muerte y ha resucitado, esta potencia vital acta en todos los miembros de la Iglesia
de Cristo. Segn el libro de los Hechos 2,16 en los ltimos das, el Espritu cubrir a todos los
hombres. Esta profeca de Joel se ha realizado en Pentecosts. Es importante mostrar aqu que la
antropologa del Nuevo Testamento se diferencia de la de los griegos. Cuerpo y alma son buenos
porque han sido creados por Dios. Son malos, ambos, en cuanto que la potencia del mal, la carne,
el pecado, los ha dominado.
Pero ambos pueden y deben ser liberados por la potencia de vida del Espritu Santo. La
liberacin, en este caso, no consiste en que el alma sea liberada del cuerpo, sin oque ambos, cuerpo
y alma sean liberados de la potencia de muerte que es la carne. La transformacin del cuerpo
carnal en cuerpo resucitado no tendr lugar ms que en el momento en el que la creacin entera
ser de nuevo creada por el Espritu Santo, cuando la muerte no exista. Entonces la substancia del
cuerpo ser no la carne sino el Espritu. Segn san Pablo ser un cuerpo espiritual. Esta
resurreccin del cuerpo no ser ms que una parte de toda la creacin nueva. Esperamos un cielo
nuevo y una tierra nueva, dice 2Pt 3,13.
Cf. O. Cullmann, Immortalit de lme ou Rsurrection des morts? Delachaux et Niestl,
Neuchtel-Paris, 1956, p. 8-9. 45-46. 47-48.