AntologiaSt - Fil.antica2006 2007

Universit di Pisa
Corso di Laurea in Filosofia
Antologia di Testi del Corso di

Storia della Filosofia Antica
a.a. 2006-2007
(prof. Bruno Centrone)
Agathn, aret, eudaimona
Storia della filosofia antica (2006-2007) Antologia di testi
Platone, Leggi 792 d-e

E anche chi di noi vuol essere simile alla divinit deve quindi, io affermo, cercare di raggiungere
questo abito invece di precipitarsi del tutto nei piaceri, nella convinzione che in tal modo neppure
riuscir a fuggire il dolore, e non permettere che nessun altro di noi, giovane o vecchio, subisca
questa stessa cosa, uomo o donna che sia, e meno di ogni altro per quanto possibile, se si [e] tratta
di un bambino, nato da poco. Infatti, a questa et, tutto il carattere (thos) si ingenera in tutti nel
modo pi profondo attraverso labitudine (thos)
Aristotele, Etica Nicomachea 1103a17-18
la (virt) etica (ethik) risulta da abitudine (per cui trae anche il nome dal termine thos, con una
lieve modificazione.
Aristotele, Magna Moralia 1185b
La virt etica trae il nome da questo, se si deve indagare la verit badando alletimologia (e forse si
deve); thos (costume, carattere) trae il suo nome da abitudine; la virt infatti detta etica da
ethzesthai (abituarsi).
Aristotele, Etica Nicomachea 1103a18-21
da cui chiaro che nessuna delle virt etiche si ingenera in noi per natura; nessuna delle cose
naturali pu abituarsi in maniera diversa, come ad esempio la pietra, che naturalmente si muove
verso il basso, non potrebbe venire abituata a muoversi verso lalto.
Plutarco, de liberis educandis 2f-3a
Il carattere, infatti, abitudine prolungata nel tempo, e chi chiamasse le virt etiche (thiks) virt
da abitudine (thiks) non sembrerebbe sbagliare.
Omero, Iliade XXIV 50-54 (trad. R. Calzecchi Onesti)

Costui (Achille) Ettore glorioso, da che gli ha tolto la vita
attacca ai cavalli e dellamico intorno alla tomba
lo trascina: e questo non bello (kllion) n giusto (meinon, lett. migliore)
Badi, per quanto bravo (agaths), che non prendiamo a odiarlo,
lui che nellira infierisce contro terra insensibile
Omero, Odissea IV 235 (trad. R. Calzecchi Onesti)
Atride Menelao, alunno di Zeus, e voi altri
figli di nobili padri; un dio ora alluno, ora allaltro
d il bene e il male (agathn, kakn), Zeus: egli pu tutto
Omero, Odissea VIII 62-4 (trad. R. Calzecchi Onesti)
Intanto laraldo arriv guidando il gradito cantore,
che la musa am molto, ma un bene e un male (agathn, kakn) gli dava:
degli occhi lo fece privo e gli don il dolce canto.
Platone, Repubblica 348b-349a (trad. F. Sartori)
Suvvia, Trasimaco, feci io, riprendiamo dal principio e rispondici. Sostieni che lassoluta ingiustizia
d pi profitto (lysitels, vantaggioso) dellassoluta giustizia? - Senza dubbio che lo [c] sostengo,
rispose, e ne ho detto i motivi. - Ebbene, forse questo il tuo modo di definirle? Tra le due, chiami
luna virt (aret) e laltra vizio (kaka)? - Come no? - Virt la giustizia e vizio lingiustizia? - E
naturale, amico carissimo, rispose; perch anche sostengo che lingiustizia d profitto e la giustizia
no. - E allora, cosa vuoi dire? - Lopposto, fece. - Che la giustizia un vizio; - No, ma una nobile
semplicit di carattere (eutheia). - Lin-[d] giustizia allora la chiami malizia (kakotheia)? - No, ma
avvedutezza (euboula), rispose. - E gli ingiusti, Trasimaco, ti sembrano intelligenti (phrnimoi) e
buoni (agathi)? - S, disse, almeno quelli che sono capaci di realizzare lingiustizia assoluta e che
possono sottomettersi stati e nazioni. Tu forse credi che io parli dei tagliaborse. Anche simili
faccende, vero, comportano i loro profitti - continu - sempre che non vengano scoperte, ma non
merita che se ne parli; lo meritano invece gli argomenti che or ora dicevo. - Non [e] che non
sappia ci che vuoi dire, risposi; ma mi sono stupito che tu consideri virt (aret) e sapienza
(sopha) lingiustizia, e tutto lopposto la giustizia. - Ma ben cos che le considero! - Gi pi dura,
mio caro amico, ripresi, questa tua asserzione e non pi cos facile avere argomenti con cui
rispondere. Se tu avessi sostenuto che lingiustizia comporta profitti, ma convenuto, come alcuni
altri, che vizio o bruttura, avremmo potuto tentare qualche obiezione, parlando da un punto di
vista generale. Ora per chiaro che la definirai bella e forte e le aggiungerai tutti quegli [349a]
altri attributi che noi abbiamo aggiunto al concetto di giusto, dato che hai anche avuto il coraggio di
classificarla come virt e sapienza. - Indovini perfettamente.
Platone, Repubblica 400d-e (trad. F. Sartori)

Allora, finezza di parola (eulogha), armoniosit (euarmosta), eleganza (euschemosyne)e regolarit
ritmica (eurhytma) [e] conseguono a semplicit di carattere (eutheia), non quella che assenza
dintelletto (noia)e che eufemisticamente chiamiamo tale, ma a quellattivit dintelletto che in
verit nel suo carattere bene e bellamente (eu kai kals to thos) costituita.
Platone, Cratilo 428e-429b

SOCRATE. Come questi, dunque, il don (ci che lega; ma anche: il necessario), detto cos,
significa dapprima il contrario rispetto a tutti i nomi che concernono il bene: infatti, pur essendo
idea del bene, il don sembra essere un desms (legame) e un ostacolo per il movimento, come
fosse fratello di blabern (dannoso). ERMOGENE Per davvero, Socrate, sembra cos. SOCR. Ma
non se usi il nome antico, che verosimilmente stato attribuito [419a] in modo molto pi corretto di
quello attuale; anzi si accorder ai precedenti nomi dei beni, qualora tu invece dell' i [e] assegni lo
ita [i], come in antico: infatti diin (che va attraverso), e non don, significa il bene, che il nome
appunto loda. E cos non contraddice se stesso colui che pone i nomi, anzi don, ophlimon (utile),
lysitelon (vantaggioso), kerdalon (lucroso), agathn (buono), symphron (giovevole) ed uporon
appaiono la stessa cosa, significando con nomi diversi che elogiato ci che dispone in ordine e va
dovunque, mentre ci che arresta e lega biasimato. [b] E perci anche zemides (lesivo), se
assegni secondo la lingua antica il dlta [d] invece della zta [z], ti sembrer che sia il nome
attribuito al don t in (ci che lega quel che va), giacch era denominato zemides.
Platone, Fedone 99c (trad. M. Valgimigli)
Ma quel [c] potere onde cielo e terra si trovano oggi disposti come fu possibile un giorno fossero
disposti nel modo migliore, codesto potere n lo ricercano essi n credono abbia alcuna sua forza
divina; bens credono di poter ritrovare un Atlante assai pi forte e pi immortale di questo, e
meglio capace di contenere in s luniverso; e ci che il bene, che ci che lega (t don) ogni
cosa al suo fine, non pensano affatto n che veramente colleghi cosa veruna n che la contenga.
Teognide, Eleg 1.933-934

a pochi tra gli uomini si accompagnano virt e bellezza; beato, chi ha avuto in sorte entrambe.
Aristotele, Topici 106a20 sgg.
Similmente, al bello che si trova nel vivente contrario il brutto, a quello che si ritrova nella casa, il
misero; cosicch il bello omonimo.
Aristotele, Retorica 1366a33-35
Bello dunque ci che essendo sceglibile (hairetn) di per s, sia anche lodabile, o ci che essendo
buono sia piacevole perch buono; se questo il bello, necessario che la virt sia bella
Aristotele, Retorica 1358b38-1359a5
Parimenti anche quelli che lodano e quelli che biasimano non badano se il loro personaggio fece
cose vantaggiose (symphronta) o dannose, ma spesso lo esaltano perch fece qualcosa di bello
(kaln) trascurando il proprio interesse (t lysitelon): ad esempio lodano Achille perch
vendic lamico Patroclo, pur sapendo che in tal modo avrebbe dovuto morire, mentre gli
sarebbe stato possibile vivere. Per lui una tale morte era pi bella anche se il vivere era
vantaggioso.
Aristotele, Etica Eudemia 1248b8-1249a17 (trad. P. Donini)
3. Di ciascuna virt singolarmente considerata si gi trattato in precedenza; poich abbiamo
separatamente definito la capacit di ognuna di esse, bisogner anche elaborare una descrizione 10
della virt che da esse risulta, quella appunto che chiamiamo bont e bellezza morale
(kalokagatha). Ora, che colui che meriter veramente questa denominazione debba
necessariamente possedere le virt particolari cosa manifesta. Nemmeno in alcuno degli altri casi
possibile che le cose stiano altrimenti. Nessuno infatti in salute nel corpo intero, ma non in
alcuna sua parte; invece 15 necessario che tutte le parti, o il maggior numero di esse e le pi
importanti, stiano allo stesso modo del tutto.
Ebbene, l'essere buono e l'essere bello e buono differiscono non soltanto nel nome, ma <anche>
di per s. Tra tutti i beni, infatti, sono fini quelli che sono scelti in vista di s medesimi; e tra questi,
a loro volta, sono belli 20 tutti quelli che, essendo di per s da scegliere, sono lodevoli. Questi sono
infatti quelli da cui le azioni risultano lodevoli e che sono essi stessi lodevoli: la giustizia, sia essa
che le sue azioni, e le azioni temperate (infatti lodevole anche la temperanza). Non invece
lodevole la buona salute: non lo infatti nemmeno la sua opera; e nemmeno [1'agire]
vigorosamente: non lo infatti neppure il vigore fisico. Ma, pur essendo questi certamente 25 beni,
non sono lodevoli. E questo ugualmente chiaro anche per gli altri casi grazie al ragionamento
induttivo.
Buono dunque colui per il quale i beni per natura sono buoni: infatti i beni pi contesi, quelli
che si crede siano i pi grandi, l'onore la ricchezza le virt del corpo i successi la potenza, sono s
per natura beni, ma 30 possibile che ad alcuni risultino dannosi a causa dello stato abituale di
costoro. Infatti un uomo che sia dissennato o ingiusto o intemperante non trarrebbe alcun
giovamento dal servirsene, proprio come neppure al malato gioverebbe servirsi dell' alimentazione
del sano, n a chi debole o mutilato servirsi degli ornamenti di chi in salute e ha tutte le membra
intatte. Buono e bello uno 35 perch i beni che sono anche belli li ha di per s e perch atto a
fare le cose belle di per se stesse. Sono belle le virt e le opere che derivano dalla virt.
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C' poi una sorta di disposizione civica quale la hanno i Laconi e potrebbero averla altri uomini
siffatti. Si tratta di una disposizione di questo modo. Ci sono appunto di quelli 40 che ritengono che
si debba possedere la virt, ma in vista dei beni per natura. Perci essi sono s 1249a uomini buoni
(giacch quelli che sono beni per natura <sono beni> per loro), ma non hanno bellezza morale e
bont: non hanno infatti di per s il possesso delle cose belle, <quelli invece che lo hanno di per s>
dirigono anche le decisioni a oggetti belli e buoni.
Ma non solo queste cose, anzi, anche le cose che per natura non 5 sono belle, ma per natura sono
buone, per costoro sono belle. Sono belle, infatti, quando bello il fine in vista di cui agiscono e
fanno le loro scelte. Perci per l'uomo bello e buono i beni per natura sono belli. Bello infatti il
giusto e questo [il distribuire] secondo il merito; ma quest'uomo merita questi beni. Anche il
conveniente bello; e a costui convengono queste cose, la ricchezza la nobilt 10 la potenza. Di
conseguenza, per l'uomo bello e buono le stesse cose sono insieme utili e anche belle, mentre per i
pi qui c' una discordanza: infatti quelli che sono beni in senso assoluto non sono beni anche per
loro, mentre sono beni per il buono; per l'uomo <bello e> buono sono anche belli, giacch per
mezzo di essi suol compiere molte belle azioni. Ma colui che ritiene di dover possedere 15 le virt
in vista dei beni esterni compie solo accidentalmente le azioni belle. La bont e bellezza morale
dunque virt perfetta.
Platone, Alcibiade primo 115a-116a (trad. P. Pucci, con lievi modifiche)
SOCRATE Sei proprio un indovino! Dimmi: pensi tu che alcune delle cose giuste siano utili e
alcune no? ALCIBIADE S. SOCR. E ancora: che alcune desse siano belle e altre no? ALC. Che
intendi con questa domanda? SOCR. Se ti parso mai che qualcuno agisse vergognosamente, pur
compiendo cose giuste? ALC. Mai. SOCR. Cos tutte le cose giuste sono anche belle. ALC. S.
SOCR. E che diremo delle cose belle? Forse son tutte buone o solo alcune, mentre altre no? ALC.
Penso, Socrate, che talune delle cose belle siano cattive. SOCR. E anche, che delle brutte talune
siano buone. ALC. S. SOCR. Tu hai forse in mente [b] esempi come questi: molti, in battaglia, per
soccorrer un compagno o un familiare furono feriti e ne morirono mentre altri che non aiutarono,
come dovevano, se ne tornarono a casa sani. ALC. Appunto! SOCR. Ora, da una parte tu ritieni
nobile questo aiuto tentato per salvare chi ci spetta di soccorrere. Questo ardimento. Non Cos?
ALC. S. SOCR. Per lo ritieni "male" rispetto alla morte e alle ferite? Vero? ALC. S. SOCR. Non
[c] forse lardimento una cosa e la morte unaltra? ALC. S. SOCR. Non dunque dal medesimo
punto di vista che bello e brutto soccorrere gli amici? ALC. Non sembra. SOCR. Vedi ora se ogni
cosa in quanto bella sia anche buona, come in questo caso, perch dal punto di vista
dellardimento sei daccordo a dire che questo aiuto bello. Ora considera bene lardimento, in s,
se sia buono o cattivo. Ed esamina cos: che preferiresti avere, beni o mali? ALC. Beni. SOCR. E i
pi grandi? ALC. [d] Quanto pi possibile. SOCR. E quanto meno possibile vorresti esserne
privato? ALC. E come no? SOCR. E che dici dellardimento? A quale prezzo accetteresti di esserne
privato? ALC. Neppure la vita accetterei se dovessi essere un vile. SOCR. La vilt ti par dunque
lestremo dei mali? ALC. S. SOCR. Al pari della morte, pare. ALC. S. SOCR. Bene. E la vita e
lardimento non sono gli opposti della morte e della vilt? <ALC. S. SOCR. [e] E i primi due tu li
vorresti con tutto il cuore, ma i secondi per nulla al mondo? ALC. E cos. SOCR. Forse perch
ritieni i primi sommi beni ed i secondi grandissimi mali? ALC. S. SOCR. E fra i sommi beni
consideri lardimento, fra i grandissimi mali la morte?. ALC. Io s. SOCR. Laiuto agli amici, in
guerra, lo hai chiamato bello in quanto bello perch una azione di bene, cio di ardimento? ALC.
Credo di s. SOCR. E in quanto unazione di male, cio di morte, lhai chiamato cattivo? ALC. S.
SOCR. Cos avremmo ragione a descrivere ogni azione come segue: in quanto realizza un male la
definisci cattiva, e in quanto realizza un bene, bisogna definirla buona. ALC.[116a] Mi pare. SOCR.
E in quanto buona forse anche bella? E in quanto cattiva anche brutta? ALC. S. SOCR. Ma
dicendo che aiutare gli amici in guerra azione da una parte bella da unaltra brutta, come se tu
dicessi buona e cattiva insieme. ALC. Mi sembra che tu abbia ragione, Socrate. SOCR. Cos
nessuna delle cose belle, in quanto bella, cattiva, e nessuna delle cose brutte, in quanto brutta,
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buona. ALC. Nessuna, evidentemente.
[b] XII. SOCR. Esamina ancora la cosa da questo punto di vista: chi agisce nobilmente non vive
anche bene? ALC. S. SOCR. E quelli che vivono bene non sono felici? ALC. Senza dubbio. SOCR.
Felici perch acquistano dei beni? ALC. Sicuro! SOCR. Ma li acquistano questi beni con un agire
nobile? ALC. S. SOCR. Il ben vivere dunque un bene? ALC. Senza dubbio! SOCR. Dunque il
vivere bene bello? ALC. S. SOCR. Di nuovo ci apparso che bello e buono sono la stessa cosa.
ALC. S. SOCR. E ci che troveremo bello, lo giudicheremo anche [c] buono, procedendo secondo
questo argomento. ALC. Senza dubbio. SOCR. E allora? Le cose buone sono utili o no? ALC. Sono
utili. SOCR. Ti ricordi come siamo rimasti daccordo sul giusto? ALC. Che le azioni giuste, se non
mi sbaglio, sono per forza anche belle. SOCR. E che le azioni belle sono anche buone? ALC. S.
SOCR. [d] E le azioni buone sono utili? ALC. S. SOCR. Il giusto, allora, caro Alcibiade, anche
utile.
Omero, Iliade XIII 274-278 (trad. R. Calzecchi Onesti)

E ancora parl rispondendo Idomeneo re dei cretesi
So chi sei per valore (aret): perch devi dir queste cose?
Se adesso presso le navi fossimo scelti, tutti i migliori (ristoi)
Per un agguato, in cui davvero si vede il valore (aret) degli uomini
Qui manifesto luomo vile e gagliardo.
Omero, Iliade XV 642
Figlio assai migliore
Per tutti i pregi (pantoas arets), per correre e per combattere
Omero, Odissea XVIII 249-52 (trad. R. Calzecchi Onesti)
le donne sorpassi/per bellezza (eidos) e maest (mgethos) e per equilibrio di mente (phrenas)/
E a lui rispondeva la saggia Penelope:
Eurimaco, no: il mio valore (aret), e la bellezza del corpo
lhan distrutti gli eterni.
Platone, Repubblica 352e-353d (trad. F. Sartori)
Dimmi: esiste secondo te una [e] funzione (rgon) propria del cavallo? - Secondo me, s. - Ora,
come funzione di un cavallo o di un altro essere od oggetto qualunque non porrai tu quello che si
pu fare esclusivamente o meglio di tutto per suo mezzo? - Non comprendo, disse. - Allora cos:
potresti tu vedere con organi diversi dagli occhi? - No certamente. - E udire con organi diversi dalle
orecchie? - No davvero. - Non sarebbe dunque giusto dire che queste sono le funzioni di tali organi?
- Senza dubbio. [353a] - E un tralcio di vite lo potresti potare con un coltello o con un trincetto o
con vari altri strumenti? - Come no? - Ma con nessuno, credo, tanto bene quanto con la roncola che
fabbricata apposta. - E vero. - Non dovremo dunque considerare questa la funzione della roncola?
- S. XXIV. - Adesso, a mio avviso, potrai meglio comprendere la domanda di poco fa, quando
cercavo di sapere se la funzione di ciascuna cosa consistesse in ci che essa sola pu compiere, o,
comunque, meglio di ogni altra. - Certo che lo comprendo, disse, e secondo me la fun-[b] zione di
ciascun oggetto consiste in questo. - Bene, ripresi. E non credi che a ogni cosa cui sia propria una
funzione sia propria pure una virt (aret)? Torniamo agli esempi di prima: c, diciamo, una
funzione propria degli occhi? - C. - E non c allora anche una loro virt? - S, anchessa. E c
una funzione propria delle orecchie? - S. - E dunque anche una virt? - S, anchessa. E non cos
per tutte le altre cose? [c] - Cos. - Ebbene, potrebbero mai gli occhi compiere bene la loro funzione
se al posto della virt loro propria avessero un vizio (kaka)? - E come potrebbero?, rispose.
Probabilmente tu parli della cecit al posto della vista. - Quale sia la loro virt, feci io, non importa.
Non ancora questo che ti domando: ti chiedo invece se i soggetti che svolgono una certa funzione
la svolgeranno bene con la virt loro propria e male con il vizio. - E vero quello che dici, ammise. E anche le orecchie, private della loro virt, non compiranno male la loro funzione? - Sen-[d] za
dubbio. - E per tutte le altre cose consideriamo valido lo stesso discorso? - Mi sembra di s. Aristotele, Etica Nicomachea 1106a15-24 (trad. C. Natali)
Bisogna dunque dire che ogni virt ha leffetto di portare alla buona realizzazione ci di cui virt,
e di far s che eserciti bene la sua opera (rgon), come per esempio la virt dellocchio rende
eccellente locchio, e anche la sua opera, dato che vediamo bene per la virt dellocchio. Allo stesso
modo la virt del cavallo rende eccellente un cavallo e buono per correre, per portare il cavaliere e
per star fermo di fronte al nemico. Se quindi per tutte le virt le cose stanno cos, anche la virt
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delluomo verr a essere lo stato abituale (hxis) per cui un uomo buono e compie bene la sua
opera.
Platone, Repubblica 335b-d (trad. F. Sartori)
IX. - E dunque da uomo giusto, ripresi, fare danno a un uomo, quale che sia? - Certo, rispose; ai
malvagi e nemici si deve fare danno. - Ma se si danneggiano dei cavalli, diventano migliori o
peggiori? Peggiori. - E diventano peggiori nella virt propria cani o in quella dei cavalli? - In quella
dei cavalli. E non pure vero che, se si danneggiano dei cani, diventano peggiori nella virt propria
dei cani e non in quella dei cavalli? - Per forza. - E degli uomini, [c] amico mio, non dovremo dire
che, se sono danneggiati, diventano peggiori nella virt che propria degli uomini? - Senza dubbio.
- E la giustizia non virt umana? - S, anche questo innegabile. - Allora, mio caro, gli uomini che
vengono danneggiati diventano per forza pi ingiusti. - Sembra di s. - E con la musica possono
forse i musici creare degli ignoranti? - E impossibile. - E con lequitazione possono i cavallerizzi
creare degli inesperti? - Non pu essere. - E con la giustizia possono i giusti formare degli ingiusti?
O, in [d] generale, con la virt possono i buoni formare dei cattivi? - No, impossibile. Rinfrescare, credo, non funzione che spetti al calore, ma al suo opposto. - S. - N inumidire
allaridit, ma al suo opposto. - Senza dubbio. - E nemmeno quindi al buono fare danno, ma al suo
opposto. - E chiaro. - Ebbene, buono il giusto? - Senza dubbio. - E allora, Polemarco, fare danno
a un amico o ad altri non funzione del giusto, bens del suo opposto, lingiusto. - Mi sembra che tu
abbia perfettamente ragione, Socrate
Platone, Repubblica 348b-349a (trad. F. Sartori)

Suvvia, Trasimaco, feci io, riprendiamo dal principio e rispondici. Sostieni che lassoluta ingiustizia
d pi profitto dellassoluta giustizia? - Senza dubbio che lo [c] sostengo, rispose, e ne ho detto i
motivi. - Ebbene, forse questo il tuo modo di definirle? Tra le due, chiami luna virt (aret) e
laltra vizio (kaka)? - Come no? - Virt la giustizia e vizio lingiustizia? - E naturale, amico
carissimo, rispose; perch anche sostengo che lingiustizia d profitto e la giustizia no. - E allora,
cosa vuoi dire? - Lopposto, fece. - Che la giustizia un vizio; - No, ma una nobile semplicit di
carattere (eutheia). - Lin-[d] giustizia allora la chiami malizia (kakotheia)? - No, ma avvedutezza
(euboula), rispose. - E gli ingiusti, Trasimaco, ti sembrano intelligenti (phrnimoi)e buoni
(agathi)? - S, disse, almeno quelli che sono capaci di realizzare lingiustizia assoluta e che
possono sottomettersi stati e nazioni. Tu forse credi che io parli dei tagliaborse. Anche simili
faccende, vero, comportano i loro profitti - continu - sempre che non vengano scoperte, ma non
merita che se ne parli; lo meritano invece gli argomenti che or ora dicevo. - Non [e] che non
sappia ci che vuoi dire, risposi; ma mi sono stupito che tu consideri virt (aret) e sapienza
(sopha) lingiustizia, e tutto lopposto la giustizia. - Ma ben cos che le considero! - Gi pi dura,
mio caro amico, ripresi, questa tua asserzione e non pi cos facile avere argomenti con cui
rispondere. Se tu avessi sostenuto che lingiustizia comporta profitti, ma convenuto, come alcuni
altri, che vizio o bruttura, avremmo potuto tentare qualche obiezione, parlando da un punto di
vista generale. Ora per chiaro che la definirai bella e forte e le aggiungerai tutti quegli [349a]
altri attributi che noi abbiamo aggiunto al concetto di giusto, dato che hai anche avuto il coraggio di
classificarla come virt e sapienza. - Indovini perfettamente.
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Platone, Gorgia 466a4-468e5 (trad. F. Adorno)

XXI. POLO. Ma che dici! Ti sembra davvero che la retorica sia "adulazione"? SOCRATE Una
"parte delladulazione", ho detto. Ma come, Polo, non lo ricordi, alla tua et? E ora che farai?
POLO. Ma sul serio ti pare che i buoni rtori siano considerati nelle citt quali vili adulatori? [b]
SOCR. E una domanda la tua, o il principio di un discorso? POLO. Una domanda. SOCR. Secondo
me, allora, non sono presi neppure in considerazione. POLO. Ma come non sono considerati? Non
hanno forse grandissimo potere nelle citt? SOCR. Oh no, se vuoi dire che "potere" un bene per
chi sia potente! POLO. Ma proprio questo che io voglio dire. SOCR. Minimo sembra, invece, a
me il potere che hanno i rtori nelle citt. POLO. Ma come? non forse vero chessi, come i tiranni,
mandano [c] a morte chi vogliono, confiscano beni, bandiscono dallo stato chi sembra loro? SOCR.
Per il cane, Polo! ad ogni cosa che dici, non riesco a capire se parli per conto tuo ed esprimi il tuo
punto di vista, o se minterroghi. POLO. Ma io tinterrogo! SOCR. E va bene, amico mio! solo che
allora tu mi stai ponendo due domande. POLO. Come due? SOCR. E non mi stavi dicendo proprio
ora cos:[d] "non forse vero che i rtori, come i tiranni, mandano a morte chi vogliono, confiscano
beni, bandiscono dallo stato chi sembra loro"? POLO. S. XXII. SOCR. E io ti dico che queste sono
due domande, e ti risponder, prima alluna poi allaltra. S, Polo, io sostengo che rtori e tiranni
hanno piccolissimo potere nelle citt, come ora dicevo: nulla, se cos possiamo dire, essi [e] fanno
di ci che vogliono, ma solo ci che ad essi sembra. POLO. E non questo avere un gran potere?
SOCR. No, secondo quel che dice Polo. POLO. Io dico no? Ma se dico lesatto contrario! SOCR.
Per il ...! Tu dici no, appunto perch hai detto che avere gran potere un bene per chi sia potente.
POLO. Si, questo lo confermo. SOCR. E tu pensi sia un bene per un uomo fare ci che meglio gli
sembra, se non ha intelletto? Questo, tu chiami gran potere? POLO. Io no! SOCR. E allora,
confutandomi, [467a] non dovrai dimostrare che i rtori hanno intelletto e che la retorica unarte,
non unadulazione? Ma se mi lascerai inconfutato, allora rtori e tiranni, che fanno nelle citt quello
che sembra loro, con tale potere non possederanno alcun bene, se vero che il potere, come tu dici,
un bene, mentre fare senza intelletto quello che sembra, come tu stesso convieni, un male. O no?
POLO. S. SOCR. Com allora possibile che rtori e tiranni abbiano un gran potere nelle citt, se
Socrate non prima convinto da Polo chessi fanno davvero quello che vogliono? POLO. [b] Ma
questuomo...! SOCR. Io sostengo chessi non fanno quello che vogliono, e tu confutami. POLO.
Ma non hai convenuto un momento fa chessi fanno ci che sembra loro meglio? SOCR. Anche ora
ne convengo. POLO. Non fanno, allora, quello che vogliono? SOCR. Lo nego. POLO. Ma fanno
ci che sembra loro? SOCR. Lo affermo. POLO. Paradossali cose, cose che fanno indignare tu dici,
o Socrate! SOCR. Non accusare, mio carissimo Polo, per rivolgermi a te secondo il tuo stile! ma, se
hai da pormi [c] domande, prova che mi inganno, e se no rispondi tu. POLO. Preferisco rispondere,
anche per sapere che cosa dici. XXIII. SOCR. Ti sembra che gli uomini vogliano quello che fanno
volta a volta, o ci in vista di cui fanno quello che fanno? Chi, ad esempio, beve una medicina,
ordinatagli dal medico, vuole, secondo te, bere proprio quella medicina, che lo disgusta, o vuole ci
per cui beve la medicina, e, cio, guarire? POLO. Evidentemente per guarire. [d] SOCR. Cos anche
chi va per mare, o esercita qualsiasi altro commercio, non vuole ci che fa volta per volta - chi mai
potrebbe volere esporsi ai rischi del mare, agli scomodi, alla fatica della navigazione? -, ma vuole
ci in vista di cui si mette per mare, e, cio, arricchire. Per guadagno naviga la gente! POLO.
Certamente. SOCR. E non accade sempre cos in tutto? Chi fa qualcosa con uno scopo, non vuole
quello che fa, ma ci in vista di cui agisce? POLO. S. SOCR. Esiste una sola cosa che non sia o
buona [e] o cattiva, o a mezzo tra luna e laltra, cio n buona n cattiva? POLO. Assolutamente
necessario, Socrate! SOCR. Tu dirai, senza dubbio, che sapienza, salute, ricchezza e altre simili doti
sono un bene, un male le qualit contrarie? POLO. Certo! SOCR. N buone n cattive dirai, invece,
quelle cose che partecipano ora del bene [468a] ora del male, talvolta ancora n del bene n del
male, come, ad esempio, lo stare a sedere, camminare, correre, navigare, oppure le pietra, il legno, e
gli altri oggetti di questo genere? Non pensi cos anche tu? O altro ci che chiami n buono n
11

cattivo? POLO. No, ma questo! SOCR. Ebbene, le cose n buone n cattive [metax] si compiono
quando si compiono, in vista di quelle buone, o, viceversa, quelle buone in vista di quelle n buone
n cattive? POLO. Senza dubbio n le buone n le cattive [b] in vista delle buone. SOCR. E allora
cerchiamo sempre il bene, anche quando camminiamo, se camminiamo, poich riteniamo che
questo sia meglio, e, al contrario, quando stiamo fermi, se stiamo fermi, lo facciamo sempre con lo
stesso scopo, per il bene. O no? POLO. S. SOCR. E cos anche uccidiamo - se ci accade di uccidere
-, mandiamo in esilio, confischiamo i beni di qualcuno, ritenendo che per noi sia meglio fare questo
che non farlo. POLO. Senza dubbio. SOCR. Chiunque agisce, insomma, fa quello che fa in vista del
bene. POLO. Lo affermo.XXIV. SOCR. Ma non siamo rimasti daccordo nel sostenere che tutto
quello che facciamo per uno scopo non lo [c] vogliamo per s, ma, appunto, per lo scopo cui tende?
POLO. Esatto! SOCR. Non vogliamo, dunque, scannare, mandare in esilio, confiscar beni, cos, per
semplice gusto, ma se utile, se dannoso non lo vogliamo. Vogliamo il bene, come tu dici, non
vogliamo ci che non n bene n male, n, tanto meno, il male. O no? Ti sembra, Polo, chio dica
la verit o no? Perch non rispondi? POLO. La verit. [d] SOCR. Una volta accordatici su questo,
se uno uccide o manda in esilio o confisca beni, tiranno o rtore che sia, pensando che per lui questo
sia meglio, e gli accade invece che sia male, costui fa senza dubbio quello che gli sembra. O no?
POLO. S. SOCR. Ma fa anche ci che vuole, dal momento che quello che fa gli viene a danno?
Perch non rispondi? POLO. Non mi sembra che faccia quel che vuole. SOCR. Gi, ma come si
potr dire allora chegli abbia gran potere nella citt, se il gran potere, come [e] tu stesso hai
ammesso, un bene? POLO. Non si pu dire. SOCR. Ero nel vero, allora, quando dicevo che pu
darsi il caso di un uomo che faccia nella citt tutto quel che gli sembra, senza, con questo, avere
gran potere n fare quello che vuole.
12
Platone, Menone 87d8-e2

SOCR. E per la virt che siamo buoni? MEN. S. SOCR. E se buoni, anche utili (ophlimoi)? Tutte
le cose buone sono anche [e] utili, no? MEN. S. SOCR. E anche la virt utile? MEN.
Necessariamente, in base a ci che abbiamo concordato.
Platone, Gorgia 468c2-7
SOCR. Non vogliamo, dunque, scannare, mandare in esilio, confiscar beni, cos, in assoluto,, ma se
sono cose utili (ophlima), se invece sono dannose non le vogliamo. Vogliamo infatti i beni, come
tu dici, non vogliamo ci che non n bene n male, n, tanto meno, i mali.
Senofonte, Memorabili IV 6.8
Forse, dunque, o Eutidemo, anche che cosa sia il bene si deve ricercarlo con questo metodo? in
che modo? chiese. Ti pare che la stessa cosa sia vantaggiosa (ophlimon) per tutti? No rispose.
E che? Non ti pare che a volte quello che vantaggioso per uno sia nocivo per un altro? Sicuro
rispose. E diresti buona qualche altra cosa che non sia ci che utile? No rispose. Perci ci
che utile buono per chiunque sia utile? Mi pare di s rispose.
[Platone], Ipparco 226d-227a-c; 230a; 231d-232b
SOCRATE Ma se sono avidi, non amano il guadagno (krdos)? AMICO S. SOCRATE E il
guadagno per te il contrario della perdita? [227a] AMICO S. SOCRATE V qualcuno cui la
perdita sia un bene? AMICO Nessuno. SOCRATE ... a cui sia un male ? AMICO S. SOCRATE Gli
uomini allora sono danneggiati dalla perdita. AMICO S, danneggiati. SOCRATE Dunque la perdita
un male. AMICO S. SOCRATE E il guadagno contrario alla perdita. AMICO S, il suo
contrario. SOCRATE Dunque il guadagno un bene.AMICO S[b] SOCRATE Quindi quelli che tu
chiami avidi, amano il bene. AMICO Probabilmente. SOCRATE Non sono proprio dei pazzi
dunque quelli che tu chiami gli avidi! Ma tu stesso ami tutto ci che bene o no? AMICO Io s.
SOCRATE C qualche bene che tu non ami? O c un male che ami? AMICO No, non c per
Giove. SOCRATE Ma ami tutto ci che bene allo stesso modo. AMICO S. SOCRATE Ecco,
domanda anche a me se non sono cos anchio. Perch, daccordo con te, anchio amo tutto ci [c]
che bene. Ma a parte me e te, tutti quanti gli altri uomini non ti pare che amino il bene e odino il
male? AMICO Mi pare. SOCRATE Ma non eravamo daccordo che il guadagno un bene? AMICO
S. SOCRATE Ecco che di nuovo tutti ci risultano avidi allo stesso modo, mentre secondo quanto
dicevamo prima nessuno era avido. Quale dei due ragionamenti va seguto per non sbagliare?
[230a] SOCRATE (vuoi che io ritiri)..quello che il guadagno un bene, dal momento che
contrario a un male? AMICO Non ogni guadagno. Questo ragionamento ritiralo pure. SOCRATE
La tua opinione dunque, se vedo bene, che talvolta un guadagno un bene e talvolta un male.
AMICO S.
[231d] SOCRATE Ed io intendo chiederti proprio questo. Dimmi: [d] Se qualcuno con la spesa di
mezza libra doro ne prende due dargento fa un guadagno o una perdita? AMICO Certo una
perdita, o Socrate, perch, invece che in ragione di dodici, loro gli misurato in ragione di due.
SOCRATE Per ne ha preso di pi. Non forse il doppio pi di una met? AMICO Per in questa
misura largento non pi delloro quanto a valore (axa). SOCRATE Perci, mi sembra, al
guadagno bisogna aggiungere il valore. Infatti tu dici che largento, pur in quantit maggiore
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delloro non ne ha il valore, mentre loro in quantit minore, lo ha. [e] AMICO E come! E cos.
SOCRATE Ci che ha valore, dunque, porta guadagno, grande o piccolo che sia, mentre ci che non
ha valore non porta alcun guadagno. AMICO S. SOCRATE Ma ci che ha valore a cosa vale se
non a esser posseduto? AMICO A essere posseduto, certo. SOCRATE Ci che vale ad essere
posseduto lo chiami utile (ophlimon) o no? AMICO Utile, certamente. [232a] SOCRATE Dunque
lutile un bene (agathn)? AMICO S. SOCRATE Allora, mio coraggiosissimo, non veniamo a
convenire ancora per la terza o la quarta volta che ci che porta guadagno buono? AMICO
Probabilmente. SOCRATE Ti ricordi di dove questo discorso ha preso le mosse? AMICO Credo di
s. SOCRATE Se no, te lo rammento io. Tu mi affermavi che i buoni non desiderano guadagnare
ogni tipo di guadagno, ma solo i guadagni buoni, non i cattivi. AMICO S. [b] SOCRATE Pertanto
il ragionamento ci ha forzati a convenire che ogni tipo di guadagno, piccolo o grande, un bene.
AMICO Mi ha forzato s, o Socrate, piuttosto che persuaso. SOCRATE Ma forse potrebbe
persuaderti in seguito: ma ora, persuaso o no, tu puoi dire insieme a me che tutti i guadagni sono
buoni, piccoli o grandi che siano. AMICO S, posso convenire.
14
Senofonte, Memorabili 3.9.14.1-15.1

Avendogli uno chiesto quale attivit gli paresse la migliore per luomo, (Socrate) rispose: lagire
con successo (eupraxa). E avendogli quello chiesto a sua volta se ritenesse essere unattivit anche
la buona fortuna (eutycha), In modo del tutto contrario disse- considero la fortuna e la prassi;
limbattersi infatti in qualcosa di vantaggioso senza averlo cercato credo che sia buona fortuna,
invece fare bene qualcosa per averlo imparato ed esercitato lo ritengo agire con successo, e quelli
che praticano questa attivit mi sembra che agiscano con successo (eu prttein)
Platone, Carmide 171d-172a (trad. B. Centrone)
sarebbe per noi grandemente vantaggioso essere saggi; liberi dallerrore, infatti, trascorreremmo
la vita, noi che possediamo la saggezza (sophrosyne) e inoltre tutti coloro che fossero governati da
noi. Non intraprenderemmo infatti noi stessi a fare le cose che non sappiamo, ma trovando coloro
che sanno, a questi le affideremmo, n daremmo da fare agli altri di cui fossimo a capo
qualcosaltro se non ci che, quando devono farlo, fanno bene (orths prttein) e questo sarebbe
ci di cui hanno scienza- Eliminato lerrore, sotto la guida della rettitudine, di necessit
agirebbero bene e rettamente (eu prttein) in ogni azione coloro che sono disposti in tal modo, e
coloro che agiscono bene sarebbero felici (eudimonas).
Platone, Eutidemo 278e3-279a1 (trad. F. Adorno)
dunque tutti noi uomini vogliamo star bene/avere fortuna (eu prttein); o forse questa domanda
una di quelle che ora temevo facessero ridere? Infatti certamente insensato farsi domande di
questo genere. Chi, infatti, tra gli uomini, non vuole star bene/avere fortuna?
Platone, Repubblica 353d4-354a9 (trad. F. Sartori)
S, esamina ancora questo punto. Non c una funzione (rgon) dellanima che non potresti
compiere con nessunaltra tra le cose che sono? Questa per esempio: sorvegliare, governare,
deliberare e tutte le attivit consimili, c altri cui potremmo a buon diritto affidarle se non
allanima? e potremmo non dirle proprie di essa? No, non c altri. - E vivere? Non , diremo,
funzione propria dellanima? - S, in modo particolare, rispose. C allora, possiamo dire, anche una
virt dellanima? Possiamo dirlo. - Ora, [e] Trasimaco, potr mai lanima compiere bene le sue
funzioni, se viene privata della virt che le propria? O impossibile? - Impossibile. - Unanima,
cattiva deve per forza governare e sorvegliare male, e unanima buona compiere bene tutto questo. Per forza. - Ora, non abbiamo convenuto che virt dellanima la giustizia e vizio lingiustizia? S, labbiamo convenuto. - Perci lanima giusta e luomo giusto vivranno bene (eu bisetai), e
lingiusto male. - E evidente, disse, dal tuo discorso. [354a] - Daltra parte chi vive bene beato
(makrios) e felice (eudimon), chi non vive bene lopposto. - Come no? - Quindi il giusto felice e
lingiusto infelice (thlios). - Ammettiamolo, disse, - Non v per profitto (ou lysiteli) a essere
infelici, mentre c a essere felici. - Come no? - Mai dunque, benedetto Trasimaco, lingiustizia
(adika) d pi profitto della giustizia.
Aristotele, Etica Eudemia 1219a.40-1219b.2 (trad. P. Donini)
infatti lagir bene (eu prttein) e il viver bene (eu zen) sono identici allessere felici (eudaimonin) e
ciascuna di queste cose un uso e unattivit (chrsis kai enrgheia)
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Aristotele, Etica Nicomachea1098b.20-22 (trad. C. Natali)
Con il nostro ragionamento concorda anche lidea che luomo felice viva bene e si realizzi
nellazione: abbiamo ditto, allincirca, che la felicit un certo modo di vivere bene (e) e di agire
bene (eupraxa)
Sofocle, Filottte 1095-1100 (trad. G. Paduano)
CORO: Infelice, tu lhai scelta questa vita, non ti ha preso da fuori, da una volont pi forte. Potevi
ragionare; invece, hai preferito il destino peggiore al migliore
Platone, Lachete 200c-201c (trad. B. Centrone)
LACHETE Tu infatti sei sapiente, Nicia. lo per consiglio ugualmente ai nostri Lisimaco e Melesia
di lasciar perdere me e te per l'educazione dei loro ragazzi, ma di non lasciar andare, come dicevo
all'inizio, il nostro Socrate; se anche i miei ragazzi fossero stati nell'et giusta, avrei fatto lo stesso.
NICIA Su questo convengo anch'io. Se Socrate vuole prendersi cura dei ragazzi, non bisogna
cercare nessun altro. Perch anch'io gli affiderei con sommo piacere il mio d Nicerato, se lui
volesse. Ma in verit ogni volta che gliene accenno, mi raccomanda altre persone, mentre non vuole
farlo lui stesso. Ma vedi un po', Lisimaco, se tante volte Socrate desse pi retta a te.
LISIMACO davvero giusto, Nicia, perch anch'io sarei pronto a fare per lui molte cose che non
sarei certamente disposto a fare per molti altri. Che ne dici, Socrate? Darai retta e collaborerai a che
i miei ragazzi divengano i migliori possibili?
SOCRATE Questo sarebbe davvero strano, Lisimaco, e non voler collaborare perch uno divenga il
migliore possibile. Se infatti nelle conversazioni di poco fa mi fossi mostrato come uno che sa, e
questi due, invece, come gente che non sa, sarebbe giusto chiamare in primo luogo me a questo
compito; ora, per, tutti ci siamo trovati ugua mente in aporia. Perch allora qualcuno dovrebbe
scegliere uno di noi? A me sembra che avrebbe motivo di non sce- 201a gliere nessuno. Ma visto
che le cose stanno cos, esaminate se ci che vi consiglio sembra qualcosa di sensato. Dico allora
che necessario, amici - ma nessuno lo faccia sapere in giro - che noi tutti in comune ci cerchiamo
in primo luogo un maestro che sia il migliore possibile - perch ne abbiamo bisogno - poi anche per
i ragazzi, e non risparmiamo denaro n nient'altro. Ma lasciare che restiamo cos come siamo ora,
non lo consiglio. Se poi qualcuno ci prender in giro perch alla nostra et riteniamo giusto andare a
scuola da un maestro, mi sembra necessario mettergli di fronte Omero, il quale disse che non
bene il pudore per un uomo che ha bisogno.E noi dunque, lasciando perdere se qualcuno dir
qualcosa, ci prenderemo cura in comune di noi stessi e dei ragazzi.
LISlMACO A me va bene quello che dici, Socrate; e, come sono il pi vecchio, cos voglio con il
massimo zelo imparare insieme con i ragazzi. Ma fa questo per me: domattina presto vieni a casa
mia e non mancare, cos decideremo di queste cose. Per ora sciogliamo la riunione.
SOCRATE Ma s, lo far, Lisimaco, e verr domani da te, se dio lo vorr.
Platone, Repubblica 504e-506c
Ma veniamo a quella che tu dici la massima disciplina e al suo oggetto. Credi che ti si potr lasciar
andare, continu, senza chiederti che cosa ? - No certamente, feci io, ma chiedilo pure. Comunque
ne hai sentito parlare non di rado: adesso o non ci rifletti oppure mediti di crearmi delle [505a] noie
con le tue obiezioni. E inclino piuttosto a questa seconda supposizione, poich hai sentito dire
spesso che oggetto della massima disciplina lidea del bene; da essa che le cose giuste e le altre
traggono la loro utilit e il loro vantaggio. E pressappoco tu sai ora che voglio dire questo, e inoltre
che di essa non abbiamo una conoscenza adeguata; ma se non ne abbiamo conoscenza, anche
ammesso che conoscessimo perfettissimamente tutto il resto senza di questa, vedi bene che non ne
ritrarremmo alcun giovamento, come non lo ritrarremmo se possedessimo una cosa senza il bene.
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[b] Credi che ci sia vantaggio a possedere una qualunque cosa, se non buona? o a intendere tutto
ad eccezione del bene, senza intendere per nulla il bello e il bene? Per Zeus!, rispose, io no.
XVII. - Daltra parte tu sai anche che per i pi il bene piacere, ma per i pi raffinati intelligenza
(phrnesis). - Come no? - E che, mio caro, coloro che pensano cos, non possono spiegare che cosa
sia lintelligenza, ma sono costretti infine a dichiarare che quella del bene. - Ed molto ridicolo!,
rispose. - Come non pu esserlo, feci [c] io, se, mentre ci rimproverano di non conoscere il bene, ce
ne parlano come se lo conoscessimo? Dichiarano che intelligenza del bene, come se noi
comprendessimo ci che intendono dire quando pronunciano il nome del bene. - Verissimo,
rispose. - E coloro che definiscono bene il piacere? Forse che sbagliano meno degli altri? Non sono
costretti anche loro a riconoscere che esistono piaceri cattivi? - Sicuro. - Si trovano dunque a
riconoscere, credo, che le identiche cose sono buone e cattive. Non [d] vero? - Indubbiamente. - E
qui non sorgono evidentemente grandi e numerose dispute? - E come no? - Ancora: non pure
evidente che, trattandosi di cose giuste e belle che sono soltanto apparenza senza essere
effettivamente tali, molti tuttavia sceglierebbero di farle, di possederle e di far credere di
possederle? mentre, se si tratta di beni, nessuno si contenta pi di ottenere i beni apparenti, ma cerca
quelli effettivi? e che, in questo mbito, ognuno non esita a sprezzare lapparenza? - Certo, rispose.
- Ora, loggetto che ogni anima persegue e che pone come mta di tutte le sue azioni,
indovinandone [e] limportanza, ma sempre incerta e incapace di coglierne pienamente lessenza e
di averne una salda fede come ha negli altri oggetti, onde perde anche leventuale vantaggio [506a]
di questi, dobbiamo dire che un tale oggetto, tanto importante, deve rimanere ugualmente ignorato
anche da quelle eminenti personalit dello stato alle quali rimetteremo ogni cosa? - No, affatto,
rispose. - Credo per, continuai, che per le cose giuste e belle, se i ignora in che relazione siano con
il bene, sarebbe un guardiano ben scarso chi ignorasse tale relazione. E profetizzo che prima di
conoscere questa relazione nessuno le conoscer bene. - Giusta profezia, rispose. - Godr dunque
[b] di un ordine perfetto la nostra costituzione, se le sovrintende un simile guardiano, che abbia
queste conoscenze?
XVIII. - Per forza, rispose. Ma tu ora , Socrate, dici che il bene sia scienza ( epistme) o piacere
(hedon) o qualcosa di diverso? - Oh!, caro il mio uomo, replicai, lo sapevo bene, ed era palese da
tempo che non ti avrebbe soddisfatto lopinione degli altri a questo proposito. - Non mi sembra
giusto, Socrate, disse, che uno che da tanto tempo si occupa di questi argomenti sappia riportare le
opinioni altrui e la [c] propria no. - E ti sembra giusto, feci io, che uno parli delle cose che non sa
come se le sapesse?
Platone, Menone 70a-74a; 77a-78c (trad. F. Adorno)
[70a] I. MENONE. Sapresti dirmi, Socrate: insegnabile (didaktn) la virt? o non insegnabile,
ma frutto di esercizio (asketn)? oppure non n frutto di esercizio n di scienza (mathetn), ma
per natura (physis)si viene formando negli uomini o in altro modo? SOCRATE. Fino ad ora,
Menone, i Tessali erano famosi tra i Greci, e ammirati, per come sapevano cavalcare e per le loro
ricchezze; oggi, invece, mi sembra, anche per sapienza, ed in particolare i concittadini del tuo
compagno [b] Aristippo, i Larissei. E ci lo dovete a Gorgia, che, venuto a Larissa, ha innamorato
per la sua sapienza i maggiori della casa Aleuada, di cui fa parte il tuo amante Aristippo, e i pi in
vista degli altri Tessali. Fu proprio lui a darvi labitudine di rispondere senza timore e
generosamente a chiunque vi interroghi, com naturale a gente addottrinata, e come fa Gorgia
stesso, sempre pronto a [c] lasciarsi interrogare da qualsiasi greco, che ne abbia voglia, su qualsiasi
argomento, non rimanendo mai senza parola. Qui da noi, invece, amico Menone, avviene tutto il
contrario: c stata come una specie disterilimento della sapienza, che temo abbia abbandonato
questi nostri luoghi per accasarsi presso di voi. E cos, se desideri porre [71a] una simile domanda a
qualcuno di qui, non c nessuno che non ti rider in faccia e dir: "Forestiero, c proprio il rischio
chio ti sembri un beato se mi ritieni capace di sapere se la virt possa insegnarsi o si acquisisca in
qualche altro modo; io! che sono tanto lontano dal sapere se sia o no insegnabile, che neppure ho la
minima idea di cosa sia virt".
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[b] II. Tale anche il mio caso, Menone! Anchio, come i miei concittadini, soffro della stessa
povert e mi rimprovero di non sapere assolutamente nulla della virt. E non sapendo cosa essa sia,
come potrei saperne le qualit? Ti sembra, forse, che senza conoscere Menone si possa sapere, ad
esempio, se sia bello, ricco, nobile, o il contrario? Ti sembra possibile? MEN. A me no! Ma
proprio vero, Socrate, che tu ignori in che consiste la [c] virt, e, di te, questo dovremo riferire nel
nostro paese? SOCR. Non solo, amico mio, ma, anche, che non mi sembra dessermi incontrato mai
in persona che lo sapesse! MEN. Ma come! non ti sei incontrato con Gorgia, quando era qui?
SOCR. S. MEN. E ti sembrato che non lo sapesse? SOCR. Non ho molta memoria, Menone, per
cui non saprei dirti su due piedi che cosa me ne parve. Ma, forse, Gorgia lo sa e, forse, tu sai quello
chegli diceva della virt. Ricordami, dunque, [d] le sue parole, o, se preferisci, di cosa ne pensi tu
stesso, ch, senza dubbio, hai la stessa opinione di Gorgia. MEN. S. SOCR. Lasciamo, dunque,
Gorgia, dal momento che assente; ma di tu, in nome degli di, Menone, cosa sia virt! Parla, non
dirmi di no; sar felice del mio errore, se mi dimostri che voi, tu e Gorgia, sapete in che consiste la
virt, a me, che pur sostenevo di non avere mai incontrato persona, che lo sapesse.
[e] III. MEN. Non ci vuol niente, Socrate! Innanzitutto se vuoi la virt delluomo, facile dire che
questa la virt delluomo: essere capace di svolgere attivit politica, e svolgendola fare il bene
degli amici, danno ai nemici, stando attenti a non ricevere danno noi stessi. Se, invece, vuoi la virt
della donna, non difficile, dimostrare che il suo dovere consiste nellamministrare bene la casa,
conservandone i beni e restando fedele al marito. E cos altra la virt del fanciullo, a seconda che
sia femmina o maschio, altra quella di un vecchio, a seconda che sia libero o schiavo. [72a] E altre
infinite virt ci sono, onde non v imbarazzo a dire in che consista la virt. Per ciascuna attivit ed
et e per ciascun atto vi una propria virt, s come credo vi sia un vizio, Socrate. SOCR. Quale
mai fortuna sembra mi sia toccata, Menone! Andavo cercando una sola virt, ed ecco che grazie a te
gi ne trovo uno sciame. E, o Me-[b] none, se proprio prendendo questa immagine dello sciame io ti
domando: lessenza (ousa), qual ? mi risponderai che di api ce n molte e di molti tipi. Ma se ti
domando ancora: "E perch le api sono molte e di molti tipi e diverse tra loro? perch sono api? O
differiscono tra di loro solo per bellezza, grandezza e cos via?" Dimmi, come risponderesti a simile
domanda? MEN. Che in quanto api non differiscono luna dallaltra. SOCR. E se [c] poi ti
domando: "Dimmi, Menone, che cosa ci per cui le api non differiscono fra loro, onde sono tutte
api? Cosa questo?". Sai rispondermi? MEN. Sicuro!
IV. SOCR. Lo stesso si ripeta per le virt: anche se molte e di molti tipi, in tutte ha da esservi una
sola forma (idos), per cui sono virt, e su tale forma bisogna tener gli occhi fissi, attentamente,
perch la risposta alla domanda sia corretta e faccia esattamente comprendere in che consiste [d] la
virt. Capisci, no, quello che voglio dire? MEN. Credo di capire; ma non afferro ancora, come
vorrei, il senso della domanda. SOCR. Ma solo relativamente alla virt che tu ritieni di poter
distinguere tante virt diverse, cio che una la virt delluomo, altra quella della donna, e via di
seguito; oppure ugualmente distingui relativamente alla salute, alla grandezza, alla forza? Pensi che
una sia la salute delluomo, altra quella della donna? oppure che la salute, ovunque essa sia, ha
sempre la stessa forma, [e] sia nelluomo sia in qualsiasi altro essere? MEN. A me sembra che una e
sola sia la salute e nelluomo e nella donna. SOCR. E anche la grandezza e la forza?, per cui se una
donna forte sar forte per la stessa forma di forza? E dicendo stessa, intendo dire questo: che la
forza in quanto forza sempre la stessa, sia nelluomo sia nella donna. O ti sembra che siano forze
diverse? MEN. No! SOCR. E la virt in quanto virt differir a seconda [73a] che sia nel fanciullo
o nel vecchio, nella donna o nelluomo? MEN. Non mi sembra, Socrate, che qui si tratti di un caso
simile a quelli di prima. SOCR. Ma come! non hai detto or ora che la virt delluomo consiste nel
sapere amministrare lo stato, quella della donna nel sapere amministrare la casa? MEN. S. SOCR.
Ma sapere amministrare uno stato, una casa, in una parola la capacit di amministrare, non consiste
nel farlo con saggezza e [b] giustizia? MEN. Evidentemente! SOCR. E chi amministra saggiamente
e giustamente, non amministra forse con giustizia e saggezza? MEN. Necessariamente. SOCR. Ma,
dunque, tanto luomo quanto la donna, per essere virtuosi, hanno ambedue bisogno delle stesse
cose, della giustizia e della saggezza. MEN. Evidente. SOCR. Gi, ma allora il fanciullo e il vecchio
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se sono sregolati e ingiusti possono essere virtuosi? MEN. Evidentemente no! SOCR. E se sono
saggi e giusti? MEN. S. SOCR. Gli [c] uomini tutti sono, dunque, virtuosi in uno stesso modo, ch
tali divengono solo in quanto posseggono le medesime doti. MEN. Sembra. SOCR. N sarebbero
virtuosi nello stesso modo se non possedessero la stessa virt. MEN. Senza dubbio no!
V. SOCR. Poich, dunque, in tutti, una e identica la virt, cerca di ricordarti e di dire cosa mai
Gorgia sostiene chessa sia e tu con lui. MEN. Cosa mai altro se non lesser capace di governare gli
uomini, se in tutte [d] le virt vai cercando luno? SOCR. S, proprio questo vado cercando. Ma tale
anche la virt del servitorello e dello schiavo, Menone, essere capace di governare il proprio
padrone. E chi governa ti sembra, dunque, che sia anche schiavo? MEN. Non mi sembra affatto,
Socrate. SOCR. Eh s, sarebbe assurdo, ottimo amico mio! Ma considera anche questo: tu hai detto
che la virt consiste nella "capacit di governare"; non dobbiamo forse aggiungere governare
giustamente ingiustamente no? MEN. Sono daccordo, tanto pi, Socrate, che la giustizia virt.
[e] SOCR. La virt, Menone, o una virt (aret tis)? MEN. Che vuoi dire? SOCR. Quel che direi di
qualsiasi altra cosa. Ad esempio, se vuoi, a proposito di un circolo direi che "una" figura, ma non
semplicemente "figura", e cos direi perch di figure ce ne sono tante altre. MEN. Il tuo
ragionamento corretto e, perci, sostengo anche io che non v solo la giustizia, ma vi sono anche
altre virt. [74a] SOCR. E quali? Dimmele! se tu mi chiedessi i nomi delle altre figure, te li direi;
cos tu dimmi quelli delle altre virt. MEN. Ebbene, una virt mi sembra essere il coraggio, e poi la
temperanza, la sapienza, la liberalit ed infinite altre. SOCR. Ed eccoci, Menone, ricaduti sulla
stessa questione: cercavamo una virt unica e ne abbiamo trovate molte, sia pur in modo diverso da
prima; e quellunica virt, che una in tutte, non riusciamo a trovarla.
77a X. SOCR. Non lascer nulla dintentato per venire incontro a te e a me con le mie parole, ma
non sar forse capace di poter reggere a lungo simili ragionamenti. Ad ogni modo, ora, cerca anche
tu di mantenere la tua promessa, definendo in generale cosa sia la virt, e smetti di far delluno una
molteplicit, come scherzando s dice di chi manda in pezzi un oggetto; lascia intera ed intatta la [b]
virt, e dimmi in che consiste. Gi ti ho dato esempio di come devi fare. MEN. Mi sembra, Socrate,
che la virt, come dice il poeta, consista nel "godere le cose belle e nellaver potere". Ecco, dunque,
la mia definizione della virt: desiderio di cose belle e capacit di procurarsele. SOCR. Vuoi dire
che il desiderio delle cose belle tuttuno con il desiderio delle cose buone? MEN. Senza dubbio.
SOCR. Ma tu dici questo pensando che vi siano alcuni che [c] desiderano il male, altri il bene? Non
ti sembra, invece, che tutti desiderino il bene? MEN. Secondo me, no! SOCR. Vi , dunque, chi
desidera il male? MEN. S. SOCR. Ma, secondo te, perch si ritiene che il male sia bene? o, pur
sapendo che male, lo si desidera ugualmente? MEN. Secondo me si d luno e laltro caso. SOCR.
Ma allora, Menone, secondo il tuo parere si pu desiderare il male pur conoscendo che male?
MEN. Certo! SOCR. Cosa intendi dire con desiderare? Che la cosa avvenga? [d] MEN. Che
avvenga! Cosa mai potrebbe essere? SOCR. Ma si desidera il male credendo chesso sia di
giovamento a chi tocca, o sapendo che il male dannoso a chi lha? MEN. C chi crede che il male
sia di giovamento, e chi sa che dannoso il male. SOCR. Ma ti sembra conoscano che il male
male coloro che ritengono che il male sia di giovamento? MEN. Proprio no! SOCR. Evidentemente,
dunque, costoro non desiderano i mali, dal momento che [e] non li conoscono affatto, ma quelli
chessi ritengono beni, pur essendo mali. Chi, dunque, ignora i mali e li ritiene beni, evidentemente
desidera i beni. No? MEN. Sotto questo aspetto sembra di s. SOCR. Ma allora, chi desidera i mali,
come tu dici, pur ritenendo che i mali arrechino danno a chi ne sia colpito, non sa bene che ne sar
danneggiato? MEN. Necessariamente. SOCR. Ma [78a] tali persone non credono che i danneggiati
siano infelici proporzionalmente al danno ricevuto? MEN. Per forza anche questo! SOCR. E che
uno sventurato infelice? MEN. Lo credo bene! SOCR. Ma esiste uno che voglia essere infelice e
sventurato? MEN. Non mi sembra, Socrate. SOCR. E allora, Menone, nessuno vuole il male, a
meno che non voglia essere infelice e sventurato. Cosaltro mai, difatti, essere infelice se non
desiderare e acquisire [b] il male? MEN. S, Socrate, sembra che tu dica la verit: nessuno vuole il
male.
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[b] XI. SOCR. Un momento fa dicevi, dunque, che la virt consiste nel volere i beni e nel potere di
procurarseli? MEN. Cos ho detto. SOCR. Solo che impostata cos la questione, il volere si trova in
tutti, per cui, sotto questo aspetto nessuno migliore di un altro. MEN. Sembra! SOCR. E chiaro,
dunque, che se uno migliore di un altro, lo in virt del potere. MEN. Senza dubbio. SOCR.
Secondo il tuo ragionamento, dunque, la virt, sembra, [c] consiste nel potere di procurarsi i beni.
MEN. S, Socrate, in tutto e per tutto mi sembra che la cosa stia proprio come tu adesso lhai clta.
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Platone, Gorgia 491e-492c

CALL. Proprio cos, invece, Socrate! e come potrebbe esser felice un uomo, se schiavo di
qualsivoglia cosa? Ma s, bello e giusto per natura ci che ora ti dir con tutta franchezza: chi
vuole vivere come si deve, ha da sciogliere, non da frenare, la briglia ai propri desideri (epithymas)
per quanto grandi siano, e, per quanto grandi siano, deve esser capace di assecondarli con coraggio
e con intelligenza e dare sempre piena soddisfazione alle [492a] proprie passioni. Ma tutto questo,
penso, impossibile per la maggioranza: ecco perch i pi biasimano chi vive come dico io, per
vergogna, credendo cos di nascondere la propria impotenza; ed ecco perch sostengono che brutta
cosa la dissolutezza (akolasa), come gi dicevo, asservendo gli uomini migliori per natura e, non
essendo capaci di dare piena soddisfazione ai piaceri (hedoni) causa appunto [b] la loro impotenza
(anandra), fanno lelogio della temperanza (sophrosyne) e della giustizia. Per quanti, invece, fin
dal principio hanno avuto in sorte di nascere figli di re, o per loro stessa natura sono capaci di
conquistarsi un qualche potere, una tirannide, un regno, cosa per tali uomini vi sarebbe davvero di
pi brutto, di peggiore della temperanza e della giustizia? Essi che avrebbero la possibilit di godere
tutti i beni, senza che nessuno lo impedisse, dovrebbero crearsi un padrone nella legge, nei
ragionamenti, nei biasimi della maggioranza? E non sarebbero davvero infelici qualora si [c]
sottoponessero a questa bella giustizia, a questa bella temperanza, senza per altro poter favorire gli
amici pi dei nemici, pur avendo in mano il governo della propria citt? La verit che tu, Socrate,
dici di cercare questa: la licenza (tryph), la dissolutezza (akolasa), la libert (eleuthera)e i
relativi mezzi che le rendono possibili; ecco la virt e la felicit; tutto il resto, tutti questi bei
travestimenti, queste umane convenzioni contro natura, non sono che buffonate senza alcun valore.
Platone, Carmide 159 b1-6 (trad. B. Centrone)
Lui inizialmente indugiava, e non voleva rispondere; poi disse che la saggezza (sophrosyne) gli
sembrava essere questo: agire in ogni circostanza ordinatamente (kosmos) e in modo pacato, nel
passeggiare per strada come nel dialogare, e fare allo stesso modo tutte le altre. E mi sembra disse
che ci che chiedi sia, in una parola, una certa pacatezza (hesychites).
Id. 160e
E lui, dopo aver atteso ed esaminato tra s come un uomo maturo, disse: Mi sembra che la
saggezza faccia vergognare (aischynesthai) e renda modesto luomo e sia lo stesso che il pudore
(aids)
Aristofane, Nuvole 961 sgg.
DISCORSO GIUSTO Vi dir dunque l'antica educazione com'era, quando io fiorivo dicendo il
giusto e la modestia era tenuta di conto. In primo luogo, un ragazzo non doveva sentirsi nemmeno a
bisbigliare una parola; poi, dovevano sfilare per le vie in ordine, verso la casa del maestro di
musica, tutti quelli di un quartiere insieme, nudi anche se nevicava come farina da uno staccio.
Allora, il maestro cominciava con l'insegnargli un canto, senza che accavallassero le cosce: o
Pallade, terribile distruggitrice di citt
oppure
un suono lungivago,
seguendo l'armonia tramandata dai padri. E se qualcuno faceva il buffone o infletteva un qualche
gorgheggio, come questi d'ora della scuola di Frinis cos difficili a modularsi, era ben conciato di
percosse, come uno che distruggesse le Muse. A scuola di ginnastica, poi, i ragazzi dovevano sedere
con le gambe allungate, in modo da non mostrar nulla d'indecente a quelli di fuori; e poi, alzatisi,
dovevano levigar bene la sabbia e badare a non lasciar alcuna impronta dei loro genitali agli
amatori. E, allora, nessun fanciullo si ungeva al disotto dell'ombelico, cosicch i genitali fiorivano
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di rugiada e di pelurie, come pomi; n alcuno, modulando mollemente la voce, si avvicinava
all'amasio facendosi con gli occhi lenone di se stesso. E nei conviti non era lecito prendersi la testa
del ravanello, n portar via ai vecchi l'aneto o il selino, n fare il ghiottone o sghignazzare o tener le
gambe incrociate
Tucidide, Storie I 71, 1-3 (trad. G. Donini)
Eppure con una tale citt contro di voi, Lacedemoni, continuate a indugiare, e credete che la
tranquillit non duri pi a lungo per quegli uomini che nell'uso delle loro forze militari agiscono, s,
con giustizia, ma nel loro atteggiamento mostrano che se subiscono offese non le tollereranno: voi
invece praticate la giustizia secondo il principio di non fare del male agli altri e di non ricevere
danni voi stessi quando vi difendete. [2] Con difficolt raggiungereste questo scopo se viveste
vicino a una citt simile alla vostra: ma, come vi abbiamo appena mostrato, i vostri modi sono
antiquati in confronto ai loro. [3] inevitabile che, come in un'attivit tecnica, le novit si
impongano sempre; per una citt che resta tranquilla (hesychazose) le usanze immutabili sono le
migliori, ma per quelli che sono costretti a compiere molte imprese, sono anche necessarie molte
innovazioni. per questo che tra gli Ateniesi, grazie alla loro grande esperienza, ci sono state pi
innovazioni che presso di voi.
[84, I] E della lentezza e dell'esitazione, che essi pi ci rimproverano, non vergognatevi.
Affrettandovi finireste pi lentamente, per il fatto di aver iniziato la guerra impreparati; e inoltre
abitiamo da sempre una citt libera e famosissima. E questa qualit equivale soprattutto a una
saggezza consapevole di s stessa. [2] Grazie ad essa siamo i soli a non diventare superbi nel
successo e a cedere meno degli altri nelle disgrazie; e non ci lasciamo esaltare dal piacere che ci
danno quelli che ci spingono con la lode verso i pericoli contro il nostro parere, e se qualcuno ci
provoca con l'accusa, pur infastiditi non siamo per niente pi propensi a lasciarci persuadere. [3]
Siamo abili nella guerra e prudenti a causa del nostro senso dell'ordine (ukosmon): abbiamo la
prima qualit, perch il senso dell'onore (aids) la componente maggiore della saggezza
(sophrosyne), e nella vergogna del disonore ha gran parte il coraggio; e siamo prudenti perch
educati con troppo poca cultura per disprezzare le leggi, e con una severit che ci rende troppo saggi
per disobbedire ad esse.
III 82.4 E gli uomini cambiarono il significato abituale delle parole in rapporto ai fatti secondo il
modo in cui ritenevano di interpretarle. Laudacia irragionevole (tlma algistos) fu ritenuta
coraggio (andria) pieno di fedelt verso i compagni politici, lesitazione prudente divenne vilt
con una bella apparenza, la moderazione (t sphron), il manto che copriva la codardia (anandron),
e lintelligenza in ogni cosa, ignavia sistematica, lardore folle fu aggiunto alle caratteristiche virili,
e il riflettere attentamente ai fini della sicurezza fu considerato un pretesto ragionevole per rifiutarsi
di agire.
Platone, Fedone 68b-69c
XIII. - E allora, egli disse, non prova sufficiente per te questa, se vedi uno che si rammarica di
dover morire, che costui non stato mai amante del sapere (philsophos), ma piuttosto [c] uno
come tanti, amante del proprio corpo? E costui, naturalmente, sar anche amante di ricchezze e
amante di onori, o luna delle due cose o tutte due insieme. - Proprio cos, disse, come dici. - E
dunque, egli disse, o Simmia, anche quella che si suol chiamare fortezza (andria), non si addice
particolarmente, a coloro che hanno tale educazione di animo? - Precisamente, disse. - E anche la
temperanza (sophrosyne), quella che anche il volgo chiama temperanza, e cio non lasciarsi turbare
dalle passioni e anzi non farne conto veruno e vivere moderatamente, non si addice a coloro
soltanto che pi di ogni altra cosa tengono a vile [d] il corpo e vivono in filosofia? Necessariamente, disse. - E difatti, soggiunse, se tu vuoi riflettere un momento a quel che sono negli
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altri fortezza e temperanza, vedrai bene che son cose fuori di posto. - E come, o Socrate? - Tu sai
bene, egli disse, che la morte tutti gli altri la mettono nel numero dei grandi mali, non vero? Certo, rispose. - Dunque, quelli di costoro che hanno forza di animo, se mai accade che affrontino la
morte, laffrontano per paura di mali maggiori; non cos? - E cos. - Dunque, fatta eccezione dei
filosofi, tutti gli altri sono coraggiosi perch hanno paura; sebbene sia una curiosa contraddizione
dire che uno coraggioso per [e] paura e vilt. - Certamente. - E quelli di costoro che sono
temperanti? non si trovano anchessi nel medesimo caso, che sono temperanti per loro intemperanza
(akolasa)? Sta bene, diciamo pure che non possibile; e tuttavia accade a costoro qualche cosa
proprio di questo genere con quella loro temperanza da sciocchi: perch, per paura di restar privi di
certi piaceri dei quali hanno pi vivo desiderio, si astengono da altri, dominati come sono [69a] da
quelli. Ora, questo lasciarsi dominare dai piaceri, lo chiamano, s, intemperanza, ma il fatto che a
costoro, appunto perch dominati da certi piaceri, accade di dominarne altri: che proprio il caso
che si diceva or ora, di essere in certo modo temperanti per intemperanza. - Cos pare. - O mio buon
Simmia, stiamo attenti dunque se proprio questo sia, di fronte allidea della virt, il giusto baratto,
barattare fra loro piaceri con piaceri e dolori con dolori e paura con paura, il pi con il meno, come
fossero monete; e non pi tosto lunica moneta di valore, quella [b] per cui tutto ci ha da essere
barattato, sia il sapere, e soltanto le cose comperate e vendute al prezzo di questo e insieme con
questo siano veramente fortezza e temperanza e giustizia; e insomma, non si abbia virt vera se non
accompagnata dal sapere, ci siano o non ci siano piaceri e paure e tutte le altre passioni di questo
genere. E quando codeste passioni siano scompagnate dal sapere e barattate fra loro, badiamo che
allora cotale virt non sia come uno scenario dipinto, virt veramente da schiavi, senza nulla [c] di
saldo n di reale; e non siano invece temperanza e giustizia e fortezza - e questa la realt vera una specie di purificazione da tutto codesto, ed esso stesso il sapere un modo o un mezzo di
purificazione.
Platone, Politico 305e-308b; 310e-311c (trad. A. Zadro)
XLIV. STRANIERO Vogliamo allora proseguire l'esame sulla base del modello della tecnica della
tessitura ora che ci sono diventato chiari anche tutti i generi che riguardano la citt?
SOCRATE IL GIOVANE Molto volentieri.
[306a] STRA. A quanto pare, bisogna allora dire di che tipo sia l'opera di intreccio di cui capace
il re e, intrecciando in quale modo, quale tipo di tessuto ci consegni.
SOCR. IL G. Eovvio.
STRA. Com' evidente si resa allora ineludibile una questione davvero difficile da mettere in
luce.
SOCR. IL G. In tutti i modi bisogna certo parlarne.
STRA. Che una parte di virt sia in qualche modo in contrasto con un'altra specie di virt tesi
certamente facile da attaccare per coloro che sono abili a contendere nei discorsi riferendosi alle
opinioni dei pi.
SOCR. IL G. Non ho capito.
STRA. Ripartiamo di qui. Credo che tu ritenga che il coraggio per noi [b] una parte della virt.
SOCR. IL G. Certamente.
STRA. E che la temperanza cosa diversa dal coraggio, pur essendo anch'essa una parte della
virt come lo l'altra.
SOCR. IL G. S.
STRA. Ebbene, su di esse bisogna osare di fare un'affermazione che stupir.
SOCR. IL G. Quale?
STRA. Che sono appunto in certo qual modo estremamente ostili l'una all'altro e che militano in
fazioni opposte in molte realt.
SOCR. IL G. Cosa intendi sostenere?
STRA. Una tesi che non affatto usuale: infatti si sostiene che tutte le parti [c] della virt sono
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amiche tra loro, mi pare.
SOCR. IL G. S.
STRA. Indaghiamo allora con la massima attenzione se la faccenda stia semplicemente cos o se
invece evidentissimo che alcune di esse hanno un contrasto su qualche punto con quelle loro
congeneri.
SOCR. IL G. S, purch tu dica dove indagare.
STRA. Occorre ricercare in quel complesso di cose che noi diciamo tutte quante belle, ma che
collochiamo in due specie tra loro opposte.
SOCR. IL G. Esprimiti in modo ancora pi chiaro.
STRA. Vivacit e velocit sia nei corpi che nelle anime o [d] nel movimento della voce, sia che
appartengano direttamente a queste cose sia che si trovino in tutte quelle loro immagini quali sono
le imitazioni offerte da musica e pittura - non ti sei mai trovato tu stesso a lodare una di queste
qualit o non hai mai sentito un altro che le lodava in tua presenza?
SOCR. IL G. Certamente.
STRA. Davvero ti ricordi anche del modo in cui lo fanno nei singoli casi?
SOCR. IL G. Assolutamente no.
STRA. C' allora la possibilit che sia io in grado di mostrare a te attraverso le parole la cosa cos
come l'ho in mente?
SOCR. IL G. E perch no?
[e] STRA. Sembra che tu ritenga facile questo genere di impresa. Vediamo allora la cosa in quei
generi contrapposti. Spesso di fronte a molte attivit, tutte le volte che restiamo ammirati dalla
velocit, dal vigore, dalla vivacit del pensiero e del corpo, ma anche della voce, noi ci esprimiamo
nel lodare questo fatto ricorrendo a un unico appellativo, quello di 'coraggio'.
SOCR. IL G. Come?
STRA. Come primo caso, mi pare, noi diciamo 'vivace e coraggioso' e poi 'veloce e coraggioso', e
altrettanto facciamo con 'vigoroso'; e in ogni caso attribuendo in comune a tutte queste nature il
nome anzidetto che noi le lodiamo.
SOCR. IL G. S.
[307a] STRA. E che mi dici di questo? Non ci siamo trovati spesso, di fronte a molte attivit, a
lodare la specie di quelle realizzate con calma?
SOCR. IL G. Eccome.
STRA. Ma non ne cantiamo forse le lodi dicendo il contrario di quanto diciamo a proposito di
quelle altre?
SOCR. IL G. In che modo?
STRA. In quanto, mi pare, noi chiamiamo ogni volta 'pacate e temperate' sia le cose fatte
nell'ambito del pensiero che suscitano la nostra ammirazione sia a loro volta quelle ponderate e miti
nel campo dell'azione, sia ancora, per quanto riguarda le voci, le cose che si presentano dolci e gravi
e cos ogni movimento ritmico e l'intero ambito delle muse [b] quando fa uso di lentezza al
momento opportuno: a tutte queste cose noi non attribuiamo il nome del coraggio, bens quello della
regolatezza.
SOCR. IL G. Verissimo.
STRA. Quando viceversa sia le prime che le seconde ci appaiono realizzate fuori luogo, noi
cambiamo parere e biasimiamo sia le une che le altre e con i nomi le collochiamo all'esatto opposto.
STRA. Se risultano pi vivaci di quanto la circostanza richieda e se appaiono troppo veloci o
troppo dure le chiamiamo 'violente e folli', [c] mentre quelle troppo gravi, troppo lente e troppo miti
le chiamiamo 'vili e fiacche'. E pressoch nella maggior parte dei casi noi troviamo che queste
qualit, come pure la natura temperante e quella coraggiosa che sortisce l'opposto - al pari di idee
cui toccato di militare in fazioni avverse - non si mescolano tra loro nelle attivit che concernono
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quei tipi di cose e, se li osserviamo da vicino, vedremo che pure coloro che le posseggono nelle loro
anime sono in contrasto tra loro.
XLV.
SOCR. IL G. A che proposito?
STRA. Proprio in tutte quelle cose che abbiamo detto poco fa, e cos verosimilmente in molte
altre. [d] Credo infatti che a motivo della loro parentela con l'una o l'altra qualit, lodando alcune
cose perch sono loro affini e biasimando quelle degli avversari perch sono loro estranee, entrano
in grave inimicizia reciproca e su parecchi punti.
SOCR. IL G. E' probabile.
STRA. Orbene il contrasto tra queste due forme, quello cui si accennato per lo meno, come un
gioco. Ma quando tocca le cose della massima importanza viene a essere una malattia, la pi
detestabile di tutte per le citt.
SOCR. IL G. Di quali cose parli?
STRA. [e] Com' verosimile, mi riferisco all'indirizzo complessivo della vita. Coloro appunto che
sono spiccatamente regolati sono disposti a vivere sempre una vita tranquilla, a farsi per proprio
conto da soli i loro affari privati e d'altra parte nella loro citt trattano con tutti in questi stessi
termini, cos come sono pronti a mantenere a ogni costo una qualsiasi pace con le altre citt.
Pertanto, a causa di questa brama che inopportuna pi di quanto si debba, mentre fanno le cose
che desiderano, non si accorgono di diventare incapaci di fare la guerra, di formare i giovani allo
stesso modo e di essere costantemente in bala degli aggressori: di qui nel volgere di pochi anni essi
stessi, [308a] i loro figli e tutta la citt spesso da liberi che erano sono diventati schiavi senza
essersene accorti.
SOCR. IL G. Hai descritto una grave e terribile sciagura.
STRA. E che dire di quelli che inclinano piuttosto verso il coraggio? Non forse vero che
spingendo costantemente le loro citt a una qualche guerra a causa del desiderio pi forte del dovuto
di una vita di questo tipo, le hanno rese nemiche a parecchia gente potente e quindi o hanno
distrutto completamente le loro patrie oppure le hanno ridotte in condizione di schiavit e di
soggezione ai nemici?
[b] SOCR. IL G. Anche questo vero.
STRA. Come possiamo allora negare che su queste cose entrambi questi generi di uomini hanno
sempre tra loro una grande, anzi la massima inimicizia e discordia?
SOCR. IL G. Non abbiamo alcuna possibilit di negarlo.
STRA. Dunque abbiamo trovato quel che in partenza andavamo cercando, ossia che parti non
piccole della virt sono in contrasto tra loro per natura e quindi fanno s che lo stesso accada anche
tra coloro che le possiedono?
SOCR. IL G. E probabile.
Tutto il lavoro dell'attivit tessile propria del re soltanto questo: non permettere mai che i caratteri
temperanti facciano fazione a parte da quelli coraggiosi e invece - grazie al lavoro di spola che
connette questi uomini per mezzo di opinioni condivise, onori, disonori, stime e garanzie reciproche
e che a partire da essi compone un tessuto [311a] liscio e, come dire, 'finemente lavorato'- affidare
sempre a questi in comune le cariche nelle citt.
STRA. Dove vi sia bisogno di un solo magistrato, scegliendo a sovrintendere colui che abbia
entrambe queste qualit; dove invece ne occorrano pi d'uno, mescolando una parte di ciascuno dei
due gruppi. Infatti il comportamento degli uomini temperanti che rivestono una carica
decisamente cauto e giusto e teso alla conservazione, manca per di mordente e di quel certo vivace
ardire che serve per agire.
SOCR. IL G. Anche questo in realt pare vero.
[b] STRA. Viceversa il comportamento coraggioso ha manchevolezze maggiori di quello di quegli
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altri per quel che riguarda giustizia e cautela, ma possiede in misura superiore l'ardire nelle azioni.
Senza l'intervento di entrambi questi comportamenti impossibile che tutte le faccende che
riguardano la citt, tanto nella sfera privata quanto in quella pubblica, vadano bene.
SOCR. IL G. E come no?
STRA. Allora dobbiamo dire che questo costituisce il compimento del tessuto che opera
dell'attivit propria del politico: il fatto che il carattere degli uomini coraggiosi risulti intrecciato
con corretto intreccio insieme con quello degli uomini temperanti, quando cio la tecnica regale,
dopo averli condotti a condividere il loro tipo di vita [c] attraverso unanimit e amicizia, dopo aver
compiuto il pi magnifico e il migliore di tutti i tessuti e avervi avvolto tutti gli altri - schiavi e
liberi - che vivono nella citt, li tenga tutti quanti insieme con questo intreccio e, senza tralasciare
assolutamente nulla di quanto rende felice una citt, nella misura in cui lo pu essere, eserciti il
potere e sovrintenda.
SOCR. IL G. Ottimo il modo in cui, o straniero, ci hai ricostruito a sua volta l'uomo regale, ossia
il politico.
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Tucidide, Storie I 87.1-89.3 (trad. G. Donini)

[6] Poi Cnemo e Brasida e gli altri generali dei Peloponnesiaci, che volevano dar inizio alla
battaglia presto, prima che potessero venire in aiuto forze inviate dagli Ateniesi, convocarono i
soldati; e vedendo che la maggior parte di loro a causa della precedente sconfitta erano timorosi e
privi di ardore, li incoraggiarono e parlarono in questo modo:
[87, I] Soldati del Peloponneso, la battaglia navale che ha avuto luogo, se a causa di essa
qualcuno di voi teme quella futura, non c' una buona ragione che vi spaventi. [2] Manc, come
sapete, di preparazione, e non navigavamo tanto per combattere una battaglia navale quanto per fare
una spedizione militare: e accadde che ci furono avverse anche non poche vicende della sorte. Forse
ci port alla sconfitta, che per la prima volta combattevamo sul mare, anche un po' l'inesperienza.
[3] Cos non per nostra vilt che avvenuta la sconfitta, e non giusto che una volont non
dominata totalmente dalla forza, ma contenente in s una certa capacit di resistenza, venga
indebolita dall'esito della vicenda: bisogna che ci si renda conto che gli uomini possono subire un
disastro per effetto della sorte, ma possono resistere saldi come prima nello spirito, e che quando c'
il coraggio (andria) non possono addurre come scusa l'inesperienza (apeira) per giustificare un
comportamento da vili in qualche azione. [4] E neanche siete tanto inferiori nell' esperienza quanto
siete superiori nell'audacia (tlme); ma l'abilit (epistme) di costoro, della quale soprattutto avete
paura, se sar accompagnata dal coraggio, avr anche la memoria che le permetter di eseguire, nel
momento del pericolo, ci che ha imparato, mentre senza l'ardimento (eupsycha) nessun'arte
(tchne) vale contro i pericoli. La paura infatti scaccia la memoria, e l'abilit tecnica senza il valore
non serve a nulla. [5] Contro la loro maggior esperienza (t empeirteron) dunque schierate la
vostra maggior audacia, e al fatto che avete paura a causa della sconfitta contrapponete il fatto che
allora vi trovavate impreparati. [6] Avete il vantaggio del numero di navi e in quanto combattete
vicino alla vostra propria terra, dove sono presenti gli opliti. La vittoria arride per lo pi a quelli che
sono in numero maggiore e meglio preparati. [7] Cos non vediamo neanche un solo motivo perch
si possa ragionevolmente pensare che saremo sconfitti: e gli errori che abbiamo commesso prima si
aggiungeranno essi stessi agli altri vantaggi per servire da insegnamento. [8] Con coraggio
(tharsountes, cf. thrsos), dunque, timonieri e marinai, svolgete ciascuno il vostro compito, senza
abbandonare il posto che a ognuno assegnato. [9] Noi prepareremo l'attacco non meno bene dei
comandanti precedenti, e non concederemo a nessuno un pretesto per essere vile: se qualcuno
tuttavia vorr esserlo, sar punito con la pena che si merita, mentre i valorosi saranno onorati con i
premi che si addicono alla loro virt.
[88, 1] Tali furono le esortazioni che i comandanti rivolsero ai Peloponnesiaci. Formione, che
temeva anche lui lo stato di terrore dei suoi soldati e si era accorto che essi si riunivano tra di loro in
gruppi e manifestavano timore per il numero di navi che dovevano affrontare, volle convocarli per
infonder loro coraggio e rivolgere un' esortazione nelle circostanze di quel momento. [2] Prima
aveva continuamente detto loro, preparando in anticipo il loro animo, che non esisteva nessuna
quantit di navi talmente grande che se facesse vela contro di loro non si dovesse affrontarla, e i
soldati da molto tempo si erano formati questa convinzione, cio che loro, essendo ateniesi, non
avrebbero dovuto cedere di fronte a nessuna massa di navi del Peloponneso. [3] Ma allora, poich li
vedeva scoraggiati di fronte alla vista che in quel momento si presentava a loro, volle richiamarli
alla fiducia di un tempo, e convocati gli Ateniesi parl in questo modo:
[89, 1] Vedendo, soldati, che siete spaventati per il numero degli avversari, vi ho convocati,
perch non voglio che abbiate paura di ci che non terribile (m dein). [2] Costoro, prima di tutto
hanno preparato questa massa di navi e non sono venuti a combattere con forze eguali, perch sono
gi stati sconfitti e perch nemmeno loro credono di essere alla pari di noi. In secondo luogo, per
quanto riguarda la cosa n cui hanno maggior fiducia nell'affrontarci, cio la convinzione che sia loro
prerogativa esser coraggiosi (andrioi), hanno fiducia (tharsosi) esclusivamente per il fatto che in
generale hanno ottenuto il successo grazie alla loro esperienza (empeira) nei combattimenti su
terra, e credono che questa porter loro lo stesso successo anche nei combattimenti sul mare. [3] Ma
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questo giustamente un vantaggio che ora saremo piuttosto noi ad avere, se sono loro ad averlo
sulla terra, dato che non sono per niente superiori a noi nel coraggio (eupsycha), ma gli uni e gli
altri siamo pi audaci (thrasyteroi) nel campo in cui ciascuno pi esperto (empeirteroi).
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Esiodo, Opere e giorni 213-243; 274-285 (trad. A.Colonna)

O Perse, tu ascolta la giustizia, e non dar credito alla violenza; la violenza infatti dannosa al
povero mortale, e neanche l'uomo prestante riesce a tollerarla facilmente, ma si piega sotto il suo
peso, quando capita fra le sventure; migliore il cammino che dall'altra parte conduce alle opere
giuste. La giustizia riesce a sopraffar la violenza, quando si giunge alla fine; e l'improvvido impara
dopo avere sofferto. Senza indugio difatti il Giuramento corre tutt'insieme con i giudizi malvagi; si
sente la Giustizia che strepita, quando vien trascinata l dove la spingono gli uomini divoratori di
doni, giudicando le controversie con la loro perversa giustizia. Ella, la Giustizia, va dietro ad essi,
piangendo la citt e le tradizioni dei popoli, vestita di tenebra, portando agli uomini il malanno, a
quelli che la respingono e non l'amministrano giusta.
Quelli invece che rendono la retta giustizia agli ospiti del paese ed ai cittadini locali, e non
forviano per nessuna ragione da ci ch' giusto, per questi uomini la citt fiorente, e le genti
prosperano in essa; la pace nutrice dei figli sta sulla loro terra, n ad essi giammai Zeus
onniveggente assegna la guerra funesta, n mai la carestia o la sventura si accompagna con gli
uomini dalla retta giustizia: essi invece si godono nelle feste il frutto sudato del loro lavoro. Per loro
la terra porta vitto abbondante; sui monti la quercia porta, in cima, le ghiande, e nel mezzo dei rami
le api; e le pecore lanose sono appesantite dal loro vello. Le donne generano i figli somiglianti ai
genitori; godono dei loro beni per sempre, n partono con le navi, ma la terra ferace produce i suoi
frutti. A quelli invece, cui sta a cuore la iniqua violenza e le opere scellerate, ad essi il Cronide Zeus
onniveggente fa realizzare la sua giustizia. Spesso anche un'intera citt soffre a causa di un uomo
malvagio, il quale si rende colpevole e macchina scellerati disegni. Su di essi dall'alto del cielo il
Cronide fa piombare un grave malanno, peste e carestia insieme; ed i popoli vanno in rovina.
O Perse, tu queste cose riponile nella tua mente, e porgi quindi lorecchio alla giustizia, e
dimentica completamente la violenza! Questa infatti la legge di natura, che agli uomini ha
disposto il Cronide, cio ai pesci e alle fiere ed algi uccelli alati di mangiarsi a vicenda, dacch fra
loro non esiste giustizia; agli uomini invece ha dato la giustizia, che di gran lunga la migliore.
Cos, se qualcuno conosce le cose giuste e ha desiderio di esporle, a lui assegna il benessere
lonniveggente Zeus; luomo che invece di sua volont tende falsa testimonianza facendo
giuramento, ed offendendo la giustizia si rovina irrimediabilmente, di costui la stirpe nellavvenire
diviene sempre pi oscura, mentre la progenie futura delluomo che osserva il giuramento si fa pi
bella.
Teognide
Eleg 1.145- 8
Vivi da uomo pio, con pochi beni,

piuttosto che arricchirti ingiustamente
ammassando beni.
Nella giustizia riunita tutta la virt
e ogni uomo giusto, Cirno, eccellente.
Platone, Repubblica 331e-332b
[e] VI. - Parla ora tu, ripresi, che sei lerede della discussione: che cosa secondo te dice bene
Simonide circa la giustizia? - Dice, rispose, che ridare a ciascuno ci che gli dovuto giusto:
questa sua affermazione mi sembra valida. - Certo, dissi io, non tanto facile dubitare di Simonide,
che fu persona sapiente e divina: per quello che egli voglia mai significare con queste parole, tu
forse, Polemarco, lo comprendi, ma io no. Evidentemente non vuole dire quello che dicevamo poco
fa, che se uno ha depositato un oggetto presso una persona tenuto a ridarlo se laltro, privo del
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controllo di s, glielo richiede. Eppure gli ben [332a] dovuto questo deposito: non vero? - S. Ma quando la richiesta venga da uno che ha perso il controllo di s, non che si debba ridarglielo,
vero? - E vero, rispose. - Qualcosa dunque di ben diverso da questo intende Simonide, a quanto
sembra, quando afferma che giusto vuole dire ridare quello che dovuto. - Tuttaltra cosa s, per
Zeus!, ammise: egli crede che gli amici siano tenuti a fare del bene agli amici, e nulla di male. Comprendo, dissi io: non che rida ci che deve chi rid oro a uno che labbia depositato presso di
lui, se ri-[b] sultano dannosi ridarlo e riscuoterlo ed esistono rapporti di amicizia tra chi riscuote e
chi rid. Non cos che secondo te intende dire Simonide? - Proprio cos. - Ancora: ai nemici si
deve ridare ci che si deve loro? - S, certo, rispose: quello, beninteso, che loro dovuto. E, credo, il
nemico deve al nemico ci che gli spetta, un male.
30
Platone, Protagora 318e-319a; 319d-320a (trad. F. Adorno)

Loggetto del mio insegnamento consiste nel sapersi condurre con senno (euboula), cos nelle
faccende domestiche, tanto da amministrare nel modo migliore la propria casa, come nelle fac[319a] cende pubbliche, tanto da essere perfettamente capace di trattare e discutere le cose dello
stato. - Se ho ben capito, dissi, quello che vuoi dire, mi sembra che tu parli dellarte politica
(politik techne)e che ti proponi di formare buoni cittadini. - Proprio questo, Socrate, concluse, ci
chio mi propongo di professare
.vedo che, quando ci riuniamo in assemblea, se per la citt si tratta di costruire edifici, vengono
chiamati in qualit di consiglieri gli architetti, se si tratta di navi i costruttori navali e via di sguito
per tutte quelle arti che si ritiene possano [c] essere apprese e insegnate. Se, invece, uno qualsiasi,
che non sia considerato un competente in materia, si mette a dar consigli, anche se bello, ricco,
nobile, non per questo gli dnno retta, ma si mettono a ridere, e rumoreggiano fino a che costui, che
voleva dare consigli, o se ne va spontaneamente, assordito dallo schiamazzo, o, su ordine dei
pritani, gli arcieri lo strappano dalla tribuna e lo cacciano via. Cos, dunque, si comportano quando
si tratta di materia che ritengono oggetto darte; quando, invece, si debba deliberare sul modo di
condurre gli affari dello stato, [d] indifferentemente si leva a dare il suo consiglio un architetto, un
fabbro, un calzolaio, un commerciante, un marinaio, un ricco, un povero, chi di nobile nascita e
chi non lo , e. nessuno muove loro rimproveri come nel caso di prima, perch cercano di dare
consigli senza preparazione alcuna e senza avere avuto alcun maestro. Evidentemente ritengono che
la virt politica non sia insegnabile. N, [e] daltra parte, cos avviene solo nei comuni affari dello
stato, ma anche in privato i pi preparati, i migliori dei nostri cittadini non sono capaci di
trasmettere ad altri questa virt che pur essi posseggono. Pericle, il padre di questi due giovinetti, ad
esempio, in tutto quello che dipendeva dai maestri ha fatto educare i suoi due figli nel modo
migliore possibile, mentre in quella scienza che gli propria, n li forma lui stesso n li affida ad
altri, ma [320a] costoro pascolano come liberi animali vagando, se pel caso da s simbattano nella
virt.
Platone, Protagora 361 a-c
[361a] Sono convinto che, chiarita tale questione, altrettanto chiaro diverrebbe se la virt sia o no
insegnabile, ci su cui tu ed io, luno dopo laltro, abbiamo tenuto si lungo ragionamento, io per
sostenere che la virt non insegnabile, tu, invece, che lo . Ebbene, mi sembra che lesito dei
nostri ragionamenti, cui siamo giunti ora, come se fosse personificato, ci accusi e ci derida, e, se
potesse prendere la parola, ci direbbe: "Che uomini curiosi siete, o Socrate, o Protagora! Tu Socrate,
il quale prima sostenevi che la virt non insegnabile, sei ora tutto intento a metterti in
contraddizione con te stesso, cercando di dimostrare [b] come tutto sia scienza, la giustizia, la
temperanza, il coraggio, che poi largomento migliore per mostrare che la virt insegnabile: ch
se la virt fosse altro dalla scienza, come si sforzava di sostenere Protagora, evidentemente non
sarebbe insegnabile. Se ora, invece, risulter che, in tutto e per tutto, scienza, come tu, Socrate,
cerchi di chiarire, sarebbe da stupirsi se non fosse insegnabile. Protagora, invece il quale si fondava
allora sul presupposto che la virt insegnabile, ora sembra tutto preso dal sostenere il contrario, s
che la virt per un pelo non si rivela [c] esser tutto fuori che scienza: se cos fosse non sarebbe
affatto insegnabile". Ecco perch, Protagora, vedendo io come tutti i nostri discorsi siano
terribilmente andati sottosopra, ho il pi vivo desiderio di chiarire fino in fondo la questione, e
vorrei che noi, i quali abbiamo discusso tali problemi, discutessimo anche su che cosa sia la virt;
solo allora potremo di nuovo ricercare se essa sia insegnabile oppure no.
31

Platone, Menone 89d-e
Dimmi: quando una qualsivoglia cosa, e non solo la virt, oggetto dinsegnamento, non implica
questo, che ci siano e chi insegna e chi impara? MEN. Mi sembra [e] di s. SOCR. E di contro,
quando di una certa cosa non vi sia n chi insegna n chi impara, forse irragionevole supporre
chessa non sia oggetto dinsegnamento? MEN. Certo! Ma non credi che ci siano maestri di virt?
SOCR. Ho pi volte cercato se ci fossero tali maestri di virt, ma nonostante tutti i miei sforzi non
riesco a trovarli. Eppure li cerco insieme a molti, e particolarmente con chi penso abbia lunga
esperienza di queste cose...
Platone, Repubblica 491e-492d (trad. F. Sartori)
Dunque, quella [492a] natura che abbiamo considerata propria del filosofo, se riceve, credo,
unistruzione conveniente, deve giungere per forza, crescendo, a ogni virt; ma se non seminata e
non mette radici e non viene allevata con unistruzione conveniente, consegue un risultato
completamente opposto, a meno che per caso non la soccorra un dio. O credi anche tu, come la
maggioranza, che esistano dei giovani corrotti dai sofisti e che a corromperli siano
certi sofisti particolari, per quanto merita parlarne? Non credi invece che proprio
questi stessi che parlano cos siano massimi sofisti e [b] che dano la pi perfetta
educazione e rendano conformi al loro volere i giovani come gli anziani, e gli uomini come le
donne? - Quando mai?, chiese. - Quando, risposi, riuniti in numeroso consesso nelle assemblee o
nei tribunali o nei teatri o negli accampamenti o in altra comune adunanza di folla, con grande
chiasso ora disapprovano ora approvano le cose che si dicono o che si fanno, sempre esagerando,
con grida e strepito. E poi le rocce e il luogo in [c] cui sono raddoppiano con leco il chiasso di
queste disapprovazioni e approvazioni. In un simile ambiente, come si suol dire, che cuore credi
possa avere il giovane? o quale sua particolare educazione potr resistere senza venire sommersa da
tali disapprovazioni e approvazioni, e senza lasciarsi portare dalla corrente dovunque questa
trascini? e belle e brutte non dir egli che siano le medesime cose che dicono costoro? e non si
occuper delle stesse cose che [d] questi? e non sar simile a loro? - Per forza, Socrate, rispose.
32
Platone, Lachete 197e-199e (trad. B. Centrone)

SOCRATE Ma si addice certamente, o beato, a chi presiede alle cose supreme, aver parte alla
suprema sapienza. E Nicia mi sembra degno di un esame, che appuri che cosa ha in mente quando
pone questo nome, il coraggio (andria).
LACHETE Esamina dunque tu stesso, Socrate.
SOCRATE Questo ho in animo di fare, ottimo uomo; non credere che ti lascer andare via da questa
discussione che facciamo in comune; presta invece attenzione e partecipa all'esame di ci che viene
detto.
LACHETE E sia, se sembra necessario.
SOCRATE Ma s, sembra necessario. Tu invece, Nicia, 198a riprendi a parlare dall'inizio. Sai che al
principio del discorso esaminavamo il coraggio, e lo esaminavamo come una parte della virt.
NICIA Certamente.
SOCRATE E anche tu rispondevi su di esso come parte, ammettendo certamente l'esistenza anche
di altre parti, che tutte insieme si chiamano virt.
NICIA Come no!
SOCRATE E queste parti dici poi esser le stesse che dico io? lo chiamo virt, oltre al coraggio, la
saggezza (sophrosyne), la giustizia e altre analoghe. Non cos anche per te?
[b] NICIA Certamente.
SOCRATE Fermo, allora. Su questo siamo d'accordo; indaghiamo allora sulle cose da temere e da
osare, perch non accada che tu consideri tali certe cose, noi certe altre. Quelle che noi
consideriamo tali te le diremo. E qualora tu non sia d'accordo, ci istruirai. Noi riteniamo che siano
da temere le cose che procurano timore, da osare quelle che non procurano timore - e timore lo
procurano, tra i mali, non quelli passati, n quelli presenti, ma quelli di cui c' aspettativa. Il timore
infatti l'aspettativa di un male a venire; o non sembra cos anche a te, Lachete?
[c] LACHETE Proprio cosi, Socrate.
SOCRATE Hai sentito dunque, Nicia, che noi per parte nostra diciamo che sono da temere i mali a
venire, da osare invece i non-mali o i beni a venire; tu, riguardo a queste cose, la pensi in questo
modo o in un altro?
NICIA Io di certo in questo modo.
SOCRATE E definisci coraggio la scienza di queste cose?
NICIA Certamente.
SOCRATE Esaminiamo allora anche se la pensi come noi su una terza questione.
NICIA E qual questa questione?
SOCRATE Ora lo dir. Come sembra infatti a me e a [d] costui, per quanto riguarda le cose di cui
c' scienza, non c' una scienza che riguardi le cose passate e sappia come sono accadute, una che
riguardi le cose presenti e sappia come accadono, un'altra ancora che sappia come potrebbe
accadere nella maniera migliore e come accadr ci che ancora non accaduto; ma la scienza di tali
cose la medesima. Cosi per quanto riguarda la salute, in ogni tempo, nessun'altra scienza se non la
medicina, che unica, scruta sia le cose che accadono, sia quelle accadute, sia [e] come accadranno
quelle che sono da venire; e per quanto riguarda i prodotti della terra l'agricoltura si comporta allo
stesso modo; e senz'altro per le cose della guerra proprio voi potreste testimoniare che la strategia si
preoccupa in maniera eccellente, oltre al resto, anche di ci che deve accadere, n ritiene di dover
obbedire alla mantica, ma intende piuttosto dirigerla, dal momento che conosce meglio le cose della
guerra, sia quelle che accadono sia quelle che accadranno. E la legge dispone in questo modo, che
199a non l'indovino diriga lo stratega, ma lo stratega l'indovino. Diremo questo, Lachete?
LACHETE Lo diremo.
SOCRATE E allora, Nicia? Affermi anche tu con noi che in riferimento alle stesse cose la stessa
scienza si intende sia delle cose che saranno, sia di quelle che sono, sia di quelle che sono state?
NICIA Certo. Mi sembra infatti che sia cos, Socrate.
33

SOCRATE Dunque, ottimo uomo, anche il coraggio scienza delle cose da temere e di quelle da
osare, come tu [b] dici. O no?
NICIA S.
SOCRATE E le cose da temere e quelle da osare si convenuto che fossero, queste ultime beni a
venire, le prime mali a venire.
NICIA Certo.
SOCRATE E di certo la stessa la scienza che si riferisce alle stesse cose, che siano a venire o
comunque siano.
NICIA cos. .
SOCRATE Non soltanto dunque delle cose da temere e di quelle da osare il coraggio scienza;
infatti esperto non solo dei beni e dei mali a venire, ma anche di quelli presenti, e di quelli passati, o
comunque siano, come le [c] altre scienze.
NICIA Sembra, almeno.
SOCRATE Ci hai dato dunque per risposta, Nicia, una parte del coraggio, per cos dire un terzo;
eppure noi ti domandavamo cosa fosse la totalit del coraggio. E ora, invece, come sembra, in base
al tuo discorso il coraggio scienza non solo delle cose da temere e da osare; ma, [d] a quanto
risulta ora dal tuo discorso, il coraggio sarebbe scienza pressoch di tutti i beni e i mali, comunque
siano. Bisogna modificare in questo modo la tua definizione, o come altro vuoi dire, Nicia?
NICIA Mi sembra di s.
SOCRATE Ti sembra dunque, o divino, che sarebbe carente in qualche aspetto della virt un uomo
tale che conoscesse tutti i beni in tutti i loro aspetti, quelli presenti, quelli passati e quelli futuri, e lo
stesso. per i mali? E credi che sarebbe privo di saggezza, o di giustizia e piet quest'uomo a cui,
unico, si addice, nei confronti sia degli dei che degli uomini, il guardarsi attentamente da ci che
temibile [e da ci che non lo ] e il procurarsi i beni, [e] perch sa comportarsi con loro nel modo
giusto?
NICIA Mi sembra, Socrate, che tu dica cose sensate.
SOCRATE Non sarebbe dunque, Nicia, una parte della virt ci che ora stato detto da te, ma la
virt intera.
NICIA Sembra.
SOCRATE Eppure avevamo detto che il coraggio era una delle parti della virt.
NICIA Lo avevamo detto, infatti.
SOCRATE Ma quel che si detto ora non sembra esserlo.
NICIA Non sembra.
SOCRATE Dunque non abbiamo trovato, Nicia, cosa sia il coraggio.
NICIA Sembra di no.
Platone, Protagora 351b-357e (trad. F. Adorno)
XXXV. - Protagora, seguitai, pensi che alcuni uomini vivano bene e altri male? - Si. - E ti sembra
che potrebbe vivere bene chi vivesse fra tormenti e dolori? - No, rispose. - Ma se compia larco
della propria esistenza, dopo avere piacevolmente vissuto la vita, non ti sembra che allora egli abbia
vissuto bene? - Mi sembra di s!, disse. - Vivere piacevolmente , dunque, [c] bene, spiacevolmente
male. - S, aggiunse, purch viva provando piacere per le cose belle. - Ma come, Protagora? forse
anche tu, come la maggioranza, chiami piacevoli certe cose cattive, e buone altre dolorose? Io
intendo dire: in quanto sono piacevoli non sono anche buone, indipendentemente da ci che ne
possa derivare? Ed egualmente: le cose dolorose, in quanto dolorose non sono anche cattive? - Non
so, Socrate, disse, dal modo come interroghi; se debbo, senza riserve risponderti, che [d] tutte buone
sono le cose piacevoli e le dolorose tutte cattive. Mi sembra, comunque, che, non solo in relazione
allattuale risposta, ma rispetto anche a tutta la mia vita, sia pi sicuro rispondere che alcune cose
piacevoli non sono buone, e che, viceversa, altre dolorose non sono cattive, e che delle dolorose
alcune non sono cattive, altre s, e che, in terzo luogo, ve ne sono alcune che non sono n luno n
laltro, cio n buone n cattive. - Ma non chiami piacevoli, dissi io, le cose che hanno in s piacere
34

[e] o che producono piacere? - Senza dubbio, rispose. - Questo voglio dire, dunque: se, in quanto
piacevoli non siano anche buone, che quanto domandare se il piacere, preso a s, non sia un bene.
- Esaminiamo, Socrate, esclam, per usare le tue solite parole, la questione: se ci parr che la ricerca
abbia lo stesso esito del nostro ragionamento, e bene e piacere ci appariranno come una sola cosa,
ne converremo insieme; se no, ne discuteremo. - Vuoi condurre tu la ricerca, dissi, o la debbo
guidare io? - E giusto, rispose, che conduca tu: sei tu che hai dato lavvio al discorso. - Forse,
aggiunsi, potremo chia-[352a] rire la questione nel seguente modo? Se, ad esempio, qualcuno
dovesse esaminare un uomo dal suo aspetto esterno in relazione alla salute o a qualche altra
efficienza del corpo, dopo avere visto il volto, e le mani, direbbe: "S via, spogliati e mostrami
anche il petto e la schiena, s che possa esaminarti con pi cura"; cos, anchio desidero qualcosa del
genere per la presente ricerca. Vedendo che tu, nei confronti del bene e del piacere, sei cos ben
disposto come hai detto, debbo dirti ancora questo: Co-[b] raggio, Protagora, metti a nudo anche
questo lato del tuo pensiero: qual il tuo punto di vista nei confronti della scienza? Ne hai la stessa
opinione della maggioranza, o altra? questa , allincirca, lopinione della maggioranza: la scienza
non ha alcun vigore, capacit coordinatrice e di governo. E non solo i pi ne hanno un simile
concetto, ma sovente pensano che, pur nelluomo che la possiede, non sia la scienza ad avere il
governo, ma altro, ora la passione, ora il piacere, ora il dolore, talvolta lamore, pi [c] spesso la
paura, in una parola si mettono in testa che la scienza sia come un servo, trascinata di qua e di l da
tutti gli altri. Anche tu pensi in questo modo, o ritieni che la scienza sia qualcosa di bello, capace di
avere in mano il governo delluomo, tanto che se qualcuno conosce i beni e i mali non pu essere
dominato da nullaltro, n pu comportarsi se non come gli comanda la scienza, e che la sola
saggezza basti a soccorrere luomo? - Mi sembra, Socrate, afferm, che sia proprio come tu dici;
non solo, ma che, ad un tempo, pi che ad alcun altro sia per me brutto non sostenere che la
sapienza e la scienza sono, tra [d] le pi umane cose, le pi potenti. - Giuste parole e vere!,
esclamai. Ad ogni modo sai che la maggior parte degli uomini non crede n a me n a te; dicono,
anzi, che, pur conoscendo il meglio e potendolo seguire, non lo vogliono, ma agiscono in tuttaltra
maniera; e a quanti ho domandato quale ne sia la causa, hanno risposto che lo fanno perch
sopraffatti o dal piacere o dal dolore o perch [e] dominati da qualcunaltra di quelle azioni di cui
dianzi parlavo. Ma caro Socrate, disse, io credo che anche in molte altre questioni la gente vada
errando. - S via, cerchiamo allora di persuaderla e di spiegare che cosa mai accada loro quando
dicono desser sopraffatti dai piaceri, [353a] per cui non agiscono secondo il bene, pur
conoscendolo. Se noi, forse, dicessimo loro: "Uomini, voi non ragionate bene, vi sbagliate"; ci
chiederebbero: "O Protagora, o Socrate, se quel che ci accade non soccombere ai piaceri, cosa
allora, cosa dite che sia? Parlate!" - Ma che bisogno c, Socrate, di esaminare lopinione della
gente, che dice quel che le cpita? - Penso, risposi, che una [b] tale indagine ci serva per scoprire in
che rapporto il coraggio si trovi con le altre parti della virt. Se perci credi di dover restare a quel
che sopra ci risultato, che io debba condurre la ricerca, sulla via che, almeno io, penso la migliore,
per chiarire la questione, seguimi; ma se non vuoi e lo preferisci, smettiamo. - Ma no!, esclam, hai
detto cose giuste; continua pure come hai cominciato.
[c] XXXVI. - Ebbene, dissi, se ancora una volta ci chiedessero: "Cosa sostenete che sia quello che
noi dicevamo essere sopraffatti dai piaceri ?", personalmente risponderei: "State a sentire, ch io e
Protagora cercheremo di spiegarvelo. Non confessate, uomini, avvenirvi proprio questo in quei casi
in cui, ad esempio, e sovente avviene, vi fate dominare dai cibi, dalle bevande, dagli amori, e, pur
riconoscendo che sono cose cattive, ugualmente le fate?" - Direbbero d s. - E dunque, tu ed io
interroghia-[d] moli di nuovo: "Ma per quale ragione dite che sono cattive? forse perch sul
momento procurano piacere e ciascuna piacevole, o perch in sguito sono causa di malattie e
fonte di povert e di altri simili guai ? O, forse, anche se non fossero in futuro fonte di tutto questo,
ma solo causa di godimento, sarebbero comunque mali, perch fanno pur sempre godere chi li
prova?". Potremmo immaginarci mai, Protagora, che altra da questa sia la loro risposta: non sono
mali per il piacere che sul momento [e] procurano, ma per gli effetti che seguono, malattie e via di
sguito?- Penso proprio, rispose Protagora, che la maggioranza risponderebbe in questo modo. - E
35

dunque, essendo causa di malattie sono causa di dolori, ed essendo causa di povert sono causa di
dolori? Sarebbero daccordo, credo. Protagora disse di s. - "Dunque, uomini, anche a voi, come a
me e a Protagora, queste cose sembrano mali non altro che per il fatto di finire in dolori, [354a]
privandoci di altri piaceri". Sarebbero daccordo? A tutti e due sembr di s. - E se ancora,
rovesciando i termini della questione, domandassimo loro: "Uomini, voi che affermate esservi beni
che pur sono dolorosi, in tali casi non parlate forse, ad esempio, degli esercizi ginnastici, delle
campagne militari, delle cure mediche che consistono in operazioni chirurgiche mediante
cauterizzazioni, tagli, e in medicamenti e in diete rigorose, tutte cose buone, ma dolorose?".
Risponderebbero positivamente? [b] Gli sembr di s. - "E li chiamate beni, perch l per l
procurano sofferenze e dolori fortissimi, oppure perch ne derivano in sguito salute, benessere
fisico, salvezza di stati, dominio su altri, ricchezza?". Direbbero di s, credo. Fu daccordo. - "E per
quale altra ragione questi sono beni, se non perch finiscono per procurarci piaceri e liberano dai
dolori o da essi preservano? Oppure avete presente qualche altro scopo oltre il pia-[c] cere e il
dolore in considerazione del quale li chiamate beni?". Direbbero di no, credo. Lo credo anchio,
disse Protagora. - "Inseguite, dunque il piacere come un bene e fuggite il dolore come un male?".
Sembr anche a Protagora. - "Voi, dunque, ritenete che male e dolore coincidano, come bene e
piacere, dal momento che chiamate male lo stesso godimento, qualora privi di piaceri pi grandi di
quelli chesso procura, e sia causa di dolori pi grandi dei piaceri che offre. Certo, se chiamate [d]
male il godimento per qualche altro motivo e tenendo docchio altro fine, dovreste dirlo anche a
noi: ma non lo potrete". - Sembra anche a me, disse Protagora. - "Ancora: quanto al soffrire, non
siamo nello stesso caso? Chiamate bene il soffrire, qualora liberi da dolori pi grandi di quelli
chesso procura o sia causa di piaceri pi grandi dei dolori che vi d. Se tenete presente altro fine [e]
da quello che dico, allorch affermate che il soffrire un bene, dovreste dirlo anche a noi: ma non lo
potrete". - Vero!, disse Protagora. - E se voi uomini, seguitai, mi chiedeste ancora: "Per quale
ragione insisti cos a lungo e sotto vari aspetti su questo argomento?": "Perdonatemi", risponderei:
"in primo luogo non facile spiegare in che consiste ci che voi chiamate esser sopraffatti dai
piaceri; in secondo luogo, qui la chiave di ogni altra spiegazione. Ma, attenti, perch fino a questo
punto siete ancora in tempo [355a] a ritirare la vostra mossa, se avete la possibilit di sostenere che
il bene altro dal piacere, o che il male altro dal dolore; oppure vi contentate di trascorrere
dolcemente la vita senza dolori? Se vi contentate e non potete sostenere altro, che cio il buono e il
cattivo si riducono a piacere e a dolore, ascoltate le conseguenze. Stando cos le cose, vi dico che ne
scaturisce un ragionamento da far ridere, quando affermate che luomo pur conoscendo che il male
male, ugualmente lo fa, anche se poteva non farlo, trascinato e sopraffatto dai piaceri; non solo,
ma, per altro [b] verso, dite poi che luomo pur conoscendo il bene si rifiuta di farlo, vinto dai
piaceri del momento".
XXXVII. Che tutto questo sia ridicolo, risulter evidente se insieme non vengano usati tanti nomi,
piacere e dolore, bene e male: poich si rivelato trattarsi di due sole cose indichiamole con
due soli nomi, con i termini [c] bene e male, poi con i termini piacere e dolore. Stabilito
questo, diciamo: luomo pur conoscendo che il male male, ugualmente lo fa. E a chi ne chiedesse
il perch, diremo: "perch sopraffatto". "Da cosa?", domander quel tale: e qui non possiamo pi
rispondere" dal piacere ch piacere ha preso in cambio altro nome, cio bene invece di piacere;
gli risponderemo, allora, e diremo: "sopraffatto"; " Da cosa? "; e noi: "dal bene, per Zeus!",
esclameremo. Ma se chi cinterroga per caso un insolente, ridendo dir: "Le vostre parole fanno
ridere, se ponete [d] che uno fa il male, conoscendo che male e che non deve farlo, sopraffatto dai
beni. E tali beni, dir, secondo voi, valgono o no a vincere i mali?". E chiaro che risponderemo
dicendo che sono validi a vincere i piaceri, ch altrimenti non cadrebbe in errore chi si lascia
vincere dai piaceri. Ma quel tale, forse, incalzer: "In che cosa i beni sono meno validi dei mali e i
mali dei beni? Non in altro che nel fatto che gli uni sono pi grandi e gli altri meno; o gli uni in
maggior numero, gli altri in numero minore?". [e] Non potremmo dare altra risposta. "Ma allora,
dir, evidentemente quello che voi dite essere sopraffatti uno scegliere mali maggiori in cambio
36

di beni minori": Ecco un punto fermo! Sostituiamo ora questi nomi con i termini piacevole e
doloroso, a proposito di queste stesse cose, e diciamo che luomo compie..., prima dicevamo che
luomo compie cose cattive, ora cose dolorose, sapendo che sono dolorose, sopraffatto dai piaceri,
che [356a] evidentemente non meritano affatto di vincere. E quale mai altra valutazione del pregio
del piacere nei confronti del dolore pu esservi se non un eccesso o un difetto delluno rispetto
allaltro? Piaceri e dolori, cio, possono essere, comparativamente, maggiori o minori, per
grandezza, in maggiore o minor numero, in maggiore o minor grado. Se infatti qualcuno
obbiettasse: "Ma Socrate, grande la differenza tra il piacere del momento e il piacere o il dolore
futuri!". "S, risponderei, solo che tale differenza non consiste che nel piacere o nel dolore, e non in
altro. Ma tu, come chi ben sappia pesare, dopo avere raccolto da una [b] parte il piacere, dallaltra il
dolore, e avendo anche aggiunto, sul piatto della bilancia, il vicino e il lontano, dicci qual il pi
grande. Se peserai piaceri contro piaceri, sono sempre da prendere pi grandi e i pi numerosi; se
dolori contro dolori, i pi piccoli e i meno numerosi; se piaceri contro dolori, qualora i dolori siano
soverchiati dai piaceri - dolori vicini siano soverchiati da piaceri lontani o mali lontani da piaceri
vicini -, loperazione della scelta deve farsi dove si abbia leccedenza; qualora invece [c] i piaceri
siano soverchiati dai dolori si deve evitare ogni azione. Uomini, direi, non cos che va impostata la
questione?". E chiaro che non potrebbero rispondere diversamente. Sembr cos anche a lui. - "Se
cos , proseguir, rispondete anche a questo: una stessa grandezza otticamente appare maggiore da
vicino e minore da lontano, o no?". Diranno di s. - "E cos le cose grosse e numerose? e voci di
uguale intensit da vicino sembrano pi forti, da lontano pi deboli?". Direbbero di s. [d] - "Ma
allora, se la nostra felicit consistesse in questo, nellusare e nel prendere il pi grande, nellevitare
e non usare il pi piccolo, in cosa ci sembrerebbe consistere la salvezza della vita? Nellarte della
misura, oppure nella forza dellapparenza? o la forza dellapparenza ci svierebbe e ci farebbe spesso
prendere e lasciare a caso le stesse cose, sia nelle nostre azioni sia nella scelta del grande e del
piccolo, mentre larte della misura (metretik techne), togliendo ogni efficacia a tale illusione
[phntasma] e rivelando la verit, farebbe s che lanima riposando su di essa fosse tranquilla, [e] e,
in tal modo, salverebbe la vita?". Non sarebbero forse quei tali daccordo con noi che larte della
misura, e non altra, ci salverebbe? Protagora fu daccordo che solo larte della misura ci salverebbe.
- "Ebbene, se la salvezza della vita dipendesse dalla scelta del pari e del dispari, quando si dovesse
scegliere correttamente il pi e quando il meno, o preso per s o in relazione ad altro, gli sia vicino
o lontano, cosa mai ci salverebbe la vita? [357a] Non sarebbe forse la scienza? Non, in linea di
massima, una certa qual arte della misura, se devessere unarte delleccesso e del difetto? E la
scienza del pari e del dispari non consiste forse nellarte del numero [aritmetica]?". Quei tali uomini
sarebbero daccordo con noi, oppure no? Anche a Protagora sembr chessi sarebbero stati
daccordo. "Ebbene, uomini, poich la salvezza della nostra vita si rivelata consistere nella
corretta scelta del piacere e [b] del dolore, dei pi numerosi e dei meno, dei pi grandi e dei pi
piccoli, dei pi lontani e dei pi vicini, non si riveler altrettanto evidente chessa sar, innanzi
tutto, arte della misura, poich si tratta, appunto, di una ricerca delleccesso e del difetto e della
reciproca uguaglianza in cui si trovano piaceri e dolori?". - Necessariamente. - "Non solo, ma tale
arte della misura non si risolver necessariamente in unarte e in una scienza?". Saranno daccordo.
- "Di quale arte e di quale scienza si tratti, lo vedremo in un secondo momento. Basti ora dire che
scienza: questo serve alla dimostrazione che io e [c] Protagora dobbiamo darvi intorno a ci su cui
ci interrogavate. Se ricordate avete posto la domanda, allorch Protagora ed io fummo daccordo nel
sostenere che nulla vera di pi forte della scienza e che dovunque essa si trovi ha sempre in suo
dominio il piacere, domina sempre tutto; voi, invece, sostenevate che il piacere ha sovente in suo
dominio anche luomo che sa, e poich noi non eravamo daccordo, voi ci chiedeste: "Protagora,
Socrate, se tale situazione non esser sopraffatto dal piacere, cosa mai e cosa dite che sia?
Ditecelo!". Se allora avessimo sbito [d] risposto: "lignoranza", avreste riso di noi; ora, invece, se
rideste di noi, ridereste di voi stessi. Eh s, ch anche voi avete riconosciuto che per difetto di
scienza errano nella scelta dei piaceri e dei dolori, cio dei beni e dei mali, quelli che errano, e non
solo per difetto di scienza, ma di quella particolare scienza che, sopra, avete riconosciuto essere
37

larte della misura. Ebbene, anche voi sapete che unazione errata per mancanza di scienza dovuta
ad igno-[e] ranza. E allora, lasciarsi sopraffare dal piacere suprema ignoranza, quella suprema
ignoranza, di cui Protagora dice di essere medico e con lui Prodico e Ippia; voi, invece, ritenendo
che non si tratti affatto di ignoranza, non andate n mandate i vostri figli dai maestri di questarte,
dai sofisti, convinti che tale arte non si possa insegnare; anzi, solleciti solo del vostro denaro, non
dandolo a costoro agite male sia dal vostro individuale punto di vista sia nei confronti della cosa
pubblica".
38
Platone, Protagora 329b-330b

Ora, Protagora, mi manca solo una piccolezza per avere il quadro completo, se vorrai rispondermi.
Tu sostieni che la virt insegnabile, ed io mi affido a te pi che ad ogni altro e ti credo. Riempi,
[c] dunque, questo vuoto che il tuo discorso mi ha lasciato nellanima. Tu hai detto che Zeus
avrebbe inviato agli uomini la giustizia e il pudore e poi, pi volte, svolgendo il discorso hai detto
che la giustizia, la temperanza, la santit, tutte queste capacit, sono nel loro complesso come una
sola cosa, la virt. Questo, con precisione, devi razionalmente spiegarmi, che una la virt, mentre
sue parti sono la giustizia, la temperanza, la santit, oppure che, tutti questi, da me ora pronunciati,
non sono che nomi, nomi diversi di una stessa e unica realt. Ecco ci di cui [d] ancora sento la
mancanza!
XVIII. - Ma s, Socrate, facile rispondere!, esclam. Essendo la virt un tutto unico, sue parti sono
quelle di cui mi chiedi. - Forse, dissi, sono parti come parti sono quelle del volto: bocca, naso,
occhi, orecchie, o, invece, come le parti delloro che tra di loro non differiscono affatto, n le une
rispetto alle altre n con lintero, ma solo per grandezza e piccolezza? - Proprio, mi sembra, in quel
primo modo, Socrate: come le parti del volto [e] stanno rispetto al volto nel suo complesso. - E
forse, seguitai, gli uomini partecipano di queste parti della virt, chi di una, chi di altra, o
necessario che se uno ne acquisisca una le abbia tutte? - Nientaffatto, rispose, ch molti uomini,
certo, sono coraggiosi, ma ingiusti; oppure giusti, ma non sapienti. - E anche queste, do-[330a]
mandai, sono parti della virt, la sapienza e il coraggio? - Esattamente, disse: delle parti, la pi
importante la sapienza. - E ciascuna di esse, chiesi, diversa dallaltra? - S. - E ciascuna ha una
sua particolare propriet? Come, ad esempio, per le parti del volto, locchio non come lorecchio,
n uguale la sua propriet, e similmente per le altre parti, nessuna uguale alle altre n per la sua
propriet n per il resto; cos, dunque, anche per le parti della virt luna non laltra, n presa a s
[b] n rispetto alla sua propriet! Evidentemente cos deve essere, se il paragone torna. - Ma
proprio cos, Socrate!, esclam. Ed io: - Nessuna delle parti della virt, proseguii, , dunque,
identica o alla scienza, o alla giustizia, o al coraggio, o alla temperanza o alla santit. - No, rispose.
Platone, Protagora 349b-c
Questa, se non erro, fu la mia prima domanda: sapienza, [b] temperanza, coraggio, giustizia, santit,
questi cinque nomi si riferiscono forse a un solo oggetto, o ciascuno di tali nomi ha per soggetto una
sua propria essenzialit e qualcosa che abbia una sua potenzialit, non luna identica allaltra? Tu
rispondesti che non sono cinque nomi per un solo essere, ma che ciascun nome denota una cosa
particolare, e tutte sono parti della virt, non come le parti [c] delloro, identiche fra di loro e
ciascuna identica al tutto, ma come le parti del volto, luna diversa dallaltra, e ciascuna diversa da
quel complesso di cui sono parti, ognuna con una propria funzione [dynamis].
Diogene Laerzio, Vite dei filosofi II 106 (trad. M. Gigante)
Euclide sostenne che il sommo bene uno solo, anche se chiamato con molti nomi: ora prudenza,
ora dio, ora mente, e cos via.
Plutarco, De virtute morali 440.E.6
Menedemo di Eretria sopprime la molteplicit e le differenze tra le virt , sostenendo che la virt
una, anche se va sotto molti nomi; la stessa cosa si dice saggezza coraggio e giustizia, come accade
con mortale e uomo.
39

Platone, Leggi 963c-964a (trad. A. Zadro)
ATENIESE Per esempio quando abbiamo detto che ci sono quattro aspetti (idos) della virt;
chiaro che se sono quattro bisogna dire che ciascuno uno. CLINIA Evidente. ATEN. E non vi
dubbio che anche li designiamo tutti con un solo nome. Diciamo infatti che il coraggio virt, che
lintelligenza virt, e anche gli altri due li denominiamo [d] come se fossero realmente non molti,
ma questa cosa sola virt. CLIN. Esattamente. ATEN. La ragione dunque per cui quei due
differiscono fra loro ed hanno avuto due nomi, e cos gli altri, non affatto difficile dirla, ma invece
dire perch ambedue con un nome solo, virt, noi denominammo, e cos gli altri aspetti, non pi
cosa facile. CLIN. Come dici? ATEN. Non per nulla difficile chiarire quello che intendo dire.
Suddividiamo fra di noi lun laltro la domanda e la risposta. CLIN. Come [e] dici, ancora? ATEN.
Domandami perch mai mentre chiamiamo ambedue le cose con lo stesso unico nome virt, poi di
nuovo attribuiamo loro due nomi, luno coraggio e laltro intelligenza. E io ti dir la causa di
questo fatto; la causa che luno in relazione con la paura, di cui partecipano anche le fiere, dico
del coraggio, ed anche le indoli, almeno, dei bambini, quelli del tutto piccolissimi. Senza discorso
della mente (neu lgou), infatti, e per natura lanima viene ad essere coraggiosa, ma daltra parte
senza il discorso lanima mai venuta ad essere, n , n mai poi verr ad essere dotata di
intelligenza (phrnimos) e di intelletto (non chon), e infatti lintelligenza diversa. CLIN. E vero
[964a] quello che dici. ATEN. In che cosa dunque sono diversi e sono due aspetti della virt, tu
lhai appreso da me col discorso.
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Platone, Repubblica 357a-358a (trad. F. Sartori)

[357a] I. Con questo credevo di avere finito di parlare, ma, sembra, non si era che al preludio.
Perch Glaucone, sempre coraggioso com con chiunque, anche allora non approv la rinuncia di
Trasimaco e: - Socrate, disse, ti contenti di averci apparentemente persuasi? o preferisci [b]
persuaderci davvero che il giusto in ogni caso migliore dellingiusto? - Questo io vorrei, risposi,
se lo potessi. - Per non lo fai, riprese. Dimmi: esiste secondo te un bene che saremmo lieti di
possedere perch ci caro per s, e non perch bramiamo i vantaggi che ne conseguono? Di tal
modo sono il provare gioia e tutti quegli innocui piaceri che non comportano nulla in futuro se non
la gioia di provarli. - S, dissi, secondo me un simile bene esiste. - Ancora., c un bene che amiamo
per se stesso [c] e per i suoi vantaggi, come ad esempio avere intelligenza, vista e salute? Questi
beni, a mio avviso, ci sono cari per tutte due le ragioni. - S, risposi. - E non vedi, riprese, che esiste
una terza specie di beni, come fare ginnastica, essere curati in caso di malattia, esercitare la
medicina e praticare le altre attivit rivolte a far denari? Tutto questo, dobbiam dirlo, ci costa fatica
e pure ci utile; e noi siamo lieti di possederlo non per se stesso, [d] ma per le mercedi e gli altri
suoi vantaggi. - Esiste s, ammisi, anche questa terza specie di beni. E con ci? - E in quale poni la
giustizia? chiese. - Nella miglio-[358a] re, credo, dissi; quella che chi aspira alla felicit deve amare
per se stessa e per i vantaggi che comporta. - Non certo cos che pensa la gente comune, rispose.
La pongono nella specie dei beni che costano fatica, di quei beni che si devono praticare per avere
mercede e buona reputazione, ma che per se stessi sono da evitare come molestia.
Platone, Leggi 631 b-d (trd. A. Zadro)
ATEN. "Ospite", dovevi dire tu, "le leggi dei Cretesi non sono senza ragione ritenute fra le migliori
di tutti i Greci. Esse sono giuste e rendono felici quelli che vivono in loro. Esse sanno dare ogni
bene, e i beni sono di due specie: quelli umani e quelli divini. Dai divini dipendono gli umani, [c] e
se uno stato possiede quelli, che sono maggiori, anche questi, i minori, possiede, e se no, n quelli
n questi. Fra i beni umani vien prima la salute e poi la bellezza e terza la forza di correre e di fare
tutti gli altri movimenti del corpo, e quarto lessere ricchi duna ricchezza non cieca, ma di vista
acuta, quando cio si accompagni allintelligenza (phrnesis). Dei beni divini invece il primo, e la
guida, lintelligenza, e poi, secondo, la saggia e temperante condizione dellanima (sphron
psychs hxis), che si accompagni allintelletto (met nou); procedente da questi fusi insieme con il
coraggio, terza la giustizia, [d] quarto il coraggio. Tutte queste cose divine sono state gi ordinate
e preposte ai beni mortali nella natura delle cose. Il legislatore deve far osservare questordine nella
stessa misura. E dopo di ci ogni altra norma chegli impartir ai suoi cittadini dovr annunciarla in
funzione di questi valori, e dire che, ovunque, i valori umani si ordinano ai divini e questi
allintelletto (nos), che tutti li governa
Platone, Repubblica 427d-436a
[d] VI. - Ebbene, figlio di Aristone, ripresi, si potrebbe considerare ormai fondato il tuo stato. Ora
procurati da qualche parte una fiaccola adatta e indaga nel suo interno. Chiama pure in aiuto tuo
fratello, Polemarco e gli altri, per vedere se riusciamo in qualche modo a scoprire dove mai
potranno essere la giustizia e lingiustizia, e quale differenza intercorra fra loro; e quale delle due
deve possedere chi aspira alla felicit, allinsaputa o meno di tutti gli di e gli uomini. - Sono parole
senza senso, disse Glaucone; sei tu che hai promesso di fare questa indagine, col [e] pretesto che
saresti stato un empio a rifiutare di soccorrere la giustizia in qualunque modo, secondo le tue forze.
- E vero, risposi, ci che ricordi. S, si deve fare cos, ma bisogna che collaboriate anche voi. Ma
certo che lo faremo!, disse. - Spero, continuai, di trovare il nostro oggetto in questo modo. Penso
che, se ha buoni fondamenti, il nostro stato sia perfettamente buono. - Per forza ammise. - E chiaro
che le sue doti sono sapienza, coraggio, temperanza e giustizia. - Chiaro. - Ora, qualunque di esse vi
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troviamo, il resto non sar ci che [428a] non si trovato? - Indubbiamente. - E come con altre
quattro cose qualsiasi. Se in un qualunque mbito ne cerchiamo una, quando veniamo a conoscerla
per prima, ci contentiamo; e se conosciamo prima le altre tre, ecco per ci stesso che conosciamo
anche quella cercata. Perch, chiaro, non pu esserci altro che la cosa rimasta. - Hai ragione,
rispose. - Ora, poich quattro sono queste doti, non dobbiamo condurre lindagine allo stesso modo?
- Certo. - Ebbene, nel nostro caso mi sembra evi-[b] dente anzitutto la sapienza: e la circonda un che
di strano. - Cosa?, fece. - Lo stato che abbiamo descritto mi sembra realmente sapiente, perch lo
regge il saggio consiglio. No? - S. E questa dote, la saggezza di consiglio, chiaramente una
scienza: non lignoranza, ma la scienza a ispirare nei cittadini saggi consigli. chiaro. - Per nello
stato esistono molte scienze, e dogni specie. - Come no? - Ed per la scienza dei falegnami che lo
stato si deve dire sapiente e bene con-[c] sigliato? - Per questa no, assolutamente, rispose; lo si
dovrebbe dire abile a lavorare il legno. - Allora non la scienza della falegnameria che fa dare allo
stato il nome di sapiente, anche se studia il modo, di avere ottimi oggetti di legno. - No davvero. - E
allora? Quella degli oggetti bronzei o qualche altra simile - No, nessuna, qualunque sia, rispose. Nemmeno quella che fa produrre la terra: lo si chiamer piuttosto stato agricolo. - Mi sembra di s. Ancora, dissi; nello stato che dianzi abbiamo fondato, esiste in alcuni cittadini una scienza [d] che
provvede non a elementi particolari dello stato, ma allo stato in generale, per stabilire come possa
meglio regolare la sua interna organizzazione e i rapporti con gli altri stati? Esiste, s. - Qual ?,
chiesi, e in chi si trova? E la scienza, di fare la guardia, rispose; e lhanno quei governanti ai quali,
or ora abbiamo dato il nome di perfetti guardiani. - Dunque questa scienza che nome ti fa dare allo
stato? - Bene consigliato rispose, e dotato di una reale sapienza. - Ora, dissi, credi [e] che nel nostro
stato ci saranno pi fabbri che questi genuini guardiani? - Fabbri, molto di pi, rispose. - E anche
rispetto a tutti gli altri, feci, che devono il nome alle loro scienze, saranno costoro i meno numerosi?
- Certo. - Allora il fatto che tutto intero uno stato fondato secondo natura sia sapiente, dipender
dalla sapienza del suo ceto e parte pi esigua, ossia di chi presiede e governa; e, come sembra,
questa classe, per natura la pi esigua, [429a] cui tocca di partecipare di quella scienza che, sola tra
tutte, ha diritto al nome di sapienza. - Parole verissime, rispose. - Ecco dunque che abbiamo
scoperto, non so come, una di quelle quattro doti: e labbiamo trovata in se stessa, e abbiamo
trovato insieme in quale parte dello stato risiede. - Questa scoperta, disse, mi sembra pienamente
soddisfacente.
VII. - Venendo ora al coraggio, non molto difficile vedere che cosa in se stesso e in quale parte
dello stato si trova, quella parte per cui lo stato deve dirsi coraggioso. [b] - Come? - Chi, ripresi,
potrebbe definire vile o coraggioso uno stato se non considerando quella sua parte che combatte e
scende in campo in sua difesa? - Nessuno lo potrebbe, rispose, considerando altri elementi. - Non
credo, continuai, che, vili o coraggiosi che siano, gli altri suoi membri potranno dargli questa o
quella fisionomia. - No certo. - Allora anche uno stato coraggioso in grazia di una sola sua parte:
ch v in essa tale potere che salvaguarder costantemente lopinione a [c] proposito delle cose da
temere, che esse siano esattamente le medesime che il legislatore aveva ordinato di considerare
temibili nel campo educativo. E questo non lo chiami coraggioso? - Non ho ben compreso le tue
parole, rispose, ripetile. - Dico, ripresi, che il coraggio una sorta di salvaguardia. - Che
salvaguardia? un salvaguardare la propria opinione sulle cose temibili e sulla loro natura, opinione
che in noi ha instaurata la legge ,mediante leducazione. E per salvaguardia costante di essa ho
inteso il fatto di saperla salvaguardare pur se ci si trova [d] tra dolori, piaceri, voglie, paure, senza
mai respingerla. Ma a che cosa, secondo me, questo caso somigli, amerei esprimerlo con
unimmagine, se lo vuoi. - Certo che voglio. - Tu sai, dissi, che i tintori, quando desiderano tingere
lane per farle diventare purpuree, prima scelgono dalla massa dei colori ununica specie, i colori
bianchi; poi le sottopongono a un lavoro preparatorio trattandole accuratamente, per far loro
ricevere il colore pi vivo pos-[e] sibile; e solo allora le tingono. E quale che sia loggetto tinto cos,
la stoffa tinta non pu pi stingersi e il lavaggio, con o senza detersivi, non pu toglierne la vivezza.
Ma le stoffe che non vengono tinte cos, tu sai come diventano senza cure preliminari, si tingano in
altri colori o anche in bianco. - Lo so, rispose, stingono e fanno ridere. - Supponi dunque, ripresi,
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che noi pure facessimo, come potevamo, un simile lavoro quando sceglievamo i soldati e [430a] li
educavamo con la musica e la ginnastica; pensa che non avevamo altro intento se non che si
persuadessero a ricevere nel migliore modo possibile le leggi nostre, come una tintura, affinch la
loro natura e leducazione adatta rendessero indelebile la loro opinione sulle cose temibili e sulle
altre, e che la tintura non venisse stinta da quei terribili detersivi quali sono il piacere (che a
produrre questi [b] effetti pi terribile di qualsiasi calastrea e lisciva), il dolore, la paura, la brama,
che sono pi terribili di ogni altro detersivo. Ora, disporre di un tale potere e salvaguardare
costantemente la retta e legittima opinione sulle cose temibili e non temibili, io lo chiamo e lo
considero coraggio, se non hai obiezioni da fare. - Non ne ho alcuna, fece; mi sembra che la retta
opinione su queste medesime cose, quellopinione che nasce senza educazione ed propria di bestie
e di schiavi, tu non solo non la consideri per nulla legittima, ma anche la chiami tuttaltro che
coraggio. [c] - Parole verissime, dissi. Perci ammetto la tua definizione, di coraggio. - Ammetti
anche, dissi, che sia coraggio politico e dirai bene. Ma di ci se vuoi, discorreremo ancora meglio
unaltra volta. Perch non era questo loggetto che cercavamo, ma la giustizia: per la ricerca del
coraggio, credo che per adesso basti cos. - S, rispose, hai ragione.
VIII. - Ebbene, ripresi, restano ancora due doti da os-[d] servare nello stato: la temperanza e quella
che ci fa compiere tutte queste indagini, la giustizia. - Senza dubbio. - Ora, che modo v di trovare
la giustizia evitando del tutto di occuparci della temperanza? - Io non lo so, rispose, e non vorrei che
essa si rendesse evidente prima, se non dovremo poi esaminare pi la temperanza. Ma se vuoi
usarmi una cortesia, prima della giustizia, esamina la [e] temperanza. - Certo che voglio, feci io,
avrei torto a non farlo. - E allora esaminala!, disse. - Esaminiamola, risposi; a vederla di qui,
rassomiglia pi delle precedenti a un certo accordo e armonia. - Come? - Secondo me, ripresi, la
temperanza una sorta di ordine e di continenza di piaceri e appetiti, come dicono quando usano,
non so in che modo, lespressione pi forte di se stesso? e altre simili che rivelano come le tracce
della temperanza. Non vero? - Assolutamente, rispose. - E non ridicolo dire pi forte di se
stesso? Perch chi pi forte di se stesso sar anche pi debole di se stesso, e chi pi debole pi
forte: in tutte queste espressioni si tratta [431a] della medesima persona. - Certamente. - Ma, feci io,
a mio parere questa locuzione significa che nel medesimo individuo, entro lanima sua, esistono due
elementi in uno, luno migliore, laltro peggiore; e quando lelemento naturalmente migliore
simpone sul peggiore, allora si usa lespressione pi forte di se stesso, ed certo un elogio.
Quando invece per un cattivo sistema educativo o per qualche relazione lelemento migliore si
riduce pi fiacco e viene dominato dal peso del peggiore, gli si muove questo [b] biasimo sotto
forma di rimprovero, e si chiama pi debole di se stessa e intemperante la persona che si trova in
questa condizione. - S, rispose, sembra che significhi cos. - Ebbene, ripresi, guarda il nostro nuovo
stato e vi riscontrerai uno di questi elementi: dirai che con ragione lo si definisce pi forte di se
stesso, se vero che ci la cui parte migliore comanda alla peggiore devessere chiamato
temperante e pi forte di se stesso. - Lo guardo, rispose, ed vero quello che dici. Molti [c]
appetiti, piaceri e dolori di ogni genere si troveranno specialmente in fanciulli, donne e servi, e nella
massa mediocre delle cosiddette persone libere. - Senza dubbio. - Invece i desideri semplici e
misurati, guidati dalla ragione (nous) insieme con lintelletto (loghisms) e con la retta opinione
(orth doxa), li troverai in poche persone, ottimamente dotate ed educate. - E vero, rispose. - E non
vedi che questo si verifica anche nel tuo stato? e che qui gli appetiti della maggioranza [d] mediocre
sono dominati dagli appetiti e dallintelligenza di una minoranza migliore? - Lo vedo, disse.
IX. - Se dunque per uno stato si devono usare le espressioni pi forte dei piaceri e degli appetiti e
pi forte di se stesso, anche questo nostro si deve definirlo cos. - Senzaltro, ammise. - E per tutto
ci non si deve definirlo anche temperante? - Certo, rispose. - Ebbene, se in un altro stato
governanti e governati [e] hanno la stessa opinione su chi deve governare, ci potr verificarsi pure
nel nostro. Non ti sembra? - Certissimo, rispose. - Ora, in quale di queste due categorie di cittadini
si trova, secondo te, la temperanza, quando hanno questa identit dopinione? Nei governanti o nei
governati? - Negli uni e negli altri, disse. - Vedi, ripresi, che poco fa indovinavamo giusto
considerando la temperanza simile a una specie di armonia? - Perch mai? - Perch essa differisce
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dal coraggio e dalla sapienza, che si trovavano questo in una parte dello stato, quello in unaltra, e
cos lo rendevano rispettivamente sa-[432a] piente e coraggioso; la temperanza invece non agisce
cos, ma si estende allo stato tutto intero e fa cantare insieme, allunisono, su tutta la scala, i pi
deboli, i pi vigorosi e i mediani, li voglia tu classificare cos in base allintelligenza o al vigore o al
numero o ai denari o a qualunque altro simile criterio. Cos avremmo piena ragione di affermare che
questa concordia la temperanza: naturale accordo degli elementi peggiore e migliore su quale dei
due abbia diritto a governare nello stato come in ogni in-[b] dividuo. - Sono pienamente daccordo,
rispose. - Bene, feci io; nel nostro stato si sono vedute tre doti, almeno cos sembra. Ora, quale sar
mai la residua, quella che accrescer ulteriormente la virt del nostro stato? E chiaro che la
giustizia. - E chiaro. - Ebbene, Glaucone, ora il momento in cui, come cacciatori, ci dobbiamo
disporre in cerchio attorno a un cespuglio e stare attenti che da qualche parte non ci sfugga via la
giustizia e svanendo divenga invisibile. E evidente che essa qui, [c] in qualche parte: guarda
dunque e sforzati di scorgerla, se forse potrai vederla prima di me e indicarmela. - Magari lo
potessi!, disse. Ma per me sar gi parecchio, se sar in grado di starti dietro e di scorgere quello
che mi viene indicato. - Prega con me, feci io, e seguimi. - Lo far, rispose, ma tu guidami. - Certo
che, ripresi, il luogo appare impraticabile e pieno dombra: davvero tenebroso e difficile a
esplorarsi. Pure si deve andare. - S, [d] si deve, rispose. E io scrutando: - Oh! oh!, dissi, Glaucone,
forse abbiamo una traccia; e credo che la giustizia non ci sfuggir affatto. - E una bella notizia!,
disse. E davvero ben sciocca, risposi, la nostra situazione! Quale? - E un pezzo, fin dal principio,
mio benedetto amico, che essa sembra rivoltarcisi tra i piedi, e noi, toh!, non la vedevamo. Eravamo
ben ridicoli! Come coloro che tengono tra le mani un oggetto e talvolta [e] lo cercano, anche noi
non la guardavamo, ma continuavamo a indagare in direzioni lontane e anche per questo forse ci
passava inosservata. - Come dici? - Cos, risposi; mi sembra che, pur discutendone da un pezzo, non
abbiamo compreso nemmeno noi che in certo modo parlavamo proprio di essa. - Lungo il
proemio, disse, per chi anela ad ascoltare.
[433a] X. - Ebbene, ripresi, ascolta se ho ragione. Secondo me, la giustizia consiste in quel
principio che fin dallinizio, quando fondavamo lo stato, ponemmo di dover rispettare
costantemente: in esso, o in qualche suo. particolare aspetto. Ora, se rammenti, abbiamo posto e pi
volte ripetuto che ciascun individuo deve attendere a una. sola attivit nellorganismo statale, quella
per cui la natura labbia meglio dotato. - S, labbiamo ripetuto. - E daltra parte dicevamo che la
giustizia consiste nellesplicare i propri compiti (ta hauto prttein)senza attendere a troppe
faccende (m polypragmonin): [b] un discorso che abbiamo udito da molti altri e noi stessi
spesso ripetuto. - Labbiamo ripetuto, s. - Questo dunque, mio caro, continuai, se realizzato in un
determinato modo, pu darsi che sia la giustizia: esplicare i propri compiti. Sai da che cosa lo
congetturo? - No, ma dillo, rispose. - Dopo aver esaminato, feci io, la temperanza, il coraggio e
lintelligenza, mi sembra che quanto rimane nello stato sia quella dote che a tutte le altre ha dato la
forza di nascervi e, quando sono nate, permette loro di conservarsi, finch viva in esse. Ora, di-[c]
cevamo che, se avessimo trovato le altre tre, la residua sarebbe stata la giustizia. - Per forza, s,
rispose. - Per, ripresi io, se bisognasse veramente giudicare quale di esse pi contribuir con la sua
presenza a renderci buono lo stato, sarebbe difficile giudicare se si tratti della concordanza di
opinione tra governanti e governati, o del fatto che i soldati contraggano e conservino lopinione
legittima di quali sono e quali no le cose da temere, oppure dellin-[d] telligenza e vigilanza insite
nei governanti; o se a renderlo buono sia soprattutto questa virt presente nel fanciullo, nella donna,
nello schiavo, nel libero, nellartigiano, nel governante e nel governato, questa virt per la quale
ciascun individuo esplica il proprio compito senza attendere a troppe cose. - E un giudizio difficile,
rispose; come no? - Per la virt dello stato gareggia dunque, sembra, con la sapienza, con la
temperanza e con il coraggio anche questaltra forza, di far esplicare a ciascuno il proprio compito
entro lo stato. - Certo, rispose. - E la dote che gareggia con queste per la [e] virt dello stato non la
potresti considerare giustizia? - Assolutamente. - Esamina ora anche da questaltro punto di vista se
ti confermerai nel tuo parere: i processi non li farai giudicare a chi detiene il governo dello stato? Sicuramente. - E, giudicando, i governanti mireranno forse ad altro fine pi che a come evitare che
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ogni individuo possa avere laltrui ed essere privato del proprio? - No, ma mireranno a questo. Perch giusto? - S. - Anche in questo modo allora si potrebbe riconoscere come giustizia il
possesso di ci che proprio (oikion) e [434a] lesplicazione del proprio compito. - E cos. - Vedi
ora se la pensi come me. Se un falegname intraprende il mestiere del calzolaio o un calzolaio quello
del falegname, o se si scambiano gli strumenti o gli uffici, o anche se la stessa persona intraprende
entrambi i mestieri, tutto questo scambio di mestieri potr portare, secondo te, un grave danno allo
stato? - No, affatto, rispose. - Quando per, credo, uno che per natura artigiano o un altro che per
natura uomo daffari e che poi si eleva per ricchezza [b] o per numero di seguaci per vigore o per
qualche altro simile motivo, tenta di assumere laspetto del guerriero; o un guerriero quello di
consigliere e guardiano, anche se non ne ha i requisiti; e costoro si scambiano gli strumenti e gli
uffici; o quando la stessa persona intraprende tutte queste cose insieme, allora, io credo, anche tu
penserai che questo loro scambiarsi di posto e questo attendere a troppe cose sia una rovina per lo
stato. - Assolutamente. - Allora, lattendere a troppe cose e lo scambiarsi di [c] posto delle tre classi
sociali sono un danno assai grave per lo stato e si potrebbero con piena ragione denominare un
enorme misfatto. - Precisamente. - E non ammetterai che il maggiore misfatto verso il proprio stato
lingiustizia? - Come no?
XI. - Ecco dunque che cosa lingiustizia. E viceversa possiamo dire cos: se le classi degli uomini
daffari, degli ausiliari, dei guardiani si occupano soltanto della propria attivit, quando ciascuna di
esse esplica il compito suo entro lo stato, questo fatto, contrariamente al caso di prima, non sar la
giustizia e non render giusto lo stato? - Mi [d] sembra, rispose, che non possa essere altrimenti. Non affermiamolo ancora troppo recisamente, feci io. Se per, riportando questa dote anche a
ciascun individuo, riconosceremo che pure nel singolo essa la giustizia, saremo gi daccordo.
Che obiezioni potremo ancora fare? In caso contrario, cercheremo altrove. Ora per terminiamo
lesame che abbiamo pensato di fare: cio che, se avessimo cercato la giustizia prima in un mbito
pi largo, ci sarebbe stato pi facile vedere che cosa essa in un individuo. A [e] noi sembrato che
questo mbito pi largo fosse quello dello stato, e cos abbiamo fondato uno stato, il pi perfetto
possibile, ben sapendo che in uno stato buono si sarebbe trovata la giustizia. E dunque riportiamo
allindividuo i risultati di quella nostra indagine e, se si perverr a unanaloga constatazione, andr
benissimo; se invece nellindividuo si manifester qualche diversit, torneremo di nuovo allo stato e
li sottoporremo a prove: e forse, [435a] confrontandoli e strofinandoli, come da pietre focaie ne
potremmo far brillare la giustizia e, manifesta che sia, consolidarla in noi. Bene, rispose, parli con
metodo, e bisogna fare cos. Ora, ripresi, una cosa che sia detta lidentica di unaltra, anche se
sono una maggiore e una minore, forse dissimile dalla seconda in ci per cui la si dice identica, o
le simile? - Simile, disse. - Allora un [b] uomo giusto non differir per niente da uno stato giusto
per ci che riguarda laspetto della giustizia in se stesso, ma gli sar simile. - Simile, rispose. Daltra parte uno stato ci sembrato giusto quando le tre classi di nature in esso esistenti
esplicavano ciascuna il compito suo; e inoltre temperante, coraggioso e sapiente per certe altre
condizioni e disposizioni di queste medesime classi. - E vero, disse. - Allora, mio caro,
giudicheremo cos anche [c] per lindividuo: poich lanima sua presenta questi medesimi aspetti ed
egli s trova nelle stesse condizioni di quelle classi, merita a ragione i medesimi appellativi che lo
stato. - Per forza, rispose. - Eccoci ricondotti, feci io, mio ammirevole amico, al facile problema se
lanima abbia o no in s questi tre aspetti. - Non mi sembra affatto un problema facile, rispose;
perch, Socrate forse vero il detto "le cose belle sono difficili". E [d] evidente, risposi. E sappi,
Glaucone, che, a mio parere, con quei metodi che usiamo attualmente nelle discussioni non
riusciremo mai a toccare bene la nostra mta. Altra la strada che vi conduce, pi lunga e pi
estesa. Forse per la raggiungeremo in maniera degna dei discorsi e delle ricerche precedenti. - E
non desiderabile?, fece. Per il momento mi contenterei. - Per me poi, dissi, sar pi che
sufficiente. - E quindi non stancarti, riprese, e fa il tuo esame. - Ora, dissi, non siamo ne-[ e]
cessariamente costretti a riconoscere che entro ciascuno di noi esistono i medesimi aspetti e caratteri
che esistono nello stato? Perch nello stato essi non sono venuti che dallindividuo. Sarebbe ridicolo
se si credesse che lelemento animoso sia ingenerato negli stati senza nascere dai privati che godono
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questa fama, come gli abitanti della Tracia, della Scizia e in genere delle regioni settentrionali: e
cos si dica della passione di apprendere che si potrebbe [436a] attribuire particolarmente al nostro
paese; per quanto riguarda lamore al denaro, si potrebbe poi dire che lo si riscontra fortissimo
presso i Fenici e gli Egizi. - Certamente, rispose. - Dunque, dissi, su questo punto cos stanno le
cose e non v alcuna difficolt a rendersene conto. - No davvero.
Platone, Repubblica 443c-444a
- Unimmagine (idolon) della giustizia e insieme una fonte di utilit era, Glaucone, in questa
norma: chi per natura calzolaio giusto che faccia il calzolaio, senza svolgere altre attivit, e chi
falegname il falegname, e cos via. - E evidente. - E la giustizia, come sembra, era davvero
qualcosa di simile: essa per consiste nelladempire i propri cmpiti non esteriormente (xo prxis),
ma inte-[d] riormente (ents), in unazione che coinvolge veramente la propria personalit e
carattere, per cui lindividuo non permette che ciascuno dei suoi elementi esplichi compiti propri di
altri n che le parti dellanima singeriscano le une nelle funzioni delle altre; ma, instaurando un
reale ordine nel suo intimo, diventa signore di se stesso e disciplinato e amico di se medesimo e
armonizza le tre parti della sua anima, come perfettamente sintonizzano le tre armonie di una nota
fondamentale, bassa alta media, anche se per caso se ne inseriscono altre in mezzo: allora, dopo
aver-[e] le legate tutte ed essere divenuto uno di molti, temperante e armonico, eccolo ormai agire
cos, sia che la sua attivit si rivolga ad acquistare beni materiali o a curare il corpo, sia che si
svolga nellmbito politico o in contratti privati; e in tutto questo suo agire giudica e denomina
giusta e bella lazione che conserva e contribuisce a realizzare questo intimo equilibrio, e sapienza
(sopha)la scienza che la [444a] dirige (epistme epistatosa); ingiusta lazione che via via
distrugge quellequilibrio, e ignoranza (amatha) lopinione che la dirige. - Le tue affermazioni,
Socrate, disse, sono assolutamente veraci. - Ebbene, feci io, non dovremmo sembrare affatto
mentitori, credo, se dicessimo di aver trovato luomo giusto, lo stato giusto e che cosa in essi la
giustizia. - No, per Zeus!, rispose. - Allora, possiamo dirlo? - Diciamolo pure.
Platone, Repubblica 504a-509c
XVI. - Tu ricordi, dissi, che dopo aver distinto tre parti nellanima, abbiamo determinato per via di
confronti che cosa fossero rispettivamente la giustizia, la temperanza, il coraggio e la sapienza. - Se
non ricordassi, rispose, mi meriterei di non udire il resto. - Ricordi anche quello che si era detto
prima? - Che cosa? - Diceva-[b] mo che per arrivare a contemplarle meglio che fosse possibile ci
sarebbe voluto un altro giro pi lungo e che, quando lavessimo compiuto, esse sarebbero apparse
evidenti; ma che intanto sarebbe stato possibile riallacciare ai discorsi gi fatti dimostrazioni da
questi derivate. E voi avete dichiarato che poteva bastare, e cos lesposizione di allora venne fatta,
a mio parere, senza esattezza; ma se ne siete stati soddisfatti, potrete dirlo voi stessi. - Per me, fece,
stata una esposizione misurata; e cos certo sem-[c] brata anche agli altri. - Ma, mio caro, ripresi,
non giusta una misura di tali cose se lascia fuori una parte qualsiasi di ci che . Perch cosa
imperfetta non misura di nulla; ma talvolta taluni di primo acchito la credono sufficiente e
pensano che non occorra cercare nulla di pi. - Certamente, risposi, molti si trovano in questa
condizione per indolenza. - Per, feci io, un guardiano dello stato e delle leggi non deve
assolutamente trovarvici. - E naturale, disse. - Un tale uomo, amico mio, ripresi, [d] deve quindi
percorrere il giro pi lungo e affaticarsi nello studio non meno che nella ginnastica. In caso diverso,
come dicevamo or ora, non verr mai a capo di quella disciplina che la pi sublime e la pi atta a
lui. - Non sono dunque queste le discipline maggiori?, chiese. Ce n ancora qualcuna maggiore
della giustizia e di quelle virt che abbiamo citate? - Anche una maggiore, risposi io; e di queste
stesse virt dobbiamo non limitarci, come facciamo adesso, a contemplare la linea generale, bens
non trascurarne la pi perfetta realizzazione. Non ridicolo fare [e] di tutto perch cose da poco
siano le pi esatte e pure possibili, e giudicare le maggiori indegne della maggiore esattezza? Certamente, disse [il concetto degno]. Ma veniamo a quella che tu dici la massima disciplina
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(mghiston mthema) e al suo oggetto. Credi che ti si potr lasciar andare, continu, senza chiederti
che cosa ? - No certamente, feci io, ma chiedilo pure. Comunque ne hai sentito parlare non di rado:
adesso o non ci rifletti oppure mediti di crearmi delle [505a] noie con le tue obiezioni. E inclino
piuttosto a questa seconda supposizione, poich hai sentito dire spesso che oggetto della massima
disciplina lidea del bene; da essa che le cose giuste e le altre traggono la loro utilit e il loro
vantaggio. E pressappoco tu sai ora che voglio dire questo, e inoltre che di essa non abbiamo una
conoscenza adeguata; ma se non ne abbiamo conoscenza, anche ammesso che conoscessimo
perfettissimamente tutto il resto senza di questa, vedi bene che non ne ritrarremmo alcun
giovamento, come non lo ritrarremmo se possedessimo una cosa senza il bene. [b] Credi che ci sia
vantaggio a possedere una qualunque cosa, se non buona? o a intendere tutto ad eccezione del
bene, senza intendere per nulla il bello e il bene? Per Zeus!, rispose, io no.
XVII.- Daltra parte tu sai anche che per i pi il bene piacere, ma per i pi raffinati intelligenza.
- Come no? - E che, mio caro, coloro che pensano cos, non possono spiegare che cosa sia
lintelligenza, ma sono costretti infine a dichiarare che quella del bene. - Ed molto ridicolo!,
rispose. - Come non pu esserlo, feci [c] io, se, mentre ci rimproverano di non conoscere il bene, ce
ne parlano come se lo conoscessimo? Dichiarano che intelligenza del bene, come se noi
comprendessimo ci che intendono dire quando pronunciano il nome del bene. - Verissimo,
rispose. - E coloro che definiscono bene il piacere? Forse che sbagliano meno degli altri? Non sono
costretti anche loro a riconoscere che esistono piaceri cattivi? - Sicuro. - Si trovano dunque a
riconoscere, credo, che le identiche cose sono buone e cattive. Non [d] vero? - Indubbiamente. - E
qui non sorgono evidentemente grandi e numerose dispute? - E come no? - Ancora: non pure
evidente che, trattandosi di cose giuste e belle che sono soltanto apparenza senza essere
effettivamente tali, molti tuttavia sceglierebbero di farle, di possederle e di far credere di
possederle? mentre, se si tratta di beni, nessuno si contenta pi di ottenere i beni apparenti, ma cerca
quelli effettivi? e che, in questo mbito, ognuno non esita a sprezzare lapparenza? - Certo, rispose.
- Ora, loggetto che ogni anima persegue e che pone come mta di tutte le sue azioni,
indovinandone [e] limportanza, ma sempre incerta e incapace di coglierne pienamente lessenza e
di averne una salda fede come ha negli altri oggetti, onde perde anche leventuale vantaggio [506a]
di questi, dobbiamo dire che un tale oggetto, tanto importante, deve rimanere ugualmente ignorato
anche da quelle eminenti personalit dello stato alle quali rimetteremo ogni cosa? - No, affatto,
rispose. - Credo per, continuai, che per le cose giuste e belle, se i ignora in che relazione siano con
il bene, sarebbe un guardiano ben scarso chi ignorasse tale relazione. E profetizzo che prima di
conoscere questa relazione nessuno le conoscer bene. - Giusta profezia, rispose. - Godr dunque
[b] di un ordine perfetto la nostra costituzione, se le sovrintende un simile guardiano, che abbia
queste conoscenze?
XVIII. - Per forza, rispose. Ma tu ora , Socrate, dici che il bene sia scienza o piacere o qualcosa di
diverso? - Oh!, caro il mio uomo, replicai, lo sapevo bene, ed era palese da tempo che non ti
avrebbe soddisfatto lopinione degli altri a questo proposito. - Non mi sembra giusto, Socrate, disse,
che uno che da tanto tempo si occupa di questi argomenti sappia riportare le opinioni altrui e la [c]
propria no. - E ti sembra giusto, feci io, che uno parli delle cose che non sa come se le sapesse? Come se le sapesse, rispose, no, affatto. E giusto per voler parlare da uomo veramente convinto
della sua opinione. - E non ti sei accorto, continuai, che le opinioni non accompagnate dalla scienza
sono tutte brutte? Di esse le migliori sono cieche. Ti sembra che coloro che hanno una vera opinione
su qualcosa, ma sono sprovvisti di intelletto, presentino qualche differenza da ciechi che
camminano dritto per una strada? - Nessuna differenza, rispose. [d] - Vuoi dunque contemplare cose
brutte, cieche e storte, quando ti possibile sentirne da altri di splendide e belle? - No, per Zeus!,
Socrate, fece Glaucone, non ritirarti come se fossi alla fine. Noi ci sentiremo soddisfatti se tratterai
del bene allo stesso modo con cui hai trattato della giustizia, della temperanza e delle altre virt. Anchio, risposi, mio caro amico, ne sar molto soddisfatto, ma temo che non ci riuscir e che, pur
mettendocela tutta, far una brutta figura e mi esporr allo scherno. S, benedetti [e] amici,
lasciamo stare per il momento che cosa sia mai il bene in s: mi sembra una cosa troppo alta perch
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possiamo raggiungere ora, con lo slancio presente, il concetto che ne ho io. Invece voglio dire, se ne
siete contenti pure voi, quello che sembra la prole del bene, cui molto somiglia. Se per non ne siete
contenti, lasciamolo perdere. - S, dillo!, fece. Pagherai il tuo debito unaltra volta, spiegan-[507a]
doci che cosa il padre. - Vorrei poter pagarvelo, risposi, e che voi poteste riscuoterlo tutto,
anzich, come adesso, i soli frutti. Prendetevi dunque questo frutto e la prole del bene in s. State
per attenti che, senza volere, in qualche modo non vi imbrogli, rendendovi falsificato il computo
del frutto. - Staremo attenti, rispose, come potremo. Ma tu limitati a parlare. - Lo far, dissi,
soltanto quando mi sar messo daccordo con voi e vi avr fatto ricordare quello che s detto prima
e quello che gi s detto pi volte in altre occasioni. - Che cosa?, [b] chiese. - Noi affermiamo che
ci sono molte cose belle, e belle le definiamo col nostro discorso; e diciamo che ci sono molte cose
buone e cos via. - Lo affermiamo. - E poi anche che esistono il bello in s e il bene in s; e cos
tutte le cose che allora consideravamo molte, ora invece le consideriamo ciascuna in rapporto a una
idea, che diciamo una, e ciascuna chiamiamo ci che . - E cos. - E diciamo che quelle molte
cose si vedono, ma non si colgono con lintelletto, e che le idee invece si colgono con lintelletto,
ma non si vedono. - Sen-[c] za dubbio. - Ora, qual in noi lorgano che ci fa vedere le cose visibili?
- La vista, rispose. - E, continuai, non ludito che ci fa udire le cose udibili? E non sono gli altri
sensi a farci sentire tutte le cose sensibili? - Sicuramente. - Ora, hai riflettuto, feci io, quanto
maggiore pregio lartefice dei sensi abbia voluto conferire a quello di vedere e di essere visti? - No
proprio, rispose. - Ma esamina la cosa in questo modo. Ludito e la voce richiedono il concorso di
un elemento diverso, il primo per udire, la seconda per essere udita? E se questo [d] terzo elemento
non presente, forse che luno non udir e laltra non sar udita? - Non richiedono il concorso di
nulla, rispose. - E, credo, feci io, nemmeno molte altre facolt, per non dire nessuna, richiedono
alcunch di simile. O ne puoi citare qualcuna? - Io no, rispose. - Ma non pensi che lo richiede la
facolt della vista e del visibile? - Come? - Ammettiamo che negli occhi abbia sede la vista e che
chi la possiede cominci a servirsene, e che in essi si trovi il colore. Ma se non presente un terzo
elemento, che la natura riserva proprio [e] a questo cmpito, tu ti rendi conto che la vista non vedr
nulla e che i colori resteranno invisibili. - Qual questo elemento di cui parli? - Quello, risposi, che
tu chiami luce. - Dici 1a verit, ammise. - Di una specie non insignificante sono dunque il senso
della vista e la facolt [508a] di essere veduti, se sono stati congiunti con un legame pi prezioso di
quello che tiene insieme le altre combinazioni, a meno che non sia cosa spregevole la luce. Spregevole?, disse. Tuttaltro!
XIX. - A quale dunque tra gli di del cielo puoi attribuire questo potere? un dio la cui luce permette
alla nostra vista di vedere nel miglior modo e alle cose visibili di farsi vedere? - Quello, rispose, che
tu e gli altri riconoscete: chiaro che la tua domanda si riferisce al sole. - Ora, il rapporto tra la vista
e questo dio non per natura cos? - Come? - La vista, n come facolt in se stessa n come organo
in cui ha sede e che chiamiamo [b] occhio, non il sole. - No, certamente, - Eppure, a mio parere,
tra gli organi dei sensi quello che pi ricorda nellaspetto il sole. - S, certo. - E la facolt di cui
dispone non lha perch dispensata dal sole, come un fluido che filtra in essa? - Senza dubbio. - E
non vero anche che il sole non la vista, ma, essendone causa, da essa stessa veduto? - E cos,
ammise. - Puoi dire dunque, feci io, che io chiamo il sole prole [c] del bene, generato dal bene a
propria immagine. Ci che nel mondo intelligibile il bene rispetto allintelletto e agli oggetti
intelligibili, nel mondo visibile il sole rispetto alla vista e agli oggetti visibili. - Come?, fece,
ripetimelo. - Non sai, ripresi, che gli occhi, quando uno non li volge pi agli oggetti rischiarati nei
loro colori dalla luce diurna, ma a quelli rischiarati dai lumi notturni, si offuscano e sembrano quasi
ciechi, come se non fosse nitida in loro la vista? - Certamente, rispose. - Ma [d] quando, credo, uno
li volge agli oggetti illuminati dal sole, vedono distintamente e la vista, che ha sede in questi occhi
medesimi, appare nitida. - Sicuro! - Allo stesso modo considera anche il caso dellanima, cos come
ti dico. Quando essa si fissa saldamente su ci che illuminato dalla verit e dallessere, ecco che lo
coglie e lo conosce, ed evidente la sua intelligenza; quando invece si fissa su ci che misto di
tenebra e che nasce e perisce, allora essa non ha che opinioni e soffusca, rivolta in s e in gi,
mutandole, le sue opinioni e rassomiglia a persona senza intelletto. - Le somiglia proprio. - Ora,
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que-[e] sto elemento che agli oggetti conosciuti conferisce la verit e a chi conosce d la facolt di
conoscere, di pure che lidea del bene; e devi pensarla causa della scienza e della verit, in quanto
conosciute. Ma per belle che siano ambedue, conoscenza e verit, avrai ragione se riterrai che
diverso e ancora pi bello di loro sia quellelemento. E [509a] come in quellaltro mbito giusto
giudicare simili al sole la luce e la vista, ma non ritenerle il sole, cos anche in questo giusto
giudicare simili al bene ambedue questi valori, la scienza e la verit, ma non ritenere il bene luna o
laltra delle due. La condizione del bene devessere tenuta in pregio ancora maggiore. Straordinaria deve essere, rispose, la bellezza che gli attribuisci, se il bene a conferire scienza e
verit e se le supera in bellezza; perch dicendo "bene" non intendi certo riferirti al piacere. - Zitto,
feci io; continua piuttosto a esaminare la sua [b] immagine, cos. - Come? - Dirai, credo, che agli
oggetti visibili il sole conferisce non solo la facolt di essere visti, ma anche la generazione, la
crescita e il nutrimento, pur senza essere esso stesso generazione. - E come potrebbe esserlo? - Puoi
dire dunque che anche gli oggetti conoscibili non solo ricevono dal bene la propriet di essere
conosciuti, ma ne ottengono ancora lesistenza e lessenza, anche se il bene non essenza, ma
qualcosa che per dignit e potenza trascende lessenza.
[c] XX. E Glaucone assai comicamente: - O Apollo, disse, che sovrumana eccellenza! - S, feci io,
e ne sei tu responsabile, perch mi costringi a dire il mio parere su questo punto. - Non desistere,
rispose; se non altro, riprendi almeno a spiegare la similitudine del sole, per vedere se lasci qualche
lacuna. - Certo, replicai, ne lascio parecchie. - Non trascurarne nemmeno una, disse, per quanto
piccola. - Credo anzi, feci io, che saranno molte. Tuttavia, per quanto posso in questo momento, non
ne lascer apposta. - Il cielo te ne guardi!, disse
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Esiodo, Opere e giorni 826-8 (trad. A. Colonna)

felice (eudimon) e fortunato (lbios) in questi giorni chi tutte queste cose conoscendo lavora
senza colpa di fronte agli immortali, osservando I presagi degli uccelli ed evitando gli errori
Euripide, Medea 1228-30
Nessuno tra gli uomini infatti felice (eudimon); uno pu essere pu fortunato (eutychsteros) di
un altro, se gli capita addosso il benessere (lbos), ma felice no
Esiodo, Opere e giorni 121-126 (trad. A. Colonna)
Quindi, allorch questa stirpe fu nascosta sottoterra, essi da allora sono i dmoni, per volere del
grande Zeus; i demoni buoni, terrestri, custodi degli uomini mortali, che stanno a guardia delle
opere giuste e delle opere inique, che giran sulla terra dappertutto, vestiti di tenebra, e sono
dispensatori della ricchezza: anche questo dono regale essi ebbero!
Senocrate fr. 236 Isnardi = Aristotele, Topici 112a 32-38 (trad. M. Isnardi Parente)
E inoltre il cercare di trasporre il significato del nome al concetto, come se convenisse piuttosto
prenderlo in tale senso che non in quello poi stabilito; per esempio animoso (upsychos) non
sarebbe il valoroso (andrios), come ora si usa, ma quello che ha buona anima (eu tn psychn), e lo
speranzoso (uelpis) chi ha buone speranze; e similmente, felice (eudimon) sarebbe chi ha in s
un buon demone (dimon spoudios), come dice Senocrate, secondo il quale felice chi ha
unanima buona, perch per ciascuno lanima il suo demone.
Senocrate fr. 237 Isnardi = Alessando dAfrodisia, in Top. 176,13 sgg.
Se per ciascuno lanima il suo demone, come ritiene Senocrate, felice chi ha una buona anima;
ma il saggio (spoudios) che ha unanima buona, quindi il saggio felice.
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Aristotele, Etica Nicomachea 1094a1-1095a30 (trad. C. Natali)

1. Ogni arte (techne)e ogni indagine (mthodos), come pure ogni azione (prxis) e l094a scelta
(prohiresis), a quanto si crede, persegue un qualche bene, e per questo il bene stato definito, in
modo appropriato, come ci cui tutto tende (hou panta ephetai). Ma appare evidente che vi una
certa differenza tra i fini (tlos): alcuni sono attivit (enrgheia), altri sono 5 opere (rgon)che
stanno al di l di quelle, e, quando si danno dei fini al di l dell' azione, in questo caso le opere sono
migliori delle attivit.
Dato che vi sono molte specie di azioni, di arti e di scienze (epistme), vi sono anche molti fini: la
medicina ha per fine la salute, 1'arte di costruire navi il navigare, l'amministrazione domestica la
ricchezza; tra queste specie, 10 quelle che rientrano in una sola sfera di azione (come ad esempio
dall'ippica dipende l'arte di fabbricare le briglie e tutte quante le altre arti di fabbricare arnesi per
1'equitazione, mentre l'ippica stessa e ogni altra attivit guerriera dipendono dall' arte militare, e allo
stesso modo altre arti dipendono da altre), in tutte queste, allora, i fini delle arti architettoniche sono
15 preferibili a tutti i fini delle arti loro subordinate, e infatti i secondi sono perseguiti in vista dei
primi. N vi alcuna differenza se fini delle azioni sono le attivit stesse o qualcosa di diverso al di
l di esse, come nel caso delle scienze sopra ricordate.
Se quindi vi un fine di ci che facciamo, che desideriamo a causa di esso stesso (dihaut), e
desideriamo le altre cose a causa di questo, e non scegliamo ogni cosa a causa di altro 20 - infatti se
si facesse cos si andrebbe all'infinito, di modo che il desiderio sarebbe vuoto e inutile - chiaro che
quello viene a essere il bene (agathn)e la cosa migliore (t riston). Allora la sua conoscenza non
avr forse un grande peso per le nostre scelte di vita, e, come arcieri cui dato un bersaglio, non
verremo a cogliere meglio ci che ci spetta fare?
Se cos, ci si deve sforzare di comprenderlo nelle sue 25 linee principali, cosa mai esso sia, e di
quale scienza o capacit sia oggetto. Sembrerebbe essere oggetto della pi autorevole e
architettonica, e questa evidentemente la politica. Infatti la politica a stabilire di quali scienze c'
bisogno nelle citt, e quali deve apprendere ogni classe di cittadini, e fino 1094b a che punto:
vediamo che anche le capacit pi degne di stima, come l'arte militare, l'amministrazione della casa,
la retorica, sono subordinate a essa. Siccome la politica si serve delle altre scienze pratiche, e in pi
legifera su cosa si deve 5 fare, e da cosa ci si deve astenere, il suo fine comprender in s quello
delle altre scienze, in modo che verr a essere il bene umano. Difatti, anche se lo stesso per il
singolo e per la citt, evidente che cogliere e preservare il bene della citt cosa migliore e pi
perfetta; 10 ci si potrebbe anche accontentare di coglierlo e preservarlo per il singolo, ma migliore
e pi divino farlo per un popolo o per le citt.
Ora, la nostra indagine persegue tali beni essendo, in un certo senso, politica. Ma avremo parlato a
sufficienza se avremo fatto luce per quanto lo permette la materia trattata, infatti non si deve
ricercare la precisione nella stessa misura in tutti i discorsi, proprio come avviene anche nelle
produzioni degli artigiani: le 15 cose belle e giuste, su cui indaga la politica, hanno tanta variet e
mutevolezza da sembrare tali solo per convenzione e non per natura. Anche i beni hanno tale mutevolezza, perch a molti sono capitati dei mali a causa dei beni, infatti gi accaduto che qualcuno
sia andato in rovina a causa della ricchezza, e qualcun altro a causa del coraggio.
Dunque ci si deve accontentare se, trattando di tali 20 argomenti e a partire da tali premesse, la
verit viene mostrata solo approssimativamente e a grandi linee, e se, riguardo a oggetti che sono
per lo pi (hos ep t poly) e a partire da premesse simili, non si giunge che a conclusioni per lo pi.
opportuno quindi che chi ascolta accolga nella mente in modo simile quello che veniamo dicendo,
infatti tipico della persona colta ricercare 25 in ciascun genere di cose la precisione solo per
quanto lo permette la natura della cosa, dato che cosa evidentemente assurda sia accettare che un
matematico faccia appello alla persuasione, sia attendersi dimostrazioni scientifiche da un retore.
Ciascuno valuta bene le cose che conosce, e ne 1095a buon giudice; quindi l'uomo colto lo in
ciascun singolo campo, e buon giudice in assoluto colui che ha una cultura universale. Per questo
il giovane non adatto ad ascoltare l'insegnamento della politica, dato che inesperto delle azioni
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di cui si compone la nostra vita, mentre i nostri discorsi partono da premesse di questo tipo e
vertono su argomenti simili. Di pi, siccome ha la caratteristica 5 di farsi guidare dalle passioni, il
giovane ascolter invano, e inutilmente; infatti il nostro fine non la conoscenza (gnsis), ma l'agire
(prxis). E non fa nessuna differenza se uno giovane d'et o immaturo di carattere; il difetto non
dipende dal tempo, ma dal fatto di vivere, e di perseguire ogni specie di cose, sotto il dominio della
passione. Per gente simile la conoscenza inutile, proprio 10 come per chi non si domina; invece
conoscere questi argomenti sar cosa utilissima per chi forma i propri desideri, e agisce, secondo
ragione.
2. Siano dette tali cose, a mo' di proemio, sul pubblico, su come si devono recepire i nostri discorsi,
e su ci che ci proponiamo. Diciamo, ricominciando da capo, e dato che ogni conoscenza e scelta
tende a un qualche tipo di bene, 15 qual quel bene che noi sosteniamo essere ci che la politica
persegue, cio qual il bene pratico pi alto. Ora, per quanto riguarda il nome vi un accordo quasi
completo nella maggioranza: sia la massa che le persone raffinate dicono che si chiama 'felicit', e
credono che vivere bene (eu zen)e avere successo (eu prttein) 20 siano la stessa cosa che essere
felici. Ma su cosa sia la felicit vi disaccordo, e la massa non la intende nello stesso mo do dei
sapienti, dato che i primi credono che sia qualcosa di tangibile ed evidente, come piacere, ricchezza
o onore, e altri altro; spesso poi lo stesso individuo la pensa diversamente: quando malato, pensa
che sia la salute, quando povero, che sia la ricchezza. 25 Vedendo poi la propria ignoranza, la
gente ascolta ammirata quelli che fanno discorsi grandiosi, e al di sopra del suo livello; alcuni
hanno ritenuto che, al di l di tutti questi molteplici beni, vi sia qualcosa che bene per s
(kathhaut)ed causa dell' essere tali, per tutti questi altri beni, Ora, esaminare tutte le opinioni ,
forse, abbastanza inutile; ci baster esaminare le pi diffuse, o quelle che sembrano avere argomenti
in loro favore.
Aristotele, Etica Nicomachea 1095b14-1096a10
3. Noi invece riprendiamo da dove abbiamo deviato, Infatti non senza ragione, a quanto pare, la
gente giudica cosa siano 15 il bene e la felicit a partire dai modi di vivere, La massa e le persone
pi volgari giudicano che il bene e la felicit consistono nel piacere, e perci amano la vita dissoluta
- infatti sono tre, soprattutto, i principali modi di vivere, quello appena detto, quello politico e terzo
quello teoretico. 20 Ora, la massa mostra chiaramente di essere in tutto simile agli schiavi, dato che
preferisce una vita animalesca, ma trova un argomento in sua difesa, per il fatto che molti uomini
potenti hanno sentimenti simili a quelli di un Sardanapalo.
Invece le persone raffinate e attive identificano la felicit con l'onore (tim). Infatti questo , pi o
meno, il fine della vita politica, per evidente che anche questo fine troppo superficiale per
essere il bene che stiamo cercando, infatti pare 25 che risieda in chi rende onore, piuttosto che in chi
onorato, mentre noi sentiamo che il bene qualcosa di personale e di difficile da perdere. Di pi, a
quanto sembra, costoro perseguono l'onore al fine di persuadere se stessi del proprio valore; quanto
meno, cercano di essere stimati dai saggi e da coloro che li conoscono, e per le loro virt: chiaro,
allora, che per loro 30 la virt superiore all'onore.
Forse uno potrebbe anche credere che la virt sia il fine della vita politica, ma anch'essa,
evidentemente, troppo incompleta: infatti sembra anche possibile che chi possiede la virt dorma,
o resti inattivo per tutta la sua vita, o, di pi, che soffra di mali e 1096a incorra in gravissime
disgrazie. Nessuno direbbe felice chi vive una vita di questo tipo, se non per difendere una tesi
preconcetta. Su ci basta, abbiamo parlato a sufficienza di questi argomenti nelle opere pubblicate.
Il terzo modo di vivere quello teoretico, che sottoporremo pi avanti a esame.
5 Invece chi si dedica al guadagno sottoposto, in un certo senso, a costrizione, ed chiaro che la
ricchezza non il bene che cerchiamo, infatti uno strumento utile e che serve un fine diverso da
s. Da questo punto di vista uno potrebbe credere piuttosto che i fini sopra elencati siano il bene
cercato, infatti sono amati per se stessi; ma evidente che nemmeno quelli lo sono, e molti
argomenti 10 sono stati avanzati contro di loro.
52
Aristotele, Etica Nicomachea 1097a15-1098a20

5. E su questo non si discuta pi oltre; 15 torniamo di nuovo a indagare il bene cercato, cosa mai
esso sia. evidente che il bene diverso in ogni diverso tipo di azione e di arte, infatti diverso in
medicina e nell' arte militare, e che lo stesso vale per le altre arti. Quale dunque , in ciascuna, il
bene? Non forse ci in vista di cui viene compiuto tutto il resto? Questo ruolo in medicina
proprio della salute, in edilizia della 20 casa, nell' arte militare della vittoria, e di altro in ogni altro
caso: in ogni azione e scelta il fine, infatti tutti compiono tutto per esso. Di modo che, se vi un
qualche fine di tutte le azioni che si compiono, questo verr a essere il bene pratico; se sono pi di
uno, questi. Cambiando approccio, il discorso torna allo stesso punto: questo, che dobbiamo
sforzarci di rendere ancora pi chiaro.
25 Siccome evidente che i fini sono numerosi, e che noi scegliamo alcuni fini a causa di altre
cose, per esempio ricchezza, flauti, e in generale gli strumenti, chiaro che non tutti i fini sono
perfetti, ma il fine pi alto evidentemente qualcosa di perfetto (tleion). Di modo che, se uno
solo il fine perfetto, questo verr a essere ci che cerchiamo, se invece sono pi di uno, ci che
cerchiamo sar il pi perfetto 30 di tutti. Ma ci che perseguito per s detto 'pi perfetto' di ci
che perseguito a causa di altro, e ci che mai perseguito a causa di altro viene detto 'pi perfetto'
delle cose che sono perseguite sia per s, sia a causa di esso; allora in assoluto perfetto ci che
sempre scelto per s e mai a causa di altro. E si stima che tale sia soprattutto 1097b la felicit:
infatti la scegliamo sempre per s e mai per altro, mentre scegliamo, s, onore, piacere, intelletto e
ogni virt anche per loro stessi, infatti sceglieremmo ciascuno di essi anche quando non ne derivasse altro bene, ma li scegliamo anche in vista della felicit, 5 stimando che saremo felici a causa
loro. La felicit, invece, nessuno la sceglie in vista di quei beni, n in generale per altro.
E evidente che a partire dalla nozione di autosufficienza (autrkeia) si ottiene lo stesso risultato,
infatti si ritiene che il bene perfetto sia autosufficiente. Noi non usiamo il termine 'autosufficiente'
in relazione a un singolo individuo che vive una vita solitaria, ma in relazione anche a 10 genitori,
figli, moglie e in generale agli amici e concittadini, poich per natura l'uomo animale politico
(zon politikn). A questo per si deve porre un limite: coloro che la estendono ai progenitori, ai
discendenti pi lontani e agli amici degli amici, vanno all'infinito. Ma ci andr esaminato pi
avanti; qui invece stabiliamo che autosufficiente ci che, 15 anche da solo, rende un modo di
vivere degno di essere scelto, e fa s che non gli manchi nulla.
Tale, a nostro parere, la felicit, e inoltre la cosa degna di essere scelta pi di tutte le altre
(hairetotte), e non va sommata ad altro. Se la si potesse sommare ad altro chiaro che sarebbe ancor pi preferibile quando fosse unita al pi piccolo dei beni, infatti l'aggiunta sarebbe un 'di pi di
bene', e tra i beni 20 si deve sempre scegliere il maggiore. Qualcosa di perfetto e autosufficiente ci
appare quindi la felicit, dato che il fine delle azioni che compiamo.
6. Ma, tutto considerato, appare chiaro che dire: 'il sommo bene la felicit' una cosa su cui tutti
sono d'accordo: ci di cui si sente il bisogno che si dica in modo ancora pi chiaro che cos.
Ora, ci potr avvenire, forse, se si coglier qual lagire tipico 25 dell'uomo. Infatti, come per un
flautista, per uno scultore, per ogni artigiano, e in generale per coloro che hanno un proprio operare
o agire, il bene e il successo sembrano consistere nell' opera stessa, cos si pu credere che ci valga
anche per l'uomo, se vero che anche l'uomo ha un qualche operare suo proprio. Ma dunque
possibile che vi siano opere e attivit proprie di un falegname e di un calzolaio, e dell'uomo 30 non
ve ne sia nessuna, ed egli sia inattivo per natura?
O: proprio come appare evidente che dell'occhio, della mano, del piede e, pi in generale, di
ciascuna delle parti del corpo vi evidentemente un operare tipico, cos anche per l'uomo si pu
porre una qualche opera propria, al di l di tutte quelle particolari?
E quale mai potr essere, allora? E evidente che il semplice vivere comune anche alle piante, e che
quello che si cerca qualcosa di specifico. 1098a Bisogner dunque escludere anche la vita
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consistente nel nutrirsi e nel crescere; dopo di questa viene un certo tipo di vita fatta di sensazioni,
ma evidente che anch'essa comune sia al cavallo che al bue e a tutti gli animali. Allora rimane
solo un certo tipo di vita attiva, propria della parte razionale. Di quest'ultima, una parte razionale
perch obbedisce alla ragione, un' altra razionale 5 perch la possiede e riflette. Ma siccome anche
quest' altra si dice in due modi, bisogner porre che sia quella in atto, dato che essa sembra essere
detta 'razionale' in senso pi appropriato.
Se l'opera propria (rgon) dell'uomo l'attivit dell'anima secondo ragione (psychs enrgheia kat
lgon), o non senza ragione, e se diciamo che, quanto al genere, sono identiche l'opera propria di
una certa cosa e 1'opera della versione eccellente di quella stessa cosa - come avviene ad esempio
nel caso di un citarista e 10 di un citarista eccellente - ci vale in generale per tutti i casi, quando si
aggiunga all' operare quel di pi dato dalla virt, infatti proprio del citarista suonare la cetra, e del
citarista eccellente suonarla bene; se cos, poniamo che l'operare proprio dell'uomo sia un certo
tipo di vita, la quale consiste in un'attivit dell'anima e in un agire razionale (prxis met lgou),
che ci vale anche per un uomo eccellente (spoudios), ma in modo buono e nobile, e che ogni singola cosa raggiunge il bene in modo completo secondo 15 la virt sua propria; se vero tutto ci, il
bene umano risulta essere attivit dell' anima secondo virt (psychs enrgheia kataretn), e se le
virt sono pi d'una, secondo la migliore e la pi perfetta. E inoltre, in una vita completa (bos
tleios): infatti, come una rondine non fa primavera, n la fa un solo giorno di sole, cos un solo
giorno, o un breve spazio di tempo, non fanno felice e beato nessuno.
8. Bisogna indagare su ci non solo in base alla conclusione cui siamo arrivati e alle premesse del
nostro ragionamento, ma anche a partire 10 da quanto si dice su di esso. Tutti i fatti concordano con
ci che vero, ma vengono ben presto in conflitto con il falso.
Divisi quindi i beni in tre gruppi, e, dopo aver detto che alcuni sono esterni (ekts) a noi, e altri
relativi all' anima o al corpo, affermiamo che quelli che riguardano 15 l'anima sono pi importanti,
e sono beni in misura maggiore. Poniamo poi che le azioni (prxis) e le attivit (enrgheia) che
riguardano l'anima siano i beni relativi all' anima. E cos avremmo detto bene, almeno secondo la
dottrina dei tre tipi di beni, che antica ed accreditata da tutti i filosofi.
corretta anche l'affermazione che certe azioni e certe attivit sono il fine: 20 cos il fine risulta
essere uno dei beni relativi all'anima, e non uno dei beni esterni. Con il nostro ragionamento
concorda anche l'idea che l'uomo felice (eudimon) viva bene (eu zn) e si realizzi nell'azione (eu
prttein): abbiamo detto, all'incirca, che la felicit un certo modo di vivere bene (euzoia) e di agire
bene (eupraxa).
9. evidente che tutti gli aspetti che si desiderano avere in una teoria della felicit si trovano in
quanto abbiamo detto. Pare che per alcuni la felicit debba essere virt, per altri saggezza
(phnesis), 25 per altri un certo tipo di sapienza (sopha), per altri ancora tutte queste cose, o alcune
di esse, accompagnate dal piacere o non disgiunte da esso; altri, poi, vi includono anche la prosperit esterna. Alcune di queste opinioni sono state sostenute da molti personaggi e antichi, altre
solo da pochi, ma famosi: ragionevole che nessuno di loro si sia sbagliato in tutto, ma che 30
abbiano avuto ragione almeno su un punto, o anche su pi di uno. Il nostro discorso in armonia
anche con quelli che dicono che la felicit la virt, o che una qualche virt; infatti propria della
virt l'attivit secondo virt.
Ma probabile che faccia non poca differenza il credere che il sommo bene consiste nel
possesso (ktsis) o che consiste invece nell'uso (chrsis), cio nello stato abituale (hexis) o
nell'attivit (enrgheia). Infatti possibile che lo stato abituale 1099a sia presente senza che si
realizzi nulla di buono, per esempio in chi dorme o in qualche modo sotto costrizione; mentre per
l'attivit ci non possibile, infatti chi in attivit agir necessariamente, e avr successo. Come nei
giochi olimpici non vengono premiati i pi belli e i pi forti, ma coloro che si impegnano nelle gare,
5 dato che alcuni di loro vincono, cos quelli che agiscono correttamente risultano essere i vincitori
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delle cose belle e buone nella vita. Il loro modo di vivere inoltre piacevole di per s: il provare
piacere cosa che avviene nell' anima, e per ciascuno piacevole quello di cui lo si dice
'appassionato', per esempio, per l'appassionato di ippica un cavallo, per lo spettatore 10 appassionato uno spettacolo, e allo stesso modo sono piacevoli anche le azioni giuste per l'amante della
giustizia e pi in generale le azioni secondo virt per l'amante della virt. Ora, per la massa le cose
piacevoli sono in conflitto tra loro, perch non sono piacevoli per natura, ma per gli amanti delle
belle azioni sono piacevoli le cose piacevoli per natura. E tali sono le azioni secondo virt, cosicch
sono piacevoli e in s e per costoro. li loro modo di vivere, quindi, 15 non ha affatto bisogno che si
aggiunga il piacere, come se fosse una specie di decorazione posticcia, ma ha il piacere in se stesso.
Oltre a quanto abbiamo detto, infatti, vi il fatto che non nemmeno buono colui che non si
rallegra per le sue belle azioni, infatti nessuno direbbe che giusto colui che non si rallegra nel
compiere azioni giuste, o generoso colui che non si rallegra nel compiere 20 azioni generose, e lo
stesso vale per tutti gli altri casi.
Se le cose stanno cos, le azioni secondo virt verranno a essere piacevoli in s. Ma anche
buone, invero, e belle, e avranno ciascuna di queste caratteristiche in modo sommo, se vero che
l'uomo eccellente giudica bene su di esse: giudica nello stesso modo in cui noi abbiamo detto. In
conclusione la felicit cosa ottima, e bellissima, e piacevolissima (riston, klliston, hdiston), 25
e tutte queste caratteristiche non sono separate reciprocamente, come invece nell'iscrizione di
Delo:
Bellissimo il culmine del giusto, ottimo l'essere in salute, conseguire ci che desidera il cuore
piacevolissimo per sua natura,
infatti alle migliori attivit ineriscono tutte le caratteristiche dette, e tali attivit, o una di loro, la
migliore, noi diciamo che siano la felicit.
Allo stesso modo appare evidente che la felicit ha bisogno dei beni esteriori, come abbiamo gi
detto: impossibile, o non facile, compiere azioni belle se si sprovvisti di risorse. Infatti si
compiono molte azioni per mezzo di amici, denaro o potere politico, usandoli 1099b come
strumenti; e se siamo privati di certe cose, come buona nascita, buona discendenza, bellezza, la
nostra beatitudine ne risulta intaccata. Perci lontano dall' essere felice chi del tutto sgradevole a
vedersi o di bassa stirpe o solitario e senza figli, o, ancor meno, se gli capitano 5 figli o amici
degeneri, o se ne ha di buoni, ma muoiono. Come abbiamo detto prima, sembrerebbe che la felicit
abbia bisogno anche di una simile prosperit esterna. A partire da ci, alcuni fanno una cosa sola
della felicit e della buona fortuna (eutycha), proprio come altri la identificano con la virt.
10. A partire da ci ci si domanda anche se la felicit possa essere insegnata (mathton), o se
frutto di abitudine (ethistn), 10 o si acquisisce attraverso un qualche altro tipo di esercizio
(asketn), o per un dono della provvidenza divina, o per caso. Ora, se vi davvero, in generale,
qualcosa che gli di donano agli uomini, ragionevole pensare che la felicit sia un dono divino; e
lo tanto pi, quanto pi il maggiore dei beni umani. Ma questo punto, probabilmente, pi
adatto a un' altra ricerca; evidente che la felicit, anche se non 15 ci viene inviata dagli di, ma ci
arriva a causa della nostra virt, o deriva da un qualche insegnamento o esercizio, una delle cose
pi divine, infatti evidente che il premio e il fine della virt sono qualcosa di ottimo, divino e
beato. E la felicit verr a essere qualcosa di facilmente accessibile per molti, dato che potr essere
raggiunta, sulla base di un qualche insegnamento 20 o esercizio, da tutti quelli che non hanno
qualche impedimento naturale a praticare la virt. Poich meglio essere felici nel modo appena
detto e non per caso, ragionevole che le cose stiano cos, se vero che gli enti naturali sono stati
generati in modo da raggiungere, per quanto possibile, lo stato migliore; lo stesso vale per ci che
prodotto dalla tecnica o da ogni altra causa, ma soprattutto per ci che deriva dalla causa migliore.
Inoltre attribuire al caso quanto vi di pi grande e nobile sarebbe cosa troppo 25 oltraggiosa.
Anche a partire dalla nostra definizione chiaro quello che cerchiamo: si detto infatti che la
felicit attivit dell'anima, secondo virt, e di un certo tipo. Alcuni dei rimanenti beni
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indispensabile averli a disposizione, altri invece sono per natura utili e ci servono di aiuto come
strumenti.
Ci si accorda anche con quanto abbiamo detto all'inizio: abbiamo posto 30 il fine della politica
come la cosa migliore, ed essa infatti si prende grandissima cura di rendere i cittadini persone di un
certo tipo, e buone, e capaci di compiere belle azioni. A ragione quindi noi non diciamo felice un
bue, o un cavallo, o qualche altro animale, dato che nessuno di loro 1100a in grado di aver parte a
un' attivit di questo tipo. Identica la causa per cui nemmeno un fanciullo propriamente felice,
infatti non capace di compiere belle azioni, per la sua et; quei fanciulli che vengono detti beati, in
realt lo sono per la speranza che possano diventarlo: come gi detto, ci vuole una virt completa e
una 5 vita completa. Infatti avvengono molti mutamenti, ed eventi di ogni sorta, durante una vita, ed
possibile che la persona pi prospera cada in terribili sventure durante la vecchiaia, come si narra
a proposito di Priamo nei poemi eroici; nessuno direbbe felice chi ha sopportato tali sventure ed
morto in modo cos miserabile.
11. Dunque 10 non bisogna mai dire felice assolutamente nessuno finch vivo, ma si deve
aspettare il compimento della sua vita, come vuole Solone? Ma allora, se si deve accettare questa
tesi, ne deriva che uno davvero felice solo allora, cio dopo la sua morte? O non questo del tutto
assurdo, sia in generale sia rispetto a quanto abbiamo detto fin qui, cio che la felicit un certo
tipo di attivit?
D'altra parte, anche se non 15 vogliamo dire che il morto felice, n Solone intende dire questo, ma
intende dire solo che quando uno morto lo si pu dire senza dubbio felice, stimando che ormai al
di l dei mali e delle sventure - anche questa posizione non esente da dubbi. Infatti la gente crede
che vi sia un qualche bene e un qualche male anche per chi morto, se vero che ve ne sono anche
per uno che vivo, ma non se ne accorge, 20 per esempio l'onore o il disonore dei figli e in generale
dei discendenti, o i loro successi e le loro sconfitte; ma anche questo presenta una difficolt. Per uno
che vissuto beatamente fino alla vecchiaia, e poi morto, logico che si possano verificare molti
mutamenti che interessano i suoi discendenti, alcuni dei quali possono essere buoni e avere in sorte
25 il tipo di vita che meritano, altri il contrario. chiaro che per i progenitori si pu verificare di
tutto in relazione ai vari gradi di discendenza: si avr allora una conseguenza assurda, se ne verr
che il morto stesso subir un mutamento conseguente alle fortune dei discendenti, e diverr felice, e
ora di nuovo misero; ma pare anche assurdo che mai nulla, tra gli eventi che riguardano la
discendenza, in 30 nessun momento tocchi i progenitori.
Dobbiamo ritornare alla difficolt sollevata prima: forse sar possibile intravedere, a partire da
quella, anche una soluzione della presente ricerca. Allora, se si deve vedere il completamento della
vita e si deve dire beato qualcuno solo a quel punto, non perch sia beato allora, ma perch lo era
stato prima, come potr non risultare assurda 35 una soluzione per cui, quando uno felice, non
vero dire che gli appartiene la felicit, 1100b perch non si vuole dire che i vivi sono felici - e
questo a causa, sia dei mutamenti, sia del fatto che abbiamo stabilito che la felicit qualcosa di
stabile e niente affatto facile da mutare, mentre per i viventi le sorti mutano ciclicamente. chiaro
infatti che, se 5 andremo di pari passo con le vicende della sorte, ci toccher chiamare pi volte la
stessa persona felice e poi di nuovo misera facendo apparire l'uomo felice come un camaleonte, o
uno che si regge su piedi d'argilla. Oppure forse non per nulla corretto andare di pari passo con le
vicende della sorte? Infatti il bene e il male non consistono in esse, sebbene, come abbiamo detto,
10 la natura umana abbia necessit di tali cose, ma gli elementi decisivi della felicit sono le attivit
secondo virt, e le attivit opposte lo sono dell'infelicit.
Anche le difficolt finora esaminate testimoniano in favore della nostra definizione. Infatti la
stabilit non appartiene a nessuna delle opere dell'uomo tanto quanto appartiene alle attivit
secondo virt: esse sono stimate anche 15 pi salde delle scienze. E tra quelle le pi stimabili sono
le pi stabili, per la ragione che i beati passano soprattutto, e continuamente, la loro vita in esse; tale
, a quanto pare, la causa per cui non vengono mai dimenticate.
Quindi le caratteristiche che cerchiamo apparterranno all'uomo felice, ed egli sar tale per tutta
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la vita; infatti sempre, o pi di 20 ogni altra cosa, compir azioni secondo virt e si dar alla
contemplazione. Sopporter benissimo le vicende della sorte, in ogni occasione, con eleganza, in
maniera degna di chi davvero buono e tetragono, senza rimprovero.
Siccome molte sono le vicende della sorte, e differenti tra loro secondo grandezza e piccolezza,
le fortune piccole, come pure le sfortune piccole, 25 chiaramente non hanno peso nella nostra vita,
mentre le fortune e sfortune grandi, e che si verificano in gran numero, se positive, rendono la vita
pi beata, dato che, prese per s, adornano la vita, e noi le utilizziamo in modo bello e virtuoso; se si
verifica il contrario, riducono e oscurano la beatitudine, infatti comportano dolori e impediscono
molte attivit. Ci nonostante anche in questi 30 casi risplende il bello, quando uno sia capace di
sopportare con calma molte e grandi sventure, non per insensibilit, ma perch nobile e fiero. .
E se, come abbiamo detto, le attivit sono l'elemento dominante della vita, nessun uomo beato potr
diventare misero: 35 infatti non compir mai azioni odiose e ignobili. Noi riteniamo che l'uomo
1101a veramente buono e saggio sapr sopportare in modo decoroso tutti gli eventi della sorte, e
sapr sempre compiere le azioni pi belle, sfruttando la situazione data, proprio come un buon
comandante sa servirsi dell' esercito che si trova a disposizione nel modo pi efficace per la vittoria,
un calzolaio sa fare bellissime scarpe 5 con il cuoio che gli viene dato, e lo stesso vale per tutti gli
altri artigiani. Se le cose stanno cos, l'uomo felice non diventer mai misero, ma nemmeno beato,
se cadr in sventure degne di quelle di Priamo.
In questo modo non sar un uomo troppo duttile, n volubile, n perder facilmente il suo stato di
felicit 10, nemmeno a causa di disgrazie; ma lo perder se le disgrazie saranno grandi e numerose,
tanto che dallo stato in cui sar caduto non potr risollevarsi in breve tempo fino allo stato di
felicit; e se pure lo potr, ci avverr dopo un grande periodo di tempo e una fase della vita nella
quale sia diventato un vincitore e abbia avuto grandi e bei successi.
Cosa ci impedisce, allora, di dire felice colui che agisce secondo virt completa (kataretn telian
energonta) 15 ed provvisto a sufficienza di beni esterni, non in un qualsiasi periodo di tempo, ma
in una vita completa?
O forse bisogna aggiungere che l'uomo felice vivr e morr in modo simile, siccome il futuro ci
oscuro e abbiamo posto che la felicit il fine, ed completa in tutti i modi e sotto tutti i rispetti?
Se cos, diremo beati, 20 ma beati come uomini, quelli che vivono in modo da avere le
caratteristiche che abbiamo delineato.
12. 10 Fatte queste precisazioni, esaminiamo, riguardo alla felicit, il problema se essa sia una cosa
lodevole (epainetn) o una cosa preziosa (tmion), infatti chiaro che non solo un bene in
potenza. Ora, manifesto che tutto ci che lodato, lo perch possiede una qualche qualit, e
anche perch in una certa relazione con qualcosa: infatti noi lodiamo il giusto, e l'atto di coraggio,
e in generale 15 il bene e la virt, a causa delle azioni e delle opere, e lodiamo l'uomo forte e quello
veloce, e via dicendo, per il fatto di avere per natura una certa qualit e per il fatto di essere in una
certa relazione con qualcosa di buono e di valido.
Questo risulta chiaro anche dagli elogi rivolti agli di: sono ridicoli, evidentemente, 20 dato che
fanno riferimento a noi, e questo accade perch, come abbiamo detto, gli elogi sono basati sul
riferimento ad altro. E se l'elogio limitato alle cose dette prima, chiaro che di ci che migliore
non vi pu essere elogio, ma vi deve essere qualcosa di pi grande e di superiore, come evidente:
infatti diciamo beati e felici gli di, e diciamo beati gli uomini 25 pi divini. Lo stesso vale per i
beni; nessuno infatti loda la felicit come si fa con il giusto, ma la dice cosa beata, ritenendola
qualcosa di pi divino e migliore della giustizia. E pure Eudosso pare che abbia bene difeso la causa
del primato del piacere: egli ritenne che il fatto che il piacere non lodato, pur essendo un bene,
indica che il piacere superiore alle cose che vengono lodate, e che la stessa caratteristica
appartiene al dio e al bene, dato 30 che tutto viene riferito a loro. Quindi l'elogio riguarda la virt,
per influsso della quale noi diventiamo capaci di fare il bene; gli encomi, invece, riguardano le
opere, sia quelle del corpo, sia, allo stesso modo, quelle dello spirito.
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Ma forse pi appropriato che su tali cose facciano sottili distinzioni 35 coloro che si occupano di
encomi; per quanto ci riguarda chiaro, 1102a da quanto abbiamo detto, che la felicit cosa
perfetta e degna di onore. E parrebbe che sia tale anche a causa del suo essere un principio (arch),
infatti in vista di essa tutti noi facciamo tutto il resto; noi stabiliamo che il principio e la causa dei
beni sono cose divine e degne di onore.
13. 5 Siccome la felicit una certa attivit dell'anima secondo virt completa, si dovr esaminare
la virt: probabilmente, infatti, cos potremo comprendere meglio anche la felicit. Pare inoltre che
il vero politico compia ogni sforzo in vista della virt, infatti vuole rendere i cittadini buoni e 10 osservanti delle leggi: come esempio di tali politici abbiamo i legislatori di Creta e quelli di Sparta, e
altri simili, se ve ne sono; e se questa indagine propria della politica, chiaro che la nostra ricerca
procede secondo la scelta fatta all'inizio
Si deve esaminare la virt, essendo chiaro che in questione la virt umana, infatti cerchiamo il
bene 15 umano e la felicit umana. Diciamo 'virt umana' non quella del corpo, ma quella
dell'anima, e diciamo che la felicit attivit dell'anima: se le cose stanno cos, chiaro che il
politico deve avere una certa conoscenza di ci che riguarda 1'anima, allo stesso modo in cui chi
cura 20 gli occhi deve avere anche una certa conoscenza generale del corpo, e ci vale tanto pi
quanto la politica superiore alla medicina e pi degna di onore: i medici colti si danno molto da
fare per conoscere il corpo, quindi anche al politico spetter studiare l'anima, ma studiarla per quei
fini e nella misura adeguata al problema che ci siamo posti; 25 sottilizzare maggiormente sarebbe
certo un lavoro troppo ampio rispetto al nostro proposito.
Alcuni aspetti dell' anima sono stati discussi in modo adeguato anche nelle opere rivolte a un
pubblico vasto, opere di cui dobbiamo servirci qui. Si dice per esempio che una parte dell' anima
irrazionale, una parte razionale. Se poi queste si distinguano come le parti del corpo e come 30 ogni
cosa che pu essere divisa, oppure se siano due nella definizione ma non separate in natura, come il
concavo e il convesso in una circonferenza, ci non fa nessuna differenza rispetto alla discussione
presente. Nell'anima irrazionale, una parte sembra essere comune anche ai vegetali, e con ci voglio
dire la causa della nutrizione e della crescita; infatti si pu porre una facolt dell' anima di questo
genere in tutti gli esseri viventi che hanno la funzione della nutrizione, e anche negli embrioni;
1102b la stessa parte dell' anima si trova anche negli esseri viventi completi: pi ragionevole
pensare che sia la stessa, e non qualche altra. evidente che la virt di questa parte qualcosa di
comune e non specifico dell'uomo, infatti pare che questa parte e questa capacit agiscano
soprattutto nel sonno. E difficilissimo 5 distinguere il buono dal cattivo quando essi dormono, e da
ci la gente trae motivo per dire che per met della vita, non vi nessuna differenza tra chi felice e
chi infelice. E ragionevole che questo avvenga, infatti il sonno inattivit dell'anima, di quella
parte in base alla quale tutta l'anima detta o eccellente o di poco valore; fa eccezione il caso in cui,
in qualche modo e in misura minima, giungono fino a lei alcuni movimenti, 10 ragione per cui i
sogni degli uomini dabbene risultano migliori di quelli delle persone qualsiasi.
Ma basta su questo, ed meglio lasciare stare la parte nutritiva, dato che per natura non ha nulla
a che fare con la virt umana; anche un'altra parte dell'anima sembrerebbe essere irrazionale, ma
essa partecipa della ragione. Infatti lodiamo la 15 ragione, e la parte razionale dell' anima, sia in chi
si domina, sia in chi non si domina, dato che la parte razionale li richiama correttamente alle azioni
migliori; ma evidente che vi in loro, per natura, qualcosa di diverso dalla ragione, che lotta e si
oppone alla ragione stessa.
Esattamente quello che avviene nelle membra di un corpo affette da paralisi, che si muovono
verso sinistra quando si vuole rivolgerle verso destra, avviene anche nell' anima, e 20 nello stesso
modo: i desideri di chi non si domina vanno in senso contrario; solo che nei corpi noi vediamo ci
che si muove al contrario, e nell' anima non lo vediamo. Certo, bisogna ritenere che, anche nell'
anima, allo stesso modo, vi sia qualche cosa che sta accanto alla ragione, le si contrappone e fa
resistenza. 25 Non ha nessuna importanza in che modo tale cosa si distingue dalla ragione. Ma
evidente che anche questa parte partecipa della ragione, come abbiamo detto: almeno nel caso di chi
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si domina, obbedisce alla ragione. Ma nell'uomo moderato e nell'uomo coraggioso questa parte
ancora pi obbediente alla ragione, infatti d'accordo con essa in tutto e per tutto.
evidente quindi che anche la parte irrazionale duplice: infatti la parte vegetativa non ha
nessun 30 rapporto con la ragione; la parte impetuosa e, in generale, desiderante, ha una qualche
partecipazione alla ragione, in quanto la ascolta e le obbedisce. Cos, allora, noi desideriamo anche
tener conto del padre e degli amici, e non come diciamo 'far di conto' nella matematica. Del fatto
che la parte irrazionale viene persuasa in qualche modo dalla parte razionale sono indizio il dare
consigli e tutte le forme di rimprovero e 1103a di esortazione.
Se poi si deve dire che anche quella parte razionale, allora, la parte razionale stessa sar duplice, e
l'una sar razionale in senso forte e in s, l'altra come chi obbedisce al padre. Anche la virt viene
divisa secondo questa differenza. Infatti diciamo che alcune 5 virt sono intellettuali (dianoetik) e
altre morali (ethik): sapienza (sopha), senno (synesis) e saggezza (phrnesis) sono intellettuali,
generosit (eleutherites)e temperanza (sophrosyne) sono invece morali; parlando del carattere, non
diciamo che sapiente e comprensivo, ma che mite e temperante. D'altra parte lodiamo anche il
sapiente per il suo stato abituale, e chiamiamo con il nome di 'virt' gli stati abituali degni di lode.
Aristotele, Etica Nicomachea 1103a14-b2
1. 14 Dato che la virt di due tipi, intellettuale 15 e morale, la virt intellettuale in genere nasce e
si sviluppa a partire dall'insegnamento (didaskala), ragione per cui ha bisogno di esperienza e di
tempo; la virt morale (ethike) deriva dall'abitudine (ethos), da cui ha tratto anche il nome, con una
piccola modificazione del termine ethos.
A partire da ci anche chiaro che nessuna virt morale nasce in noi per natura, dato che 20
nessun ente naturale si abitua a essere diverso: per esempio una pietra che per natura si muove verso
il basso non prender l'abitudine di muoversi verso l'alto, neanche se qualcuno voglia abituarla lanciandola in alto migliaia di volte, n il fuoco prender l'abitudine di muoversi verso il basso, e
nessun' altra cosa che per natura in un certo modo potr venire abituata a essere diversa. Quindi le
virt non si generano n per natura n contro natura, ma 25 nella nostra natura accoglierle, e sono
portate a perfezione in noi per mezzo dell' abitudine.
Inoltre, nel caso di ci che si genera in noi per natura, prima noi ne possediamo la capacit, e poi
ne esercitiamo le attivit; ci chiaro nel caso dei sensi (infatti non acquistiamo i sensi relativi dal
vedere molte volte o dall'udire molte volte, 30 ma, al contrario, ce ne serviamo poich li
possediamo, non li possediamo poich ce ne serviamo); invece acquistiamo le virt perch le
abbiamo esercitate in precedenza, come avviene anche nel caso di tutte le altre arti. Quello che si
deve fare quando si appreso, facendolo, lo impariamo: per esempio, costruendo si diviene
costruttori e suonando la cetra, citaristi; e allo stesso modo 1103b compiendo atti giusti si diventa
giusti, temperanti con atti temperanti, coraggiosi con atti coraggiosi.
Aristotele, Etica Nicomachea 1105a26-b12
Inoltre, le cose non stanno nello stesso modo nel caso delle arti e in quello delle virt: i prodotti
dell' arte hanno il loro bene in s, e quindi basta che si generino dotati di una certa qualit, invece le
azioni virtuose non sono compiute giustamente o in modo temperante, 30 quando hanno una certa
qualit, ma lo sono, se, inoltre, colui che agisce lo fa trovandosi in certe condizioni (ps chon):
prima di tutto se agisce consapevolmente (eids), poi se ha compiuto una scelta (prohairomenos) e
l'atto virtuoso stato scelto per se stesso (diaut), in terzo luogo se agisce con una disposizione
salda e insieme immutabile (bebios ki ametakintos). Queste condizioni 1105b non vengono
aggiunte nel caso del possesso delle altre arti, tranne il sapere; ma riguardo alle virt il sapere (t
eidnai) conta poco o nulla, mentre le altre condizioni hanno non poca influenza, anzi, possono
tutto; e sono proprio esse, quelle che si sviluppano a partire dal compiere spesso gli atti giusti e 5
temperanti.
Ora, le azioni compiute si dicono giuste e temperanti (sphrona) quando sono tali, quali le
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compirebbe il giusto e il temperante. Uomo giusto e temperante non semplicemente colui che
compie azioni simili, ma colui che, in pi, le compie al modo dei giusti e dei temperanti. Si dice
bene, dunque, che dal compiere azioni giuste si genera il giusto, 10 e dal compiere azioni sagge il
saggio (sphron): a partire dal non compiere tali azioni nessuno mai potr nemmeno avvicinarsi a
diventare saggio (agaths).
Aristotele, Etica Nicomachea,1105b19-1107a15

4. Di seguito, bisogna indagare cosa sia la virt. Dato che tre sono 20 le cose che si generano nell'
anima, passioni (pathos), capacit (dynamis), stati abituali (hxis), la virt verr a essere una di
queste tre cose. Chiamo passioni: desideri, ira, paura, ardimento, invidia, gioia, affetto, odio, brama,
gelosia, piet e in generale tutto ci cui fa seguito piacere e dolore; chiamo capacit quelle cose in
base alle quali siamo capaci di provare quelle passioni, per esempio ci in base a cui siamo in grado
di adirarci, 25 addolorarci o avete piet; chiamo stati abituali quelle cose in base alle quali ci
atteggiamo bene o male riguardo alle passioni: per esempio, riguardo all' adirarsi se lo facciamo in
modo violento, o troppo rilassato, abbiamo un atteggiamento scorretto, se invece teniamo il giusto
mezzo abbiamo un atteggiamento corretto; e lo stesso vale per gli altri casi.
Ora, n la virt n i vizi sono passioni, perch non siamo detti eccellenti e ignobili secondo le
passioni, ma 30 sulla base delle virt e dei vizi, e perch non veniamo lodati n biasimati secondo le
nostre passioni (infatti non si loda chi ha paura o si adira, n si biasima 1106a colui che
semplicemente si adira, ma si biasima chi lo fa in un certo modo), ma siamo lodati e biasimati sulla
base delle virt e dei vizi. Inoltre, ci adiriamo e proviamo paura senza una nostra scelta, mentre le
virt sono tipi di scelta, o non sono senza scelta. Oltre a ci, noi diciamo di 5 venire mossi secondo
le passioni, mentre secondo le virt e i vizi non diciamo di venire mossi ma di trovarci in una certa
disposizione (diakisthai).
Per questa ragione le virt e i vizi non sono nemmeno delle capacit, infatti non veniamo detti n
buoni n cattivi per il fatto di essere capaci semplicemente di provare passioni, n per questo
veniamo lodati o biasimati. E inoltre, le capacit le abbiamo per natura, ma non diventiamo buoni o
cattivi per natura: 10 abbiamo discusso su questo punto in precedenza.
Se quindi le virt non sono n passioni n capacit, rimane solo che esse siano stati abituali.
5. Che cosa sia, quanto al genere, la virt stato detto; ma non si deve dire 15 solo questo, che
uno stato abituale, ma anche di che specie sia (pia tis). Ora, bisogna dire che ogni virt ha l'effetto
di portare alla buona realizzazione ci di cui virt, e di far s che eserciti bene la sua opera, come
per esempio la virt dell'occhio rende eccellente (spoudion) l'occhio, e anche la sua opera, dato che
vediamo bene per la virt dell' occhio. Allo stesso modo 20 la virt del cavallo rende eccellente un
cavallo e buono per correre, per portare il cavaliere e per star fermo di fronte al nemico. Se quindi
per tutte le virt le cose stanno cos, anche la virt dell'uomo verr a essere lo stato abituale per cui
un uomo buono e compie bene la sua opera.
Come ci avvenga lo abbiamo gi detto, 25 ma risulter chiaro, inoltre, anche nel modo seguente:
se considereremo di quale specie sia la natura della virt; allora, in tutto ci che continuo e
divisibile, possibile cogliere il pi, il meno e l'uguale, e questi sia sulla base della cosa stessa, sia
relativamente a noi (uguale ci che una sorta di intermedio tra eccesso e difetto). Voglio dire che
l'intermedio (mson) relativo alla cosa 30 ci che dista in modo uguale da ciascuno degli estremi,
il quale uno solo e lo stesso per tutti, mentre l'intermedio rispetto a noi ci che non eccede n fa
difetto, e questo non uno solo, n lo stesso per tutti. Ad esempio, se dieci sono molti e due sono
pochi, sei viene preso come giusto mezzo rispetto alla cosa, 35 infatti supera ed superato dalla
stessa misura: questo il giusto mezzo sulla base della proporzione matematica. Ma quello relativo
a noi non deve essere colto in questo modo; infatti non vero che, se mangiare dieci mine molto,
e due poco, 1106b l'allenatore prescriver di mangiare sei mine, infatti anche ci, forse, molto o
poco per chi lo deve ingerire: per un Milone poco, per colui che inizia a fare atletica molto, e lo
60
stesso vale per corsa e lotta. Cos, allora, 5 ogni esperto rifugge dall' eccesso e dal difetto, ma cerca
il giusto mezzo e lo sceglie, non quello relativo alla cosa, ma quello relativo a noi.
Se, quindi, ogni scienza porta a buon compimento la sua propria opera, guardando al giusto mezzo e
indirizzando a ci le sue operazioni (e, a partire da ci, la gente ha preso l'abitudine di dire, 10 a
proposito delle opere ben realizzate, che non c' da togliere n da aggiungere nulla, intendendo che
sia l'eccesso che il difetto distruggono il bene, mentre la mediet lo salva), e se i buoni artigiani,
come noi diciamo, operano guardando al giusto mezzo, e se la virt, come la natura, 15 pi
precisa di ogni arte, e anche migliore, la virt verr a essere ci che tende al giusto mezzo. Sto
parlando della virt morale: essa infatti riguarda le passioni e le azioni, ed in queste che si danno
eccesso, difetto e giusto mezzo; per esempio, di avere paura, adirarsi e in generale del provare
sensazioni di piacere e 20 dolore vi un troppo e un poco, entrambi i quali non sono bene, ma il
provarlo nel momento adatto, riguardo alle cose e in relazione alla gente adatta, per il fine e nel
modo adatto, giusto mezzo e un' ottima cosa, e questo proprio della virt. Allo stesso modo,
anche in relazione alle azioni vi eccesso, difetto e giusto mezzo.
25 La virt riguarda le passioni e le azioni, nelle quali l'eccesso (hyperbol) costituisce un errore e il
difetto (lleipsis) biasimato, invece il giusto mezzo lodato e costituisce la correttezza; entrambe
queste caratteristiche sono proprie della virt. La virt quindi una certa mediet, dato che ci
che tende al giusto mezzo.
Inoltre l'errare si d in molti modi (infatti il male rientra nella sfera dell'indefinito, come hanno
immaginato. i Pitagorici; invece il bene 30 fa parte del definito) mentre l'essere corretti si d in un
solo modo: perci vi anche una cosa facile e una difficile, facile il fallire il bersaglio, difficile il
coglierlo. Per questi motivi l'eccesso e il difetto sono propri del vizio, la mediet propria della
virt:
nobili in un modo solo, ignobili in tanti modi... .
6. Quindi la virt uno stato abituale (hxis)che produce scelte (prohairetik), consistente in una
mediet (mestes ) 1107a rispetto a noi, determinato razionalmente, e come verrebbe a determinarlo
l'uomo saggio, mediet tra due mali, l'uno secondo l'eccesso (hyperbol) e l'altro secondo il difetto
(lleipsis). E inoltre, per il fatto che alcuni stati abituali, sia nelle passioni che nelle azioni, sono
inferiori a ci che si deve, e altri sono superiori, 5 la virt individua il giusto mezzo e lo sceglie. Per
questo motivo secondo la sostanza, e secondo la definizione che ne esprime 1'essenza, la virt
mediet (mestes), secondo il meglio e il bene un estremo (akrtes).
Non ogni azione n ogni passione accoglie la mediet, alcune infatti hanno nomi che
immediatamente le connettono strettamente 10 alla cattiveria, come ad esempio malevolenza,
impudenza, invidia, e, tra le azioni, adulterio, furto, omicidio. Infatti tutte queste cose, e quelle
simili, sono biasimate per essere ignobili esse stesse, e non i loro eccessi n i loro difetti. Non mai
possibile, dunque, 15 comportarsi correttamente riguardo a tali azioni e passioni, ma si sbaglia
sempre..
6. Dopo aver parlato delle virt, dell' amicizia e del piacere, 30 rimane da parlare a grandi linee
della felicit, dato che le abbiamo attribuito il ruolo di fine di ogni cosa umana; per coloro che
riprendono in considerazione quanto abbiamo detto, il discorso potr essere fatto in modo conciso.
Diciamo quindi che la felicit non uno stato abituale, dato che, altrimenti, potrebbe appartenere
anche a uno che dorme per tutta la vita, e vive come un vegetale, e anche a chi sopporta le peggiori
sventure. E allora, se ci ci 35 sembra inammissibile, tanto pi si dovr far coincidere la felicit
1176b con un certo tipo di attivit, come abbiamo detto in precedenza; e se tra le attivit ve ne sono
di necessarie, che sono scelte per altro, e altre sono scelte per se stesse, chiaramente la felicit deve
essere posta tra le attivit che sono scelte per s e non tra quelle scelte per altro, dato che non ha
bisogno di nulla, ma autosufficiente. E sono scelte per 5 s le attivit a partire. dalle quali non ci si
61
aspetta null' altro che l'agire stesso. Tali si ritiene che siano le azioni secondo virt, infatti il
compiere azioni belle e nobili una cosa che si sceglie per s.
Sono scelti per s anche i divertimenti piacevoli: infatti non vengono scelti per qualcos' altro, dato
che la gente 10 subisce danni per colpa loro, piuttosto che averne vantaggio, e rinuncia a prendersi
cura del proprio corpo e delle proprie ricchezze. La maggior parte di coloro che sono ritenuti felici
si rifugiano in questi passatempi, e questa la ragione per cui quelli che hanno destrezza in tali
passatempi sono graditi ai tiranni, dato che li lusingano nelle cose che piacciono ai tiranni 15 i
quali hanno bisogno di gente simile.
Ora, si ritiene che cose del genere siano fonte di felicit perch coloro che stanno al potere
dedicano a esse il loro tempo, ma forse persone del genere non sono affatto un segno attendibile,
dato che la virt e l'intelligenza, da cui derivano le attivit virtuose, non consistono nell'esercitare
potere. Non vero che si deve credere che questi piaceri siano da preferirsi a tutti gli altri, per il
fatto che 20 le persone che non sono capaci di gustare un piacere puro e libero, si rifugiano nei
piaceri del corpo: infatti anche i bambini credono che le cose che piacciono a loro siano le migliori.
E ragionevole quindi che, come diverse sono le cose che preferiscono bambini e uomini fatti, lo
stesso valga per i cattivi e i buoni. Quindi, come abbiamo detto tante volte, le cose 25 che sono
degne di stima e piacevoli per l'uomo eccellente lo sono anche in realt: per ciascuno preferibile
l'attivit secondo lo stato abituale suo proprio, ma per l'uomo eccellente lo l'attivit secondo virt,
quindi la felicit non consiste nel divertimento. anche assurdo che il fine consista nel divertimento, e che si agisca seriamente, 30 e si fatichi per l'intera vita, allo scopo di divertirsi. Infatti,
per cos dire, noi scegliamo ogni cosa per qualcos'altro, tranne la felicit, infatti essa fine.
Impegnarsi sul serio e faticare allo scopo di divertirsi cosa sciocca e troppo infantile, mentre
Divertiti per agire seriamente, come dice Anacarsi (test. 9 A Kindstrand), pare essere cosa ben
fatta, infatti il divertimento somiglia al riposo, e la gente ha bisogno di riposo poich non pu
faticare senza interruzione 35 Quindi il riposo non un fine, dato che ci si riposa 1177a allo scopo
di agire.
Pare che la vita felice sia secondo virt, e sia una vita di serio impegno (spoud), che non consiste
nel divertimento (paidi). Noi diciamo che le attivit serie sono migliori di quelle allegre e divertenti, che l'attivit della parte migliore dell'uomo - e dell'uomo migliore - sempre la pi
eccellente, e che l'attivit 5 della realt migliore superiore e pi capace di rendere felici. Pu
essere in grado di godere dei piaceri del corpo chiunque, lo schiavo non meno dell'uomo migliore,
ma nessuno conceder che uno schiavo sia felice, a meno di non ammettere anche che possa vivere
in modo appropriato. Quindi la felicit 10 non consiste in passatempi di questo genere, ma nelle
attivit secondo virt, come abbiamo detto in precedenza.
7. Se la felicit attivit secondo virt, ragionevole che lo sia secondo la pi eccellente, e questa
verr a essere la virt di ci che migliore. Quindi, o che l'intelletto (nous) sia ci che ritenuto
comandare e 15 dominare per natura e avere nozione delle cose belle e divine, o che sia qualcosa
d'altro; o che l'intelletto stesso sia divino, o che sia la cosa pi divina che in noi, la sua attivit
secondo la virt propria verr a essere la felicit perfetta. Che un'attivit teoretica, lo abbiamo
detto.
Ci parrebbe concordare con quanto abbiamo detto prima, e anche con la verit. Tale attivit la
pi eccellente, 20 dato che anche l'intelletto la cosa in noi pi eccellente, e l'oggetto cui si volge
l'intelletto la pi eccellente tra le cose di cui abbiamo conoscenza. Inoltre la pi continua, dato
che siamo in grado in modo continuo di contemplare, pi che di compiere qualsiasi altra azione.
Riteniamo che il piacere debba essere connesso alla felicit, e, per opinione comune, l'attivit che
deriva dalla sapienza la pi piacevole tra le attivit che derivano dalle virt: quanto meno, la
filosofia ha 25 fama di racchiudere piaceri meravigliosi per purezza e per saldezza, ed
ragionevole che coloro che sanno passino il loro tempo in modo pi piacevole di coloro che
ricercano.
Ci che chiamiamo 'autosufficienza' (autrkeia) verr a essere legato soprattutto all' attivit
62
teoretica (theoretik): delle cose necessarie per vivere avranno bisogno sia un sapiente, sia un uomo
giusto, sia tutti gli altri, ma quando individui virtuosi come questi saranno 30 provvisti a sufficienza
di che vivere, allora l'uomo giusto avr bisogno di persone verso le quali compiere azioni giuste, e
di compagni cui unirsi per questo, e lo stesso sar per il temperante, il coraggioso e tutti gli altri, il
saggio invece sar in grado di contemplare anche stando da solo, e tanto pi quanto pi sar
sapiente; forse si trover in condizione migliore se avr dei collaboratori, ma ugualmente sar in
massimo grado 1177b autosufficiente. Si pu credere che solo 1'attivit teoretica sia amata per s,
dato che da essa non deriva nulla al di l del contemplare, mentre dall' ambito delle azioni
ricaviamo qualcosa, o pi o meno, al di l dell' azione. Si crede che la felicit risieda nella libert
dagli impegni (schol), dato che sopportiamo fastidi allo scopo di esserne poi liberi, e facciamo la 5
guerra allo scopo di vivere in pace. Ora, 1'attivit delle virt pratiche consiste nell' agire politico e
nelle azioni di guerra, e si ritiene che non siano prive di fastidi le azioni che riguardano questi
campi; quelle legate alla guerra ne sono piene, infatti nessuno sceglie di combattere per combattere,
n per questo prepara una guerra. Sembrerebbe del tutto un sanguinario 10 chi trasformasse gli
amici in nemici allo scopo di far nascere lotte e uccisioni. Ma anche l'attivit politica piena di
fastidi, e, al di l dello stesso governare, da essa derivano potere e onore, oppure almeno la felicit
per se stessi e per i propri concittadini, la quale cosa diversa dall' attivit politica, che 15 noi,
chiaro, ricerchiamo pensando che sia cosa diversa.
Quindi se 1'agire politico e le azioni di guerra hanno la precedenza per bellezza e per grandezza tra
le azioni secondo virt, ma non sono prive di fastidi, perseguono un qualche altro fine e non sono
scelte per s; se si ritiene che 1'attivit dell'intelletto, che teoretica, spicchi per eccellenza, non
persegua alcun fine al di l di se stessa, possieda un suo 20 proprio piacere completo, il quale
intensifica 1'attivit, e abbia anche la caratteristica dell' autosufficienza, della mancanza di fastidi e
della capacit di non stancare, per quanto si addice agli esseri umani, e tutte le altre caratteristiche
che si attribuiscono all'uomo beato e che chiaramente dipendono da tale attivit, allora quest'ultima
verr a essere la felicit umana completa, quando copra lo spazio di un'intera vita: 25 nulla di
incompleto vi tra le caratteristiche della felicit.
Ma un tale modo di vivere verr a essere superiore a quello concesso all'uomo, dato che non vivr
in tal modo in quanto.essere umano, ma in quanto si trova in lui qualcosa di divino: di quanto tale
elemento divino si distingue dal composto, di tanto anche la sua attivit differisce da quella secondo
l'altra specie di virt. Se quindi l'intelletto cosa divina rispetto all' essere umano, anche la vita
secondo l'intelletto sar 30 divina rispetto alla vita umana.
Non si deve, essendo uomini, limitarsi a pensare cose umane n essendo mortali pensare solo a
cose mortali, come dicono i consigli tradizionali, ma rendersi immortali fin quanto possibile e fare
di tutto per vivere secondo la parte migliore che in noi. Anche se di peso minuscolo, per potere e
per onore 1178a essa supera di gran lunga tutto il resto. E si potrebbe ritenere anche che ognuno di
noi questo elemento, dato che il principale e il migliore; quindi si avrebbe un assurdo, se uno
non scegliesse il suo proprio modo di vivere, ma quello di un altro.
Quanto abbiamo detto prima si adatta anche a quanto diciamo ora: ci che a ciascuno appropriato
per natura per 5 lui la cosa pi importante e piacevole, e quindi per l'uomo lo la vita secondo
l'intelletto, dato che questo , principalmente, l'uomo. E questa vita sar, per conseguenza, la pi
felice.
8. La vita secondo la specie di virt rimanente felice in secondo grado, dato che le attivit secondo
questa sono tipiche 10 dell'uomo. Noi compiamo nei nostri rapporti reciproci le azioni giuste e
coraggiose e le altre che si compiono secondo le virt, nelle transazioni, nei rapporti sociali utili e
nelle azioni di ogni specie, come pure nelle passioni, e osserviamo ci che si adatta a ciascuno:
evidente che tutte queste cose sono tipiche dell'uomo. Si ritiene anche che alcune azioni derivino
dal corpo, e che la virt del carattere in molti aspetti 15 sia strettamente connessa con le passioni. E
si uniscono, sia la saggezza con la virt del carattere, sia questa con la saggezza, poich i princpi
della saggezza sono secondo le virt morali, e la correttezza delle virt del carattere secondo la
63
saggezza; essendo connesse le virt anche alle passioni, verranno a riguardare il complesso di
anima e corpo, ma le 20 virt del complesso sono tipicamente umane, e quindi anche la vita
secondo tali virt, e la stessa felicit.
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