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C'era due volte. Appunti per una concezione eraclitea della (ri)lettura.

Premessa
Si pu raccontare due volte la stessa storia? La domanda ha un sapore vagamente naif, ma la
risposta presenta pi di qualche problema.
Vladimir Propp avrebbe risposto che non si fa altro. Stato di equilibrio iniziale, rottura
dell'equilibrio, peripezie dell'eroe e ritorno all'equilibrio iniziale. In termini pi rigorosi recependo
le sistematizzazioni greimasiane alla teoria proppiana diremo che per lo strutturalismo olistico
sempre ricostruibile, come condizione di possibilit di un fenomeno, un campo di virtualit gi date,
passabili di successive attualizzazione all'interno di quello spazio fenomenico. Il continuum
narrabile sempre presupposto, narrare attualizzare alcuni rapporti, individuare alcune singolarit,
fissare alcune delle traiettorie possibili in un cristallo perfettamente intellegibile di compossibilit.
tutto gi l, l'unico divenire un divenire-pertinente, l'unica storia possibile la storia degli "stadi
strutturali successivi" (sempre Greimas).
Per il nostro problema, limitiamo la ricognizione strutturalista all'opzione della semiotica testuale,
rifacendoci alla modellizzazione del percorso generativo del senso. L'idea che esistano dei livelli
successivi che permettono di rendere intellegibile la produzione del senso, da quello pi elementare
(e profondo) delle strutture semionarrative a quello pi complesso (e superficiale) delle strutture
discorsive. Da un livello all'altro si produce un incremento di senso che determina la semiosi
complessiva. A livello pi profondo che quello che ci interessa troviamo sempre la stessa
storia. Un Soggetto deve congiungersi con un Oggetto sfidando un Antisoggetto per conto di un
Destinante che ne ricompenser (o per stare in punta di dottrina sanzioner positivamente) il
percorso. Che sia Cappuccetto Rosso che deve congiungersi con la Nonna, stando attenta al Lupo
perch gliel'ha detto la Mamma o Dante che deve congiungersi con l'estrema salvezza, stando
attento al peccato mortale, perch gliel'ha detto Dio, poco importa. Non solo si pu raccontare due
volte la stessa storia, ma a ben vedere non si fa altro.
Per Pierre Menard le cose vanno diversamente. Nel racconto di Borges troviamo un autore piuttosto
singolare, intento a scrivere non "un Chisciotte contemporaneo", non "una rilettura di Cervantes",
ma a riscrivere proprio il Chisciotte, riga per riga, pagina per pagina. Invece di cercare il suo senso
nascosto (ermeneutica) o le sue condizioni di possibilit (grammatica), invece di produrre un
metadiscorso teorico che parli del Chisciotte, la curiosa strada adottata da Pierre Menard quella
della ripetizione. Il testo spagnolo viene doppiato fino a restituirne uno che con esso coincida punto
per punto. La stessa storia, dunque? Pare di no. Impresa frustrante quella di Menard, condannato a
sembrare affettato l dove Cervantes era colloquiale, e a sembrare geniale l dove Cervantes era
*Copia conforme saggio: Salvo Rossi, A. (2012). "Cera due volte: appunti per una concezione eraclitea della (ri)lettura". In F. De Cristofaro e C. De Caprio (a cura
di), "Delle Coincidenze: opificio di letteratura reale/1" (pp. 345-356). Napoli: Ad est dellequatore.

formulare. Viene fuori, dunque, che la sequenza di proposizioni solo una parte del gioco, che un
testo una strana creatura senza bordi in contatto con un fuori che ci si aggancia e lo lavora senza
sosta. N che questo vada inteso come riproposizione, in salsa post-strutturalista, della dialettica tra
testo e contesto, per cui in buona sostanza si starebbe dicendo che ogni testo "figlio del suo
tempo". O meglio, si pu dire anche questo, ma solo a patto di sfaldare i confini tra ci che
contestuale e ci che testuale. Tenteremo due digressioni, sul modo in cui il testo diventa contesto
e sul modo in cui il contesto gi testo. Sono due deviazioni che ci porteranno un po' lontano, ma
delle quali poi torneremo a Pierre Menard, per provare a spiegare perch la sua impresa
impossibile, come funziona la ripetizione e che ne della coincidenza, intesa come corrispondenza
punto a punto di due figure discrete.
I. Sull'utilit e il danno dei maestri del sospetto
Non possibile pensare un grumo di relazioni come finito, come un gnocco distaccato da altri nella pentola. I filamenti di questo
grumo ci portano ad altro, ad altro, infinitamente ad altro.
C.E. Gadda, Meditazione milanese

Il primo passaggio, quello in cui il testo "diventa contesto", riassumibile con la formula: la storia
non un altoforno. Ossia, il testo non la raffinata risultante di un complesso insieme di addizioni
che bruciano nella fornace del tempo per distillare l'opera d'arte: addizioni economiche,
familistiche, culturali, religiose, sociologiche, psicanalitiche. L'opera d'arte, piuttosto che essere una
figlia messa in castigo dalle pratiche che la precedono, un parente un po' bizzarro che si allea con
chi le serve per creare il mondo ogni volta da capo.
La domanda non mai: da dove vieni? (problema dell'origine), ma: come funzioni?.
Nel 1928 Gadda scrive un libro piuttosto strano, la Meditazione milanese. un libro paradossale, in
cui si cerca di scrivere una teoria sull'impossibilit di scrivere una teoria. La realt, la vita, sono un
continuo differenziarsi, un continuo metamorfosi, sempre nel mezzo delle trasformazioni, sempre
tra due termini, senza arrivi o stabilit ("non esistono monete tesaurizzate nellarca e dimenticate
dalla pulsazione vitale, ma tutte si muovono e rappresentano soltanto rapporti"). Ogni
sistematizzazione solo un compromesso, un atto di parzialit euristico in cui si prova ad isolare un
grumo del mondo per conoscerlo e poterlo descrivere. Ma, qui l'impossibilit, conoscere non
ricordare, come vuole Platone. Conoscere per Gadda deformare. Il testo un oggetto poroso che
non si limita ad uscire fuori dal mondo, ma lo ricostituisce, senza che ci sia possibilit per lo
scrittore di volare in alto, oltre il movimento della storia, per guardarla da una posizione neutrale e
dire qualcosa di sempre valido su di essa. Ogni tentativo di sistema diventa singolarit di un pi
grande supersistema, ogni organismo organo di un organismo pi grande. Godel dir, tre anni

dopo, che nessun sistema coerente pu essere utilizzato per dimostrare la sua stessa coerenza
(secondo teorema dell'incompletezza). Da qui l'impasse che Gadda supera abbandonando la strada
della speculazione filosofica, incapace di risolvere il problema di pensare l'onneit senza che questo
stesso pensiero interferisca con essa, per seguire la pista del dispositivo romanzesco, di un
paradigma indiziario in cui, per, i conti non tornano (e si pu, di sbieco, dire il garbuglio, il
groviglio proteiforme del senso).
L'idea gaddiana, dunque, che il testo sia una macchina che fa concatenamento con il mondo
trasformandolo, decentrandolo, senza che nessuno dei due poli sia prioritario sull'altro, entrambi
esistenti solo come funtivi di una relazione, limiti di uno spazio abitato dalla differenza. L'ottica
costruttivista di Gadda contiene, nella nebulosa contraddittoria delle sue meditazioni, quella potenza
affermativa che cinquant'anni dopo metter in scacco ogni possibile pensiero della struttura,
inteso come pensiero della prevalenza di determinate pratiche su altre, pensiero di un'unit negata
all'esterno, ma ricostruita al di sotto della superficie (i rapporti di produzione marxiani o l'inconscio
freudiano).
Il problema di chi si interroga sull'origine che non riesce mai a resistere alla tentazione di
rispondere sul traguardo. Dimmi da dove vieni e ti dir dove vai. Tendenza diffusa di trasformare
un'analisi in una chiamata alle armi. Verr un giorno in cui la frattura che esiste tra il fuori e il
dentro sar sanata, in cui le nevrosi saranno guarite e il paziente riconoscer quali forze si
annidavano al di sotto della sua coscienza. Verr un giorno in cui la classe operaia si riconoscer
come classe per s e arriver al suo appuntamento con la storia, distruggendo se stessa e divenendo
scaturigine della societ senza classi. In quest'ottica non c' nessun rapporto tra conoscenza e
deformazione, tra conoscenza e creativit, tra desiderio e produzione. La conoscenza
propriamente anamnesi, riconoscimento (Anerkennung) di qualcosa che era gi noto, depositato
nell'inevitabile percorso di manifestazione dello spirito.
Qual il ruolo dell'arte in tutta questa faccenda? Essere una sorta di sintomatologia diffusa. Se
esiste una contraddizione tra ci che e ci che dovrebbe essere, l'arte deve dire questa
contraddizione, sia questa una contraddizione tra principio di realt e principio di piacere (e dunque
semplificando in maniera drammatica - l'arte come luogo del ritorno del represso) o una
contraddizione dialettica tra classi che condurr immancabilmente al comunismo. quello che fa,
per Adorno, la musica dodecafonica: "gli chocs dell'incomprensibile, che la tecnica artistica
distribuisce nell'era della propria insensatezza, si rovesciano, dando un senso ad un mondo privo di
senso: e a tutto questo si sacrifica la musica nuova. Essa ha preso su di s tutte le tenebre e la colpa
del mondo: tutta la sua felicit sta nel riconoscere l'infelicit, tutta la sua bellezza sta nel sottrarsi
all'apparenza del bello" (1959).
Kohler, nel suo Der literarische Zufall, das Mgliche und die Notwendigkeit (1973), attribuisce

all'arte un ruolo similare ed altrettanto specifico, che quello dell'enunciazione dei possibili.
Necessit solo l'attualizzazione di una delle possibilit previste dalla fase storica, che pu anche
stagnare e perdere la via del progresso se non incontra nel suo sviluppo una generazione in grado di
farsi levatrice della storia. L'allegoria kafkiana o l'assurdo beckettiano sono premonizione di una
disperazione a venire. Nell'ultimo capitolo di Der literarische Zufall, Kohler tende a tirare per il
bavero della giacca alcune opere e alcuni autori per inserirli forzosamente nel suo discorso, poco
comprensibile se non lo si sposta da un piano ecdotico ad uno militante.
La domanda della critica marxista all'altezza degli anni '60 non riguardava n la storia dei generi, n
il rapporto tra arte e tecnica, n tra autore e tempo storico. C'erano anche questi problemi, ma come
corollari secondari di un'altra questione. La domanda da un milione di dollari, per chi veniva deluso
dall'intollerabile differenza tra socialismo utopico e socialismo reale (leggi: sovietico), per chi
vedeva il capitale sussumure il sapere (sorta di ultima Thule elitaria a riparo dalle brutture del
mondo) nell'industria culturale, era: che fine ha fatto la rivoluzione? Se il conflitto tra forze
produttive e rapporti di produzione era destinato a raggiungere una soglia di catastrofe oltre la quale
si sarebbe rotta ogni compatibilit e il proletariato avrebbe distrutto il capitalismo, la paura relativa
a cos'altro sarebbe dovuto succedere doveva inquietare il sonno in molti dipartimenti di filosofia
della storia. L'elaborazione di questa coincidenza mancata (quella tra l'essere e il dover essere)
predispone il terreno ad innesti freudiani nell'ontologia marxista. L'approccio psicanalitico provava
a capire perch, in un dato momento storico, le persone possono lottare per la propria oppressione
come se lottassero per la propria libert. La rivoluzione non si d perch il potere, tramite la
produzione di mitologie illusorie (la pubblicit o l'alta moda per Barthes, la musica pop o il cinema
per Adorno) reprime la naturale predisposizione umana alla libert e alla comunitariet, creando una
sorta di psicosi collettiva, di devianza prestazionale in cui l'individualismo e la rimozione delle
pulsioni liberatorie bloccano il divenire rivoluzionario delle masse degli oppressi. L'arte si situa in
questa faglia e si fa carico di questo dolore collettivo enunciandolo contro la favola bella e
disimpegnata dell'intrattenimento di massa, sia essa incaricata di indicare percorsi ucronici e
alternativi (Kohler), o disautomatizzare la fruizione di un testo ripristinando un ruolo distanziato e
critico per lo spettatore (Brecht via Barthes).
La risposta a questa questione quella cio sui motivi che inducono il desiderio delle masse a
ritorcersi contro di s, in una sorta di schiavit entusiasmata e volontaria, come poteva essere
avvenuto con i fascismi in Europa trover tutt'altro respiro in quella grande stagione della filosofia
francese che definiamo Nietzsche Reinassance.

II. Immanenza, una vita...


Per rispondere a questa domanda, ci sembrato che non potevamo accontentarci di agganciare un vagone freudiano al treno del
marxismo-leninismo. Bisognava anche disfarsi di una gerarchia stereotipata. Esiste, secondo noi, una produzione desiderante che,
prima di ogni attualizzazione nella divisione familiare dei sessi e delle persone, e nella divisione sociale del lavoro, investe le diverse
forme di produzione del godimento e le strutture istituite per reprimerle
(Felix Guattari)

Il tentativo di conciliare marxismo e psicanalisi celava in realt un profondo risentimento


(ressentiment) nei confronti di un mondo che si rifiutava di adeguarsi alla ragione dialettica. La
storia non va dove vorremmo perch la morale borghese reprime e l'intrattenimento borghese
instupidisce. Reprime ed instupidisce va senza dire tutti tranne noi intellettuali che abbiamo
scoperto l'inghippo. Il divenire ha una sua legge che sarebbe rispettata se tutti fossero
autenticamente esseri umani,non alienati, non nevrotici, non reificati. Anche il '68 sarebbe figlio di
una falsa coscienza: trasversale rispetto ad una connotazione di classe (non in Italia, verrebbe da
dire), inclusivo rispetto a disparati terreni di conflitto (la questione operaia, la questione
studentesca, la questione pacifista, la questione femminista), esso non ha niente della rivoluzione e
viene letto invece come affermazione della piccola borghesia e strumento di transizione dal
capitalismo industriale a quello post-fordista (famoso lo slogan DIVENTERETE
rispondeva scrivendo sui muri LE

STRUTTURE NON SCENDONO IN PIAZZA ).

TUTTI NOTAI,

al quale si

A quest'altezza, pi o meno,

situiamo l'ingresso di Nietzsche all'interno del dibattito filosofico, ingresso dirompente, che ci
servir per tornare anche sulla questione dalla quale eravamo partiti, ossia il rapporto tra un
racconto e la sua ripetizione, su come essa si articola e sulla possibilit stessa che la ripetizione
avvenga.
Negli anni '60 tornare a Nietzsche (e a Spinoza) ha voluto dire essenzialmente fare i conti con il
metodo genealogico, fare i conti con la causalit immanente che ricava un'etica radicale a partire da
un presupposto semplice e disarmante: non esiste nient'altro che quello che esiste. Dire questo vuol
dire che la realt non informata da alcuna predestinazione, ma da un processo finito-infinito.
Finito perch la realt determinata, volta per volta, da una connessione chiara tra fatti e idee,
esplicitando questi rapporti di forza, non altri, necessariamente. Infinito perch questa necessit
dell'essere-cos del mondo non inibizione di libert, ma apertura potenziale, motore di
sperimentazione. Se necessario solo quello che esiste, non ci sono leggi storico-dialettiche da
rispettare, appuntamenti con la storia da raggiungere, fratture nevrotiche da medicalizzare,
parametri ai quali adeguarsi. La fine della teodicea non resa incondizionata al nichilismo, non
tous vaut (" chi parla di Nietzsche al mercato a credere che Nietzsche dica che tutto permesso,
che vale tutto", dir Gilles Deleuze durante una lezione a Vincennes nel 1980), ma apertura al
potere costituente della moltitudine. La differenza si fa, si produce, si crea, facendo pressione, forza,

perch alcuni rapporti, alcune forme di vita, divengano visibili, enunciabili, egemoni. Nietzsche
definir forza reattiva quella che si oppone all'affermazione del divenire, quella che prova a
separare una forza da ci che pu fare. C' sempre qualcuno che si arroga il diritto di giudicare
un'azione, di definirne l'utilit, l'efficienza. Le domande, per, non sono mai neutrali. I problemi
non sono mai l come enigmi della sfinge da risolvere, ma il modo in cui si pone un problema gi
dentro una prospettiva, un modo di pertinentizzare la realt:
"Chi considera l'azione dal punto di vista della sua utilit o dannosit, dal punto di vista dei suoi motivi o delle sue conseguenze?
Non certo colui che agisce, il quale non "considera" l'azione, ma il terzo, che subisce e osserva. Questi, proprio perch non la compie,
considera l'azione di altri come qualcosa da valutare dal punto di vista del vantaggio che se ne ricava o che se ne pu ricavare; chi
non agisce ritiene di possedere un diritto naturale sull'azione e di doverne trarre un vantaggio o un beneficio." (Gilles Deleuze,
Nietzsche e la filosofia, 1962)

L'incontro di forze produce eventi, effetti di superficie, sensi che l'amor fati sa controeffettuare.
L'amor fati il disperato ottimismo di chi sa che non esiste altro mondo che questo, l'ottimismo di
chi smette di prendersela con la storia perch non va dove vorrebbe lui, ma prova a stare nelle cose
amandole tutte. La genealogia propriamente questo. vedere in ogni cosa la frizione conflittuale
che prova a determinarne il senso:
Non troveremo mai il senso di una cosa (fenomeno umano, biologico oppure fisico) se non sappiamo quale sia la forza che se ne
appropria, che la governa, che se ne impadronisce o che in essa si esprime. Un fenomeno non n un apparire n un manifestarsi, ma
un segno, un sintomo il cui senso dato da una forza attuale. L'intera filosofia sintomatologia e semeiotica. (Ibid.)

il secondo movimento che dovevamo fare, quello che trasforma il contesto in un testo. Dire la
testualit del contesto vuol dire tener presente che non esiste una realt bruta, grezza rispetto al
senso, con la quale pu essere connotata (e, come estrema conseguenza, che non esiste denotazione,
ma che la verit solo una metafora dimenticata): il senso come la sfera in cui sono gi insediato
per operare le designazioni possibili, perfino pensarne le condizioni (G. Deleuze, Logica del senso,
1969). Per quanto si affannino i new-realisti, l'esistenza non pu dirsi mai dei fatti, ma solo delle
interpretazioni, come ha chiarito in modo inequivocabile la semiotica pi avvezza a problemi di
ordine epistemologico:
il mondo naturale gi un mondo semioticamente organizzato, cio dotato di significazione, di cui sono solo diverse, rispetto al
linguaggio, le forme di organizzazione. Insisto su questo: il mondo naturale quale noi lo percepiamo un mondo gi di segni, un
mondo la cui espressione organizzata, e che entra in contatto con il soggetto attraverso forme sensibili che questi interpreta. Cos
come il soggetto sta nella lingua, nello stesso modo sta in un mondo che gi significante (P. Fabbri, Il significante del mondo, 1990)

Cosa vuol dire, allora, che la filosofia semiotica? Vuol dire abbandonare ogni pretesa di
oggettivit e snidare in ogni cosa il campo di forze che la surcodifica, che si scontra per
determinarla. Questo per, senza differire il problema al di sotto delle apparenze come ancora
facevano Marx e Freud. Cos come non si pu descrivere neutralmente una cosa, allo stesso modo
sarebbe assurdo si pu descrivere in modo neutrale il rapporto di forze che se ne giocano la
determinazione. Una delle pi belle definizioni di genealogia, illuminante rispetto a questa
questione, si ricava da uno dei corsi che Michel Foucault tenne al Collge de France dal 1971 al
1984, segnatamente quello del 1976 (Bisogna difendere la societ):

Si tratta, in realt, di far entrare in gioco dei saperi locali, discontinui, squalificati, non legittimati, contro l'istanza teorica unitaria che
pretenderebbe filtrarli, gerarchizzarli, ordinarli in nome di una conoscenza vera e dei diritti di una scienza che sarebbe detenuta da
qualcuno. Le genealogie non sono dunque dei ritorni positivisti ad una forma di scienza pi attenta o pi esatta. Le genealogie sono
precisamente delle anti-scienze. Non che rivendichino il diritto lirico all'ignoranza o al non-sapere; non che si tratti di rifiutare il
sapere o di mettere in gioco, in evidenza, il prestigio di un'esperienza immediata, non catturata dal sapere. Si tratta invece
dell'insurrezione dei saperi.

Michel Foucault l'autore che pi di ogni altro si preoccuper di studiare le profonde implicazioni
tra sapere e potere, di studiare il modo in cui il potere produca dei giochi di verit che non hanno
niente a che fare con l'aderenza della teoria alla realt. Ogni evento discorsivo imprescindibile
dalle pratiche sociali che ne definiscono le condizioni di esistenza. All'idea di discorso autonomo
Foucault (dopo una parentesi complessa in cui il filosofo francese flirtava in maniera ambigua con
lo strutturalismo e l'ermeneutica) sostituir quella di un enunciato definito dai luoghi in cui
pronunciato, dai modi in cui si costituisce un enunciato serio, dai rapporti che intercorrono tra
quell'enunciato ed altri atti linguistici, senza cercare una sorta di significato pi profondo, di non
detto da setacciare in contropelo, ma tentando di dare ragione del fatto che, in un dato momento,
apparso quell'enunciato, non un altro, in quel modo, non un altro, di modo da studiare gli enunciati
non secondo le loro condizioni di possibilit ossia secondo quell'insieme di regole generativotrasformazionali che permettono di produrre ogni frase possibile ma secondo le loro condizioni di
esistenza, in ragione della loro rarit e dispersione rispetto a tutto ci che poteva essere detto.
L'importanza capitale dell'autore, inteso come soggetto autoritario perfettamente padrone dei suoi
atti linguistici, tenderebbe a diventare un brusio. Non si tratterebbe pi di capire chi chi parla, se
proprio lui e nessun altro. Le domande sono altre e fondamentali: quali sono i modi di esistenza di
questo discorso? da dove viene tenuto, come pu circolare e chi pu appropriarsene? quali sono le
ubicazione predisposte per dei soggetti possibili? chi pu riempire queste diverse funzioni del
soggetto? (M. Foucault, Che cos' un autore?).
Conclusione
Quest'itinerario ci ha permesso di vedere alcune cose. Abbiamo visto che ci sono due modi diversi
di intendere un testo e che, forse, quello che permette di rendere ragione della sua complessit
quello che non lo considera come incatenato all'esistente, ma come concatenamento macchinico,
come dispositivo che opera sul piano di immanenza i coadattamenti di contenuto ed espressione,
come una delle forze attive che ritagliano, codificano, segmentano, producono la realt per
ridondanza. Abbiamo visto, poi, che fuori dal testo non esiste una realt pi serafica, indiscutibile,
fissata nel libro del destino con caratteri matematici. Abbiamo visto che anche il dehors del testo
un fermento di forze che si scontrano, abbiamo visto come per Michel Foucault un discorso non
per nulla qualcosa di autonomo, ma ogni volta spiazzato e decentrato dal luogo d'enunciazione,
dalle regole che sottendono alla possibilit di appropriarsene.

Siamo pronti a raccogliere la sfida di Pierre Menard. E a dire che anche ricopiare ogni singola
parola di un'opera fino a far coincidere la propria scrittura con il romanzo di Cervantes non
permette il ritorno dell'identico, non permette di arretrare fino all'originale per recuperanre la
potenza. Un nuovo ordine del discorso produce nuovi significati, slittamenti, cos che la tradizione
di un testo sempre un po' il tradimento di quel testo. Un fenomeno la differenza delle menzogne
che si sono prodotte per parlarne, la differenza delle forze che lottano per appropriarsene, cos come
un soggetto la differenza delle maschere che indossa e la ragione la differenza dei discorsi
pronunciati. Tutto ci che profondo ama la maschera (Nietzsche).
Le cose rilancer Deleuze nello strepitoso Conversazioni, scritto con Claire Parnet - cominciano a
muoversi e ad animarsi solo a livello del secondo, terzo o quarto principio, e a questo punto non
sono neanche principi. Troviamo una ripetizione all'origine di ogni discorso e una differenza come
sola cosa che pu essere ripetuta. Non si pu mai entrare due volte nello stesso libro (n c' un
punto privilegiato, pi giusto di altri, pi preciso di altri, da cui lo sguardo sarebbe vero, non
mediato). l'eterno ritorno del differente, provare a dire le cose non secondo la loro identit, ma
seguendo l'indice della loro propria diffrazione.
Molto prima dell'esegesi, molto prima di affilare gli strumenti dell'interpretazione per mediare un
testo, noi, nel leggere: "in un borgo della Mancia, che non voglio ricordarmi come si chiama,
viveva non gran tempo un nobiluomo...", abbiamo, senza essercene avveduti, gi iniziato a
fraintendere, abbiamo, senza nessuna colpa, gi iniziato a mentire.
ANDREA SALVO ROSSI