UMANESIMO.

STORIA, CRITICA, ATTUALIT

a cura di
Marco Russo

Le Lettere

Volume pubblicato con il contributo del Ministero dellIstruzione, del

lUniversit e della Ricerca, della Scuola Normale Superiore di Pisa e del Dipartimento di Scienze del Patrimonio Culturale dellUniversit di Salerno.
I testi pubblicati in questa collana sono stati sottoposti a una procedura di
valutazione anonima tramite peer-review.

Copyright 2015 by Casa Editrice Le Lettere Firenze

ISBN 978 88 6087 945 5
www.lelettere.it

Indice

Introduzione. Trame dellumanesimo di Marco Russo.......... p. vii

S.Toussaint, Sullumanesimo. Humanitas e pensiero mo derno ................................................................................ 1
S.Carannante, Umanesimo e humanitas nella filosofia del
Rinascimento.................................................................... 43
M.Versiero, A similitudine de la farfalla a lume. Luma nesimo scientifico di Leonardo da Vinci........................... 83
M.Griffo, La continuit ideale tra Umanesimo, Rinasci mento e Illuminismo: un sondaggio in area francese........ 103
N.Sanchez Madrid, Ragione, dignit e humanitas nel pa radigma critico kantiano................................................... 117
R.Rubini, Lumanesimo un esistenzialismo: la filosofia pe ninsulare italiana.............................................................. 137
G.M.Barbuto, Giovanni Gentile e lumanesimo................. 159
M.Marino, Tradizione umanistica e antropologia filosofica
in Arnold Gehlen.............................................................. 185
G.Cusinato, Il pensiero della Bildung fra umanesimo e an tropologia.......................................................................... 197
P.Cesaroni, Pensare nel vuoto delluomo scomparso. Lanti umanismo nella filosofia francese contemporanea............ 215

VI

INDICE

F.P.Adorno, Al di l delle utopie, il transumanismo........... p. 237

S.Pietropaoli, Il concetto giuridico di umanit. Breve storia
di un non-detto del diritto................................................. 255
G.Forti, I fragili segni dellumanit. Sul rapporto tra Giu stizia e Letteratura............................................................ 281

Ragione, dignit e humanitas

nel paradigma critico kantiano
di Nuria Snchez Madrid

ormai fuori dubbio che il paradigma kantiano di una ragione

trascendentale rappresenti una svolta nella storia della comprensione dellumano. Tuttavia lidea di essere umano che emerge dalle Critiche sembra molto lontana dallapproccio esistenziale che
attualmente riteniamo naturale, attento agli affanni quotidiani e
alle esigenze dellesteriorit, considerati elementi determinanti per
la formazione del carattere e della personalit. Infatti i passi pi
chiaramente antropologici dellopera critica di Kant circoscrivono
lessere umano entro unimmagine gerarchica e architettonica delle
facolt, prodotto di un ordinato sviluppo delle capacit psichiche
del compimento della destinazione morale dellindividuo. Niente
potrebbe essere pi lontano dal mondo della vita, dunque. Sulla
scia della celebre lettura di Kant proposta da Heidegger, Gerhard
Krger1 ha mostrato la possibilit di delineare una vera e propria
antropologia nel testo kantiano (che qualche hapax nelle riflessioni
del Nachlass arriva a qualificare come anthropologia trascendentalis2); la disamina delle diverse facolt dellanimo fa per emergere
una figura delineata da limiti, doveri e scopi che definiscono lessere

1
Cfr. G. Krger, Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, J.C.B. Mohr,
Tbingen 1931, pp.37-50.
2
R 903, AA15, p.395. Tutte le citazioni di opere di Kant seguono le Kants
Gesammelte Schriften nella Akademie Ausgabe. Le abbreviazioni adoperate sono
le seguenti: Riflessioni (=R); Logik-Jsche (=Lo); Pdagogik (=P); Rechtslehre
(=RL); Tugendlehre (=TL); Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (=GMS);
Kritik der praktischen Vernunft (=KpV); Kritik der Urteilskraft (=KU); Zum ewigen Frieden (=ZeW) e Die Religion innerhalb der Grenzen der reinen Vernunft
(=RGV).

118

NURIA SNCHEZ MADRID

umano in chiara cesura con limpostazione della tradizione umanistica europea dal Rinascimento in poi.
Naturalmente, lopera di Kant conosce livelli di discorso che
non appartengono propriamente al nucleo della filosofia trascendentale, e sono invece legati al lascito della psicologia empirica,
che serve a rintracciare le diverse prospettive per uno studio della
concreta azione umana. Per esempio la prospettiva pragmatica raccoglie le considerazioni kantiane per una sorta di nascente teoria
della societ nel XVIII secolo. Nellantropologia pubblicata nel
1798 e nelle lezioni universitarie tenute su questo soggetto dagli
anni settanta in poi troviamo un numero notevole di descrizioni e
giudizi derivati dallosservazione diretta dei costumi, conscia dei
pregiudizi in cui incorrono tanto gli individui civilizzati quanto i
selvaggi. Questo lavoro sbocca in una caratterizzazione della specie
umana e della sua destinazione costruita su tre livelli: tecnica, pragmatica e morale. Per questa ragione il lettore potrebbe ritenere che
lAntropologia sia il campo pi adeguato per scoprire luomo di
Kant3. Un simile ragionamento vittima di unillusione, dato che
la portata normativa delle considerazioni antropologiche chiaramente debole rispetto ai criteri forniti dalle opere morali4. Dove
i principi normativi kantiani risultano pi visibili, vale a dire nel
campo morale, qualsiasi tipo di fondazione empirica o pragmatica
esclusa e la descrizione dellumano non svolge nessuna funzione
rilevante, salvo quando diventa utile occuparsi dellantroponomia,

3
Sempre degno di attenzione il lavoro di P. Manganaro, Lantropologia di
Kant, Guida editori, Napoli 1983; cfr. anche N. Pirillo, La conoscenza del mondo
e la prudenza nelle trascrizioni delle lezioni kantiane di antropologia, in Filosofia
e storiografia, vol.II, 2000, 299-310. Pi di recente cfr. R. Martinelli, Antropologia, in S. Besoli-C. La Rocca-R. Martinelli (a cura di), Luniverso kantiano.
Filosofia, scienze, sapere, Quodlibet, Macerata 2011, pp.13-52.
4
Allantropologia pragmatica kantiana ho dedicato i seguenti lavori: N. Snchez Madrid, A Linnaeus of Human Nature: the pragmatic deduction of unconscious thought in Kants Lectures of Anthropology, in P. Giordanetti-R. Pozzo-M.
Sgarbi, Kant and the Philosophy of Unconscious, W. de Gruyter, Berlin-New York
2012, pp.177-232; The prudence and the rules for guiding life. The development
of the pragmatic normativity in Kants Lectures on Anthropology, in U. Rancan de
Azevedo Marques-B. Drflinger-R. Louden-C. La Rocca (eds.), Kants Lectures,
W. de Gruyter, Berlin-New York 2015, pp.177-192; Huyendo de la nada. Finitud y
formas de la sociabilidad en la Antropologa kantiana, in R. Rodrguez Aramayo-F.
Rivera (eds.), La filosofa prctica de Kant, CSIC-UNAM, Madrid 2015.

RAGIONE, DIGNIT E HUMANITAS NEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO

119

quando vengono tematizzate le condizioni dellapplicazione della

legge morale al singolo individuo.
Tenendo conto di questo risultato, non sembra che Kant possa
essere definito come uno dei campioni dellUmanesimo inteso come
movimento intellettuale che intende conoscere le capacit e gli orizzonti di aspettativa irrinunciabili per la nostra natura. Quando Kant
parla dellessere umano, puntualmente nel suo discorso la ragione
prende la parola come autorit logocentrica e ben lontana dalle
emozioni, fonte di compiti e scopi molto determinati per lagente,
adeguati ai fini della sua specie. Invece, numerose voci, fin dal secolo
scorso, hanno visto in Kant uno dei precursori per eccellenza della difesa e giustificazione della dignit umana. Lobiettivo precipuo
di questo capitolo sar appunto quello di mettere in discussione la
continuit tra la tradizione umanistica europeae alcuni delle sue
pi cospicue eredit odierne, come la teoria della giustificazione di
Reiner Forste la filosofia pratica kantiana, tenendo conto che parliamo di un autore per il quale il fatto dellumanit va inteso non
come dato pre-filosofico, ma come compimento di doveri morali,
un autore che identifica il propriamente umano con ladeguazione
del singolo a un modello ideale di perfezione morale. Su questa scia,
vorrei prendere spunto da alcuni saggi di Onora ONeill e Katrin
Flikschuh5, che mi sembrano particolarmente utili per contestare quelle posizioni convinte che la filosofia morale di Kant trovi il
suo centro nel concetto di dignit6. Daltro canto, meno vincolato
alla riflessione giuridico-politica e pi prossimo alla morale, Oliver
Sensen7 riuscito a argomentare a mio avviso con rara efficacia con5
Cfr. O. ONeill, The dark side of human rights, in International Affairs, 2,
2005, pp.430-431 e altri lavori di H. Klemme, come Direito justificaoDever
de justificao: reflexes sobre um modus de fundamentao dos direitos humanos
in Trans/Form/Ao, 2, 2012, pp.187-198; S. Moyn, The Last Utopia. Human
Rights in History, Harvard University Press, Cambridge 2010.
6
Cfr. A. Wood, Kant on Duties Regarding Non rational Nature I, in Aristotelian Society Supplement 72, 1998: Kants moral philosophy is grounded on the
dignity of humanity as its sole fundamental value (p.189). Cfr. D. Ross, Kants
Ethical Theory, Oxford University Press, Oxford 1954, p.52; H.J. Paton, The
Categorical Imperative: A Study in Kants Moral Philosophy, Hutchison University
Library, London 1947, p.171; G. Lhrer, Menschliche Wrde, K. Alber, FreiburgMnchen 1995, pp.34-36.
7
O. Sensen, Kant on Human Dignity, W. de Gruyter, Berlin-New York 2011:
To argue against my interpretation, it is not enough to point to passages where

120

NURIA SNCHEZ MADRID

tro le letture di Kant che fanno del termine valore [Wert] un punto
di riferimento assoluto, poich il sistema morale in discussione non
parte da nessuna propriet naturale che sarebbe necessario proteggere o curare, ma bens da un dover-comportarsi che fine a se stesso [Zweck an sich selbst]8. E questo fine non appare mai come una
realt che susciti immediatamente rispetto, ma piuttosto come una
condotta che non smette di domandarsi quale sia il grado di universalizzazione della massime pratiche che orientano il soggetto. Cos,
rispetto al modello di analisi prevalente nei nostri giorni Kant sembra intendere lumanit pi come uno scopo da attuarsi che come
un dato di fatto dal quale si debba prendere le mosse, anche se la sua
opera contiene spunti, generalmente di carattere estetico-politico,
su cosa significa essere umani e sul processo di antropogenesi, che
sarebbe opportuno prendere in considerazione per la loro attualit, specie nei confronti del paradigma della cosiddetta normativit
affettiva o emozionale9. Qui, tuttavia, mi concentro sul nucleo pi
anti-umanistico, per cos dire, della morale kantiana.
1. Il significato dellhumanitas secondo Kant. Cos vicino, cos lontano
Gli studiosi dellidea kantiana di essere umano rimandano spesso i
lettori a un celebre passo dove lautore confessa di aver preso atto
del vero valore della nostra natura grazie alla lettura dei Discorsi di
Rousseau, che riducono il ceto sociale a una semplice maschera,
completamente contingente dal punto di vista delleternit delle
verit contemplate dalla coscienza e della legge morale iscritta nel
cuore umano10. Cos facendo si trascura o dimentica il fatto che
Kant uses phrases like has absolute inner value. One still has to look at how he
uses those terms. In the absence of a direct specification to the contrary, I conclude
that Kant uses has absolute inner value to express that an action (or its will) is
judged to be necessary in accordance with the moral law irrespective of inclinations (pp.39-40 e 51).
8
TL, 11, AA06; p.434. Cfr. O. Sensen, Kant on Human, A human being feels respect for the moral human being within, i.e., for the command of the
moral law. He thereby feels that in following the law for its own sake he can acquire
the inner worth of a morally good will. [] Therefore he should not fall into a
servile spirit (p.46).
9
Cfr. P. Frierson, Affective Normativity, in A. Cohen (ed.), Kant on Emotion
and Value, Palgrave Macmillan, London 2014, pp.166-190.
10
Cfr. GSE, AA20, p.44.

RAGIONE, DIGNIT E HUMANITAS NEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO

121

per Kant non prende in considerazione nessun riconoscimento

dellumano che non parta dalla pura ragione. In altri termini, un
elogio dellessere umano esterno alla razionalit e fondato su un
riconoscimento reciproco tra gli uomini in base a un sentimento
non avrebbe nessuna possibilit di sostituire il ruolo che spetta al
comando della ragione pratica, mirante a obbligare tutte le volont
a rispettare i propri simili11. Infatti, il dovere che comanda di rispettare gli altri uomini non coincide mai con un vago sentimento nascosto nellanimo umano, ovvero non lecito provare quel rispetto
per mezzo del sentimento, ma semmai come evidenza dellascoltabilit della legge morale in noi12. La veloce identificazione tra lumanit [Menschheit] e la personalit [Persnlichkeit], come si avverte
nella Religionsschrift, priva di senso qualsiasi giustificazione basata
sul sentimento, anzi soltanto linteresse per la ragione e il suo comando sarebbe legittimato a muovere lagente morale in una certa
direzione13. Lascia una simile impostazione spazio sufficiente per
illuminare la specificit dellhumanitas come sorgente di decisioni
spontanee?
A mio avviso, Kant segna nella storia del discorso antropologico
moderno una vera svolta, che sostituisce il modello della razionalit
intesa come sforzo di attuazione delle disposizioni e capacit umane
con quello di una volontaria sottomissione della razionalit a unentit che, sebbene si distingua accuratamente dalla ragione divina,
soltanto metaforicamente pu considerarsi umana. Voglio dire che
la ragione a cui fa riferimento Kant nellinsieme della sua opera
non deriva dalla finitezza delluomo, ma rimanda a principi e doveri
che lanimo umano sente s come propri, ma che allo stesso tempo
gli impongono di coprire la distanza che lo tiene lontano da quelli
11
Parliamo di un modello di normativit pratica opposto per pi versi allapproccio molto pi orizzontale argomentato da R. Forst, Das Recht au Rechtfertigung. Elemente einer konstruktivistischer Theorie der Gerechtigkeit, Suhrkamp,
Frankfurt a.M. 2007.
12
O. Sensen, Kant on Human, 2011, p.13: I claim that Kant in fact reverses the relationship between value and the requirement to respect others. For him
it is not that one should respect others because they have a value or an importance,
but that they have an importance because they should be respected. The requirement to respect others is justified with reference to a direct command of reason.
Cfr. la bella monografia di G. Tomasi, La voce e lo sguardo. Metafore e funzioni
della coscienza nella dottrina kantiana della virt, ETS, Pisa 1999.
13
KpV, AA05, p.36.

122

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ideali. La ragione kantiana non ha veramente n ossa n cuore, ma

porta con s tutta una struttura di orientamento geograficouna
sorta di GPS per agire nel mondoche guida lagente laddove i
suoi affetti e sentimenti si rivelano oscuri, ambivalenti e incapaci
di indicare quale sarebbe la retta via. La sfiducia kantiana nei
confronti del sentimento trova come pendant una fiducia assoluta
nella capacit illuminatrice di una ragione impersonale, che tuttavia
riconosce mancanze e carenze individuate proprio dal sentimento
e agisce in conseguenza per correggerle14. Certo, la ragione sperimenta un conatus analogo al sentimento umano, che le permette
di orientarsi nel pensare e nel vivere, ma una tendenza che poco
ha a che vedere con gli inaffidabili movimenti emotivi del cuore
umano15. Kant priva di razionalit questi processi e lattenzione che
riserva loro nellantropologia risponde a motivi pragmatici, ovvero
di formazione delluomo come agente del gioco sociale, destinato a
conoscere quali sono le variabili comportamentali pi comuni. Non
sono molto sicura che limmagine delluomo risultante dal sistema
morale e dallopera antropologica di Kant possa ritenersi omogenea
alle coordinate che siamo soliti adoperare ai nostri giorni. Nondimeno gli scritti di Kant continuano ad essere adoperati come fonte
di ispirazione per lodare e rivendicare il valore intrinseco alla vita
umana. Cercher di mostrare nelle pagine seguenti che la parola
essere umano una delle pi equivoche del vocabolario morale
e che probabilmente noi, cittadini del secolo XXI, non intendiamo
con quel termine la stessa cosa analizzata da Kant.
Se ci soffermiamo sul senso che Kant attribuisce al termine Humanitt, constatiamo che si tratta di una parola molto affine alle
operazioni della riflessione, cio a quella capacit di giudizio che
consente di produrre la norma universale valida per casi particolari,
che viene esaminata a proposito del bello e della comunicabilit del
piacere associato a questo fenomeno. Tanto la Critica del Giudizio
quanto le Lezioni di Logica Jsche contengono proficue osservazioni
sulla capacit umana di partecipare intensamente a un sentimento
14
Kant si pronuncia in termini molto simili in WDO, AA08, pp.139-140.
Utili osservazioni sul rapporto tra ragione e emozione in Kant si trovano in D. von
der Pfordten, Menschenwrde, Recht und Staat bei Kant. Fnf Untersuchungen,
Mentis, Paderbon 2009.
15
Cfr. P. Kleingeld, The conative character of reason in Kants philosophy, in
Journal of the History of Philosophy, 1, 1998, pp.77-97.

RAGIONE, DIGNIT E HUMANITAS NEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO

123

e di comunicare universalmente le proprie valutazioni, nella quale

Kant riconosce il corollario pi importante dellesperienza del bello e la disposizione pi favorevole per coltivare la socievolezza caratteristica della specie umana16. Inoltre, le citate Lezioni di Logica
indicano nelle Humaniora17 le discipline fondamentali per attuare
la formazione pi completa possibile dellessere umano, unendo lo
spirito sistematico della scienza con il gusto, in una opera di dirozzamento che favorisce la comunicabilit e lurbanit in cui consiste
lumanit18. La portata di questa educazione umanistica dunque
cospicua; ciclopi, esseri deprivati, vengono definiti quei Gelehrten
che non sono capaci di compiere lautoconoscenza delle proprie facolt favorita dalle Humaniora, come si legge in un famoso hapax
legomenon della Riflessione 90319. Fin qui, tutto fa pensare che il
modello odierno di razionalit condivide parecchi aspetti con la posizione di Kant rispetto alla discorsivit inerente allessere umano,
confacente con la sua dimensione di zoon logon echon. Invece, a mio
avviso non scorgiamo il senso complessivo dellhumanitas secondo
Kant se non facciamo attenzione anche a tutti quei passi dove si concentra la definizione di cosa sia e in cosa consista propriamente la dignit [Wrde] dellumano. Non intendo sostenere affatto che i due
terminiHumanitt e Wrdesi sovrappongano senza sfumature
nel pensiero kantiano, ma piuttosto che la meta dellumano sarebbe
fornita dalla dignit, intesa come compito necessario per portare a
termine lantropogenesi. Anche la socievolezza non va considerata
un fine in se stesso dal momento che appare come prodotto storico e
risultato antropologico del contatto avvenuto tra ceti sociali diversi,
ognuno dotato del suo punto di vista sul mondo e dei suoi costumi, utile per la morale in quanto funziona come apprendistato della
sottomissione a una legge comune e dello stato di coercizione civile.
Complessivamente, le arti dellumanit che Kant loda decisamente
a fronte alla celebre condanna di Rousseau emergono nella terza
Critica e nelle Lezioni di Antropologia come preparazione sensibile
del soggetto per raggiungere una pi efficace funzionalit morale,
in modo analogo alla possibilit espressa verso la fine della Critica

Vd. KU, 60, AA05, pp.355-356.

Vd. Lo, AA09, p.45.
18
Lo, AA09, pp.45-46.
19
R 903, AA15, p.395.
16
17

124

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del Giudizio estetico riflettente, di ritenere il bello un simbolo che

prelude allarrivo del buono.
Il ruolo secondario che spetta allumanit come fabbrica della
civilt induce a ritenere che il termine Humanitt non possa essere
adoperato come sinonimo o quasi sinonimo di razionalit. Se ci atteniamo ai passi in cui si fa riferimento alla dignit di un essere razionale, i testi ci indicheranno che il termine resta pi legato alla terza
che alla seconda formula dellimperativo categorico, chiamata anche
abitualmente la formula dellumanit. Infatti, Kant incoraggia il lettore a considerare degno dellesistenza non ogni essere umano, ma
ogni essere razionale che si comporti come una volont universalmente legislatrice20. Secondo un simile ragionamento, ladattamento
effettivo della massima dellagente razionale a una legislazione universalee non una disposizione potenzialmente presente nel soggetto dalla nascitasarebbe la causa dellelevazione dellessere umano rispetto al resto degli esseri appartenenti alla natura. Il seguente
passo della Fondazione della metafisica dei costumi risulta particolarmente chiaro sul distacco dellumano dal resto degli esseri naturali:
Ogni essere razionale deve potersi considerare come scopo in s rispetto a tutte le leggi a cui possa mai essere sottoposto; e, al tempo stesso,
come legislatore universale: perch appunto questa qualificazione delle sue massime a una legislazione universale lo contraddistingue come
fine in se stesso. In altri termini, la sua dignit (prerogativa) rispetto a
tutte le creature meramente naturali comporta che le sue massime debbano essere sempre assunte dal punto di vista suo proprio, ma anche,
insieme, di tutti gli altri esseri razionali come legislatori (che, perci,
prendono anche il nome di persone)21.

Kant sembra dunque ben lontano dal ritenere che lumanit configuri un valore a s stante, visto che prima di raggiungere una tale
posizione lagente dovrebbe dimostrare di essere capace di agire
come un essere razionale, degno di appartenere a un regno dei fini22.
la capacit di porsi dei fini e di considerarsi finalisticamente come
20
Cfr. GMS, AA04, p.431, n.3. D. von der Pfordten ha sottolineato questo
aspetto del problema in Zur Wrde des Menschen bei Kant in Id., Menschenwrde, pp.9-26.
21
GMS, AA04, p.438. Seguo la traduzione di F. Gonnelli (cfr. I. Kant, Fondazione della metafisica dei costumi, Laterza, Roma-Bari 2013).
22
Cfr. GMS, AA04, p.439.

RAGIONE, DIGNIT E HUMANITAS NEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO

125

aggregato di enti a concedere allessere umano la possibilit di agire

come fine ultimo della natura, conferendo a questultima un senso
sistematico e trascendente23. Basta soffermarsi sul significato assunto
dal Wrde tedesco come sinonimo della latina dignitas per cogliere
la distanza che separa lodierno significato del termine da quello attribuitogli da Kant. Per esempio quando egli si riferisce alla Wrde
eines Ministers24 o alla Wrde eines Lehrers25, il termine rimanda alla collocazione di una persona concreta in una categoria sociale
e professionale determinata, che infine dipende da una impostazione gerarchica della natura e del mondo umano. In conclusione, il
compito dellautonomiae non un qualsiasi sentimento di compassione o riconoscimento dellumanoil fondamento pi saldo della
dignit umana26. Inoltre, non sembra che la dignit possa essere attribuita a un collettivo di esseri umani, ma piuttosto si trova sempre
vincolata alla condotta di un singolo individuo. Potrebbe affermarsi
che secondo Kant degno di essere riconosciuto come umano colui
che non rinnega la sua capacit di agire razionalmente27. Il seguente
passo della Dottrina della virt della Metafisica dei costumi punta
precisamente sulla legittima connessione tra umanit e dignit, che
per non si rivela come un dato di fatto ma come una connessione
che deve essere affermata dal modo di agire del soggetto. Kant sembra dirci che pu sollecitare rispetto soltanto lessere umano che
non tradisca la propria definizione di agente autonomo. Questo mi
sembra il contesto della seguente osservazione di Kant:
Ogni uomo pretende legittimamente il rispetto dei suoi simili ed reciprocamente obbligato allo stesso rispetto verso gli altri. Lumanit stessa una dignit, poich luomo non pu essere usato da un altro (n da
altri n da lui stesso) soltanto come mezzo, ma deve sempre essere usato al tempo stesso come scopo, e in ci consiste appunto la sua dignit
(la personalit). Grazie a essa egli si eleva al di sopra di tute le cose28.
KU, 82, AA05, p.427.
ZeF, AA08, p.344.
25
RGV, AA06, p.162.
26
GMS, AA04, p.436.
27
Cfr. D. von der Pfordten, Menschenwrde, p.9: Pu anche costatarsi
che con la dignit delluomo Kant fa riferimento alla propriet del singolo essere
umano, non alla collettivit umana.
28
TL, 38, AA06, p.462; cfr. I. Kant, Metafisica dei costumi trad. it. G. Landolfi Petrone, Bompiani, Milano 2006.
23
24

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Il testo mi pare sufficientemente esplicito nei confronti della questione fin qui trattata. Esso sostiene che il rispetto verso la propria umanit che il soggetto pu esigere dai suoi simili deve basarsi
necessariamente sulla capacit umana di universalizzare le proprie
massime29, mai su un preteso sentimento di piet universalmente
esteso a tutti gli esemplari della nostra specie per il solo fatto di
esistere. La facolt di assolvere doveri quindi la causa della singolarit dellessere umano in seno alla natura. Lesistenza, allo stesso
modo che la vita, sulla scia del Faust goethiano, non avrebbe in
Kant valore per se stessa, ma avrebbe sempre bisogno dellazione
umana per trasformarsi da campo di disposizioni in spazio di facolt felicemente attuate.
2. La costruzione dellumano e il ruolo dei diritti umani
La subordinazione dellidea di umanit allideale dellautonomia mi
sembra strettamente collegata alle difficolt che incontra linterprete del secolo XXI nel tentare di tradurre le formule kantiane che
fanno dellindividuo un membro attivo dello stato civile entro i termini abituali del contrattualismo politico. Studiosi come Flikschuh
hanno messo a fuoco questa difficolt, la cui dimenticanza spiega
anche buona parte del successo di Kant come modello di riferimento nel campo della teoria politica contemporanea30. A mio avviso
non riscontrabile nelle opere di Kant una vera e propria assegnazione di autorit alla voce del singolo individuo. Infatti, la volont
pubblica che sorregge lintera impalcatura del diritto, pur assegnando al diritto privato quella legittimit che esso da solo non pu
produrre, non pu interpretarsi in termini liberali senza risultare
29
Cfr. KpV, AA05, p.8; Cfr. O. Sensen, Kant on Human, 2011, p.108: In
other words, the requirement to universalize ones maxim for every subject contains also the requirement to respect those over whom one universalizes.
30
Cfr. K. Flikschuh, Personal Autonomy and Public Authority, in O. Sensen
(ed.), Kant on Moral Autonomy, Cambridge University Press, Cambridge 2012,
p.232: For Kant, private wills are constitutively unfit to function as a source of
public law-giving. Indeed, from the perspective of Kants political morality acknowledgement of the independent authority of public law-giving may be a sign
of maturity in political judgment e ivi, 250: A public will has two characteristics
that a private will lacks. First, a private will is unilateral while a public will is omnilateral: The former deliberates for itself; the latter for everyone. Second, a private
will has no legitimate coercive authority over othersa public one does.

RAGIONE, DIGNIT E HUMANITAS NEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO

127

chiaramente distorta31. In modo analogo, quando Kant si riferisce

alla dignit dellessere umano fa cenno al versante soggettivo di un
comando categorico oggettivo32. Condivido a questo punto losservazione di Sensen, che fa notare al lettore che lespressione celebre
Zweck an sich selbst dovrebbe considerarsi pi come una proposizione descrittiva che come una proposizione normativa, destinata a
promuovere lemancipazione della facolt di desiderare da motori
sensibili e cause naturali33. Quindi, il rispetto dovuto agli esseri razionali in genere non diventer mai conseguenza di un sentimento,
ma effetto della sottoposizione della massima che guida lazione alla
legge morale. La Dottrina della virt ci ricorda lortodossia kantiana
in merito a quel sentimento concettuale che il rispetto, fondamentale per la comprensione di questo sistema morale:
[Il rispetto] non va inteso semplicemente come sentimento scaturito
dal confronto del nostro valore con quello altrui (il rispetto di questo
tipo quello che il figlio sente nei riguardi dei genitori, lo scolaro nei
riguardi del maestro, un sottoposto in generale nei riguardi dei propri
superiori per mera abitudine). Piuttosto il rispetto va inteso come massima della limitazione della nostra autostima grazie alla dignit dellumanit in unaltra persona, per cui il rispetto da intendersi in senso
pratico (observantia aliis praestanda)34.

Non mancano comunque letture che hanno tentato di rendere pi

flessibile la rigidezza di questanalisi dellumano, anche se buona
parte delle proposte hanno intrapreso un regresso allincondizionato (come consigliano di fare Christine Korsgaard e Allen Wood35),
operazione che a mio avviso produce una soggettivizzazione delle
31
Cfr. K. Flikschuh, Justice without virtue, in L. Denis (ed.), Kants Metaphysics
of Morals. A Critical Guide, Cambridge University Press, Cambridge 2010, 69: The
crucial if routinely overlooked difference between Kants account of citizenship participation and liberal approaches lies in the fact that, for Kant, the citizen asks herself
whether, in her judgment, the sovereign could have passed a given law as public law
for everyone. On the liberal account, by contrast, each citizen asks himself whether
he could have passed the law as public law for himself.
32
GMS, AA04, pp.428-429.
33
Cfr. GMS, AA04, p.435.
34
TL, 25, AA06, p.449.
35
Cfr. C. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University
Press, Cambridge 1996 e A. Wood, Kants Ethical Thought, Cambridge University
Press, Cambridge 1999.

128

NURIA SNCHEZ MADRID

fonti della normativit pratica insostenibile se si rimane fedeli allo

spirito della morale kantiana36. In realt, Kant non sembra valorizzare affatto la facolt umana di agire valutando la qualit dei moventi,
e piuttosto sacralizza la vigenza della legge morale sopra qualsiasi inclinazione sensibile37. La semplice riflessivit della coscienza umana
non pu quindi bastare per rendere unico lessere umano nellambito della natura38. Leccezione dellessere umano nel regno naturale,
sottolineata da Kant in tanti passi decisivi39, non pu dunque essere
affidata alla struttura riflettente della coscienza umana40, se tenia36
C. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge University Press,
Cambridge 1996, pp.122-123: When Kant says: rational nature exists as an end
in itself. Man necessarily thinks of his own existence in this way; thus far it is a subjective principle of human actions (GMS, AA04, p.429), I read him as claiming
that in our private rational choices and in general in our actions we view ourselves
as having a value-conferring status in virtue of our rational nature e A. Wood,
Kants Ethical, p.129: Thus Kants argument is based on the idea that to set an
end is to attribute objective goodness to it and that we can regard this goodness
as originating only in the fact that we have set those ends according to reason.
The thought is [] that rational choice of ends is the act through which objective
goodness enters the world. Cfr. S.J. Kerstein, Deriving the Formula of Humanity, in C. Horn-D. Schnecker (ed.), Groundwork for the Metaphysics of Morals,
W. de Gruyter, Berlin-New York 2006, p.205.
37
J. Timmermann ha sostenuto che secondo Kant la capacit di porci dei fini
nel nostro agire non ha valore in se stesso, ma piuttosto il fatto di avere una ragione pura pratica la causa dellelevato valore conseguito dagli agenti razionali. Cfr.
J. Timmermann, Kants Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Commentary,
Cambridge University Press, Cambridge 2006, pp.84-85; O. Sensen, The Moral Importance of Autonomy, in Id., Kant on Moral, p.360: Kants notion of autonomy
differs in two important respects from the contemporary emphasis on autonomy.
First, Kant does not consider sheer independence or positive determination after
calm reflection to be the highest good or to be morally important by itself. Second,
Kant emphasizes the essential role of law in a way that the contemporary notion
does not, or in other words Kant takes very seriously the nomos part of autonomos. But why should law be so important? What is so valuable about acting on
universal laws rather than on ones desires?.
38
Cfr. S.J. Kernstein, Deriving the Formula, p.220: Humanity, says Kant,
is the subject of a possible absolutely good will (GMS, AA04, p.437). In order
to insure our compliance with the Formula of the Good Will, we would have,
therefore, to treat everyone with humanity as if he/she had a good will. Cfr. GMS,
AA04, p.412
39
GMS, AA04, p.437.
40
C. Korsgaard, Creating, p.103. Cfr. A. Reath, Formal approaches to Kants
Formula of Humanity, in S. Baiasu-M. Timmons (eds.), Kant on practical justification, Oxford University Press, Oxford 2013, pp.213 e 216-217: In The Sources of

RAGIONE, DIGNIT E HUMANITAS NEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO

129

mo conto della pluralit di vie che coinvolgono la dimensione meramente cognitiva della mente; la semplice razionalit dellagente, che
per noi risulta ben pi naturale della ragione impersonale kantiana,
non riuscirebbe a delineare la portata morale che spetta al singolo
individuo. Appunto per questo il rapporto tra natura umana e ragione ha tutta una sua geografia, che sottopone il vasto campo della
coscienza umana a immagini collegate al rispetto e alla obbedienza41.
Il seguente passo di Sensen tira le conseguenze di questa costruzione
argomentativa per la nozione di rispetto dovuto a tutti gli esseri
umani:
Si dovrebbero rispettare tutti gli esseri umani come tali. Quello che si
deve rispettare in essi la loro capacit morale (libert e imperativo
categorico), sebbene il grado in cui laltro moralee il valore morale
che gli corrispondenon giustifichi una mancanza di rispetto. Kant
riconosce che certe volte non possibile evitare di provare disprezzo
(per esempio, verso un malvagio), sebbene il rispetto verso gli altri non
sia un sentimento, ma la massima di limitare la stima verso se stessi
attraverso il rango di dignit ugualmente elevato degli altri []. Anche
se non possiamo evitare di provare disprezzo per un soggetto malvagio, la manifestazione esterna di esso continua a essere unoffesa42.

Il testo fornisce una delucidazione preziosa della resistenza kantiana a fondare il rispetto su un sentimento, come sarebbe piaciuto

Normativity, Korsgaard argues that it is by valuing oneself as a human being that

one comes to have reasons for action. That would make valuing ones humanity,
or valuing oneself as a human being, a formal condition of rational choice that is
implicit in all rational choice. []. The value that one (tacitly) places on ones humanity is the ultimate source of the value and normativity that one finds in the world
and the terminus of rational guidance for individual choices. If in valuing oneself
as a human being one values humanity generally, the FH is the formal principle of
rational volition: it is by (tacitly) valuing humanity as an end in itself that one comes
to have reasons and exercises ones will.
41
Cfr. RGV, AA06, pp.57-58, n.e Pd, AA09, p.488. Cfr. O. Sensen, Kant
on Human, pp.170-172 e A. Cureton, A contractualist reading of Kants proof of
the formula of humanity, in Kantian Review 3, 2013, p.25: According to Kant,
the basic moral requirement to treat humanity on others as an end in itself, along
with specific other-regarding duties about how in particular to do so, are those
that can be willed by all rational agents as universal laws in virtue of their duties to
themselves as self-regarding rational agents.
42
TL, 06, p.463.O. Sensen, Kant on Human, 201; cfr. GMS, AA04, p.434.

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a Schiller, visto che parliamo di un effetto derivato dalla relazione

che il soggetto intrattiene con luniversalit delle proprie massime.
Lagente pu trovarsi in una situazione in cui non pu evitare di
provare disprezzo verso la condotta di un altro agente, ma la manifestazione esterna di un simile stato danimo dovrebbe essere accuratamente evitata, sottolinea Kant nella Dottrina della virt. Come
ormai dovrebbe risultare chiaro, la superiorit della natura umana
consegue solo da un uso corretto della capacit morale dellagente
razionale43, un principio che dissocia completamente la condizione
umana dalla sua storicit. Questo approccio basato sullessenza intrasformabile dellessere umano consente di valutare le considerazioni antropologico-pragmatiche di Kant, che hanno senso quando
occorre concentrarsi sulla descrizione empirica, ma sono del tutto
insufficienti quando ci si concentra sullanalisi. Kant non ha nessuna simpatia verso lidea di una plasticit della natura umana, il cui
nucleo essenziale rappresentato precisamente dalla sua capacit
di seguire i comandi della ragione. Tale impostazione impedisce
che lantropologia diventi in Kant un campo di sperimentazione
utile per mettere alla prova le propriet dellessere umano, la sua
capacit di modificare i propri limiti.
Il panorama non sembra molto migliore se prestiamo attenzione alle radici kantiane della fondazione dei diritti umani, intesi
come assioma politico per ogni modello di governo che si ritenga democratico. Condivido molte delle preoccupazioni che Katrin
Flikschuh e Andrea Sangiovanni hanno manifestato recentemente
intorno a questo tema44: si tratta di una dei pi celebri fraintendi43
GMS, AA04, pp.434-435. Cfr. Il commentario di O. Sensen su questo
passo kantiano in Kant on Human, pp.185-186: Morality has not just a subordinate relative value (a price), but an elevated inner worth (a dignity in worth).
Dignity is used to express the thought that moral worth is higher than other
worth. While morality has dignity in the sense that it should be sought above all
else, humanity has dignity in the sense of being elevated over the rest of nature in
being capable of morality (cfr. GMS, AA04, p.438). In the traditional paradigm
these are two stages of elevation of dignity. The initial elevation of humanity is only
realized if one makes a proper use of ones moral capacity.
44
Cfr. K. Flikschuh, Human rights in Kantian mode: a sketch, e A. Sangiovanni, Why there cannot be a truly Kantian theory of Human Rights?, in R. Cruft-M.
Liao-M. Renzo (eds.), The philosophical foundations of human rights, Oxford University Press, Oxford 2015, pp.653-670 e 671-689. Il secondo autore va pi in l
della posizione scettica di Flikschuh nei confronti di una fondazione dei diritti

RAGIONE, DIGNIT E HUMANITAS NEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO

131

menti nella storia del pensiero politico. Si possono indicare al meno

due ragioni sostanziali per sostenere questo giudizio. Innanzitutto, la delineazione dei diritti umani nella Carta delle Nazioni Unite
(1945) e nella Dichiarazione Universale dei Diritti Umani (1945)
non risulta affatto confacente con strutture e argomenti della filosofia morale di Kant, bench essi svolgano un ruolo cruciale nella
determinazione del livello democratico di ogni modello politico
odierno, quasi una sorta di condizione fondamentale del contratto
politico. Secondo Kant, come ho cercato di evidenziare sopra, il
luogo occupato dallelenco dei diritti fondamentali sarebbe occupato esclusivamente dalla ragione. Pertanto non vedo come questo
autore possa fornire testi o ragionamenti per unapologia dei diritti
umani e per collegarli a un diritto innato della libert. Daltro canto,
lattuazione dei diritti umani a livello globale implica una violazione flagrante del principio di sovranit che Kant attribuisce a ogni
stato; lattuazione dei diritti umani deve restare soltanto nelle mani
del governo singolo di ogni stato, sicch ogni tentativo di riportare
giustizia in un altro stato, per bene intenzionato che fosse, sarebbe
identificato come unaggressione dal diritto internazionale. Basta
ricordare su questo punto il contenuto del quinto articolo provvisorio della Pace perpetua. La conclusione sul ruolo che spetta ai diritti
umani sarebbe, nel migliore dei casi, che essi coincidono con misure e azioni che soltanto il governo repubblicano di un popolo pu
intraprendere. Se pensiamo alle classiche pagine che Kant dedica
al diritto cosmopolitico e alla considerazione del diritto degli uomini come pupilla di Dio45, riscontriamo che il cosmopolitismo
la costruzione sistematica di una federazione sempre volontaria,
e non obbligatoria n forzata, di stati repubblicani, destinata ad
aumentare progressivamente di numero e a produrre una sorta di
pedagogia sociale e politica che, mediante il suo esempio, promuover lemancipazione politica di altri popoli. In breve, la mancanza
di coercizione legittima nel diritto cosmopolitico impedisce di promuoverne i fini per mezzo di leggi pubbliche.
umani in chiave kantiana, mettendo in rilievo che i diritti umani non potrebbero
neanche considerarsi un concetto trascendente nel sistema kantiano, dato che quello che mancherebbe in questo pensiero sarebbe proprio lesperienza della base
esistenziale di simili diritti fondamentali, attualmente estesa a livello globale come
una richiesta ineludibile di giustizia universale.
45
Cfr. ZeF, AA08, p.353, n.

132

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Gli stati possono emanare raccomandazioni per far s che la giustizia sia rispettata sulla Terra, un pianeta di risorse limitate che
tutti gli esseri umani hanno in comune, ma queste manifestazioni
pubbliche non potranno gareggiare con la sovranit statale nei confronti delle loro rispettive fonti di legittimit. Una simile confusione
non possibile almeno finch rimaniamo allinterno dei limiti della
dottrina kantiana del diritto. Cos, quando leggiamo nella Pace perpetua46 che la trasgressione del diritto in qualsiasi angolo della terra
si lascia percepire in qualsiasi altro punto del pianeta, un minimo
di attenzione ai contesti storici che illuminano la genesi dei concetti politici offrirebbe elementi sufficienti per interpretare il passo
come conseguenza dellestensione distributiva della forma di stato
repubblicana sulla terra. Come non si riscontra nei testi di Kant
unapologia del valore delluomo indipendentemente della sua sottomissione ai fini che la ragione gli impone, cos risulta impraticabile unimposizione della giustizia pubblica al di sopra della sovranit
statale dei popoli. Piuttosto, ogni popolo deve essere capace di trovare per se stesso la via verso la propria trasformazione in una vera
repubblica, attuando a suo modo limperativo giuridico exeundum
est e statu naturali. Tanto vero che Kant criticher duramente le
pratiche colonialistiche, sia quelle che mirano a un fine crematistico
collegato allo sfruttamento di popoli stranieri, sia quelle che dichiarano di voler contribuire alla liberazione dei popoli47.
Conclusioni. Il modello kantiano di razionalit e il futuro dellumanesimo
Difficilmente, dunque, Kant pu continuare ad essere considerato
un campione della dignit umana in senso moderno e delluso contemporaneo dei diritti umani. I suoi testi pongono troppi ostacoli
a una simile lettura. Innanzitutto, il modello di umanit adoperato
da Kant non quello nostro attuale. Sul piano retorico il modello normativo ha perso buona parte della sua forza e gli studiosi
che prendono le metafore della coscienza per qualcosa di diverso
Cfr. ZeF, AA08, p.360.
Su questo soggetto raccomando vivamente la lettura del volume editato da
K. Flikschuh-L. Ypi, Kant and Colonialism. Historical and Critical Perspectives,
Oxford University Press, Oxford 2014, sulla critica che Kant rivolge alle pratiche
del colonialismo europeo in altri continenti.
46
47

RAGIONE, DIGNIT E HUMANITAS NEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO

133

da immagini appartenenti alla storia dello spirito della Modernit sono destinati a scontare parecchie illusioni. La zona pi fertile
per una appropriazione contemporanea di Kant resta invece lopera antropologica, che ha indotto autorevoli studiosiLouden,
Cohen, Frierson, Kleingeld o Nuzzoa sostenere lesistenza di un
paradigma latente di normativit emozionale. Ritengo promettente
tale campo di studi, soprattutto per riconnettere il kantismo con il
futuro, pi che con la storia dellumanesimo. La normativit in questione non modifica affatto lautonomia delledificio kantiano della
moralit, ma collega piuttosto concetti determinanti della filosofia
trascendentale con il piano del sentimento, mettendo a fuoco la dimensione soggettiva di questo stesso metodo di pensiero. Infatti il
carattere regolativo delle idee razionali, il principio trascendentale
di finalit e lanalisi antropologica del sentimento contribuiscono
entrambi a delineare il volto soggettivo del trascendentale. Peraltro, sarebbe un errore ritenere che lutilit dellantropologia per il
concreto esercizio della moralit schiuda un piano assolutamente
orizzontale, in cui i soggetti si offrono reciprocamente delle giustificazioni e delle ragioni che spiegano le loro azioni. La dottrina
kantiana dellautonomia presenta sempre numerose difficolt a chi
voglia formularla nei termini di unetica della seconda persona, oggi
molto diffusa; una simile interpretazione annullerebbe la funzione
mediatrice tra gli individui che la ragione possiede in Kant. Sensen
ha identificato questo problema con perspicacia:
Letica di Kant non basata nella seconda persona, poich, malgrado
i vantaggi di una tale impostazione, egli non fonda lesigenza etica nel
riconoscimento dellautorit dellaltro che chiede rispetto. [] Piuttosto, per Kant ogni dovere verso gli altri subordinato al dovere verso
una medesima istanza: la necessit di seguire limperativo categorico.
[] Fondare una massima in un agente non genera per se stesso un
obbligo per lagente. Infatti, secondo Kant la condizione del vincolo
morale sorge soltanto dalla qualificazione universale di una massima,
come comanda limperativo categorico48.

Kant fonda sempre i diritti dellessere umano in doveri precedenti,

che inducono il soggetto a superare il punto di vista meramente

48

O. Sensen, Kant on Human, pp.120-121.

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individuale quando si deve giudicare in senso morale49. Una simile catena discorsiva sembra destinata a contrapporsi ben presto al
ragionamento sostenuto dai teorici del riconoscimento, della tolleranza e dignit umana, come Reiner Forst, che scrive:
Il concetto di dignit che si trova al centro dellidea dei diritti umani,
non metafisicamente n eticamente fondato, come accadrebbe nel
caso fosse collegato con una concezione della vita buona. Rispettare la
dignit di una persona significa piuttosto riconoscere qualcuno a cui si
devono delle giustificazioni in merito ad azioni o norme che lo riguardano in qualche modo. Questo tipo di rispetto ci obbliga a considerare
gli altri come fonti normative di esigenze normative nello spazio della
giustificazione. Nel campo delle ragioni ogni persona conta come autorit. Questo concetto di dignit ha una natura relazionale; le sue
implicazioni concrete possono determinarsi soltanto sulla scia della
giustificazione discorsiva50.

Se il concetto di dignit possedesse una natura relazionale secondo

lapproccio di Forst, che fa della persona la fonte precipua della normativit pratica, non vi sarebbe un appello che scaturisce dalla ragio-

49
Cfr. RL, AA06, p.239: Perch per la dottrina dei costumi (morale) viene
di solito (in particolare in Cicerone) denominata dottrina dei doveri e non anche
dei diritti, dal momento che gi gli uni si riferiscono comunque agli altri? Il motivo
il seguente: noi conosciamo la nostra libert (da cui scaturiscono tutte le leggi
morali e di conseguenza anche tutti i diritti e tutti i doveri) soltanto grazie allimperativo morale, che una proposizione costrittiva da cui in seguito pu essere
sviluppata la facolt di obbligare gli altri, ossia il concetto di diritto.
50
R. Forst, Kritik der Rechtfertigungsverhltnisse. Perspektiven einer kritischen Theorie der Politik, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2011, p.84; cfr. anche Id.,
The ground of critique: On the concept of human dignity in social orders of justification, in Philosophy and Social Criticism, 9, 2011, pp.968-969: This conception
of dignity, and correspondingly of respect for others as ends in themselves,
means that humans must be regarded as beings who have an unconditional
right to justification, a basic right on which all other basic rights are founded. To
possess human dignity means being an equal member in the realm of subjects and
authorities of justificationan attribute, I should add, that does not depend on
the active exercise of the capacity of justification, which would exclude infants
or disabled persons. Correspondingly, to act with dignity means being able to
justify oneself to others; to be treated in accordance with this dignity means being
respected as such an equal member; to renounce ones dignity means no longer
regarding oneself as such a member but as inferior; and to treat others in ways that
violate their dignity means regarding them as lacking any justification authority.

RAGIONE, DIGNIT E HUMANITAS NEL PARADIGMA CRITICO KANTIANO

135

ne e che rende la personalit, cio lhomo noumenon, lincarnazione

dellidea dellumanit considerata da un punto di vista puramente
intellettuale51, lautentico fulcro della meditazione sullumano52.
Un simile argomento incompatibile con la teoria costruttivistica
della giustizia di Forst, che non riconosce sul piano morale strutture di senso verticali, le quali sono invece imprescindibili nel caso
del sistema kantiano. Come Sensen ha sottolineato opportunamente, lunico valore capace di destare rispetto nel cuore umano la
disponibilit ad attuare la propria libert, ratio essendi della legge
morale, e non la considerazione dellaltro come un valore in se stesso
indipendentemente della sua condotta53. Quindi, lumanit si avvera, in questo autore-chiave per capire la Modernit, come la realizzazione compiuta della libert, ovvero come lo sviluppo finale delle
disposizioni morali della specie umana. Un approccio al fenomeno
dellumano come quello kantiano non ammette di lasciare aperta la
domanda sulla natura umana n di considerare impossibile darvi risposta, sebbene tale chiusura non lasci soddisfatto il lettore odierno.
Come accennavo sopra, i testi kantiani riguardanti la normativit
vincolata al sentimento e alle emozioni aprono al lettore un nuovo orizzonte della ragione, che in luogo di allontanare lindividuo
dai suoi sentimenti, gli permette piuttosto di riconoscersi grazie
allintervento delle emozionicome ente appartenente al mondo.
Questo sentimento di appartenenza viene comunicato per mezzo
della riflessione, ovvero la dimensione della ragione pi esposta alle
modulazioni affettive e emozionali dellanimo, proprio perch deve
agire senza avere davanti a s la garanzia di un universale gi costituito. Questo Kant esiste assieme al campione del formalismo etico,
ma soltanto negli ultimi anni gli studiosi sono riusciti a valorizzarlo.
Da una simile ricerca dipende a mio avviso la possibilit che il dialogo di Kant con la tradizione dellumanesimo non fornisca una sola
versione, basata sui risultati dellopera morale, ma sia in grado di
rimandare a una storia che deve ancora essere affrontata.
RGV, AA06, p.28.
Cfr. RL, AA06, p.239.
53
Cfr. O. Sensen, Kant on Human, p.133: What one should respect in
others is their freedom. As freedom entails the moral law, one should respect
others who are under the moral law and capable of morality. The reason why one
should respect the freedom of others [] is not because freedom is a normative
property, e.g., a prior value. Rather it is the Categorical Imperative that demands
that ones maxim can be a universal law.
51
52