Bazzanella Emiliano Logica e Tempo

Logica e tempo imp.
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Emiliano Bazzanella
Logica e tempo
abiblio
Forum per Utopie e Skepsis
Logica e tempo imp.:Impaginato 145x230 15/01/09 18:04 Pagina 8
Prima edizione: gennaio 2009

abiblio
forum per utopie e skepsis
Marchio editoriale della:
Servizi Editoriali srl
via G. Donizetti, 3/a - 34133 Trieste
tel: 0403403342 - fax: 0406702007
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www.asterios.it
Stampato in Italia
ISBN: 9788890339417
In$i&'
PREFAZIONE, 11
INTRODUZIONE
1. I nodi della questione, 15
2. Il senso del tempo, 20
3. La logica del tempo, 23
PARTE PRIMA: TEMPO E SPAZIO-TEMPO
1)1 I+ t'mpo $'+ mon$o ' i+ t'mpo $'++0anima
1.1.1 Aristotele versus Agostino, 29
1.1.2 Il tempo fenomenologico, 35
1.1.3 Fenomenologia e criticismo, 40
1.1.4 Il diallele della conoscenza indiretta e le sintesi passive, 45
1.1.5 Ontologia e temporalit, 51
1)2 2a Kehre 3'i$'gg'5iana ' +a 6&ontin7it89 $'++a :7';tion'
;pa<io=t'mpo5a+'
1.2.1 La spazialit dellEsserci, 60
1.2.2 Il paragrafo 70, 67
1.2.3 La Temporalitt, 71
1.2.4 Lorizzontalit, 76
1.2.5 Costruire, abitare, pensare, 80
1.2.6 Tempo ed essere, 87
PARTE SECONDA: SENSO E SPAZIO-TEMPO
2)1 >&3o+ogia $'+ ;'n;o
2.1.1 Senso e non senso, 97
2.1.2 LEreignis, 100
2.1.3 Logica del senso, 102
2.1.4 Il reale, 106
2.1.5 Il ritornello e la padronanza, 109
2.1.6 La sferologia, 114
2)2 2ogi&a $'+ t'mpo ' t'mpo $'++a +ogi&a

2.2.1 Lesclusione logica della temporalit, 119
2.2.2 Logica, etica e reale, 127
2.2.3 L !
"#$%&'!, 132
2)3 2ogi&a no5motipi&a ' ;i;t'ma @A
2.3.1 Prima definizione del concetto ecologico
di temporalit, 136
2.3.2 Ritmo, ritualizzazione, destorificazione, 140
2.3.3 Il paradosso del meta-senso, 144
2.3.4 La normotipia, 150
2.3.5 Logica normotipica, 155
2.3.6 Normotipia e reale, 159
2.3.7 Il sinecismo normotipico, 163
2.3.8 Il sistema ST, 166
2.3.9 Sistema ST e godimento, 169
2.3.10 La marca della soggezione e il carattere
normotipico del tempo, 171
2.3.11 Il reale che finge, 175
2.3.12 Struttura normotipica del tardocapitalismo, 177
2.3.13 Lesclusione tardo capitalistica del Sistema ST, 180
BIBLIOGRAFIA DI RIFERIMENTO
P5'Ca<ion'
Questa prefazione, come quasi sempre accade, viene scritta in ultima
istanza. Il pre- risulta del tutto finzionale e sembra riferirsi a una sorta
di teatralit in cui ci simmagina un potenziale lettore e un suo modo
specifico di lettura. Essa viene per ultima, per, anche per ragioni
immanenti a questo studio e, per taluni aspetti, ha a che fare con il
metodo filosofico tout court, con il tempo ed il senso nella loro teatralizzazione simbolica.
Tuttavia mi sembrata un passaggio impellente, come se proprio la
tematica del tempo e quella annessa della logica avessero sospinto
lechologia verso un punto necessariamente critico e ci fosse alluopo
bisogno di una parola in pi. Con una sorta di epoch, cio di sospensione e presa di distanza, dobbiamo riguardare questa stessa riflessione filosofica e interrogarci sui suoi contesti e sui suoi orizzonti. Ci
avviene soprattutto in seguito a una certa amara disillusione: perch
oggi il non-senso diviene cos tematicamente centrale in quasi ogni
speculazione che cerchi di penetrare il mondo contemporaneo? Perch
non riusciamo a staccarci dalla testa questa sensazione di insensatezza, di finzione radicale, estesa ovunque, anche a quegli ambiti di
certezza che sino a qualche tempo fa ancora ci confortavano?
Lidea di uno scenario nichilistico ancora predominante nellepoca
tardocapitalistica e derivante in prima istanza dalla dissoluzione di
tutti i valori portata a termine da Nietzsche non convince del tutto.
Soprattutto perch il non-senso non coincide proprio con il nulla, il
niente: come osserva Lacan, anzi, il non-senso esiste e fa pure male...
allo stomaco.
Ecco, allora, il punto: oggi abbiamo la percezione dellesistenza del
non-senso e, soprattutto, cominciamo a renderci conto che esso funziona anche allinterno del senso stesso. Iniziamo a prendere coscienza di una certa diffusa finzionalit e ci indubbiamente ci ferisce, poich incrementa la nostra insicurezza, ci rende ancora pi debili innan-
11
LOGICA E TEMPO
zi alle minacce del Fuori e dellAltro. Nel mondo contemporaneo presentiamo un certo inganno e le molteplici disillusioni ci conducono ad
un relativismo che ha perduto la propria carica antimetafisica ed
divenuto la cifra di una superficialit smagata e vuota di senso. Il
parossismo dei consumi, insomma, non basta pi.
Possiamo chiamare questo non-senso che intride ogni istante della
nostra esistenza in tanti modi: Altro, Reale, Fuori, Inconscio. Gran
parte della riflessione filosofica del Novecento sembra indirizzarsi
proprio ad essi, in una sorta di fenomenologia smascherante e decostruttiva tesa a destabilizzare sistematicamente i perni dogmatici sui
quali la nostra cultura si era secolarmente adagiata. Ma ci che ci sgomenta, oggi, che il non-senso abita in noi, ed pure essenziale alla
nostra supposta razionalit.
Il tempo, pi di qualsiasi altra cosa, evidenzia questemergenza e ci
spiazza dacchito, ma non perch ci ricorda in qualche maniera la labilit dellessere umano. Ci scuote perch esso costituisce una sorta di
marca o di traccia in cui il lgos si scopre nel suo ineludibile carattere
di finzione e di illusorio addomesticamento del Fuori: il tempo non
esiste in s, ma costituisce gi una simbolizzazione che soltanto in
seconda istanza si finge reale, ed , per di pi, una finzione che finge
di non essere tale.
Ma la malinconia o il malheur tipico della nostra epoca (che dipende
da una passione per il reale per dirla con Slavoj Zizek o, meglio, da
unossessione per il non-senso, anche perpetrata attraverso una
comica e assurda radicalizzazione del senso stesso) deriva anche dalla
consapevolezza che la nostra apparente autonomia nel giudicare e nel
pensare soltanto provvisoria. Noi crediamo di riflettere (in questo
libro, di riflettere il tempo), ma siamo alla fine ri-flessi, ossia siamo
oggetto di riflessione, e parimenti effetto di un gioco di luci e di ridondanze finzionali. Logica e tempo sono gi effetti, e pure la stessa
echologia dipende da un certo rapporto del senso con il non-senso, a
sua volta teatralizzato e finzionalizzato.
forse la riproposizione millenaria del paradosso di Epimenide? La
riproposizione dellaporia dellauto-riflessione e dellimpossibilit di
uninterpretazione che non sia gi pre-giudicata, gettata in una
determinata situazione che ne condiziona sin dallinizio gli esiti? Non
avevamo forse agilmente aggirato questo paradosso riconoscendo lessenziale finzionalit dei metalinguaggi e delle cornici?
Oppure c qualcosa di pi; qualcosa del tipo: nellepoca convenzionalmente definita tardocapitalistica limpianto razionale dellOccidente
inizia a mostrare le corde e, proprio in ci che pareva costituire lapice
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della sua capacit di controllare il non-senso, baluginata allimprovviso una crepa che si sta vieppi allargando. In altre parole, forse siamo
giunti alla necessit di una nuova logica, una sorta di "()(* che tragga appunto dal non-senso il proprio alimento, che viri e si declini attraverso i paradossi che serpeggiano attorno a qualsiasi statuizione simbolica e a qualsiasi tentativo di de-finire o de-limitare un linguaggio logico coerente.
Nellepoca attuale ci siamo avvicinati troppo al reale, proprio quando credevamo daver escogitato quellapparecchio che lo teneva bene a
distanza, estremizzando i processi di razionalizzazione e simbolizzazione, sistematizzando ogni aspetto dellesistenza umana. Ora il reale
s fatto allimprovviso vicino; presso di noi; con noi. Iniziamo cos
ad aver orrore di noi stessi; tutto ci che ci circonda la realt sociale, la tecnica, la natura addomesticata dallagrimensura, la medicina,
etc. una finzione che doveva proteggerci dallincontro traumatico
con il non-senso: adesso abbiamo scoperto che man mano sospingiamo il reale allesterno, ne introiettiamo pezzi sempre pi ampi.
Lultima sfida si compie proprio con lesclusione o lateralizzazione
della dimensione spazio-temporale: immerso in uno spazio e in un
tempo infiniti, luomo tenta di eternizzarsi e di estendersi indeterminatamente, ma ci facendo sottrae carne al proprio senso, diviene
ancora pi insensato abbandonandosi in questo caso s, nichilisticamente allinesistenza ansioso-depressiva.
Questo libro, dunque, si pone il compito improbo di parlare o, perlomeno, di convivere con questi quattro fatti: 1) noi, in quanto uomini
razionali, siamo immersi in una serie indefinita di orizzonti finzionali,
viviamo continuamente cio in una sorta di fiction televisiva; 2) la finzione in se stessa finge di essere il reale che cerchiamo di controllare
e dal quale continuamente ci proteggiamo; 3) il simbolico non il solo
elemento a fingere, ma il reale stesso nella sua totalit, paradossalmente, finge, ovvero anche lidea di un livello assoluto al di l di
ogni simbolizzazione umana costituisce un coup de thtre del reale
stesso, nella misura in cui il senso e non-senso alla fine tendono a identificarsi; 4) tutto ci (in particolare la finzionalit del simbolico e lisomorfia tra simbolico e reale) ancora il ri-flesso di una finzione, ovverosia lidea echologica che il senso sia commisto con il non-senso e lidea che il tempo costituisca la marca traumatica di questa giunzione
impossibile non pu non essere che unulteriore teatralizzazione del
senso stesso.
Draga, 31 gennaio 2008
E.B.
13
Int5o$7<ion'
1. I nodi della questione
Quando pensiamo al tempo o vi riflettiamo con unapparente maggior
attenzione e profondit, affiora quasi consequenzialmente una serie
indefinita di dualismi, difficilmente componibili: innanzitutto il dualismo tempo-spazio; poi i dualismi durata-istante, eternit-divenire,
tempo oggettivo-tempo soggettivo, evento-epoca, qualit-quantit,
apriori-aposteriori, e via dicendo. Cos si esprime ad esempio H.
Bergson: se cerco di analizzare la durata, vale a dire di risolverla in
concetti gi fatti, sono obbligato dalla natura stessa del concetto e dellanalisi a ritagliare sulla durata in generale due vedute opposte, con
cui pretender, in un secondo tempo, di ricomporla. Tale combinazione tuttavia non offrir n una diversit di gradi, n una variet di
forme: essa o o non . Dir, ad esempio, che c una parte di molteplicit di stati di coscienza successivi, e dallaltra una unit che li lega.
La durata sar la sintesi di tale unit e di tale molteplicit, operazione misteriosa di cui non si vede, ripeto, come possa comportare gradi
o sfumature (Bergson, 1938, p. 173). La durata pura costituisce daltra
parte una molteplicit del tutto differente dalla molteplicit spaziale:
da un lato abbiamo successione, fusione, discriminazioni qualitative;
dallaltro, giustapposizioni esteriori, ordini, simultaneit, stati, differenze misurabili di quantit e di grado. Ma il nostro intelletto, il cui
ruolo esattamente quello di stabilire delle distinzioni logiche e di conseguenza delle opposizioni nette, si slancia di volta in volta in una delle
due vie, e in ciascuna di esse va fino in fondo. Erige cos, in una delle
due estremit, unestensione indefinitamente divisibile, e nellaltra
delle sensazioni assolutamente inestese; crea cos quellopposizione
che poi contempla (Bergson, 1896, p. 331). Bergson traccia in questa
maniera il profilo della prima grande opposizione: il tempo non pu
15
LOGICA E TEMPO
del tutto emanciparsi dallo spazio, a meno che non pensiamo metafisicamente a una temporalit del divenire istantaneo, della semelfattivit, come fa ad esempio V. Janklvitch, filosofo esistenzialista bergsoniano, per il quale il tempo linafferrabilit e aerea impalpabilit
dello charme, della grazia che sopravviene come +!',($-, occasione.
Dovendo il nostro intelletto schiacciare ogni percetto o ogni Erlebnis
sul piano tridimensionale dello spazio, ecco che il tempo stesso, per
divenire qualcosa di oggettivo e di sociale, si trasforma nel proprio
apparente contrario, cio nellestensione dello spazio. Eppure per
Bergson questo processo sinquadra allinterno di una contaminazione indebita, come se fosse una degenerazione che non tiene conto delleffettiva natura delle cose. Il dualismo spazio-temporale si trasforma
in questo modo nellopposizione quantit-qualit, come se loggettivo
fosse soltanto misurabile e calcolabile in termini spazio-quantitivi, e
come se il senso interno o il flusso di Erlebnisse, per usare unespressione husserliana, avesse unessenza per cos dire tempo-qualitativa, afferrabile da una disposizione cognitiva di tipo particolare come
lintuizione o, pi significativamente con Janklvitch, da una sorta di
intra-visione o intravvedimento. La durata infatti articola un
ritmo, unalternanza infinita di aperture e chiusure, di battiti irriflessi che, se sottoposti a loro volta a riflessione, sfumano e degenerano nel
proprio opposto spazializzato: gli stati di coscienza profondi non
hanno alcun rapporto con la quantit; sono pura qualit; e si mescolano in modo tale che non si pu dire se si tratta di uno solo o di molti, e
nemmeno analizzarli da questo punto di vista senza immediatamente
snaturarli. () Ma via via che le condizioni della vita sociale si realizzano con maggior compiutezza, si accentua anche sempre di pi la corrente che trascina i nostri stati di coscienza dallinterno allesterno: a
poco a poco questi stati si trasformano in oggetti o in cose; non si staccano solo gli uni dagli altri, ma anche da noi (Bergson, 1889, pp. 8889). Ma come possibile allora il ricordo? Se ogni fissazione dellistante, degenera poi in una spazializzazione, possibile e lecito pensare a un ricordo completamente sganciato dal fluire del tempo? Bergson
tenta di risolvere questo nodo in Materia e memoria del 1896: attraverso la nota formalizzazione del cono egli cerca di ricostruire il processo che connette tra di loro il passato puro, quasi desoggettivato, con
listante puntuale, attraverso un movimento graduale di contrazionedistensione (Bergson, 1896, p. 260) che riproduce quasi perfettamente la teoria della distensio animi di Agostino. Il vertice del cono, che
rappresenta il presente istantaneo, porta con s, in maniera implicita o
virtuale, tutto il passato, in tutti i suoi gradi: il passato non solo coe-
16
INTRODUZIONE
siste con il presente che stato; ma poich si conserva in s (mentre il

presente passa) il passato nella sua interezza, integrale, tutto il
nostro passato che coesiste con ogni presente (Deleuze, 1966, p. 49).
La durata in quanto qualit istantanea inafferrabile coesiste con una
stratificazione sempre pi profonda del passato, per arrivare quasi
allequivalenza del passato e della materia: nellEvoluzione creatrice,
attraverso la nozione del virtuale (non sovrapponibile n al potenziale, n al possibile che, per Bergson, sono una ricostruzione fittizia effettuata aposteriori e, quindi retrospettivamente), questa matrice
diviene funzionale a livello cosmico, cio palesa quel meccanismo che
non soggiace soltanto allindividualit irrelata del soggetto umano, ma
che diventa un processo per cos dire universale. La durata nella sua
paradossale struttura che articola la coalescenza di passato puro materiale e istante semelfattivo e puramente qualitativo, diviene anche la
matrice dellevoluzione biologica delle specie, un gioco di distensioni
e contrazioni, di rivoluzioni istantanee e imprevedibili e di solidificazioni oggettive e spazializzate. Bergson senza alcun dubbio, parla di
una pluralit di ritmi nella durata; ma nel contesto, a proposito delle
durate pi o mento lente o rapide, precisa che ciascuna di esse un
assoluto, e che ogni ritmo esso stesso una durata (ivi, pp. 66-67): la
durata unalternanza oscillante in cui ricordi ed eventi si mischiano
continuamente, ma non sono soltanto ricordi ed eventi che ci riguardano personalmente, bens in ogni durata virtualmente convocata
lintera molteplicit di tutti i ritmi-durata cosmici. Ogni durata assoluta e totalizzante, ma essa intercetta linfinita molteplicit delle altre
durate condensandole in una virtualit implicita e imprevedibile, che
potremo percepire e conoscere soltanto aprs coup, ma la cui intensit diviene il fattore poietico del tempo stesso: in sostanza, il tempo
bergsoniano un tempo della creazione soggettiva e universale, larticolazione di un fiat che la condensazione del tempo medesimo nel
ricordo contribuisce a predisporre e a orientare.
Lanalisi bergsoniana sembra controbilanciare punto per punto lanalisi kantiana, per addivenire alfine a esiti quasi concordanti. In effetti la dimensione apriorica dello spazio-tempo deriva da una presa datto da parte di Kant della validit epistemologica della fisica newtoniana e della sua applicazione alle varie discipline scientifiche. Anche se
Kant parla di intuizione pura apriori non sfugge il fatto che tale intuitus si rivolga a una spazio-temporalit pubblica, cio gi inserita, per
dirla con Lacan, nel campo simbolico dellAltro. Ci significa che lapriorit dello spazio e del tempo, ossia il carattere trascendentale di
costituire le condizioni di possibilit di un qualsiasi fenomeno, si pro-
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LOGICA E TEMPO
fila paradossalmente come unapriorit aposteriori o, se vogliamo,

come una zona ambivalente in cui il soggetto individuo sinserisce nel
campo del sapere pubblico e condiviso. Dire che il tempo apriori
significa gi presuppore il tempo; e questo tempo dipende paradossalmente da una stratificazione del sapere, cio da un consolidamento
oggettivo dellesperienza intersoggettiva. La distanza rispetto a
Bergson evidente: per quanto Kant approcci indubbiamente la temporalit dal punto di vista del soggetto, egli tuttavia non ipotizza un
livello assoluto e impercepibile che connetterebbe la stessa soggettivit, di contro a una spazialit puramente oggettiva. Il tempo e lo spazio
sono degli orizzonti che rendono possibile la conoscenza del mondo
interiore cos come quello del mondo esteriore, ma proprio in quanto
orizzonti essi rimangono da un lato necessariamente con-tematici,
dallaltro rappresentano quel trade union in cui lo spazio-tempo culturalizzato e pubblico ingredisce nella conoscenza soggettiva.
Pur partendo da istanze contrapposte, tuttavia, Bergson e Kant debbono affrontare il medesimo problema, ossia la coesistenza di una temporalit diveniente e sfuggente con una temporalit cosmica e pubblica, conoscibile e misurabile: Bergson partito dallinafferrabilit della
durata come costitutiva del soggetto nella sua unicit per arrivare a un
processo di stratificazione e condensazione che alfine reintegra lo spazio in una dimensionalit originaria e lega tra di loro, in una concezione estesa del ricordo, lanima e la materia. Kant, invece, compie il cammino inverso, anteponendo la valenza pubblica e intersoggettiva della
temporalit e studiandone il funzionamento allinterno dellesperienza
individuale delluomo: in tal modo, per, sembra sfuggirgli proprio
lhaecceitas del soggetto, dal momento che il formalismo dellio penso,
in quanto istanza di unificazione presente nellintelletto, non pare in
grado di spiegare appieno lindividualit in se stessa. attraverso lo
schematismo trascendentale e lintroduzione di unulteriore facolt
limmaginazione che Kant tenta di guadagnare spazio per il senso
interno e, quindi, per una sorta di auto-coscienza: soltanto che, in tale
operazione come vedremo costretto a reintegrare lo spazio nel
tempo, cio a rinunciare alla facile distinzione tempo=senso-interno/spazio=senso-esterno. In altri termini, non possiamo parlare di
tempo dellanima o tempo soggettivo senza confrontarci in qualche
maniera con il tempo pubblico e misurabile; e non possiamo tematizzare il tempo senza in qualche maniera reintrodurre da qualche parte
lo spazio, in quanto ad esso co-originario. Ma non solo: sia lidea bergsoniana di uno slancio vitale universale o un ritmo assoluto anche se
molteplice; sia come vedremo lautoaffezione cui giunge Kant
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INTRODUZIONE
(similmente a Husserl, peraltro, e a Heidegger), manifestano unulteriore impasse nel questionare la temporalit. Ci significa che non possiamo procedere troppo nel riflettere sul tempo, senza giungere al
paradosso di un circolo vizioso, cio a un tempo che agisce su se stesso, oppure a un tempo che non- ma temporalizza come ci dice
Heidegger.
Abbiamo cos abbozzato alcuni dei nodi riguardanti una filosofia del
tempo che ci seguiranno lungo tutto il nostro percorso: per certi versi,
essi condensano in s il carattere aporetico di alcune tra le pi fondamentali questioni che da sempre hanno assillato i filosofi; per altri,
invece, fanno emergere delle istanze nuove, non meno problematiche
e non meno universali nella loro rilevanza teoretica. Proviamo a riassumerle preliminarmente:
1) il questionamento della temporalit, ci pone di fronte a una delle
grandi tematiche della filosofia moderna, cio il rapporto tra soggetto
e oggetto. Nel nostro caso non si tratta di tematizzare il cogito ergo
sum di Cartesio, n tantomeno di attraversare i vari empirismi che da
Locke in poi hanno costellato la storia del pensiero occidentale. Invero,
il problema del tempo sembra quasi retrocedere questo rapporto,
riportandolo ai tempi di Aristotele e di Agostino: lopposizione in tal
caso non pi quella tra un polo soggettivo e una sfera oggettiva, bens
tra due dimensionamenti della stessa temporalit: un tempo per cos
dire cosmico, cio legato al movimento fisico degli enti o al moto
degli astri o, ancora, ai ritmi circadiani del sorgere del sole e del tramonto, del sonno e della veglia; un tempo dellanima cos come
emerge nelle Confessioni di Agostino e che evidenzia il primo baluginare di un movimento di introspezione soggettiva che sarebbe culminato nellidealismo hegeliano. Ora, una delle pi grandi difficolt che
sembra profilarsi in questo senso, la quasi impossibile conciliabilit
di queste due dimensioni temporali: in altri termini, o rimaniamo aristotelici e quindi legati alla genericit dellora, oppure propendiamo
per la via agostiniana e quel medesimo ora non pi listante indifferente della scienza, ma si carica per cos dire di senso esistenziale e
assume in tal modo un deciso orientamento, il prima del ricordo e
della memoria, il poi dellattesa e del progetto.
2) Di conseguenza sembrano profilarsi due livelli temporali: il primo
pi originario, legato allistante semelfattivo e connotato esistenzialmente; il secondo deiettivo, cio degenerato in una quantit senza
qualit, misurabile spazialmente dallorologio e dai calendari. Mentre
per il tempo esistenziale non pare facilmente tematizzabile e conoscibile, il tempo pubblico invece diviene oggetto di calcolo e fa da sfondo
19
LOGICA E TEMPO
alla speculazione scientifica: in questa prospettiva, esso diviene un

tempo come un altro, indifferente alla rimemorazione del soggetto
individuale ed essenzialmente snaturato.
3) Il tempo sembra cos cedere continuamente sul fronte dello spazio: sia Bergson che Kant non riescono ad evitare un percorso degenerativo che termina suo malgrado in una messa in piano del divenire
e in una rappresentazione per punti consecutivi della successione temporale: come se le due dimensioni fossero cos originarie da essere
reciprocamente coinvolte nella loro struttura, cosicch non si pu parlare del tempo senza spazializzarlo, e non si pu rappresentare lo spazio altrimenti che in un orizzonte temporale, fossanche quello che
sostiene latto proprio della misurazione.
4) Agostino mette per primo in luce il carattere aporetico della temporalit: essa pare comprensibile quando rimane lorizzonte con-tematico della nostra esperienza. Ma se ci interroghiamo su di essa o magari ci poniamo la domanda ontologica fondamentale che cos il
tempo?, ecco che la sua natura sembra sfuggirci e non sappiamo pi
che cosa dire. La soluzione escogitata da alcune delle pi grandi filosofie del tempo quella kantiana, husserliana e heideggeriana insiste
allora in una circolarit auoreferenziale, dove il rimando a istanze ulteriori viene per cos dire eluso da una sorta di forzatura teoretica.
2. Il senso del tempo

Scerevate in tutta la loro densit tali aporie, quale via teoretica dovremo dunque imboccare, per sperare nel raggiungimento di una prospettiva un po divergente, che consenta una nuova tematizzazione
della temporalit? Come sperare di pensare il tempo, se abbiamo
appena evidenziato come qualsiasi riflessione su di esso sia destinata
allo scacco, cio a un regressus ad infinitum eludibile soltanto attraverso una qualche finzione concettuale?
La via che cercheremo di intraprendere sar allora quella di rintracciare proprio nella filosofia heideggeriana quelle dissonanze e quelle
crepe che, lungi dal costituire una cesura o una stadiazione tra un
primo Heidegger e un secondo Heidegger (la sin troppo nota Kehre), ci
forniscano al contrario elementi preziosi alla nostra digressione. In
particolare, stupisce come al di l di una semplicistica contrapposizione tra il periodo esistenzialista negli anni di Marburgo e di Essere e
tempo, caratterizzato da unontologia fenomenologica dellEsserci di
tipo ancora fondazionalistico e sistematico, e un periodo teso al superamento-attraversamento della metafisica, con un radicale mutamen-
20
INTRODUZIONE
to stilistico e linguistico e lintrapresa di una Sprachphilosophie affatto peculiare, emerga invece un cambio di passo o gioco di passaggio
non indifferente. Heidegger cio sembra spostare sempre di pi lattenzione da unontologia o un senso dellessere caratterizzati temporalmente, a una topologia che diviene tantopi evidente e palese,
quantopi si esprime con il richiamo a temi e suggestioni ctonie: la
casa, la terra, il cielo, labitare, il coltivare, la contrada, la radura, e cos
via. Se in effetti dovessimo interpretare semplicisticamente questa
declinazione, in parziale consonanza con i teorici della Kehre, potremmo dire che laccentuazione del carattere esistenziale dellEsserci
dipende da unimpostazione ancora soggettivistica, ossia centrata sulla
priorit ontologica delluomo e su una struttura esistenziale che vede
nelloltrepassamento e nel progetto le sue cifre fondanti; mentre lemergere dellimpostazione topologica indica lo sforzo heideggeriano di
emanciparsi da tale impasse, per insediarsi problematicamente in un
luogo ove si d preliminarmente lessere in quanto tale. Tempo come
cifra del soggetto, dunque, nella sua essenziale labilit; spazio come
espressione della stabile e oggettiva permanenza del mondo esterno.
Ma gi nel 1936-38 Heidegger osserva che il tempo tanto poco
conforme allio quanto poco lo spazio conforme alla cosa; e a maggior
ragione lo spazio non oggettivo n il tempo soggettivo (Heidegger,
1989, p. 368). Nel 1962, daltra parte, Heidegger riprende in mano la
questione del tempo, con intenti ancora pi perentori, e lo fa in una
conferenza Tempo e essere il cui titolo riecheggia la sezione mai
conclusa di Essere e tempo nel 1927 nella quale il filosofo di Messkirch
si proponeva di tematizzare il senso dellessere in generale. Per certi
versi assistiamo a una distanziazione abbastanza accentuata rispetto
alle posizioni giovanili, ma per altri emergono tonalit e riflessioni che
paiono recuperare approfondendole le tematiche giovanili: la
maggiore distanza la riscontriamo nella sconfessione di Heidegger del
70 di Essere e tempo, nel quale si ipotizzava una derivazione della
spazialit dal tempo. Non c affatto un capovolgimento, bens viene
profilata una sorta di coesistenza essenziale, uno spazio di tempo in
cui non ravvisabile alcuna priorit o precedenza. Ci di cui possiamo
parlare soltanto uno Zeit-Raum che a differenza dellomonima
struttura relativistica che prevede una curvatura dello spazio-tempo
da parte della materia costituisce lorizzonte in cui si articola genericamente la Cosa, das Ding. a questo livello, dunque, che rintracciamo degli elementi di continuit e di progressione, dacch sin dagli
anni Venti Heidegger concepisce il tempo nella sua valenza orizzontale, ossia come quel verso-cui o ci-rispetto-a-cui lEsserci .
21
LOGICA E TEMPO
Quando enigmaticamente egli afferma che il tempo temporalizza e lo

spazio spazializza, intende appunto indicare questo livello matriciale
che diviene la base fenomenologica in cui lEreignis, levento e
quindi la verit come !"#
$ %&'! avviene.
Siamo cos al tentativo di risolvere un secondo livello aporetico inerente la questione del tempo: questultimo, infatti, non solo si presenta necessariamente accoppiato o abbinato allo spazio, dimodoch
non riusciamo in alcun modo a stabilire priorit fondative o livelli di
maggiore o minore essenzialit, ma nella sua natura si caratterizza sin
dal principio in modo duplice: evento al di l dellessere, come direbbe Lvinas, e quindi non riducibile a semplice-presenza controllabile e zuhanden, alla mano; ma evento che si costituisce gi ab origine
come epoca dellessere e, di conseguenza, come una struttura intersoggettiva e collettiva in cui storicamente lessere si offre alluomo
in questo e quel modo.
La divaricazione evidenziata da Ricoeur tra una prospettiva fisicoaristotelica del tempo e una concezione esistenzialistico-agostiniana si
dissolve in seguito alla radicalizzazione ontologica di Heidegger: il
tempo sempre il medesimo tempo che in una determinata epoca storica assume una determinata configurazione fisico-matematica e che,
nellautoriflessione del soggetto, si profila in un suo modo esistenzialmente specifico. A questo livello, tuttavia, c qualcosa che sfugge e che
Heidegger stesso non riesce a spiegare: il tempo, cio, proprio nellambito di un processo auto-riflessivo, sembra sfuggire di mano e rilanciarsi allinfinito. Non riusciamo, in altri termini, a definire chiaramente che cosa sia il tempo, mentre riusciamo a comprendere abbastanza bene come esso costituisca lorizzonte necessario e imprescindibile allinterno del quale pensiamo ed agiamo. Si profila dunque la
necessit di far compiere un ulteriore viraggio alla nostra digressione e
arrivare cos ad una particolare connessione tra senso e temporalit.
Laporia della riflessione in effetti non pertiene esclusivamente al
tempo o allo spazio, ma costituisce a nostro avviso proprio lessenza di
ci che genericamente chiamiamo appunto senso.
Il tempo un senso che d e ha senso: ci significa che esso rappresenta una sorta di direzione od orientamento, oppure (con
Heidegger) lorizzonte-in-cui un essente . E purtuttavia, quando
diciamo (in forma non echologica) avere senso o dare senso,
intendiamo una cosa evidentemente diversa: il senso diviene qualcosa
di oggettivo, una cosa. In breve, se concordiamo con la prima parte
della nostra proposizione (il tempo una forma di senso, o, ancora
meglio, il senso tout court), ecco che si apre la voragine di unulte-
22
INTRODUZIONE
riore divaricazione, laddove senso e tempo differiscono allimprovviso

tra di loro. come se, nel procedere troppo sul versante della riflessione, ci ritrovassimo tra le mani qualcosa di assolutamente estraneo alle
aspettative, una sorta di traslazione dellelemento originario; e, quindi,
come se alla fine dovessimo cedere alle nostre pretese e accontentarci di fare del tempo una sorta di noli tangere, dimensione cos prossima alla nostra natura e alla nostra essenza da essere abissalmente
oscura e inquietante: lAb-grndigkeit, la fondamentalit abissale di
Heidegger (Heidegger, 1989, p. 372).
3. La logica del tempo

Ma se una riflessione sul tempo e ancora di pi una filosofia del
tempo si configura necessariamente in modo aporetico, nelle forme
di regressus ad infinitum, circolarit autoreferenziali o mise en abme,
che significato pu avere un accostamento della logica al tempo, ossia
lapprossimarsi di dimensioni e prospettive palesemente discordanti
ed eterogenee? In altri termini, come concepire temporalmente un
concetto logico che tradizionalmente costituisce un ente ideale,
ossia un oggetto privo di realt fisica, ma proprio per questo non soggetto a mutamenti e, quindi, sostanzialmente intemporale?
Lo anticipiamo, qui, in sede introduttiva, ma tale tesi rappresenter
il filo conduttore mai troppo dipanato di tutto il nostro studio: la logica in se stessa, sia nelle sue versioni sintattico-formalistiche che
semantiche, individua una zona problematica in cui il senso incontra
il reale (lacaniano). Ma non lo incontra in modo irenico, senza farsi
male, per cos dire: questo incontro lascia dei segni evidenti, cio delle
vere e proprie cicatrici che affiorano appunto in ci che chiamiamo
tempo. Uno degli etimi plausibili del termine tempo, daltronde, il
latino tempus, oris, dal verbo greco .&$*&'* che significa eloquentemente tagliare. La logica, allora, pare mettere in atto un taglio di
tempo, una sorta di chiusura o clausura che da un lato effettua un
senso e dallaltro ci protegge difensivamente dal reale. Questa traccia
cicatriziale riguarda in modo eguale lesperienza soggettiva e solipsistica del tempo, ma anche le grandi formazioni di senso o le lyotardiane meta-narrazioni.
Come osservava Wittgenstein, la logica nella sua veste sintattico-formale puramente tautologica: essa riguarda listituzione simbolica
vera e propria (cio lintroduzione o invenzione di variabili e costanti,
funzioni proposizionali e quantificatori esistenziali) e le regole che sorreggono la loro corretta articolazione. Una delle fondamentali tautolo-
23
LOGICA E TEMPO
gie della logica classica da Aristotele in poi ci dice per che un

simbolo non pu rappresentare se stesso e un altro nel medesimo
tempo: ci significa che da una parte le asserzioni formali che regolano un determinato linguaggio L sono esclusivamente intemporali; dallaltra che la loro medesima statuizione dipende da un determinato
orizzonte temporale. Il tempo , allinterno dello stesso nodo, escluso e
integrato nella logica, ne il rimosso sin dapprincipio occultato e ci
che non cessa di manifestarsi in forme dissimulate.
Il luogo logico, in effetti, in cui la dimensione temporale emerge la
logica semantica: quello che potrebbe essere riletto come un residuo di
una concezione psicologistica della logica (latto o vissuto sottostante
la formalizzazione simbolica), viene trasfigurato nei processi di interpretazione e assegnazione che danno senso a un determinato enunciato e che consentono un giudizio di falsit o verit. In questo quadro, la
prospettiva metalinguistica tarskiana e quella di Arthur N. Prior basata anche sulla logica modale, dimostrano come le circostanze e i contesti di valutazione non siano esterni ed estranei allalgido formalismo
logico, ma al contrario siano co-fungenti e fondanti ogni assegnazione
e istituzione simbolica. Ci che viene espulso necessariamente in
prima istanza (il tempo come evento semelfattivo della posizione
simbolica), ritorna come tempo convenzionalizzato che consente una
valutazione in termini di verit di qualsiasi proposizione logica.
Questi due ctes paradossali non devono a nostro avviso esser ridotti o sussunti da qualche ulteriore principio: lincontro del senso con il
reale per sua natura duplice, come ci ha insegnato Lacan. lo spazio
terrifico del Fuori esterno che lessere umano non vuole affrontare
direttamente e contro il quale erige continue barriere difensive, serre e
cortine simboliche; ma anche lorrore del Fuori introiettato, del reale
extimo e inconscio che noi tutti, nostro malgrado, siamo. Lo spazio e il
tempo, quindi, non costituiscono altro che delle formazioni difensive
di tipo simbolico, delle formazioni di senso che rendono possibile il
senso stesso e che sono esse stesse sensate, pregne di senso. Abbiamo
definito queste formazioni normotipie, accentuando la loro valenza
normalizzante e paradigmatica: in quanto type, infatti, costituiscono
il modello cui ogni ulteriore formazione od occorrenza (token) deve
per avere propriamente senso conformarsi; in quanto canoni di
normalit e modelli, inoltre, le normotipie tendono a normalizzare,
ossia a fornire quella struttura e quella griglia trascendentale (nel
significato kantiano) che divengono imprescindibili in una determinata epoca per qualsiasi produzione di senso. Esse costituiscono un
particolare punto di giunzione tra le rappresentazioni sociali di
24
INTRODUZIONE
Moscovici e la Lebenswelt husserliana, e si caratterizzano soprattutto

per essere delle formazioni di senso finzionali che, a cagione di particolari co-occorrenze, sono divenute dominanti e costituiscono il piano
di referenza per qualsiasi senso. In altre parole, sono quelle meta-finzioni che forniscono quel tanto di realt necessaria alla significazione:
il reale lacaniano non di fatto sostenibile dalluomo, ma esso devessere filtrato da una serie di schermi simbolici che contengono e conservano nel loro seno le tracce occultate dellincontro traumatico tra il
senso e il non-senso (reale, godimento, Altro, Fuori, "#$ %#). Se lo spazio-tempo costituisce una normotipia fondamentale, ecco che ne emerge nuovamente il carattere ancipite: uno schermo che si frappone tra
il soggetto e la realt, ma di tale schermo pure quel che di reale necessariamente lo intacca e lo incrina.
Orbene, dovunque ci volgiamo, ci ritroviamo tra le mani una duplicit anfibolica che, ci nondimeno, devessere sostenuta. Lo spaziotempo costituisce una normotipia che non pu essere oggetto di riflessione e che comunque tiene assieme i due lati di una figura di tipo chiasmatico: esso la costruzione finzionale (o imposturale, per dirla alla
Z
izek) che sostiene aprioricamente gli altri saperi, essendo da un lato
la conditio sine qua non di questi medesimi saperi e il loro piano di
referenza, simultaneamente il da-cui e il ci-rispetto-a-cui del senso;
dallaltro, lo schermo che distanzia il soggetto dal reale, ed la cicatrice o traccia che evidenzia la silente, ma incombente presenza del reale
(o, in maniera pi complessa, del godimento cos come lo intende
Lacan) allinterno del simbolico.
Ci che Heidegger chiama Zeit-Raum o Zeit-Spiel-Raum, per, sembra centrare il focus su un meccanismo pi sottile, che riesce a rendere efficiente un impianto tendenzialmente aporetico: di fatto lo spazio
e il tempo costituiscono due normotipie distinte (ivi, p. 368), ovverosia due sistemi simbolici collettivi e ludico-finzionali che orientano e
direzionano il pensiero e lazione delluomo nel mondo, i quali sistemi
per si rimandano reciprocamente in una sorta di diallele, dacch non
potremo spiegare il tempo diversamente che utilizzando un orizzonte
spaziale; e non potremo definire lo spazio senza immetterci in un flusso di tempo, cio ricorrendo allatto diveniente e temporale del tracciare, delimitare, misurare e territorializzare. Grazie a questo plesso e
a questo reciproco rimando, lo spazio e il tempo riescono a sostenersi
nonostante la paradossalit che continuamente articolano (paradossalit, peraltro, quale necessaria conseguenza dellincontro con il reale).
Il problema che per dobbiamo affrontare in un ambito di riflessione echologica consiste nel valutare il ruolo del sinecismo normotipico
25
LOGICA E TEMPO
spazio-temporale (cos chiameremo questo curioso diallele auto-leggitimantesi) in un un contesto normotipico pi ampio. Il sistema ST
(spazio-tempo) cos come lo chiameremo si rapporta necessariamente
ad altre normotipie, ossia ad altre formazioni simboliche che direzionano e sorreggono il senso. Tra di esse, tale sistema assurse in passato
anche a un ruolo di egemonia, costituendo il riferimento ultimo di ogni
pensiero o azione umana, quantomeno in una determinata regione
della terra e per un certo periodo: tutta la sferologia di P. Sloterdijk,
ad esempio, sembra spiegare un siffatto privilegio in certune epoche
storiche, cosicch lintero processo delle scoperte geografiche e delle
esplorazioni delle Americhe e dellemisfero australe, i colonialismi in
ciascuna delle loro forme, e cos via, non sarebbero stati causati da
unindomita ansia dellanimale uomo di espandere i propri territori
sempre pi in l, n tantomeno da una innata curiosit e brama di
avventura insita nella sua natura, bens da un impianto normotipico
egemone che si basava allora sulla dimensione dello spazio. Cos,
coeteribus paribus, nelle popolazioni pi antiche era il tempo che
regolava i ritmi delle popolazioni: dal tempo cosmico, a quello metereologico per arrivare al tempo della vita (il menarca, il mestruo, la
senescenza, ladolescenza, etc.). Per dirla in parole pi semplici e
tecnicamente pi inesatte potremmo dire che nei vari processi di
civilizzazione luomo ha dapprima utilizzato quelle simbolizzazioni
normotipiche pi prossime possibile al reale: le prime evidenze traumatiche dellesistenza lo spazio della terra da coltivare e da proteggere dallesterno climatico e dallintruso (lhospes hostis, lospite
necessariamente nemico); il tempo del dolore ossessivo, dellamore
indomito, della morte individua, ma anche dellintemperie e delle siccit fu per primo addomesticato da una simbolizzazione che successivamente si sarebbe sempre pi evoluta, sovrapponendo filtri simbolici su filtri simbolici, e relegando vieppi a maggior distanza la permanenza inquietante e impossibile di un reale che pur non accennava
e non accenna a cedere. Da unaltra prospettiva, se il godimento per
Lacan il reale stesso, lo spazio e il tempo manifestano quel luogo di
emergenza in cui il godimento-reale viene da una parte fantasmatizzato in quanto collidente con la dimensione simbolica, dallaltra forcluso, ovvero rimosso e relegato nei meandri dellinconscio.
Ci cui stiamo assistendo oggi, tuttavia, un fenomeno nuovo. Ancora
Heidegger negli anni Trenta accenna a una presa di potere dello spazio-tempo come essenziale presentarsi della verit (ivi, p. 377), mentre
invece agli occhi di un uomo contemporaneo il sistema ST non pare pi
egemone, essendo stato sussunto (in una implicita co-fungenza) allin-
26
INTRODUZIONE
terno di una normotipia molto pi raffinata. Il tardocapitalismo, infatti, ha superato il meccanismo del diallele, moltiplicandolo a dismisura
in un meccanismo di infinita indifferenza. In altri termini, il tardocapitalismo ha senso grazie allapporto di infinite normotipie che possono
via via e solo in apparenza divenire egemoni e che si rimpallano
continuamente, in un movimento senza sosta e sempre pi accelerato.
Per raggiungere questo risultato il tardocapitalismo dissimula continuamente la propria egemonia, e anzi si pone in disparte confondendosi subdolamente con le altre normotipie e cedendo spazio ma soltanto in apparenza ad altre normotipie per cos dire epifenomeniche
come la scienza e la tecnica che pur si arrogano un certo primato nel
conferire senso alla nostra epoca post-moderna. In questo ritrarsi, daltronde, il tardocapitalismo raggiunge appieno il proprio scopo, dacch i
piani di referenza si moltiplicano e il reale diviene talmente distante che
luomo contemporaneo si ritrova a vivere allinterno in una sorta di
sogno altrui oppure, pi significativamente, entro una psicosi collettiva di secondo grado (ovvero non riferita ad un senso individuo, ma ad
un senso sistemico e generalizzato).
In tale processo il sistema ST quello pi sacrificato: a causa della
sua eccessiva prossimit al reale esso viene eluso proprio dallo stesso
meccanismo della normotipia tardocapitalistica. Ci cui essa mira,
invero, unesclusione dello spazio-tempo attraverso un processo di
infinitizzazione e di velocizzazione parossistica che implica
diciamo noi una certa incapacit di esporsi al non-senso: lo spazio
territoriale diviene lo spazio infinito della globalizzazione e del cosmo
in continua espansione che luomo percorre o percorrer in lungo e in
largo, nonch linfinito moltiplicarsi di spazi ndimensionali, immaginari, simbolici e virtuali; il tempo limitato della vita individua, diviene
leternit delluniverso e della specie umana, con le sue capacit scientifiche di controllare lorganico come linorganico; oppure la massima
concentrazione di attivit e di esperienze in un istante infinitamente
dilatato. Ma come si ritrova il soggetto in questa indifferenza infinita,
senza un territorio da controllare e un tempo limitato da vivere? Che
cosa significa esistere allinfinito o, potremmo dire, nellimpossibilit?
Come vedremo, leccesso di controllo nei confronti del non-senso
(reale), porta paradossalmente al non-senso stesso: la forma di estrema e infinita padronanza effettuata da parte della normotipia tardocapitalistica, finisce per dimostrarsi complessivamente insensata, da cui
anche lesistenza dei singoli soggetti sembra oggi perdere sempre di
pi le proprie capacit di controllo e donde le sempre pi diffuse sindromi ansioso-depressive, che non sono altro che patologie del senso
27
LOGICA E TEMPO
in generale e, pi precisamente, psicopatologie legate alla lateralizzazione del sistema spazio-temporale. In termini di godimento, la neutralizzazione dellimpianto spazio-temporale implica unulteriore
rimozione di esso, con la conseguenza paradossale che chi gode proprio la stessa normotipia tardocapitalistica nel suo ruolo di Soggetto
astratto. Se tutta la mitopoiesi spazio-temporale evidenziava ancora
una vicinanza al reale nella sua insensatezza, ora questultima appare
veramente impossibile nonostante il sistema medesimo ingiunga continuamente alluomo di godere. Tutto ha senso, forse troppo senso: e
se si trattasse di unenorme finzione? O, ancora meglio, di una finzione di finzione, dove ci che sensato invero non si dimostra nullaltro
che un reale che finge esso stesso? Sospingendo sempre pi in l il
rischio di incontrare il reale, ecco che la civilt umana finalmente riuscita a costruire quella macchina trascendente astratta che gode al
posto nostro, che incontra il reale facendosene carico con tutti i vantaggi e gli svantaggi della faccenda. Ma a noi, singoli individui trafitti
da un raggio di sole, non resta che un conato inesausto verso un godimento precluso, verso una realt che non conosceremo mai appieno,
conato che si manifesta nella continua ricerca di un reale impossibile,
di attestazioni desistenza la Ricoeur, donde il consumismo contemporaneo, il trash, le ossessioni maniacali, le sindromi border-line,
larte estrema, gli acting-out insensati, i fondamentalismi religiosi, et
coetera.
28
PARTE PRIMA
TEMPO E SPAZIO-TEMPO
1)1 I+ t'mpo $'+ mon$o ' i+ t'mpo $'++0anima

1.1.1 Aristotele versus Agostino
P. Ricoeur tra il 1982 e il 1985 dedica una trilogia alle problematiche
del tempo, virandole verso una concezione narratologica, cio privilegiando la dimensione storico-narrativa quale orizzonte costitutivo del
fenomeno della temporalit. Egli per giunge a questo esito che
appena sfioreremo in questa sede dopo un lungo e complesso dtour
volto ad evidenziare le molteplici aporie insite in una tematizzazione
della temporalit di tipo fenomenologico. In questo modo Ricoeur
focalizza la propria attenzione sulle classiche analisi aristoteliche e
agostiniane, per poi soffermarsi su Husserl, Heidegger e, appena trasversalmente, su Kant. Significativamente, invece, viene omessa la
figura di Bergson che pure, con la nozione di dure, aveva quantomeno polarizzato lindagine sulle relazioni che intercorrono tra spazio e
tempo, al di l di supposte priorit ontologiche o di filiazioni del tipo
spazio-materia o durata-memoria. In altri termini, Ricoeur sembra
seguire in tale orientamento proprio lHeidegger di Essere e tempo
che, cos, abbastanza sbrigativamente, liquidava il pensiero bergsoniano: il tempo in cui sorge e passa la semplice-presenza un fenomeno temporale genuino e per nulla lestraniazione di un tempo qualitativo a spazio, come pretende linterpretazione del tempo data da
Bergson, interpretazione ontologicamente del tutto indeterminata e
insufficiente (Heidegger, 1927, p. 400). La dimensione della temporalit sembra possedere unoriginariet intrinseca nei confronti dello
spazio e lintrudersi continuo di questultimo nelle maglie di ogni dis-
29
LOGICA E TEMPO
corso cronologico non sarebbe che il sintomo di una insufficienza

costitutiva del nostro linguaggio e della conseguente compensazione
metaforica.
Tuttavia, al di l di alcuni punti critici che in seguito isoleremo, largomentazione ricoeuriana ci appare quantomeno significativa per
identificare uno dei poli problematici che coinvolgono la temporalit,
e cio la schisi quasi irrisolvibile tra quello che egli definisce tempo
cosmico e il tempo dellanima: in altre parole il tempo della scienza
fisica, il tempo degli orologi e dei calendari risulterebbe inassimilabile
al tempo esistenziale dei nostri ricordi e delle nostre aspettative. E i
corni di questa impasse si ritrovano per Ricoeur proprio nellantitesi
quasi matriciale tra la nota analisi aristotelica nel quinto capitolo
della Fisica e laltrettanto conosciuta digressione di Agostino nellundicesimo libro delle Confessioni. Nellambito di tale antitesi, Aristotele
delineerebbe in maniera inequivocabile il primato del tempo fisico,
connettendolo alle nozioni di movimento e misura e, conseguentemente, facendone qualcosa di numerabile, mentre Agostino, da parte
sua, proprio partendo dallemblematico aforisma quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim,
nescio evidenzierebbe laspetto soggettivo e, in particolare, quella
che egli definisce la distensio animi. Ora, dietro Aristotele si profila
tutta una tradizione cosmologica, secondo la quale il tempo ci circonda, ci avvolge e ci domina, senza che lanima abbia la potenza di generarlo. mia convinzione che la dialettica tra lintentio e la distensio
animi impotente a generare da solo questo carattere imperioso del
tempo; anzi, paradossalmente essa contribuisce ad occultarlo
(Ricoeur, 1985, p. 17). La posta in gioco riguarda dunque questi due
versanti abissali che in qualche maniera da sempre assillano tra stupore ed angoscia luomo: linfinit del tempo dellUniverso, la sua aseit e completa autonomia nei confronti del soggetto; e il tempo dei
penetrali dellanimo, in cui tutto il caleidoscopio delle emozioni umane
si incrocia, dando luogo ad intervalli temporali soggettivi del tutto atipici e facendo s che un istante possa durare leternit di unaspettativa mai appagata o leffimerit di un godimento sempre gi perduto.
Aristotele, partendo da un punto di vista di tipo empirico e quasi
scientifico, associa com noto il tempo al movimento: quando un corpo
in qualche maniera cambia e diviene, o quando lo stesso si muove nello
spazio, ecco che qualcosa come il tempo entra in gioco: invero noi percepiamo simultaneamente movimento e tempo (...). E al contrario
quando sembra che un certo tempo stia trascorrendo, sembra che
simultaneamente si stia verificando un certo movimento (Physica,
30
219a, 3-7). Aristotele, con una sottigliezza analitica che Agostino non
sempre coglie pur accettando il senso di tale tesi (Confessiones XI, 23,
29), non vuole semplicisticamente identificare il tempo con il movimento (Physica, 219a, 2), ma vuole sottolineare come nel movimento ci
sia in gioco qualcosa come il tempo. Ma quale rapporto intercorre allora tra il tempo e il plesso movimento-cambiamento? Se il tempo non
il movimento propriamente detto, ma qualcosa del movimento, come
possiamo articolare questa inerenza senza incorrere nella banalit del
tempo in quanto qualcosa che si muove esso stesso? Aristotele compie in questo senso due passaggi preliminari: innanzitutto il tempo, in
quanto relazionato al movimento, si articola nellorizzonte di una successione tra il prima e il poi. Tale relazione dordine inoltre e qui
scorgiamo un punto decisivo non appartiene propriamente allanima,
ma concerne esattamente una relazione costitutiva del mondo. Il
prima ed il poi, insomma, sono fattori fisici e reali, costituiscono una
relazione oggettiva: lanimo trova la successione nelle cose prima di
riprenderla in se stesso, comincia col subirla e anzi col soffrirla, prima
di costruirla (Ricoeur, 1985, p. 23).
Il tempo dunque si articola nel movimento e in un rapporto di successione oggettiva tra il prima e il poi: ci tuttavia non appare sufficiente per una definizione abbastanza esaustiva, poich manca ancora un legame tra i due fattori. Affermare infatti semplicisticamente che
il tempo costituisce il movimento tra il prima e il poi sembra introdurre un elemento tautologico, cio sarebbe come sostenere ingenuamente che il tempo non altro che il moto del tempo. Aristotele,
dunque, affronta il terzo passaggio quello a nostro avviso pi decisivo poich incanala la sua teoria verso il ct pi propriamente fisicalistico della questione. La definizione che ne deriva tanto brachilogica, quanto intensa: questo, in realt, il tempo: il numero del
movimento secondo il prima e il poi (Physica, 219b, 2).
Si aprono invero due versanti di discussione: da un lato, lingredienza del numero e della misura rischia di fare del tempo qualcosa di
matematico, cio unesistenza puramente ideale e legata a un certo
tipo di simbolizzazione; dallaltro, emerge quasi automatica linterrogazione sulla necessit di unanima e, quindi, di un fattore soggettivo
che determini il movimento stesso e, di conseguenza, la sua numerabilit. Sul primo punto Ricoeur rimane abbastanza generico, mentre
molto pi attento e scrupoloso appare Heidegger che, nel corso marburghese del semestre estivo del 1927 I problemi fondamentali della
fenomenologia, evidenzia come Aristotele non parli proprie dictu di
numero, bens di numerato, arithmomenon: il tempo un
31
LOGICA E TEMPO
numero. Questo di nuovo sorprendente, perch i numeri sono, si

dice, eterni, fuori dal tempo. Come pu il tempo essere un numero?
Lespressione numero (arithms), come Aristotele sottolinea esplicitamente, deve qui esser intesa nel senso di arithmomenon. Tempo
numero non nel senso del numero numerante, in quanto tale, ma
numero nel senso del numerato. Il tempo come numero del movimento ci che numerato nel movimento (Heidegger, 1975, p. 229). In
altri termini c uneccedenza, qualcosa con cui il numero intrattiene
un certo rapporto, ma che rimane al di l del numero in se stesso: sappiamo abbastanza bene dove Heidegger voglia andar a parare, cio a
unessenziale inerenza del tempo a una temporalit originaria che
costituisce alfine il senso dellessere dellEsserci e dellessere in generale. Come Aristotele dice nella sua interpretazione, il tempo pu
essere interpretato solamente se a sua volta lo si comprende a partire
dal tempo, a partire dal tempo originario (ivi, p. 231). Vi ritorneremo
in seguito: ci che ci interessa a questo livello un certo debordamento o slittamento che emerge sempre laddove si cerchi di circoscrivere
teoreticamente la dimensione temporale. I termini vaghi di Aristotele
sono sintomatici di unambivalenza costitutiva, sebbene essa non sia
centrale nella riflessione ricoeuriana, pi attenta invece alla demarcazione tra livello oggettivo e livello soggettivo.
Sul secondo punto, infatti, Ricoeur pi deciso e sottolinea come
per quanto de facto necessaria la funzione dellanima non sia affatto essenziale nella determinazione numerica del tempo. Per quanto
Aristotele ne sottolinei la centralit (Physica II, 223a, 21-22) ed osservi che non occorre forse unanima meglio, una intelligenza per
contare e prima ancora per percepire, discriminare, comparare?
(Ricoeur, 1985, p. 24), dopo pochi passi sembra indietreggiare e, semmai, integrare la dimensione del tempo a quella della physis, cio
detta brevemente e al di l delle implicazioni heideggeriane della
natura. Soprattutto nella determinazione dellintratemporalit, cio
dellessere-contenuto dellessente nel tempo, Aristotele gli conferisce
uno statuto decisamente autonomo, che prescinde assolutamente dalla
funzione numerante dellanima: esistere nel tempo significa pi che
esistere quando il tempo esiste: vuol dire essere nel numero. Ora,
essere nel numero, vuol dire essere contenuti (perichetai) dal numero, come le cose che sono in un luogo sono contenute in un luogo
(Physica, 221a, 18) (ivi, pp. 32-33). Per certi aspetti, il tempo manifesta una superiorit ontologica rispetto allessente intratemporale, ma
ci perch il tempo costituisce essenzialmente qualcosa di esterno, fisico ed oggettivo.
32
Ritroviamo a questo punto uno dei primi nodi aporetici che concerne la schisi tra tempo cosmico e tempo psicologico-fenomenologico:
Heidegger lo evidenzia bene e propende decisamente per il secondo
versante, focalizzando tuttavia in modo per noi significativo quale sia
il nucelo problematico dellintera questione. Di fatto la separazione tra
le due dimensioni temporali si condensa sulla distinzione tra listante
(puntuale, indifferente) e lora esistenzialmente vissuto (listante
situato, il presente). Heidegger parte cos dallanalisi dellente intratemporale, ma per interpretare in modo completamente differente
Aristotele stesso: con linterpretazione dellessere nel tempo noi
vediamo che questultimo, inteso come ci che circoscrive, come ci in
cui avvengono i processi naturali, per cos dire pi oggettivo di ogni
oggetto. Daltro canto vediamo che esso solamente se c lanima.
Esso pi oggettivo di ogni oggetto e parimenti soggettivo, cio solamente se vi sono dei soggetti. (...) Il tempo ovunque e in nessun luogo
e solamente nellanima (Heidegger, 1975, pp. 242-243). Cercare di
dipanare questo plesso in apparenza contraddittorio costituir la posta
in gioco di tutta lultima parte della prima sezione di Essere e tempo,
quella dedicata alla storicit, alla misura del tempo, allintratemporalit, ovvero allaccezione deietta ed inautentica della temporalit.
Orbene, anche Heidegger tematizza la dimensione dellora nella sua
indeterminabilit dell allora, in quanto ora-non-pi, e del poi, in
quanto ora-non-ancora (ivi, p. 248), ma perviene ad esiti completamente differenti da quelli supposti nellinterpretazione ricoeuriana.
Lora, nella sua funzione di passaggio, condensa in s un ritenere
aspettante e presentificante, dove le tre connotazioni fenomenologiche sono sempre legate tra di loro e costituiscono nellinsieme un fenomeno unitario.
In questambivalenza ritroviamo lopposizione tra Aristotele e
Agostino, opposizione che si riassume nellopposizione fondamentale
tra istante e presente. Per Agostino ogni istante singolare e presente,
cio distinto nellanima di chi percepisce: il presente (diversamente
da Heidegger) la dimensione temporale fondante, in quanto affezione
e ritenzione. Le impressioni che le cose producono in te al loro passaggio e che perdura dopo il loro passaggio, quanto io misuro presente, e non gi le cose che passano per produrla (Confessiones, XI,
27, 36). In tale posizione, tuttavia, emerge il problema della misurazione, ossia il reperimento di quelle unit fisse che ci consentono di
ordinare le distensioni dellanimo e di compararle tra di loro. Per
Agostino lattesa si abbrevia quando le cose attese si avvicinano e (...)
il ricordo si allunga quando le cose riportate alla memoria si allonta-
33
LOGICA E TEMPO
nano, e (...), quando recito un poema, il transito attraverso il presente

fa che il passato si accresca della quantit di cui il futuro si trova ad
esser diminuito (Ricoeur, 1985, p. 19); ma osserva Ricoeur non
comprensibile come questa dinamica psicologica possa fornire delle
unit fisse e invariabili per la misurazione e la comparazione delle
durate, unit comparabili al movimento degli astri e alle loro regolari
ricorrenze (ivi, p. 20).
Aristotele, invece, da una parte riconosce la fondamentalit dellistante nella determinazione del tempo (il tempo sembra essere ci che
determinato dallistante: e questo rimanga come fondamento
[Physica, 219a, 29]), dallaltra egli lo associa immediatamente al
numero e al punto, rendendolo qualcosa di indifferente e misurante. Le difficolt in questo senso risiedono nella necessit di discriminare allinterno dellistante la sua funzione divisoria nellambito
della successione continua del tempo e, contestualmente, la sua nozione unificante (Ricoeur, 1985, p. 33). In questo frangente, Agostino, pur
sacrificando la misurabilit e comparabilit delle durate, pare almeno
offrirci qualche elemento aggiuntivo rispetto al tempo cosmico aristotelico: la concezione dellistante indifferente non riesce a giustificare a
sufficienza la synechea temporale, ossia la continuit dello stareassieme degli istanti pur nella differenza di ciascuno di essi. In effetti,
se ci soffermiamo sul termine greco synechs troviamo il prefisso syn,
insieme, e il greco chein, avere-stare-trovarsi in una certa condizione. Nella nostra Echologia abbiamo gi analizzato tale termine, per
evidenziarne soprattutto una valenza tensionale e relazionale, cio
qualcosa di completamente differente dallheideggeriana semplicepresenza. Detto brevemente, listante puntuale e numerico non sembrerebbe corrispondere in modo esaustivo allesigenza tensionale
della synechea, mentre di contro soltanto un contesto fenomenologico garantirebbe lintreccio del presente, passato e futuro. Aristotele
rimane infatti legato al prima...poi... di istanti pressoch irrelati che
soltanto la continuit del movimento riesce a sostenere ed integrare tra
di loro; per Agostino invece la distensione dellanima che connette tra
di loro passato e futuro e che rende possibile parimenti un
prima...poi... puramente oggettivo in quanto paradossalmente
legato (d)allesperienza soggettiva.
La situazione come si evince appare quantomai complessa: il
tempo cosmico risponde molto bene allubiquit e pervasivit temporale, nonch alla sua misurabilit pubblica, mentre sembra deficitario sul piano della struttura, poich non riesce a spiegare a sufficienza
la continuit del tempo, n tantomeno quella che oggi chiamiamo
34
freccia del tempo, cio la sua irreversibilit. Il tempo psicologico agostiniano, invece, sembra riempire adeguatamente questa lacuna,
immettendo nel discorso un gioco di tensionalit di tipo fenomenologico: ci che sfugge per in questo modo proprio il punto di forza
della concezione aristotelica, ossia la possibilit di un unico tempo
cosmico, misurabile e condivisibile da tutti gli uomini. Emerge per la
prima volta detta un po grossolanamente quella distinzione tra
oggettivit e soggettivit che avrebbe impegnato il pensiero filosofico
sino ai nostri giorni: che questopposizione millenaria sia sorta implicitamente proprio nellambito di una riflessione filosofica sulla temporalit sembra daltronde dar ragione allHeidegger di Essere e tempo e
alla sua rilettura della storia della metafisica, sebbene non dovremmo
limitarci alle argomentazioni precedenti la cosiddetta Kehre, ma
dovremmo pi azzardatamente inoltrarci nelle analisi successive del
filosofo di Messkirch, pi propense a uninterpretazione topologica che
prettamente cronologica dellontologia.
Ora, proseguendo il suo studio, Ricoeur dopo aver posto i paletti del
problema vuole ulteriormente determinare gli spazi di aporeticit che via
via si sono aperti, analizzando tematicamente la radicalizzazione husserliana del tempo fenomenologico e, successivamente, il tentativo conciliatorio di Heidegger il quale, con la nozione di Cura tenta davvero una
giunzione essenziale tra il livello cosmico-aristotelico e quello psicologico-agostiniano. Che anche tale tentativo, a detta di Ricoeur, si riveli
insufficiente, costituir proprio il punto di partenza della nostra analisi.
1.1.2 Il tempo fenomenologico

La seconda tappa ricoeuriana nella radicalizzazione di unaporetica
del tempo si polarizza sul versante fenomenologico, ovvero attraversa
la fenomenologia della coscienza interna del tempo che raccoglie una
lunga serie di appunti husserliani dal 1893 al 1917. Ricoeur, come avvenuto peraltro nel caso di Aristotele, non si limita ad una semplice disamina testuale, ma raffronta lanalisi di Husserl a quella di Kant, catalizzando in tal maniera eventuali nodi problematici rimasti perlopi
sottaciuti. Infatti per Ricoeur in entrambi i casi rimarrebbe sullo sfondo il tempo fisico in qualit di presupposto ineludibile dellanalisi
della coscienza interna del tempo, cosiccome dellanalisi trascendentale della temporalit in quanto intuizione pura apriori. In sostanza,
anche se Husserl vorrebbe arrivare l donde Kant partito, cio alla
costituzione del fenomeno puro del tempo, rimane anchegli irretito
nelle maglie di un tempo naturale od oggettivo, dal quale non riesce in
35
LOGICA E TEMPO
alcun modo a svincolarsi. La fenomenologia, dopo aver epochizzato (o

messo fuori causa [Husserl, 1966, p. 44]) il tempo cosmico alla ricerca di una hyle temporale quale apriori di ogni successiva esperienza
mondana, alla fin fine costretta a fare una sorta di passo indietro,
come se lanalisi del tempo immanente non potesse costituirsi senza
ripetuti prestiti nei confronti del tempo obiettivo messo fuori circuito
(Ricoeur, 1985, p. 39).
La difficolt che si annuncia quasi dacchito proprio una neutralizzazione dellesperienza oggettiva che, per, proprio nel caso dellanalisi della temporalit, deve in qualche maniera riferirsi ad un oggetto
esterno. Se a detta di Ricoeur (ivi, p. 42) le scoperte di Husserl
riguardano soprattutto il fenomeno della ritenzione e la differenziazione tra ritenzione e rimemorazione, emerge limpellenza di un
ritenuto e un rimemorato che hanno a che fare con il mondo naturale e, quindi, con la sfera del tempo fisico-naturale. Vedremo, in questo caso, come il tlos husserliano sia alla fine il raggiungimento di una
sorta di affettivit apriori puramente intenzionale, dove le legalit e
le tensionalit percorrono una hyle assolutamente an-oggettiva, o,
meglio, non ancora costituita in fenomeno. Ricoeur in effetti non
prende in alcuna considerazione le sintesi passive quale momento
costituivo della datit in generale: la struttura e le modalit in cui tali
sintesi fungono inconsciamente sono originariamente temporali,
ottenendo cos quella giunzione con lapriorismo kantiano che uno
degli intenti preliminari di tutta la ricerca di Husserl.
La ricerca husserliana parte proprio dalla difficolt aristotelica nello
spiegare la puntualit dellistante e la coessenziale continuit dellora
presente. La scoperta di Husserl a questo proposito che lora non si
contrae in un istante puntuale, ma comporta una intenzionalit longitudinale (ivi, p. 43). In tal modo un suono non si esaurisce nella sua
presenza immediata, ma si complica in una ritenzione via via interrelata e in una coessenziale protensione: lintenzionalit trascendente
tipica della percezione di un oggetto trascendente si accoppia necessariamente a questo nuovo livello di intenzionalit che garantisce la
durata e la stessit delloggetto medesimo nel tempo. questa
intenzionalit longitudinale e non obiettivante che assicura la continuit stessa della durata e preserva il medesimo nellaltro. Anche se
vero che io non diventer attento a questa intenzionalit longitudinale, generatrice di continuit, senza il filo conduttore delloggetto uno,
tale intenzionalit longitudinale e non quella obiettivante introdotta
surrettiziamente nella costituzione hyletica, che assicura la continuazione del presente puntuale nel presente disteso della durata una (ivi,
36
p. 45). Lalterit della successione lineare degli istanti impressionali

trova nella continua modificazione ritenzionale la propria unit: ogni
presente diviene punto-origine (Quellpunkt) che d luogo ad un alone
di ritenzioni che ne fanno immediatamente qualcosa di passato. Esso
diviene cos una continuit che si allarga incessantemente, una continuit di passati (Husserl, 1966, p. 63). Ci che preme ad Husserl
quello di dimostrare, al contrario dellimpostazione brentaniana che
presumeva una facolt ulteriore di mediazione (limmaginazione), lautonomia dellintero processo e una modificazione che immanente
nel presente stesso. Il durare attraverso la modificazione ritenzionale fa parte dei processi affettivo-associativi e fenomenologici che stanno alla base delle sintesi passive: lora-di-suono si tramuta in suono
che stato, la coscienza impressionale fluisce e trapassa costantemente in una coscienza ritenzionale sempre nuova (ivi, p. 65). Quando
percepiamo un suono, lora impressionale trapassa in ora ritenuti
che sono il medesimo suono e che, nonostante la modificazione
intenzionale, sono sempre lo stesso suono attuale che dura. Questa
coscienza soggetta a un mutamento costante: continuamente lora
del suono in carne ed ossa (sintende, coscienzalmente, nella coscienza) si modifica in un gi stato; continuamente unora-di-suono sempre nuovo prende il posto di quello trapassato nella modificazione. Se
per la coscienza dellora-di-suono, limpressione originaria, trapassa
in ritenzione, questa stessa ritenzione a sua volta unora, qualcosa
che c attualmente. (...) Un raggio dellintenzione pu dirigersi
sullora, cio sulla ritenzione; ma pu anche dirigersi su ci che nella
ritenzione consaputo, cio sul suono passato. Ogni ora attuale della
coscienza sottost per alla legge della modificazione. Si tramuta in
ritenzione della ritenzione, e ci di continuo. (...) Lungo il flusso, e
accompagnandolo, abbiamo una serie ininterrotta di ritenzioni appartenente al punto dattacco (ivi, pp. 64-65). Esiste dunque per Husserl
unintenzionalit di secondo grado (Ricoeur, 1985, p. 50) che agisce
inconsciamente e che mantiene un alone di attualit intorno alla
coscienza in carne ed ossa di un oggetto, pur nellambito di un complesso processo associativo di ritenzioni. Lo stesso suono pu continuare a durare soltanto in virt di questa continua sovrapposizione di
modificazioni e ritenzioni che, ci nondimeno, mantengono attuale il
medesimo contenuto hyletico.
La ritenzione, tuttavia, fa trasparire un ineludibile non-pi; un
non-pi che, peraltro, inerisce al presente stesso, cio allattualit:
questo passaggio dallera al non pi e il sovrapporsi delluno allaltro esprimono soltanto il duplice senso del presente, da un lato come
37
LOGICA E TEMPO
punto dorigine, come iniziativa di una continuit ritenzionale, e dallaltro come punto-limite, astratto mediante divisione infinita del continuum temporale (ivi, p. 51). In altre parole, la ritenzione sembra
dominare a tal punto che il presente impressionale o in carne ed ossa
sembra divenire impossibile: la ritenzione per e si deve tenerlo
bene a mente costituisce un fattore strutturale, a suo modo inconscio, che caratterizza ogni datit offerente. Ogni impressione tende
a durare, magari pochi istanti, e questa durata anche minimale si articola in un complesso meccanismo di modificazioni ritenzionali e di
intenzionalit longitudinali.
a questo livello che Husserl inserisce una differenziazione tra
ritenzione, in quanto momento strutturale-intenzionale della durata
di unimpressione, e la rimemorazione in quanto processo di ridestamento affettivo-intenzionale di un percetto passato. Una melodia
dopo il suo articolarsi temporale, diviene passata; ma il suo essere
appena-passata non una mera intenzione, ma un dato di fatto, dato
in se stesso, quindi percepito. Per contro, nella rimemorazione il presente temporale ricordato, presenza presentificata; e cos pure il
passato ricordato, presentificato, ma non realmente presente, non
un passato percepito, dato primariamente, intuito (Husserl, 1966, p.
70). Questa differenza tra passato ritenuto e passato rimemorato si
caratterizza per la valenza per cos dire finzionale di questultimo: il
suono ricordato e ridestato come se fosse presente, ma differisce
essenzialmente dallora presente, cos come dal presente appena ritenuto. Ricoeur nota tuttavia come Husserl trovi una certa difficolt nel
mantenere la dialettica tra la continuit temporale e la differenza tra i
due livelli del ricordo e, in particolare, osserva come emerga una certa
impasse nel determinare la struttura della rimemorazione. Come si
articoler questultima? Sar forse una mimesi del processo ritentivo, cio si articoler grazie ad un vettore intenzionale ritentivo-protensionale? Ricordo e ritenzione, insomma, saranno isomorfi e, cos
necessariamente quasi indistinguibili?
La soluzione husserliana consiste in una sorta di duplicazione dellintenzionalit: non basta dire che il flusso di rappresentazioni
costituito esattamente come il flusso di ritenzioni, con il medesimo
gioco di modificazioni, ritenzioni e protensioni. Bisogna formare lidea
di una seconda intenzionalit, che ne fa una rappresentazione di...,
seconda nel senso che equivale ad una replica (Gegenbild) dellintenzionalit longitudinale costitutiva della ritenzione e generatrice del
tempo-oggetto (Ricoeur, 1985, p. 59). Il ricordo rimemorante si dirige nel presente verso il passato con una certa tendenza protensionale:
38
esso cio at-tende qualcosa, intenziona il passato in vista di un ridestamento che muta in continuazione loggetto (Husserl, 1966, p.
1984). Daltronde ogni ridestamento muta lo stesso passato presentificato, cio cambia quella che Gadamer mutatis mutandis definisce
Wirkungsgeschichte, storia degli effetti. In altre parole Husserl
sovrappone uno sullaltro pi livelli, dove alla ritenzione per cos dire
strutturale, cio facente parte delloggetto-che-dura, interseca il vettore rimemorante che interagisce essenzialmente con quel medesimo
oggetto, cangiandolo continuamente con un moto retroattivo. Per fare
un esempio, il suono che perdura nel tempo viene successivamente
rimemorato, ma questa rimemorazione muta alla fine la costituzione
oggettiva delloggetto stesso, creando quel misto stratificato e indistricabile che costituisce il fenomeno della temporalit immanente. La
retroazione che qui emerge dunque necessaria a priori. Il nuovo
rimanda a sua volta a qualcosa di nuovo, che, comparendo, si determina e modifica la riproduzione del vecchio, e cos via (ivi, p. 85).
In questo modo Husserl sembra adombrare un campo di continuo
mutamento, un fluire con esponente, dove il fluente e il cirispetto-a-cui esso fluisce fluiscono a loro volta senza che possiamo
determinarne un ordine o una qualche successione. Riemerge, in
sostanza, lesigenza di riportare il tempo coscienziale a unidea di
tempo oggettivo con i suoi posti e, per quanto paradossali, con le sue
stabilit. Il tempo fluisce, ma rispetto a che cosa? E come possibile
parlare aristotelicamente di un prima e di un poi, oppure agostinianamente , di un passato e di un futuro, se ogni istante
impastato con vettori intenzionali ulteriori e retroattivi, tantoch il
passato non pi lo stesso passato e il futuro sar soltanto ci che
emerger dai complessi meccanismi della rimemorazione?
Il momento di passaggio costituito dalla situazione temporale, che
Husserl tenta inizialmente di definire come distanza dal punto-dorigine: man mano che ritenzioni e rimemorazioni ci allontanano
dallora dellimpressione in carne ed ossa, il percetto trova via via la
sua posizione nel passato e subisce cos un processo di storicizzazione.
Sembra che Husserl abbia atteso dalla nozione di situazione temporale, strettamente legata al problema di ritenzione e di rimemorazione, la
possibilit per una costituzione del tempo obiettivo che non presupponga ogni volta il risultato delloperazione costituente (Ricoeur, 1985,
p. 63). Ma la situazione temporale, in quanto qualcosa di paradossalmente fissa e senza-tempo, costringe Husserl ad una delle sue ipotesi
teoretiche pi audaci, ancorch pi interessanti: il flusso assoluto
(Husserl, 1966, p. 106). Alla fine il tempo oggettivo e per cos dire
39
LOGICA E TEMPO
ricorrente (il movimento degli astri, lora indifferente dellorologio)

si fonda su un terzo livello semovente, anchesso infinitamente modificabile e mai uguale a se stesso. come se la problematica temporale ci
conducesse necessariamente sulla soglia dellincoerenza logica, portando al limite quello che limpianto identitario e categoriale di
Aristotele ed esponendolo ad un mise en abme che, tuttavia, lungi dal
costituire un buco nero trascendente e lontano dalla nostra esperienza quotidiana, fa invece parte in ogni istante della nostra esistenza, proprio perch infarcisce e sorregge la nozione medesima di istante. In
breve, vengono individuati tre livelli della temporalit: il livello del
tempo oggettivo messo fuori circuito dallepoch; il livello degli oggetti
temporali immanenti costruiti attraverso le strutture intenzionali della
ritenzione e della rimemorazione; il livello del puro flusso della coscienza che funge da parametro oggettivo o situazione in cui questi medesimi oggetti temporali si costituiscono e si rapportano. Nei primi due
livelli Husserl aveva isolato due forme intenzionali isomorfe e distinte:
giunto a questo punto tuttavia, non pi possibile ricorrere ad una ulteriore forma intenzionale, perch ci profilerebbe il rischio di un regressus ad infinitum. Il puro flusso della coscienza deve in qualche maniera auto-costituirsi, cio deve esso stesso fondare la propria unit: per
questo, il flusso deve autopresentarsi. Husserl ha ben colto laporia che
si annuncia sullo sfondo, quella di una regressione allinfinito: lautoapparizione del flusso non esige forse un secondo flusso nel quale il primo
appare? No, dice, la riflessione non esige tale sdoppiamento (Ricoeur,
1985, p. 66). Lautocostituzione del flusso in quanto tale conclude
secondo Ricoeur lanalisi fenomenologica pura, aprendo tuttavia una
diatesi tra tempo oggettivo e tempo immanente: lanalisi husserliana
parte dalloggettivit temporale trascendente, per passare al livello
immanente per poi sfumare nellimpressione ridestante e nel puro flusso che fa da sfondo ad ogni situazione temporale. Il rischio, insomma,
quello di una circolarit ossia, in breve, quello di escludere dapprima il
livello trascendente-oggettivo per poi riconvocarlo surrettiziamente
(ivi, p. 68). La fenomenologia interna del tempo porta, in ultima istanza, sullintenzionalit immanente intrecciata con lintenzionalit obiettivante (ibidem).
1.1.3 Fenomenologia e criticismo

Lermeneutica ricoeuriana precisa ed esplicitamente dichiarata: utilizzare le aporie kantiane per marcare ancora di pi le aporie della
fenomenologia husserliana. Sia lapproccio fenomenologico che quello
40
critico, infatti, debbono alla fine fare i conti con il debito insolvibile nei
confronti del tempo cosmico-aristotelico, cio nei confronti di una
dimensione che lo diciamo prendendo a prestito una definizione di
Lacan ha a che fare con il reale.
C per unopposizione radicale che Ricoeur non omette di rilevare:
in Husserl emerge il tentativo di fenomenizzare in qualche modo il
tempo; in Kant invece il tempo unintuizione pura, ovvero un presupposto formale sia della conoscenza interna che di quella esterna
caratterizzata dallo spazio (ivi, p. 72). Ricoeur non prende in alcuna
considerazione lorizzonte dellepoch quale Grund paradossale di
tutta la disamina husserliana: non si tratta di un elemento relegabile
nellambito delle questioni meramente filologiche, poich lesclusionesospensione operata da questo gesto filosofico apre invero uno spazio
tutto nuovo che si pone a monte dellapriori kantiano stesso. Rileggendo
Kant con occhi husserliani, infatti, dovremmo preliminarmente osservare come lo spazio-tempo newtoniano implicito presupposto di tutta
la Critica della ragion pura ed estremo tentativo di integrare il sapere
scientifico nella filosofia non costituisce soltanto un formalismo accidentale senza il quale non riusciremmo a percepire effettivamente il
mondo esterno e interno cos come esso appare, ma diviene il prodotto di una particolare tessitura intenzionale e associativa che si articola
inconsciamente secondo vari tropismi e che, alla fine, si fonda sulla
dimensione abgrndig di un flusso assoluto. Potremmo dire ancora di
pi: la stessa Lebenswelt che sintrude nellapriorismo kantiano,
dimodoch noi vedremmo e percepiremmo il mondo esterno soltanto
grazie a questorizzonte che tanto apriori, quanto paradossalmente
aposteriori. In tale prospettiva, anche la pregidiziale newtoniana troppo
spesso attribuita a Kant perde un po del proprio valore, ed apre il criticismo anche a una dimensione relativistica che sembrerebbe inficiarlo
sin dal principio: che lorizzonte cui lapriori fa riferimento sia euclideo
o riemanniano assolutamente non determinante per quanto attiene la
costruzione dellapriori in se stesso e la determinazione mista dello
spazio-tempo che ne consegue (Gdel, 1995, p. 206).
Tralasciamo tuttavia per il momento le critiche allanalisi ricoeuriana e seguiamo invece il filosofo francese nel suo interessante raffronto
tra criticismo e fenomenologia: egli infatti sottolinea limportante
nozione di orizzonte quale giunzione tra una dimensione platonizzante del tempo inteso come presupposto apriorico di qualsiasi considerazione sul tempo e una dimensione aristotelica che concepisce invece
un tempo vuoto e autonomo, percepibile soltanto grazie al riempimento di avvenimenti (ivi, p. 75), cio in seguito allapparizione di
41
LOGICA E TEMPO
oggetti trascendenti. In sostanza, Kant si ritroverebbe a maneggiare

delle analisi proto-fenomenologiche allorquando riconosce la dimensione apriorica del tempo nellapparizione di qualsiasi oggettivit, ma
quando, nellAnalitica, affronta il problema delle effettive determinazioni temporali, non riesce ad eludere un ritorno allempirico e al
tempo oggettivo. Infatti, se lEstetica stabilisce il carattere intuitivo e
formale quale condizione di ogni oggettivit, lAnalitica attraverso lo
schematismo dellimmaginazione finisce per ancorarsi invece alle
determinazioni temporali della natura, perdendo di fatto ogni valenza
fenomenologico-intuitiva e ogni dimensionamento trascendentale
della temporalit (ivi, p. 77).
Indice abbastanza icastico di questimpasse kantiana, al di l dei lunghi anni dedicati alla stesura dello schematismo trascendentale, sono
pi specificamente le determinazioni fondamentali del tempo individuate in quella simultaneit, successione, permanenza che costituiscono invece per Husserl lostacolo teoretico difficilmente aggirabile
della situazione temporale. Tali analogie dellesperienza consentono lapplicazione apriori delle categorie dellintelletto al mondo della
natura, ma invero denunciano unessenziale dipendenza dal piano
fenomenico aposteriori. Il tempo per Kant un ordine che si applica
apriori e, attraverso lo schematismo, nella determinazione trascendentale di quelle categorie che a loro volta consentono lapparizione fenomenica di un oggetto; ma queste determinazioni aprioriche non possono prescindere da un piano oggettivo e intratemporale, cio da qualcosa che appare nel tempo in questo o quel modo.
La determinazione temporale pi importante per Kant nellapplicazione categoriale significativamente quella della permanenza, nella
misura in cui esprime una certa qual fissit o stabilit nello scorrere
disordinato degli eventi: infatti solo nel permanente dunque sono
possibili rapporti temporali (giacch la simultaneit e la successione
sono i soli rapporti di tempo) (KrV, p. 226). C tempo soltanto se c
qualcosa che permane: Ricoeur sottolinea una volta di pi come il
cambiamento non inerisca al tempo in se stesso, ma inerisca invero ai
fenomeni intra-temporali, cio ad apparizioni che si trovano nel tempo
(KrV, p. 201). Ma, come il tempo in quanto tale non pu essere percepito, solo grazie alla relazione di ci che persiste con ci che cambia, nellesistenza di un fenomeno, che noi possiamo discernere questo
tempo che non passa e nel quale tutto passa (Ricoeur, 1985, p. 78).
In quanto pura successione il tempo non avrebbe senso, ma costituirebbe unalternanza impercepibile e intermittente di apparizioni e disparizioni, senza un sostrato che evidenzi un ci-che dispare ed appare
42
e, quindi, una categorizzazione e una temporalizzazione. La permanenza cos una condizione necessaria per la costituzione temporale:
negli oggetti della percezione, cio nei fenomeni, deve esserci il
sostrato che rappresenti il tempo in generale (KrV, p. 200). Ma Kant
incede nella sua analisi e finisce per identificare nella dimensione temporale della permanenza lo schema trascendentale della sostanza: in
altri termini, laddove abbiamo un permanere apriori nel tempo, ivi
applicabile la categoria trascendentale della sostanzialit. Ci che permane, insomma, sostanziale: lo schema della sostanza la permanenza del reale nel tempo, cio la rappresentazione del reale come
sostrato della determinazione empirica del tempo in generale; sostrato che perci rimane, mentre tutto il resto muta (KrV, pp. 171-172). In
questunico gesto vengono determinate delle ipostasi teoretiche non
indifferenti almeno dalla nostra prospettiva echologica per il pensiero occidentale: il reale come sostrato permane, la permanenza una
determinazione essenziale e originaria del tempo, la sostanza si determina come permanenza. Il nostro sospetto che qui laristotelismo di
Kant insista proprio sulla valenza usiologica della sua argomentazione,
cio sullunico vero apriori della sua Critica che appunto lidentit e
la fissit intemporale della categoria sostanziale.
Posta la permanenza della sostanza come base (usiologico-aristotelica) per ogni determinazione temporale, Kant prosegue il suo ragionamento attraverso le analogie dellesperienza della simultaneit e della
successione. Queste si rifanno alla determinazione della categoria
dinamica di relazione che si articola appunto nella sostanza, nella
causa, nella comunione (azione reciproca o Gemeinschaft) e che
riguarda pertanto gi degli essenti. Le determinazioni si basano
ancora analogicamente sulle relazioni tra i fenomeni: le cose sono
simultanee, in quanto esistono in un unico e medesimo tempo (KrV,
p. 223), ma tale relazione dordine possibile e concepibile newtonianamente soltanto se tali cose agiscono reciprocamente (KrV, p. 224).
ancora Newton, in effetti, che traspare nella concezione kantiana
della successione, datoch vi emerge unidea di relazione causa-effettuale che risente della riforma humiana del principio di causalit:
tutto ci che accade presuppone qualche cosa, a cui segue secondo
una regola (KrV, p. 206). Insomma, la sostanzialit in quanto permanenza o, con Heidegger, semplice-presenza fonda la possibile relazionalit in generale e, in quanto tale, consente le relazioni di simultaneit e di successione. Ma ci che interessa Ricoeur non tanto questa
priorit, quanto il diallele che si viene a creare: si pu ben dire che,
mediante le sue determinazioni trascendentali, il tempo determina il
43
LOGICA E TEMPO
sistema della natura. Ma, a sua volta, il tempo determinato grazie alla
costruzione dellassiomatica della natura. (...) Tale reciprocit tra il
processo di costituzione dellobbiettivit delloggetto e lemergenza di
nuove determinazioni del tempo, spiega che la descrizione fenomenologica che potrebbe essere suscitata da queste determinazioni sia sistematicamente repressa mediante largomentazione critica (Ricoeur,
1985, pp. 81-82).
La situazione abbastanza complessa e non cessa di dimostrare delle
istanze aporetiche: in breve, lanfibolia riguarda da un lato lapriorit
dellorizzonte temporale (e di quello spaziale) quale condizione per la
costituzione di qualsiasi fenomeno, sia esso interno che esterno; dallaltro lindeterminabilit del tempo stesso, se non attraverso un ricorso in seconda battuta alla costituzione oggettiva, cio al mondo della
natura. Il tempo costitutivo in quanto primaria forma di ordine delle
categorie dellintelletto, ma esso stesso riceve le condizioni di questordine proprio dalle categorie che avrebbe dovuto fondare o, ancora pi
radicalmente, dalle determinazioni empiriche della temporalit cosmico-naturale: il loro principio generale : tutti i fenomeni sottostanno,
per la loro esistenza, a regole apriori della determinazione del loro
vicendevole rapporto di un tempo (KrV, p. 195), ma queste regole
sono quelle della simultaneit, successione e permanenza che caratterizzano il mondo naturale nella sua aposteriorit.
Il carattere circolare dellanalisi kantiana si esplicita ulteriormente
nel carattere indiretto della percezione del tempo, carattere che sembra
ridondare in un altro diallele che non cesser di assillarci: quella tra
spazio e tempo. Allorquando Kant affronta la problematica del senso
interno e dellimpossibilit di una sua percezione diretta (KrV, p. 207)
nellambito della seconda deduzione trascendentale, egli ipotizza che
riusciamo a conoscerci in quanto oggetti soltanto grazie alle modificazioni apportate in noi stessi dai nostri medesimi atti. In altri termini
necessaria una sorta di esteriorizzazione attraverso la quale riusciamo ad apparire a noi stessi in modo mediato quali oggetti empirici.
Tuttavia, se il tempo la forma apriori del senso interno, ovvio che
questo processo di auto-modificazione coinvolger tale aspetto e la sua
consequenziale determinazione: attraverso questa modificazione rivolta a me stesso, io mi determino, produco delle configurazioni mentali
suscettibili dessere descritte e nominate. Ma in che modo posso produrre questa modificazione mediante la mia attivit, se non producendo nello spazio delle configurazioni determinate? (ivi, p. 84).
Una di tali configurazioni latto di tracciare una linea, cio unazione nello spazio che per Kant rappresenta in qualche modo il tempo:
44
spazio e tempo divengono coessenziali senza che ci implichi, come in

Bergson, una sorta di deiezione della durata nellesteriorit dello spazio. Noi non ci possiamo rappresentare il tempo, che pure non per
nulla oggetto di intuizione esterna, altrimenti che sotto limmagine
simbolica di una linea in quanto la tracciamo; che senza questa maniera di presentarcelo non potremmo conoscere lunit della sua dimensione (KrV, p. 153). Il soggetto non pu intuirsi in quanto tale, ma soltanto in quanto fenomeno che modifica il mondo esterno attraverso i
suoi atti e che, in tale modificare, modifica se stesso: egli non cosciente dellattivit unificatrice e ordinatrice dellintelletto se non grazie a
un rebound che lo riguarda dappresso in questa medesima attivit unificatrice per cos dire inconscia. Tale aspetto indiretto, emerge per
Ricoeur ancora nella permanenza quale determinazione temporale
della sostanza: noi abbiamo una qualche esperienza di una determinazione temporale non mediante unintrospezione immediata del nostro
senso interno, ma grazie alla percezione dei fenomeni esterni e, in particolare, della loro componente di sostrato sostanziale e immutabile.
Ancora una volta lorizzonte temporale costituisce la condizione trascendentale di possibilit del fenomeno, ma esso non pu essere n
articolato n percepito se non attraverso il fenomeno medesimo e quelle relazioni che avrebbe dovuto aprioricamente fondare.
1.1.4 Il diallele della conoscenza indiretta e le sintesi passive

Lanalisi ricoeuriana prosegue con unanalisi abbastanza approfondita
di Essere e tempo di Heidegger. Le riflessioni che abbiamo sin qui
seguto per sommi capi hanno determinato per il momento una contrapposizione teoretica cos personificata: Husserl-Agostino versus
Kant-Aristotele. Il soffermarsi sul criticismo, in effetti, aveva il compito per Ricoeur di evidenziare una certa lacunosit nella fenomenologia
della coscienza interna del tempo e, in particolare, linsufficienza di
una messa fuori circuito del tempo oggettivo. Anche se Kant
nellEstetica pare consentaneo alla prospettiva agostiniana (Ricoeur,
1985, p. 89), poich ritrova in certe condizioni soggettive la possibilit
del fenomeno oggettivo, anche vero che le determinazioni temporali
dellAnalitica sembrano aprirsi verso linfluenza necessaria delle circostanze esterne ed oggettive del mondo naturale. Si tratta di una serie di
prestiti a double bind che abbozzano tuttavia unincompatibilit di
fondo tra livello fenomenologico e livello cosmologico: laddove preva-
45
LOGICA E TEMPO
le uno deve per forza cedere laltro, per arrivare alla fine alla centralit
di unassiomatica della natura che cede a sua volta molto sul versante
newtoniano. Le similitudini con Aristotele appaiono quindi rilevanti,
soltanto che lo Stagirita appare pi radicale nel sottolineare il primato
fisico del tempo, mentre Kant cerca di dissimularlo con lidea di una
percezione traslata o indiretta. come se lapriori costituisse unipostasi indimostrabile, della quale possiamo avere solo una conoscenza
indiretta, cio mediante quei meccanismi fenomenologici gi irrimediabilmente presupposti: laporia della temporalit manifesta in tutta
la sua urgenza il carattere problematico del criticismo e rischiara
meglio lopera di Husserl nel suo tentativo di integrare in qualche
maniera Kant. Cos per Ricoeur, il prezzo della scoperta husserliana
della ritenzione e del ricordo secondario, loblio della natura, il cui
carattere di successione resta presupposto dalla descrizione stessa
della coscienza interna del tempo. Ma il prezzo della critica non forse
quello di una cecit reciproca rispetto a quella di Husserl? Legando la
sorte del tempo ad una ontologia determinata della natura, Kant non
si forse precluso la possibilit di esplorare altre propriet della temporalit rispetto a quelle che esige la sua assiomatica newtoniana: successione, simultaneit (e permanenza)? (ivi, p. 91).
Non anticipiamo qui alcune conclusioni cui arriveremo in seguito, ma
forse utile sottolineare come la permanenza nellarchitettura kantiana
della concezione fisica di Newton non rappresenti soltanto un fenomeno
di suggestione culturologica, ma inerisca essenzialmente alla natura
della stessa temporalit. Cos come la concezione aristotelica sembrerebbe dipendere da un predominio quasi mitico della temporalit cosmica e
del movimento regolare e imperturbabile degli astri (ivi, p. 17).
Ma veniamo ad alcune contro-istanze husserliane che Ricoeur sembra glissare, poich esse ci torneranno utili in seguito: la contrapposizione ricoeuriana insomma ci pare un po sommaria e tende pi ad un
effetto di tipo stilistico-argomentativo, che al consolidamento effettuale di ci che la fenomenologia ha detto e pu dire sulla questione
della temporalit. In altre parole lanalisi di Ricoeur, per quanto
attenta e quasi acribica nel seguire le Lezioni sulla coscienza interna
del tempo, tralascia invece completamente tutta la riflessione husserliana sulle cosiddette sintesi passive. Da un lato Ricoeur sostiene che
Husserl mirerebbe soprattutto ad una hyletica della coscienza (ivi,
p. 39), ma dallaltro egli stesso omette un consequenziale approfondimento di questo processo, in cui la temporalit per cos dire fondante, ma in un modo emblematicamente paradossale e, comunque,
abbinata ad altri fattori rimasti perlopi sottaciuti.
46
Per certi aspetti, infatti, Husserl appare kantiano: una configurazione delle cose materiali in quanto aistheta, cos come stanno intuitivamente dinanzi a me, dipende dalla mia configurazione, (...) in riferimento con il mio corpo proprio e con la mia sensorialit normale
(Husserl, 1952, pp. 452-453). C da un lato una sorta di apriorismo
che pone le condizioni per lapparizione di un fenomeno; dallaltro si
profila un vettore che introduce delle nozioni che ritorneranno pi
volte nel nostro studio e che riguardano un po paradossalmente le idee
di norma e di normalizzazione. Husserl parla esplicitamente di ortoestesia (ivi, p. 463), ma ci implica un vettore direzionato necessariamente sulla dimensione pubblica e comunicativa, su una legislazione
che non soltanto linsieme delle regole apriori che guidano lattivit
dellintelletto, ma anche linsieme di quelle leggi aposteriori e storicoculturalmente determinate che definiscono ci che normale da ci
che anormale.
Inoltre, laggancio dellorizzonte apriorico della percezione al Leib
introduce una ulteriore complicazione rispetto allidea di un semplice
orizzonte potenziale della percezione che imporrebbe una minima
legalit allio nella sua esperienza del mondo. Dopo aver neutralizzato
il mondo naturale, dunque, Husserl compie un contromovimento che
sconvolge completamente quella che linterpretazione ricoeuriana. Il
corpo proprio pone la questione della passivit dellhyle, cio inizia
a far penetrare nellarchitettura del pensiero husserliano lidea della
sussistenza di alcune strutture soggettive di sapere e di senso che non
dipendono direttamente dal polo egologico. Emergerebbe in questo
modo una doxa passiva (Husserl, 1966b, p. 92), unorganizzazione
dellesperienza che non propriamente unattivit dellio e che sfuma
quasi in una dimensione oggettiva.
Tale attivit paradossale ha a che fare per Husserl con una particolare dinamica associativa, molto pi distante dalla teoria humiana di
quanto non sia prossima al meccanismo intenzionale. Essa infatti si
caratterizza per tensionalit, aggregazioni, cio si manifesta come un
fungere, un fungere regolato (Husserl, 1959, p. 156). I dati hyletici
vengono raggruppati, organizzati, differenziati, ma attraverso processualit che non concernono un atto intenzionante dellio; semmai
costituiscono la base da cui deriva lintenzionalit vera e propria, il
gioco di tensioni e slittamenti che dispiegher in seguito il campo
oggettuale e la costituzione del soggetto-io.
Le modalit in cui il campo hyletico si auto-struttura sono eloquentemente due:
a. per omogeneit, che significa identificazione, assimilazione
47
LOGICA E TEMPO
(Husserl, 1966b, p. 191). Lassociazione hyletica avviene confrontando

i data di senso per quanto attiene il loro contenuto: ogni elemento
visivo collegato dallomogeneit visiva, ogni elemento tattile dallomogeneit tattile, ogni elemento acustico dallomogeneit acustica
(ibidem). Da tale iniziale associazione, attraverso dei membri-ponte
(che hanno talune caratteristiche omogenee ma altre disomogenee)
che rendono possibili assimilazione e fusioni a distanza, si formano
degli aggregati hyletici pre-categoriali come, ad esempio, il colore
rosso;
b. per ordinamento: i dati hyletici si raggruppano secondo lordine
della temporalit (che la struttura associativa formale) e costituiscono cos dei concatenamenti. Essi possono essere di tipo seriale, cio
disponentesi secondo il prima e il dopo, oppure di tipo incrementale, cio secondo il pi o il meno dellomogeneit; oppure, ancora, di tipo locale (ivi, p. 189), ovvero in formazioni di coesistenza,
le quali, a loro volta, vanno a costituire dei campi strutturati.
Il dato emergente o eminente tende a distaccarsi dal campo associativo per un meccanismo che Husserl definisce contrasto (ivi, p. 192), il
quale comunque finisce per costituire una variante dellomogeneit.
Non si tratta di un predominio della struttura identitaria, ma al contrario la cifra che caratterizza una zona penombrale e confusa.
Questorizzonte, infatti, si sovrappone necessariamente a un campo
energetico. I movimenti aggreganti dimostrano una valenza affettiva
che lega, tiene e trattiene tra di loro i dati hyletici in s inconsistenti:
la formazione stessa dellunit, la formazione effettiva di singoli gruppi o di singoli dati hyletici che esistono per s dipenderebbe ancora dal
fattore rimasto in ombra dellaffezione (ivi, p. 209). Man mano la percezione isola delle identit percettive e il soggetto si costituisce come
io si forma uno sfondo, in cui sia larea ritenzionale che larea protensionale subiscono una sorta di annebbiamento e impoverimento
(ivi, p. 233): il grado zero della vivacit coscienziale (ivi, p. 225) che
corrisponde per Husserl alla definizione fenomenologica di inconscio
(ivi, p. 211).
Laffettivit rappresenta il paradosso di unattivit inconscia, cio di
un operare neutrale an-egoico allinterno della passivit: loperare
della passivit, nel suo livello pi basso, loperare della passivit hyletica consiste nel dare vita sempre di nuovo a un campo di oggettualit
pre-date (ivi, p. 219). Tuttavia Husserl tende a considerare laffettivit in modo impulsivo, nella misura in cui viene presupposto un soggetto percipiente e uno stimolo esterno: con affezione intendiamo lo
stimolo coscienziale, limpulso peculiare che un oggetto cosciente eser-
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cita sullio (ivi, p. 205). Ci troviamo insomma di fronte a unambiguit e a una contraddizione, poich la zona della passivit hyletica non
pu prescindere dallo stabilimento di ununit coscienziale di riferimento, nonch di una teleologia volta alla costituzione di una datit
caratterizzata dalla presenza vivente, un concreto presente universale nel quale si ordinano tutte le differenti singolarit (ivi, p. 45).
Come osserva Derrida nel La voce e il fenomeno, assistiamo a un continuo rimando da un livello di hyle allaltro, da quello sensoriale a quello energetico-affettivo, per finire nel flusso temporale che Husserl definisce significativamente Urhyle in alcuni manoscritti dellagosto del
1930 (Derrida, 1990a, p. 248). Sembrerebbe dacchito quindi che le
sintesi passive ripropongano per certi versi la matrice criticata da
Ricoeur: alla fine il raggiungimento di ulteriori livelli di passivit e di
deflazione soggettiva non riesce ad eludere il ricorso al piano delloggettivit naturale messa fuori circuito dallepoch in quanto agente
primario dellaffettivit. La temporalit rimane nella sua valenza di
flusso assoluto la griglia indispensabile per ogni fenomeno associativo
della pre-datit, sebbene essa funzioni soltanto in presenza di un dato
impressionale con la sua specifica forza affettiva.
Lidea di trovare un aggancio tra una dimensione fenomenologica del
tempo e una dimensione cosmico-oggettiva sinfrange per solo parzialmente, poich il livello di passivit fa s che una determinata associazione temporale, con tutti i suoi vettori intenzionali, non possa ritenersi propriamente soggettiva, ma aleggi semmai in quella zona di
neutralit, definita come grado-zero della coscienza. In altri termini,
la dinamica ritenzionale-protensionale, nonch i processi di rimemorazione, si pongono in un continuum che parte da un livello di assoluta passivit ed oggettivit per vieppi articolarsi nella sua fenomenologica dimensione soggettiva. Ma come pu avvenire questo passaggio? Come pu essere agganciato in Husserl il tempo pubblico e calcolabile al livello del flusso assoluto del soggetto?
Dal nostro punto di vista in questo passaggio gioca un ruolo decisivo
la struttura della Lebenswelt, che riesce a far combaciare assieme la
dinamica dellintersoggettivit della quinta lezione delle Meditazioni
cartesiane con un milieu assimilabile allo spirito oggettivo diltheyano.
Husserl ha sempre dinanzi agli occhi una dimensione universale che
implica una sorta di orizzonte e una conseguente in-erenza
(lIneinander). Di qualsiasi dato hyletico-sensoriale, cos come di una
categoria gi costituita noi possiamo dire con rigore soltanto che nesono, cio che sono elementi inclusi in un campo pi ampio e comprensivo. Lesistenza di un reale non ha perci mai e poi mai altro
49
LOGICA E TEMPO
senso che quello della in-existentia, essere nelluniverso, nellorizzonte aperto della spazio-temporalit, orizzonte dei reali gi conosciuti e
non solo quelli attualmente consaputi, ma anche ora sconosciuti, che
hanno la possibilit di accedere allesperienza e alla futura condizione
di conosciutezza (Husserl, 1948, p. 31). In particolare, lambiente
costituito da un insieme infinito di pre-datit che non hanno ancora
una valenza soggettiva, ma sono costituite dai meccanismi impersonali delle sintesi passive (ivi, p. 27). E se questultime si articolano grazie
alla funzione regolatrice del tempo assoluto che conferisce loro un
valore universale, ci significa che sussiste una giunzione tra tempo
soggettivo e tempo cosmico, e soprattutto che queste due determinazioni costituiscono delle astrazioni abbastanza irrealistiche. In effetti
Husserl sembra propendere per un misto, ossia per una dimensione
temporale che sia quella ritentivo-protensionale, sia quella universale della pura successione: cos che listante husserliano altrettanto indifferente, quanto legato allirreversibilit del tempo soggettivo.
Ogni istante d per cos dire il ritmo ai processi associativi che costituiscono le pre-datit ed quindi indifferente al prima-poi se non per
la sua mera funzione di scansione ordinatrice; ma allorquando la predatit si organizza per omogeneit, contrasto e ordinamento, dando
cos luogo allhyle sonora ad esempio, ecco che il tempo prende in
qualche maniera corpo, si fenomenizza nella percezione intratemporale che in qualche maniera dura, cio si articola lungo il non-pi e il
non-ancora.
In questo processo ambivalente e misto, difficile da cogliere poich
Husserl stesso ci confonde ipotizzando diversi livelli di temporalit
(quelli evidenziati da Ricoeur: il tempo messo tra parentesi, il tempo
ritenzionale-protensionale, il tempo assoluto), la Lebenswelt svolge il
ruolo paradossale di Urhorizont, nel quale per infiniti orizzonti coesistono senza stabilire tra di loro alcuna gerarchia: oltre alle operazioni logiche, vi appartengono anche le esperienze pratiche e sentimentali, lesperienza del volere, del valutare e dellagire nella vita pratica;
ciascuna di queste esperienze determina peraltro il proprio orizzonte
di famigliarit dellattivit pratica, valutativa, etc.. Si devono inoltre
includere tutte quelle operazioni dellesperienza mediante le quali si
giunge in generale alla costituzione del tempo e dello spazio del
mondo, delle cose spaziali degli altri soggetti, etc. (ivi, p. 45). La
Lebenswelt diviene cos quellambiente complesso e pervasivo che,
attraverso vari livelli di soggettivit ed intersoggettivit, trasla continuamente dallhyle inconscia, irrelata e assolutamente oggettiva, a
dimensioni via via dotate di maggior coscienza soggettiva. La materia
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comune nella quale ci muoviamo io e laltro Leib ci che ciascuno di

noi sperimenta come corporeit spaziotemporale materiale, come
mondo delle cose, come sfondo hyletico nel quale siamo radicati sia io
che laltro (...). Linconscio si rivela come il mondo materiale esterno
e come lalterit non ancora consapevolmente costituita del mio
Umwelt. Linconscio sembra coincidere, al limite, con la materialit
delle cose, con loscurit e limpenetrabilit della matrice esterna, con
le Abschattungen che circondano il Leib-Kern (Paci, 1963, pp. 186187). Il flusso assoluto che articola le associazioni hyletiche al suo livello primario non costituisce la semplice successione o durata della
coscienza di un soggetto, ma inerisce in maniera essenziale al piano
oggettivo e precategoriale del mondo-della-vita, a quel livello a gradozero di affettivit, assimilabile alla pura materia spazio-temporale,
definita significativamente da Husserl inconscio (Husserl, 1966b, p.
208). Linconscio rivela come il mondo materiale esterno e come
lalterit ancora non consapevolmente costituita nella mia Umwelt.
Linconscio sembra coincidere, al limite, con la materialit delle cose,
con loscurit e impenetrabilit della materia esterna (Paci, 1963, p.
187). In questa maniera osserva Husserl la Lebenswelt diviene
lapriori universale della correlazione (Husserl, 1959, p. 292), cosicch la temporalit assume il ruolo paradossale di un elemento necessario e costitutivo che a sua volta viene costituito allinterno della
Lebenswelt medesima. In questa prospettiva problematica, la via che
seguiremo pi innanzi sar proprio quello di un approfondimento
radicale di questo meccanismo.
1.1.5 Ontologia e temporalit

Fissiamo i paradossi che sono emersi nella nostra riflessione sulla
fenomenologia della temporalit: 1) il tempo sembra manifestarsi sia
come il tempo soggettivo delle ritenzioni e delle protensioni, sia come
il tempo pubblico ed oggettivo che sostiene universalmente ogni scansione dellesperienza; 2) il tempo sia costituente in quanto flusso
assoluto e principio di ogni associazione hyletica, sia costituito in
quanto prodotto intersoggettivamente allinterno del mondo-dellavita. Queste circolarit si situano nellambito dellanalisi husserliana
della Lebenswelt, ma forse non vi trovano un sufficiente approfondimento. Ricoeur vede invece in Heidegger una svolta decisiva, proprio
nellambito di una radicalizzazione delle aporie immanenti nella prospettiva fenomenologica, sebbene tale svolta non possa definirsi completamente risolutiva. Noi invero non ci aspettiamo esiti teoretici affat-
51
LOGICA E TEMPO
to differenti, soprattutto se continuiamo a seguire il fil rouge ricoeuriano di una contrapposizione ipostatizzata tra tempo fenomenologico
e tempo cosmico, quale viatico aporetico verso una teoria narratologica della temporalit: se infatti la fenomenologia costituisce il mthodos di Essere e tempo e il circolo ermeneutico ne la sua messa in
opera (Heidegger, 1927, p. 24), probabilmente ci ritroveremo di fronte
alla medesima circolarit husserliana, causata alla fin fine dal medesimo meccanismo originario dellepoch. La posta in gioco diviene allora, dal nostro punto di vista, non tanto la radicalizzazione la Ricoeur
dellaporia, quanto la dimostrazione della non-viziosit intrinseca di
questi circoli (ivi, p. 23), il loro esser-essenziali ed euristici per la questione della temporalit: questo il Grund dal quale ci muoveremo
prossimamente nella nostra riflessione echologica.
Torniamo adunque a Ricoeur. Heidegger sembra in prima istanza
cambiare tavolo da gioco e rendere quasi superflue, ad esempio, le
riflessioni aristotelico-agostiniane: di fatto non c pi unanima cui far
riferimento, n tantomeno la realt fisica del movimento, bens un problematico Dasein che certamente lente che noi siamo ma anche quellente di cui ne va dellessere stesso (Ricoeur, 1985, p. 95). In unanalitica dellEsserci, in che modo rimarrebbe la minima traccia di antinomia tra la coscienza interna del tempo e il tempo oggettivo? La struttura dellessere-nel-mondo non distrugge forse tanto la problematica
del soggetto e delloggetto quanto quella dellanima e della natura?
(ivi, p. 96). Nel da del Dasein si concentra tutta unanalisi della spazialit esistenziale che concorre alla costituzione originaria dellesserenel-mondo: il mondo non costituisce un orizzonte che si sovrappone ad un Esserci gi di per s esistente, ma entra originariamente nella
costituzione ontologica dellEsserci stesso: la mondit un concetto
ontologico e denota la struttura di un momento costitutivo dellesserenel-mondo. Ma questo ci apparso come una determinazione esistenziale dellEsserci. La mondit quindi essa stessa un esistenziale
(Heidegger, 1927, p. 89). Se il mondo costitutivo dellEsserci, ci
significa che il tempo cosmico-mondano in qualche maniera afferisce
anche originariamente al soggetto: tempo dellanima e tempo fisico si
fondono essenzialmente in ununica struttura ontologica, superando
cos le impasses sinora evidenziate.
Con questa prospettazione innovativa, Heidegger riesce ad ottenere
dei risultati teoretici non indifferenti: egli 1) aggancia la questione
della temporalit alla Cura, cio a un livello ontologico che incrocia sia
il livello ontologico dellEsserci, sia quello pi problematico dellessere
in generale e, quindi, dellessere del mondo; 2) evidenzia il carattere
52
estatico del tempo nelle sue dimensioni originarie di essere-stato, presenza e ad-venire, e tenta di correlarlo con lindifferenza dellora tipica del tempo cosmico; 3) opera una derivazione degli altri livelli di
temporalizzazione (tempo pubblico, storicit, intratemporalit) a partire dalla temporalit originaria della Cura (Ricoeur, 1985, p. 98).
La Cura, dunque, rappresenta il momento centrale della riflessione
heideggeriana, sussumendo tutte le strutture esistenziali emerse nellanalitica di Essere e tempo. La Cura infatti 1) conserva la cicatrice
del suo rapporto con la questione dellessere, 2) possiede degli aspetti
cognitivi, volitivi ed emozionali senza ridursi ad alcuno di essi, e senza
collocarsi al livello in cui la distinzione tra questi tre aspetti pertinente, 3) ricapitola gli esistenziali principali, quali il progettare, lesser-gettato nel mondo, la deiezione, 4) offre a questi esistenziali ununit strutturale che pone immediatamente lesigenza di essere-untutto, o di essere-integrale (Ganzsein), che introduce direttamente
alla questione della temporalit (ivi, 99). Per Ricoeur tuttavia proprio
nella Cura ritroviamo simultaneamente i punti di forza e i punti di
debolezza per quanto riguarda la tematizzazione della temporalit. La
sua unit strutturale ruota significativamente attorno alla dimensione
temporale dellad-venire e, dunque, attorno a unidea del soggetto intesa come essente che pro-getta e si progetta: il progettarsi-in-avanti
sullin-vista-di-se-stesso, progettarsi che si fonda sullavvenire, un
fenomeno essenziale dellesistenzialit. Il senso primario dellesistenzialit lavvenire (Heidegger, 1927, p. 393). Laspetto peculiare di
questa costituzione che collide con una tradizione metafisica centrata
invece sul privilegio del presente e della presenza, non insiste tanto
nel disegnare una nuova antropologia, quanto nel suo esser fondata su
una mancanza e una limitazione essenziale: ci che sostiene il carattere progettante dellEsserci, il suo continuo sopravanzamento non uno
slargo o un Aperto infinito verso il quale proiettarsi, quanto paradossalmente un radicale venir meno che la fine (Ende) dellEsserci stesso, ossia lessere-per-la-morte. LEsserci in quanto aver-da-essere si
trova sempre indaffarato con una serie indefinita di enti utilizzabili,
ossia di mezz che servono alla sua attivit: in tal modo egli -presso gli
enti e, in tale essere-presso si ritrova gettato e gi-immerso in un
mondo comune ad altri uomini, con i quali condivide significati e
mezzi. La Cura dunque riannoda questi tropismi dei quali Heidegger
non smette di sottolineare laspetto unitario, ma lo fa attraverso il privilegiamento dellavvenire e dellessere-per-la-morte dellEsserci.
Detto in altri termini, il vettore che collegherebbe il tempo dellanima
con il tempo pubblico mondano passa attraverso una mancanza o
53
LOGICA E TEMPO
impossibilit, e una successiva derivazione o deiezione che tuttavia

non pu che essere a sua volta originaria.
Questo processo di derivazione quello che, a detta di Ricoeur, palesa i momenti di maggiore inefficacia, poich mette in gioco un dualismo autentico-inautentico peraltro co-fungente in tutto Essere e
tempo. C una dimensione etica dellautenticit che ruota attorno
allessere-per-la-morte e che conduce alla temporalit originaria intesa come senso dellessere e che innestata sullad-venire; e c una
dimensione inautentica e deietta che si declina nelle forme della temporalit a noi pi note: il tempo misurabile dallorologio, gli oggetti
temporali che in qualche maniera durano, la storia. La temporalit
non accessibile che al punto di congiunzione tra loriginario, parzialmente guadagnato attraverso lanalisi dellessere-per-la-morte, e lautentico, stabilito attraverso lanalisi della coscienza morale (Ricoeur,
1985, p. 103). La voce della coscienza richiama il soggetto, attraverso
langoscia provocata dalla nullit della propria esistenza (la possibilit
pi propria delluomo in quanto possibilit dellimpossibilit), a vivere
in quanto quellente che si pro-getta, che sempre avanti-a-s essendo-gettato e intrattenendo un certo rapporto con gli enti semplicemente-presenti. In questo senso, il vettore temporale futurocentrico
rimane lorizzonte tacito di tutta lanalitica esistenziale come se fosse
un vettore di autenticit pervasivo e come se il ritardo heideggeriano
nellaffrontare aperta facie la Zeitlichkeit, pi volte rimarcato da
Ricoeur in quanto indice di unimpasse, dipendesse piuttosto da quellorizzonte temporale che comunque deve sostenere sin dallinizio il
dipanarsi delle strutture esistenziali dellEsserci. Mentre Ricoeur
intravvede in questo indugio nellaffrontare il nucleo tematico di
Essere e tempo una vera e propria difficolt teoretica di Heidegger
tesi confortata peraltro dal fatto che lanalitica della temporalit diviene di fatto una ripetizione dellanalitica esistenziale dal nostro
punto di vista, esso dipende dal carattere eminentemente orizzontale
della temporalit e dallessere comunque compresente in tutta la riflessione heideggeriana. (Heidegger, 1927, p. 287). Per Heidegger, infatti,
lorizzonte della temporalit costituisce il senso della Cura in quanto
struttura unificante dellessere-nel-mondo dellEsserci: in breve
senso significa il ci rispetto a cui del progetto primario della comprensione dellessere (...), ci in base a cui qualcosa pu essere compreso nella sua possibilit cos com (ivi, pp. 389-390). Che la temporalit costituisca un senso e, di conseguenza, il ci rispetto a cui
della comprensione come vedremo sar il nucleo di tutta la successiva nostra argomentazione, nel tentativo di ritrovarvi quelle risor-
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se necessarie al superamento dei dualismi sinora apparsi nella disamina ricoeuriana.

Nella sua ripetizione, dunque, Heidegger riprende le analisi precedentemente svolte evidenziandone per cos dire il senso: se lEsserci
essenzialmente e originariamente poter-essere, sar il verso-dove
(intendendo qui il dove senza riferimenti allo spazio) a garantirne il
dispiegamento, cio il rispetto-a-cui del progetto stesso. Il zu del zuSein, attraverso la mediazione del Sein-zum-Tode ci riporta cos alla
dimensione orizzontale del Zu-kunft, il futuro (Ricoeur, 1985, p. 107).
E il futuro non pu non inerire ad un essente-stato, cio allassunzione
della propria gettatezza (Geworfenheit), sebbene lessere-stato in se
stesso non coincida con il semplice passato, configurabile come una
sequela di enti semplicemente-presenti, ma implichi lassunzione della
propria gettatezza, il progettar-si partendo dal proprio essere-nelmondo, da una pre-comprensione e pre-determinazione che ci sono
state gi assegnate. Il presente, invece, si caratterizza come un rendere presente in vista della decisione: solo come presente nel senso
di presentare la decisione pu essere ci che essa : il genuino lasciar
venire incontro ci che essa, agendo, coglie (ivi, pp. 392).
In questo modo la temporalit mette assieme lesistenza, leffettivit
e la deiezione, che sono i tre fattori costituenti del -ci (da) dellEsserci.
In quanto tale essa non-, non un ente ma semplicemente temporalizza: non essendo un ente semplicemente-presente, esso costituisce
lek-statikn puro e semplice (ivi, p. 395), il fuori-di-s originario che
rende possibile ogni trascendimento dellEsser-ci in quanto quellente
che comprende lessere in generale. Lestaticit di presente, passato e
futuro, daltra parte, garantisce la loro unit e, allo stesso modo, la loro
diversificazione: proprio da questa piattaforma originaria, infatti,
che Heidegger tenta di derivare le dimensioni della storicit, del tempo
pubblico e dellintratemporalit, ricollegandoli alla temporalit originaria stessa in quanto sue forme proprie di deiezione. Le dimensioni
inautentiche del tempo sono gi iscritte nella costituzione autentica ed
estatica della temporalit originaria dellEsserci in quanto modalit
necessarie di esteriorizzazione: sia la gettatezza che lesser-presso gli
enti intramondani comportano una declinazione esistenzialmente
involutiva che li conduce a una fissazione metafisica della storia nel
passato e allidea inautentica di enti che esistono come oggetti allinterno di qualcosa come il tempo. Tutto ci implica per Heidegger un
processo ben preciso, che quello di rendere ogni cosa semplicemente-presente e alla portata di mano: il tempo medesimo cos una
quantit misurabile e controllabile, un quantum che diviene un ogget-
55
LOGICA E TEMPO
to e untilizzabile come qualsiasi altro. Oggi stiamo vivendo una condizione apparentemente analoga nella misura in cui nei rapporti lavorativi tra imprenditore e dipendente, ad esempio, ci che viene mercificato non tanto il lavoro in se stesso, ma proprio il tempo in quanto
merce pura e semplice.
Orbene, Ricoeur intravvede proprio in questa derivazione che vorrebbe integrarsi comunque nel tempo autentico, la lacuna teoretica di
tutta lanalisi heideggeriana. Di fatto assistiamo a un salto che ci
riporta allintratemporalit, come se tra lessere-per-la-morte e loggetto temporale misurabile e calcolabile dallorologio non ci potesse
essere alcun raccordo autentico, ma al contrario un continuo ricorso
al tempo pubblico-mondano per supportare la derivazione stessa.
Come pu infatti estendersi autenticamente il tempo? Come pu
integrare organicamente la dimensione futurocentrica del tempo
dellEsserci, con la presenzialit del tempo utilizzabile e a portata di
mano e con la passatit della storia, passato nello stesso momento
individuale e soggettivo, e passato intersoggettivo e condiviso da una
comunit?
In effetti, affrontando la questione della storicit, emerge immediatamente come Heidegger non voglia concedere nulla allidea di un passato pubblico, completamente sganciato dallad-venire e dal rendere-presente. Il suo riferimento polemico la nozione di Geistwissenschaften di
Dilthey (Heidegger, 1927, pp. 475-482), dove la passatit non riesce in
alcun modo ad essere radicata nellEsserci (Ricoeur, 1985, p. 119) nonostante gli sforzi fenomenologici di ricondurre lo Spirito oggettivo alla
dimensione dellErlebnis, del vissuto individuo e idiosincratico. Come
sarebbe possibile in questo caso la storicit vera e propria, cio listoriazione per cui da una decisione dellEsserci si giunge ad un evento di pregnanza storica? Il passato invero pare fotografare una realt gi storicizzata, senza per questo spiegare in alcun modo il progesso genetico
della storicizzazione stessa. Per Heidegger, invece, lessere-nel-mondo
dellEsserci intrinsecamente e ontologicamente storico: lo storicizzarsi della storia lo storicizzarsi dellessere-nel-mondo (Heidegger, 1927,
p. 465), cosicch lutilizzabile e la semplice-presenza in quanto dimensioni inautentiche ma sempre coessenziali al -ci dellEsserci sono gi da
sempre coinvolti nella storia del mondo (ibidem). Il modo in cui si
estrinseca la storicit dellEsserci ancora quello della ripetizione: ripetendo le possibilit esistenziali tramandate, lEsserci pu decidere per il
proprio avvenire e cos, attraverso il con-Esserci, partecipare al proprio
destino (Geschick); la tra-dizione tra-smissione che ripete, cio che si
assume lessere-stato e lo proietta nel futuro attraverso la decisione. La
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ripetizione una modalit particolare in cui lEsserci stato. La decisione si temporalizza come il ripetente rivenire-su-di-s a partire da una
possibilit afferrata in direzione della quale lEsserci, pervenendo-a-s,
anticipato (Heidegger, 1975, p. 275).
Il processo di esteriorizzazione-estensione del tempo originario si
compie per nellambito dellanalisi dellintratemporalit: scindendo
infatti la storia dal passato e focalizzando il proprio interesse sulla storicizzazione in se stessa intesa come istanza esistenziale dellEsserci,
Heidegger ha guadagnato altro spazio per la Zeitlichkeit, glissando le
questioni che riguardano la nozione di traccia, nonch levidente
enormit della storia cos come la conosciamo, a fronte della sua concezione di destino basata semplicemente sulla struttura del con-essere.
Questultima, anzi, una nozione rimasta perlopi sottaciuta in tutta
lAnalitica esistenziale, nonostante la sua portata teoretica sia tuttaltro che irrilevante coinvolgendo questioni fondamentali per la filosofia
del Novecento, come lalterit e lintersoggettivit. Lintratemporalit
tuttavia conduce effettivamente Heidegger ad una messa in questione
della sua teoria: non tanto come vedremo lincapacit di raggiungere un livello di temporalit ancora pi originario quale senso dellessere in generale, quanto il ritorno surrettizio di elementi inautentici
nellambito dellanalisi della temporalit originaria. E in effetti lintratemporale pone i problemi pi seri: che cosa significa infatti che un
evento si situi nel tempo? Come si pu parlare di simultaneit o successione? Si tratta insomma del ct aristotelico-cosmico del tempo: il
tempo degli astri, il tempo onniglobante che immutabile ovunque, il
tempo dei fisici. Aristotele individu i termini della questione, sottolineando, come abbiamo visto, il carattere fondativo dellistante nella
costituzione temporale; ora, per Heidegger, listante o lora costituiscono delle forme deiette ed inautentiche della temporalit, nellambito della dispersione del Si pubblico, e il cardine di questo processo di
livellamento si ha nellespressione Rechnen mit, il fare i conti con il
tempo. LEsserci fa i conti con il tempo, cio attua un modo dessere
che da un lato rientra nelle sue possibilit esistenziali, ma dallaltro
annuncia quella propensione al calcolo (Rechnung) che invece caratterizza la degenerazione della temporalit originaria (Ricoeur, 1985, pp.
125-126). In essa infatti prevale la preoccupazione (Besorgen), cio la
Cura (Sorge) si sofferma sugli enti semplicemente-presenti, articolandosi attraverso lestasi temporale del presente. Questo soffermarsi si
esplica nellutilizzo di un utilizzabile specifico, lorologio, il quale
diviene in tal modo un vero proprio esistenziale, per quanto connesso alla deiezione della semplice-presenza: con la temporalit
57
LOGICA E TEMPO
dellEsserci, gettato, abbandonato al mondo, auto-dantesi tempo,

gi scoperto qualcosa come lorologio, cio un utilizzabile che nel suo
ricorrere regolare si reso accessibile in una presentazione aspettantesi (Heidegger, 1927, p. 494). come se Heidegger ritornasse ad
Agostino e Aristotele, cio al privilegio del presente dopo aver fatto
ruotare la Cura sul futuro e la storicit sul passato. Come nelle altre
figure dellanalitica, inoltre, questo privilegio coincide con il carattere
inautentico della forma temporale che ne deriva: databilit, lasso di
tempo e carattere pubblico costituiscono i modi in cui la preoccupazione si esteriorizza.
La databilit strettamente legata al fare i conti: ci con cui la
preoccupazione si misura infatti una serie indistinta di ora, come se
essi proprio in virt della loro indistinzione potessero risultare pi
maneggiabili e famigliari. Ad ogni evento intratemporale pu corrispondere un posto cronologico, cio esso pu essere facilmente ordinato e con ci controllato. In questo modo, daltronde, la preoccupazione dilata per cos dire lora e la estende a piacimento: il lasso di
tempo in quanto intervallo non riguarda per nulla la temporalit originaria ma leffetto di una Besorgen che vuole obliare la sua possibilit
pi autentica. Essendo disperso nel Si pubblico, cio in un rassicurante con-essere quotidiano, questa databilit dilazionata riveste anche
un carattere pubblico: ogni ora non autenticamente il mio tempo
esistenziale, bens il tempo indistinto di tutti, vuoto quanto lo la chiacchiera quotidiana che parla di qualunque cosa senza saperne davvero
nulla (Ricoeur, 1985, pp. 129-131). Il tempo nel quale noi stessi siamo
compreso come il ricettacolo di cose semplicemente presenti ed utilizzabili (ivi, p. 131) e lindice di questo oblio rappresentato proprio dallorologio: con esso possibile lesatta datazione, mentre il tempo raggiunge il suo apice di pubblicit. Ogni ora un qualunque ora, svuotato di ogni valenza esistenziale e quindi assimilabile allistante aristotelico. Nella misurazione del tempo il tempo quindi reso pubblico in
modo tale che esso incontrato ogni volta e da ognuno come un ora e
ora e ora. Questo tempo universalmente accessibile negli orologi
appare, in certo modo, come una molteplicit di ora semplicementepresenti, senza che la misurazione del tempo sia diretta tematicamente
verso il tempo come tale (Heidegger, 1927, p. 499).
Ricoeur cerca allora di decostruire questi passaggi, poich vede nellintratemporalit un salto troppo ampio e troppo discosto dalla temporalit originaria per essere recuperato senza il ricorso al tempo pubblico-mondano. Lintervallo di tempo che caratterizza luomo di fatto
insignificante nei confronti del tempo universale: e pur tuttavia pro-
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prio dalla riflessione delluomo che il tempo stesso acquisisce una certa
significanza. Il tempo senza-presente rimane inassimilabile al tempo
con-presente caratterizzato dallindifferenza dellistante: nonostante i
continui tentativi di conciliazione, questopposizione non si risolve in
Essere e tempo ma mantiene una continua tensione polare, con prestiti reciproci, contaminazioni, contrariet e interferenze (Ricoeur,
1985, pp. 143-149). Di fatto lintratemporalit costantemente presupposta dalla storicit; senza le nozioni di databilit, lasso di tempo, manifestazione pubblica, non si potrebbe dire che la storicit si dispiega tra
un inizio e una fine, si estende tra questi due termini e diviene il constorico di un destino comune. E, se si risale dalla storicit alla temporalit originaria, come non dire che il carattere pubblico dello storicizzarsi procede a suo modo dalla temporalit pi profonda, nella misura in
cui la sua interpretazione dipende essa stessa dal linguaggio che ha da
sempre preceduto le forme ritenute intrasferibili dellessere-per-lamorte? (ivi, p. 146). Nella prospettiva ricoeuriana, il nodo in cui si districa questa tensione aporetica la storia, che non a caso in Essere e
tempo assume una posizione mediana tra la temporalit originaria e
lintratemporalit: questultima viene contaminata da essa nella
misura in cui la databilit e la misurazione del tempo attuata dallorologio non possono prescindere da un orizzonte storico; la temporalit originaria invece sembra costituirsi per contrariet, essendo lessere-perla-morte una struttura quasi antitetica nei confronti di un tempo onniavvolgente ed ubiquo. Da questa zona di frattura (ivi, p. 148) si articola lipotesi di Ricoeur, che alla fine sfocia nella sua concezione della
temporalit intesa come una rifigurazione (finzionale) del racconto
storico: se lintratemporalit il punto di contatto tra la nostra passivit e lordine delle cose, la storicit non diventa il ponte gettato, allinterno stesso del campo fenomenologico, tra essere-per-la-morte e
tempo del mondo? (ivi, pp. 148-149). In altre parole, la temporalit
dellessere-per-la-morte e il tempo pubblico-mondano databile e misurabile si possono congiungere soltanto mediante un processo narrativo
il quale, nella misura in cui costituisce un atto soggettivo che mette kantianamente in gioco il tempo, rappresenta parimenti una esteriorizzazione pubblica e condivisa da una comunit di persone.
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LOGICA E TEMPO
1)2 2a Kehre 3'i$'gg'5iana ' +a 6&ontin7i=

t89 $'++a :7';tion' ;pa<io=t'mpo5a+'
1.2.1 La spazialit dellEsserci
Se avessimo il tempo di soffermarci ulteriormente sullanalisi ricoeuriana, dovremmo allargare la critica gi accennata nel caso dellanalisi
della fenomenologia husserliana. Ricoeur pare infatti ingessato su una
schematizzazione pregiudiziale, cio su opposizioni e inconciliabilit
che, invece, a nostro avviso risultano molto pi sfumate e complesse.
Nel caso di Heidegger la valenza aprioricamente decostruttiva messa
in atto dal filosofo francese appare quantomai evidente nellaver limitato colpevolmente la propria argomentazione allHeidegger di Essere
e tempo, escludendo ad esempio ogni riflessione sulla conferenza
Tempo e essere del 1962 dove invece la questione della temporalit
viene ripresa in un modo non soltanto stilisticamente differente, ma
secondo una continuit di contenuto sorpredente per i sostenitori
della cosiddetta Kehre. In altri termini, la questione della temporalit
o, molto pi correttamente, della spazio-temporalit, molto pi articolata di quanto Ricoeur ce la faccia vedere e soprattutto mette in gioco
problematicamente tutte le categorie della riflessione heideggeriana,
non limitandole a quelle analitico-esistenziali di Essere e tempo.
La debolezza della decostruzione ricoeuriana si evince proprio laddove essa vorrebbe evidenziare linsufficienza dellapproccio heideggeriano, accennando a questioni stilistiche, a contaminazioni o ripetizioni che per rientrano appieno nella metodica fenomenologica cos
come patentemente enunciata sin dallinizio dellopera del 1927. Che la
storicit originaria dellEsserci sia fondativa nei confronti della storia
tout court, risponde alla grande insufficienza della storiografia nello
spiegare gli aspetti genetici della storia: Heidegger cio ritiene di rintracciare nella temporalit originaria quei meccanismi che conducono
non per degenerazione, ma per un processo co-essenziale e co-originario dallevento storico individuale ed irripetibile alla registrazione e stratificazione pubblica in un passato intersoggettivo.
Non un percorso semplice, prova ne sia il passaggio dal Geschick
del con-Esserci al destino dellessere degli anni successivi, ma ci
non indica unimpasse nel pensiero heideggeriano, quanto un volano
teoretico che rende ben pi ricca e sfaccettata la questione della temporalit. Questa ricchezza e queste sfaccettature sono peraltro individuabili a nostro avviso nella questione correlata della spazialit, in
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questo caso quasi completamente obliata da Ricoeur. Egli infatti sorvola con noncuranza la questione, anche se a proposito di Kant afferma che il legame tra spazio e tempo al tempo stesso legato nella pi
estrema profondit dellesperienza: a livello della coscienza dellesistenza (Ricoeur, 1985, p. 88). come se affiorasse un nodo fondamentale, ma questo venisse tosto eluso in quanto indice di un abisso
difficilmente aggirabile. Ma possibile affrontare il tempo senza prendere in considerazione lo spazio? E se Heidegger in Essere e tempo,
derivando nel 70 lo spazio dal tempo, sembra attestare la scelta
ermeneutica ricoeuriana, come non tener conto della topologia
dellHeidegger delle conferenze La Cosa o Costruire, abitare, pensare?
P. Sloterdijk segnala giustamente una miopia interpretativa che certamente non solo di Ricoeur, ma che comunque comporta un fraintendimento di quello che il nucleo teoretico di tutta la filosofia heideggeriana: termini quali casa, patria, vicinanza, prossimit, abitare,
soggiorno ci mostrano che le-sistere umano viene pensato pi nel
segno della spazialit che in quello della temporalit (Sloterdijk,
2001, p. 235). Il titolo Essere e tempo, ma anche lultima parte del
corso del semestre estivo del 1927 a Marburgo (I problemi fondamentali della fenomenologia) sembrerebbero marcare una certa egemonia
della temporalit soprattutto in vista di una fondazione ontologica,
ma, come vedremo, molti elementi fanno venire alla luce una sorta di
contromovimento interno, una resistenza che non cessa di manifestarsi per culminare nella lapidaria affermazione retrospettiva di
Heidegger nella conferenza Tempo e essere: il tentativo di ricondurre
la spazialit dellEsserci alla temporalit compiuto nel 70 di Essere e
tempo non pi sostenibile (Heidegger, 1969a, p. 30).
dunque necessaria unindagine preliminare della concezione heideggeriana dello spazio cos come si dipana lungo tutto Essere e
tempo; infatti chiaro che osserva Heidegger la spazialit da noi
attribuita allEsserci, il suo essere nello spazio, devessere intesa a
partire dal modo di essere di questo ente. La spazialit dellEsserci (che
assolutamente diversa dalla semplice-presenza) non pu significare
n la sua presenza in un luogo dello spazio cosmico n il suo essere
utilizzabile in qualche posto (Heidegger, 1927, p. 137). Sembra riproporsi con uno strano parallelismo la medesima distinzione che incrinava dallinterno il problema della temporalit: lo spazio cosmico e il
suo carattere onniglobante devono contemperarsi con una spazialit
originaria dellEsserci che possiede una valenza ontologica e dalla
quale lo stesso spazio cosmico in qualche maniera deriva. In questo
caso, per, Heidegger non ricorre ad alcuna Wiederholung, come se
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LOGICA E TEMPO
paradossalmente la spazialit dellEsserci costituisse un dato primario, da riprendere tematicamente solo dopo un chiarimento della temporalit originaria quale senso ontologico della Cura. In effetti, lanalisi esistenziale parte necessariamente dallEsserci in quanto quellente
che comprendendosi nel suo essere si rapporta a questo essere (ivi,
p. 76), ma questo suo essere si rivela innanzitutto come un essere-nelmondo: Heidegger evidenzia come questa struttura ontologica debba
essere intesa unitariamente e come mondo ed essere-in siano
dimensioni co-originarie. Si dispiega in altre parole lanalisi dellinessere come modo dessere costitutivo dellEsserci e della mondit in
generale.
Lin dellin-essere non significa daltronde una semplice inclusione
spaziale, ovvero non ci troviamo dinanzi a due semplici-presenze, a
due ob-jecta in-clusi luno nellaltro (ivi, p. 169). Heidegger sembra
voler marcare sin dallinizio di Essere e tempo un livello pi originario
di spazialit, segnalando come la preposizione in- condensi in s lantica espressione innan, abitare (in latino: habitare) o soggiornare, con
annessi i significati dellessere-famigliare-con (ivi, p. 78) o dellavera-che-fare, maneggiare. A questo punto tuttavia, Heidegger sembra
voler inserire la marcia indietro, che peraltro manterr innestata lungo
tutta larticolazione dellopera: lin-essere, come struttura esistenziale,
risulta troppo contaminata da una dimensione spaziale di tipo ontico
per fungere da esistenziale originario. Usualmente noi esperiamo linessere nella sua effettivit, cio come prossimit di enti intramondani,
e lessere-nel-mondo di un ente intramondano tale da poter comprendersi come legato, nel suo destino, allessere dellente che incontra allinterno del proprio mondo (ivi, p. 80). Heidegger, sulla scorta
del suo progetto iniziale di coniugare la temporalit e lessere, palesa
una cautela quasi sospetta, come se incedesse entro un terreno minato. Dopo pochi passaggi, dunque, egli chiarisce come lo spazio per certi
versi costituisca qualcosa di derivato o che ha a che fare con la dimensione delleffettivit, senza con ci voler dire che esso si articola nellambito degli enti intramondani semplicemente-presenti: solo la
comprensione dellessere-nel-mondo come struttura essenziale
dellEsserci rende possibile la comprensione della spazialit esistenziale dellEsserci (ibidem). Lo spazio si apre in quanto essere-nelmondo, in quanto struttura ontologica fondamentale: esso immanente allEsserci, quel da che sorregge il Dasein e che istituisce lapertura comprendente nella quale si articola il mondo stesso. Ma questultimo non devessere inteso come il mondo-ambiente che ci circonda, cio come quellorizzonte ecologico che rende disponibili ad un
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essere vivente i mezzi per la sopravvivenza: lintorno costitutivo del

mondo-ambiente non ha (...) un senso primariamente spaziale (ivi,
p. 91), bens ontologico-trascendentale in quanto rende possibile lapparire e lincontro con lente intramondano. In altri termini, la spazialit dimostra sin dallinizio il suo statuto ambivalente nei confronti
della temporalit, risultando da un lato deietta, ossia afferente alla
semplice-presenza degli enti intramondani, dallaltro costituendo
comunque una struttura ontologica originaria che non devessere confusa con lo spazio metrico e misurabile delle scienze fisiche. Il fantasma bergsoniano continua ad aleggiare sopra Essere e tempo, e
Heidegger sar cos costretto a sostenere loriginariet esistenziale
dello spazio e, simultaneamente, dovr derivarlo con una forzatura teoretica non indifferente dalla temporalit, poich soltanto
questultima legittimata a garantirne lautenticit (in quanto versodove del progetto dellEsserci).
Dalla necessit di un chiarimento di questo livello, Heidegger intraprende la nota analisi sullutilizzabilit, cio sul modo in cui lente si
presenta allEsserci nellambito del mondo: noi ci rapportiamo alle
cose attraverso la loro funzionalit, ossia in quanto mezzi-per correlati tra di loro in un sistema di rimandi secondo la-che dellutilit e il
per-che dellimpiegabilit. Ogni mezzo rimanda ad un altro mezzo
secondo un rapporto di appagativit, in base al quale esso soddisfa
una determinata funzione (ivi, pp. 112-113). Nella rete significativa dei
rimandi assistiamo alla prima apparizione fenomenologica e contematica della mondit (ivi, p. 112) in cui lEsserci si presenta come
la-che primario (...) in-vista-di-cui (ivi, p. 113), cio si articola come
una comprensione di significati che rimandano tutti a lui stesso. In
questa comprensione, Heidegger riprende ancora unistanza topologica, sottolineando come il sistema della mondit in quanto complesso
di rimandi riferiti allEsserci, sia caratterizzato dallin-che: lin-che
della comprensione autorimandantesi, in quanto ci rispetto-a-cui
lasciato venir incontro lente nel modo di essere dellappagativit,
il fenomeno del mondo (ivi, p. 116). in quanto in-che che il mondo
prende un connotato esistenziale (sebbene in questo momento indagato soltanto dal punto di vista ontico) e questo in-che non indica una
spazialit per cos dire fisica, bens lessere-immerso in un complesso di rimandi strutturali che rimandano allEsserci comprendente.
Proprio in quanto tale, il mondo si presenta innanzitutto come lin-cui
di una significativit e lEsserci, nella sua intimit con la significativit, la condizione ontica della possibilit della scopribilit dellente
che si incontra nel mondo nel modo dessere dellappagativit (utiliz-
63
LOGICA E TEMPO
zabilit) (ivi, p. 117). Epper Heidegger si rende conto che questa

determinazione un po generica rischia di condurre ad una circolarit:
lin-essere dellEsserci rimanderebbe al mondo in quanto luogo in cui
si determina lin inteso originariamente come innan, abitare; ma nella
delineazione della struttura del mondo come sistema di utilizzabilit
significativa che rimanda alla-che dellEsserci, ritorna latatamente
lindeterminazione dellin-cui.
Diviene pertanto nececessario un ulteriore approfondimento della
Zuhandenheit poich essa ha a che fare in modo essenziale con una
determinazione spaziale: lutilizzabilit infatti significa un essere alla
mano e una vicinanza (ivi, p. 134) che tratteggiano un sistema di
posti. Ogni mezzo ha il suo posto in quanto integrato in un sistema di
rimandi del per e proprio per questo avere il proprio posto esso pu
essere compreso in quella visione pratica ma certamente non ateoretica che Heidegger definisce visione ambientale preveggente (ivi, p.
95). Questultima caratterizza il commercio dellEsserci con lente
intramondano, poich con un colpo docchio riesce ad intuire il complesso dei rimandi e, in tal maniera, a direzionare lazione delluomo. Se
la vicinanza dunque individua semplicemente il posto di un utilizzabile nella struttura, questa medesima vicinanza pu essere compresa
soltanto allorizzonte di un ulteriore in dove in grado di offrire una
visione dinsieme: noi chiamiamo prossimit questo in dove dellessere-al-suo-posto possibile da parte del mezzo, in dove che costantemente e preliminarmente tenuto sottocchio dalla visione ambientale
preveggente del commercio prendente cura (ivi, pp. 134-135). In altri
termini una spazialit preliminare del mondo viene caratterizzata dal
sistema complesso dellutilizzabilit, ma questultima rimanda sempre
e necessariamente allEsserci in quanto comprendente ed agente: l
a-che autoreferenziale che scopre qualcosa come la prossimit, cio
un avere-a-che-fare-con nellorizzonte di un sapere preliminare e precategoriale che scorge tutte le possibilit pratiche di un oggetto in quanto inserito in una collezione di infiniti altri oggetti.
Se riprendiamo lassialit evidenziata da Ricoeur, chiaro dunque che
Heidegger propenda sin dalle prime pagine di Essere e tempo per lo
spazio fenomenologico a discapito dello spazio cosmico: la spazialit
dellEsserci (...) non pu significare n la sua presenza in un luogo dello
spazio cosmico n il suo essere utilizzabile in qualche posto (ivi, p.
137). Tale spazialit in effetti si struttura nel modo dessere dellEsserci
e, pi precisamente, nel modo di essere-nel-mondo e, di conseguenza,
di rapportarsi agli enti intramondani. E questa modalit del rapporto
viene caratterizzata a sua volta dal disallontanamento e dallorienta-
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mento direttivo, le cui connotazioni semantiche non debbono gi essere intese in senso spaziale, ma semmai in senso prespaziale.
Quando parliamo di disallontanamento, in effetti, la lontananza che
vi risuona non implica affatto una distanza, n una metrica che misuri
un intervallo o frammezzo fisico: si tratta invece di una distanza ontologica compresa nel relazionarsi del soggetto con lutilizzabile. In
quanto prendentesi-cura e commerciando con lente intramondano,
lEsserci lo avvicina, o, meglio, diminuisce la sua essenziale lontananza. Per rappresentare meglio questa dimensione esistenziale,
Heidegger prende in esame, quale esempio, gli occhiali: essi sono un
utilizzabile che si situa molto vicino, sul nostro naso, eppure risultano
pi distanti di un quadro appeso al muro. Sono talmente distanti da
non essere percepibili, risolti completamente nel loro neutro essereper (ivi, p. 140). Dunque: vicino a s significa: nellambito di ci che
innanzitutto utilizzabile a partire dalla visione ambientale preveggente (ibidem).
Analogamente, lorientamento direttivo che implica lassunzione di
una determinata direzione nellambito del sistema dei rimandi, non
possiede alcun connotato spaziale. Esso radicato nellessere-nelmondo, cio caratterizza il prendersi-cura dellEsserci nei confronti dei
mezzi che lo circondano; in questo senso, sinistra e destra non sono
qualcosa di soggettivo, di fondato su un senso particolare del soggetto, ma sono direzioni dellorientamento-direttivo dentro un mondo gi
in uso (ivi, p. 142). Heidegger tuttavia si affretta a dissipare un dubbio, e cio che la spazialit dellessere-nel-mondo possa risultare da un
certo qual dominio dellEsserci nei confronti dellutilizzabile. indubbiamente vero che luomo manipola, afferra, produce i mezzi e, cos
facendo, addomestica il proprio in-dove, ma ci non significa affatto che la spazialit in se stessa come prossimit possa essere intesa
come una sua produzione. La totalit della significativit dei rimandi
struttura la mondit in cui gi siamo e, in qualche modo, ci viene
incontro: lin-dove delineato in generale attraverso una totalit di
rimandi formata nellin-vista-di-cui proprio del prendersi cura, totalit entro la quale ha luogo il rinvio alla remissione che lascia appagare (ivi, pp. 144-145). C dunque una remissione, una passivit che
porta ad un arretramento: il lasciar-venir-incontro lente intramondano diviene paradossalmente un far posto che alla fine coincide con
un ordine e un disporre.
In questo caso intuiamo una tonalit che Heidegger manterr inalterata nel corso di tutta la sua evoluzione filosofica: infatti in una presentazione di una mostra dello scultore Heilinger nel 1964 e ripresa in
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LOGICA E TEMPO
una presentazione analoga del 1969, riprende la concezione di uno

spazio inteso come einrumen, un cedere un po del proprio spazio: lo
spazio fa spazio. Il fare spazio come sfoltire, come diradare; diradare,
liberare, render libero (Heidegger, 1996, p. 43). La differenza che
emerger successivamente risiede nel ruolo costitutivo dellEsserci:
mentre in Essere e tempo fondativo dello spazio in quanto esserenel-mondo, successivamente esso sar chiamato a com-partecipare ad
un evento, ad essere cio un elemento di un processo pi ampio e trascendente. Lago della bilancia sembra spostarsi e mentre nellanalisi
esistenziale lEsserci ad essere originariamente spaziale, negli anni
Cinquanta lEreignis a profilarsi spazialmente, sebbene per manifestarsi in modo cosiffatto necessiti dellopera delluomo. Il vettore che
segue Heidegger quindi questo: lo spazio si costituisce nellambito
della mondit e la mondit il fenomeno essenziale dellEsserci in
quanto essere-nel-mondo. Lo spazio dunque apriori in quanto preliminare ad ogni incontro con lente intramondano nel modo del lasciarvenire-incontro e del lasciar-appagare: esso in questo senso quellintimit originaria, precategoriale e costitutiva che con-costituisce
(Heidegger, 1927, p. 147) il mondo, ma soltanto in quanto appartiene
in modo essenziale allEsserci in quanto essere-nel-mondo.
La struttura di questo apparato concettuale indubbiamente circolare: lermeneutica fenomenologica, cos come avviene nel caso dellanalisi della temporalit, sembra attingere a piene mani da quello spazio oggettivo, pubblico e misurabile che ci circonda, per poi compiere
un salto indietro e giungere alla spazialit originaria ed autentica.
Siamo quasi ad affrontare un processo decostruttivo in cui Heidegger
smantella via via le concezioni pi comuni sullo spazio, per giungere
per ad un esito tautologico del tipo: ci sono uno spazio ed un mondo
solo perch lEsserci originariamente spaziale. Non possiamo dunque
dire che cos lo spazio, ma appena affermare che lo spazio spazializza e, tuttal pi, potremo descrivere fenomenologicamente i modi di
questa spazializzazione: lutilizzabile, la significativit, il mezzo-per, il
mondo, la res extensa sono modalit della spazializzazione originaria
dellEsserci, ma non gi lo spazio in se stesso.
La posta in gioco viene a questo punto differita: se lEsserci originariamente spaziale, ma, nel progetto iniziale di Essere e tempo, il
senso dellEsserci essenzialmente la Zeitlichkeit, sar necessaria
unulteriore svolta che faccia dipendere in qualche maniera (sfuggendo la contaminazione bergsoniana) lo spazio dal tempo; o, come
vedremo nel nostro studio, proprio dal senso.
66
1.2.2 Il paragrafo 70
Il Dasein concentra a nostro avviso in se stesso un enigma che lanalisi heideggeriana sin qui brevemente ripresa non riesce a dipanare. Il
da o il Ci costituisce quel prefisso che concentra in s tutta la carica
innovativa di Essere e tempo: il soggetto tale in quanto il Ci o il da,
il (proprio) qui. In effetti Heidegger sembra lasciar trapelare un certo
indugio, come se la struttura dellin-essere non risultasse abbastanza
chiara in seguito allanalisi della spazialit originaria dellEsserci: la
necessit di tante e tante minuziose precisazioni dipende dal fatto che
un dato ontico evidente stato ontologicamente contraffatto fino a
renderlo irriconoscibile (ivi, p. 170). Lin-essere descrive la struttura
formale dellessere-nel-mondo e lente la cui essenza costituita dallessere-nel-mondo il suo Ci (ibidem). Lin-essere si caratterizza
come un essere-il-da ma Heidegger sembra obliare la valenza spaziale
del da, per soffermarsi su una nozione di -ci o apertura anchessa
svuotata da connotazioni spazializzanti. LEsserci la sua apertura
ma non nel senso di una semplice identit o di un predicato nominale
del tipo lEsserci aperto: esso invece ha-da-essere la propria apertura, espressione che non cela del tutto una sfumatura etica presente daltronde in tutto Essere e tempo nelle strutture dellangoscia, della
chiamata della coscienza, della colpevolezza e della polarit autenticoinautentico, e alla fine fondata su unimpostazione futurocentrica
dellessere. Lin-essere, per risultare eticamente autentico, diviene in
tal maniera un aver-da-essere, ma sia lin che il da delineano per
Heidegger i contorni di un abitare ontologico, di una famigliarit con
la terra e il mondo che ritroveremo anni dopo, nel Saggio sullorigine
dellopera darte, ad esempio (Heidegger, 1950, pp. 28-30)
Lapertura in quanto modalit in cui luomo abita autenticamente
non costituisce alcunch di spaziale ma essenzialmente caratterizzata dagli esistenziali della situazione emotiva e della comprensione:
lEsserci ha da essere il proprio Ci in quanto gettato in una determinata situazione che gli preesiste e che non pu controllare, e, in quanto
comprensione, destinato costitutivamente a progettarsi e ad andare
oltre se stesso, in un costante movimento di auto-trascendimento di
cui ne va del suo essere stesso. Situazione emotiva e comprensione
caratterizzano, come esistenziali, lapertura originaria dellessere-nelmondo. in uno stato emotivo che lEsserci vede le possibilit in base
alle quali esso . Lapertura progettante di queste possibilit gi sempre tonalizzata emotivamente (Heidegger, 1927, p. 188). Potremmo
dire che lin-essere come tale venga cos riassorbito in quelle strutture
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LOGICA E TEMPO
esistenziali che sfociano poi nella temporalit originaria dellEsserci e,

pi precisamente, nella dimensione aperturale dellad-venire. Il progettarsi-in-avanti sullin-vista-di-se-stesso, progettarsi che si fonda
nellavvenire, un carattere essenziale dellesistenzialit. Il senso primario dellesistenzialit lavvenire (ivi, p. 393). Lad-venire, in
quanto orizzonte con-scoperto dalla progettualit dellEsserci, daltronde strettamente connesso alleticit dellaver-da-essere, tonalit
che fa tuttuno con la finitudine esistenziale delluomo. In altri termini, come osserva Ricoeur, lessere-per-la-morte apre la dimensione
temporale dellavvenire e con essa rende possibile la progettualit
dellEsserci; ma questultima, in quanto aver-da-essere il proprio Ci,
diviene in tal modo fondativa dellin-essere quale struttura ontologica
fondamentale dellessere-nel-mondo. La circolarit che ne deriva evidente: lo spazio esistenziale costitutivamente originario, ma per essere tale cio autentico deve in qualche modo dipendere da o aggraffarsi alla temporalit dellessere, in quanto soltanto in una dimensione del tempo imperniata sullad-venire e, quindi, sul futuro, che possibile una qualche forma di autenticit.
Il paragrafo 70 diviene in questa prospettiva significativo, poich evidenzia questo sfondo aporetico camuffandolo, per cos dire, nel problema dei rapporti intercorrenti tra spazio e tempo in senso di equilibrio argomentativo allinterno di unanalisi esistenziale molto pi
ampia. Se nei passi sinora analizzati, la spazialit rappresenta una
struttura ontologica costitutiva, la temporalit diviene alla fine del percorso heideggeriano il senso dellessere dellEsserci e, quindi, a fortiori il fondamento della spazialit stessa. Lintero statuto di Essere e
tempo dipende in effetti da questa coerenza ed Heidegger lo dimostra
perentoriamente, palesando in parte il suo imbarazzo: perci anche la
spazialit caratteristica dellEsserci deve (c.n.) fondarsi sulla temporalit (ivi, p. 440). Il deve sembra ridondare pi e pi volte, in un
riverbero assordante: come se Heidegger tradisse quellistanza etica
apriori che ha seguto in tutta la sua articolazione, e cio che la coordinata dellautenticit, ancorch fondamentale dal punto di vista ontologico (e gi qui dovremmo aprire una parentesi immensa), risulta altres necessariamente fondata su una certa costituzione della temporalit. Tra spazio e tempo, allora, non si pu trattare necessariamente di
una semplice deduzione o derivazione (pena lo scadimento bergsoniano), n tantomeno di un rapporto di tipo kantiano: non sufficiente
dire che gli oggetti spaziali esterni in quanto appaiono alla coscienza e
scorrono nel tempo, dipendono in questo modo dal senso interno e
quindi dalla temporalit. Il nesso ricercato da Heidegger non privo di
68
ambiguit: lEsserci spaziale in quanto essere-nel-mondo che si prende cura degli enti semplicemente-presenti, ma anche in quanto non
egli stesso un ente che occupa uno spazio. Semmai lEsserci, come
abbiamo visto, ordina gli enti nello spazio, facendo spazio e sgombrando: nella molteplicit di rapporti che si instaurano, si profila
quella prossimit intrinseca alla dimensione originaria dellabitare
che costituisce il registro essenziale dellin-essere.
A questo punto tuttavia rimane oscura una possibile relazione tra
tempo e spazio: o ricorriamo al circolo vizioso appena evidenziato,
oppure si addiviene a una sorta di dualismo irriducibile, nel quale lo
spazio-tempo costituisce un plesso unitario, reciprocamente fondato.
A questo punto Heidegger introduce una nozione decisiva lorizzontalit che manterr anche nei decenni successivi e che gli serve per
definire fenomenologicamente il ruolo della temporalit originaria:
innanzitutto il carattere orizzontale del mondo rende possibile lorizzonte specifico dellin-dove dellin-appartenenza della prossimit
(ivi, p. 442). La prossimit e, quindi, la spazialit esistenziale dellabitare garantita da un orizzonte e da un altro ancora: aiutandoci con la
nozione di sfera di Sloterdijk, potremmo dire che assistiamo a uninclusione di sfere concentriche o di intorni da intendere come spazi di
addomesticamento (Sloterdijk, 2001a, p. 161) o, con Deleuze-Guattari,
come spazi di territorializzazione. Luomo addomestica lente utilizzabile grazie a una vicinanza che deriva dal sistema dei rimandi e dalla
sua capacit disallontanante dovuta alla visione ambientale preveggente: ma questa prossimit rassicurante nei confronti del mezzo a
sua volta situata allinterno di un orizzonte ulteriore il mondo che
la totalit dei rimandi e la significativit grazie alla quale quellente
stesso gli viene incontro come utilizzabile. Ora, solo perch, in quanto temporalit, aperto estaticamente-orizzontalmente nel suo essere,
lEsserci pu effettivamente e costantemente far proprio uno spazio
ordinato (Heidegger, 1927, p. 442): il qui in quanto dimestichezza
protettiva con gli utilizzabili possibile soltanto grazie a un orizzonte
ulteriore, cio, paradossalmente, in virt di un ulteriore in-dove.
Per lumeggiare meglio questa condizione, dovremmo riprendere la
nozione di Erschlossenheit, cio quellapertura costitutiva o, meglio, dischiudimento, laddove nellespressione tedesca scelta da Heidegger risuona dominante lo schliessen, la chiusura. LEsserci tende ad essere il suo
Ci, cio quella stratificazione estatico-orizzontale che egli contribuisce
paradossalmente ad aprire, ma che, in quanto chiusura, non completamente sotto la sua giurisdizione. Essere il proprio Ci significa comprendere il mondo e, quindi, aprire uno spazio che comunque fa gi parte
69
LOGICA E TEMPO
dello stesso Ci attraverso il poter-essere autentico: noi siamo gi presso

lutilizzabile, ma questo pu essere scoperto grazie al movimento estatico della temporalit che rende possibile un uscire-fuori-da-s. Si tratta
di una sorta di extimit, per dirla con Lacan, grazie alla quale il soggetto
trova entro se stesso un buco, una mancanza che pure costituisce lorizzonte della sua comprensione. Il mondo che lEsserci porta con-s e
in-s anche ci che si chiude e che sfugge al suo controllo: labisso
interiore e lorizzonte infinito e cosmico del mondo si sovrappongono in
una paradossale prossimit che anche chiusura: il mondo prende
forma come un insieme di evidenza e mascheramento. Esso non la
semplice somma di tutti i corpi o contenuti (tutto quello che si d), bens
lorizzonte degli orizzonti, nel quale ci che ora presente si separa da
ci che ora nascosto (ibidem).
Dal punto di vista logico, Heidegger ci pone innanzi ad un paradosso, similare per molti aspetti ai paradossi dellechologia. Se cerchiamo
infatti di formalizzare simbolicamente quanto ci dice il 70, avremmo
allincirca una situazione siffatta:
S=S/~S
S0~S
Chiamiamo con S il soggetto: per Heidegger esso si profila come
Dasein, cio come quellessere che ha da essere il proprio Ci. Il soggetto heideggeriano dunque se stesso unito alla complessit del Ci che
lapertura orizzontale nelle sue stratificazioni. In questo il mondo un
esistenziale, cio rientra nella costituzione ontologica del soggetto, pur
divergendo da esso: essere-nel-mondo. Daltronde il Ci, in quanto
orizzonte estatico-orizzontale o apertura nel quale lEsserci gi- ma
anche lapertura che ha da essere, necessariamente qualcosa che
include e trascende lEsserci. Il soggetto incluso nel Ci che gi- e hada-essere. lunione di se stesso con il proprio altro e, nello stesso
tempo, se stesso incluso nellaltro; contemporaneamente apertura e chiusura, senso e non senso, dove per il senso stesso deriva dallunione logica di entrambi. Viene allora marcato un evidente paradosso che, tuttavia, per Heidegger devessere mantenuto poich ontologicamente costitutivo: tuttavia larticolazione dello spazio-tempo esistenziale come Sorge e, in particolare, la tendenza a voler mantenere
una sorta di primato della temporalit sulla spazialit, enfatizzano di
tale paradosso soprattutto la valenza negativa. Mentre Kant e Husserl
alla fine giungono ad una sorta di auto-affezione, Heidegger si ferma
qualche passo prima e mantiene un dualismo che in Essere e tempo
viene connotato gerarchicamente: il voler mantenere lo Zeit-Raum in
una relazione metafisicamente fondazionalistica costituisce forse lo
70
scacco dellintero progetto, mentre la tensione tra le due dimensioni

fornisce quellenergia teoretica che porter Heidegger alla cosiddetta
svolta e agli esiti della conferenza Tempo e essere.
1.2.3 La Temporalitt
Nel 5 di Essere e tempo Heidegger esplicita il piano dellopera, accostando un po enigmaticamente due livelli di temporalit: la temporalit (Zeitlichkeit) verr chiarita come il senso dellessere dellente che
chiamiamo Esserci (Heidegger, 1927, p. 35). Ma nello stesso tempo
deve essere chiarito un orizzonte ulteriore, in base al quale possibile
una comprensione dellessere in generale e, con questa, unesplicitazione radicale del problema ontologico. Il compito ontologico fondamentale infatti dellinterpretazione dellessere come tale, include
dunque lelaborazione della temporalit (Temporalitt) dellessere
(ivi, pp. 36-37). noto come Heidegger abbia abbandonato questiniziale progetto, limitandosi appena ad una parte delle sezioni previste
dal piano dellopera: ci sia per le ristrettezze temporali nelle quali fu
costretto a lavorare, dacch il lavoro gli era stato richiesto dal senato
accademico dellUniversit di Friburgo; sia per le evidenti difficolt
teoretiche nelle quali via via simbatteva. Nella Lettera sullumanismo
(1949) cos scrive a Beaufret: qui tutto si capovolge. La sezione in questione non fu pubblicata perch il pensiero non riusciva a dire in modo
adeguato questa svolta (Kehre) e non ne veniva a capo con laiuto del
linguaggio della metafisica. (...) Questa svolta non un cambiamento
del punto di vista di Sein und Zeit, ma in essa il pensiero, che l (nella
conferenza sullEssenza della verit del 1930: n.d.a.) veniva tentato,
raggiunge per la prima volta il luogo della dimensione a partire dalla
quale era stata fatta lesperienza di Sein und Zeit, come esperienza fondamentale delloblio dellessere (Heidegger, 1976b, p. 281).
Heidegger stesso, dunque, che parla di svolta. Ma, nella sua autointerpretazione tesa probabilmente a smussare i punti di discontinuit e a marcare una certa coerenza in tutto il suo pensiero egli ci
dice delle cose interessanti, che Vattimo (1971) interpreta come la coesistenza di indirizzi differenti, ma contigui e costanti: la questione
ontologico-esistenziale di Essere e tempo; la questione delloblio dellessere e della storia della metafisica; la questione del linguaggio (non
ne veniva a capo con laiuto del linguaggio della metafisica). Ora,
complicando ed estremizzando un po questa tesi lo anticipiamo per
rendere chiaro il nostro percorso non solo riteniamo che non si
possa mai parlare di svolta se non in uno specifico modo in cui si arti-
71
LOGICA E TEMPO
cola lepoch dellessere (Heidegger, 1962, p. 23), ma che ci sia un

nesso unitario che conduce da Essere e tempo alla conferenza Tempo
e essere, nesso complicato da approfondimenti e deviazioni tutte in
parte dovute ad alcune lacune e ipostatizzazioni dellopera del 1927. In
merito alla questione della temporalit, infatti, abbiamo visto con
Ricoeur limpasse di Heidegger nel derivare la storia dalla
Zeitlichkeit: la storia della metafisica connessa alloblio dellessere (che
ne rappresenta laspetto deiettivo) sembra voler colmare questa deficienza, nella misura in cui, in quanto storia dellessere tout court e non
storia derivata dalla Cura dellEsserci, sembra accedere al suo giusto
dimensionamento intersoggettivo, ridefinendo un passato non pi
dipendente dalla gettatezza e dalla deiezione dellEsserci nellinautenticit del Si pubblico.
In secondo luogo, la questione del linguaggio gi insita in Essere e
tempo e non affronta tanto una difficolt specifica nella descrizione
dellessere in generale, cio nel passare da una parola del soggetto a
una parola dellessere, quanto una difficolt immanente alla connotazione spaziale del nostro linguaggio (e potremmo anche dire metaforica [Rovatti, 1987]). Qui si potrebbe ravvisare sullo sfondo la presenza antagonista, mai troppo evidenziata, di Bergson: la sua figura di
catalizzatore negativo pare sin troppo ricorrente in Essere e tempo, e
mai criticamente tematizzata. Ci esprimiamo necessariamente con le
parole, e pensiamo per lo pi nello spazio. In altri termini, il linguaggio esige che tra le nostre idee stabiliamo quelle stesse condizioni nette
e precise, quella stessa discontinuit che stabiliamo tra gli oggetti
materiali (Bergson, 1889, p. 3).
Lossessione di Heidegger sembra quella di non dover contaminare il
tempo con lo spazio, di non giungere alla semplicistica equazione spazializzazione=metafisica: il tempo ordinario, quello che si misura
con lorologio, non un tempo spaziale, ma rimane a modo suo una
forma temporale. Al concetto ordinario di tempo sar cos restituito il
suo buon diritto, contro la tesi di Bergson che il tempo sia inteso come
spazio (Heidegger, 1927, p. 35).
Ora, lattenzione heideggeriana nei confronti della storia o Geschick
dellessere (termine, quello di destino, gi eloquentemente presente
in Essere e tempo, sebbene incardinato sullessere dellEsserci) e la
declinazione linguistica degli anni 50-60 con annessa una topologia
dellessere, rispondono a nostro avviso alla non-risoluzione dei rapporti tra spazio e tempo nel 70. Questa non-risoluzione conduce alla
ripetizione di quellestratto di Tempo ed essere che ritroviamo nel
corso marburghese del 1927, nonch alla successiva serie di ripetizioni
72
che riprenderanno via via le problematiche rimaste aperte (Costruire,

abitare, pensare, Tempo ed essere, Labbandono, etc.). proprio sulla
Wiederholung inoltre che bisogner riflettere in quanto metodica
fenomenologica del circolo ermeneutico e surrogato dellepoch husserliana: nelleticit immanente in Essere e tempo sembra in effetti
permanere la cicatrice di questa ablazione, come se espunto lelemento allotrio o ateoretico-soggettivo qualcosa debba rientrare in
forma occulta (il progetto, laver-da-essere, lautentico. etc.).
Ripetizione e vettore etico, dunque, come marche di un trauma che
non cessa di dissimularsi attraverso veli metafisici.
Riprendiamo dunque la nostra digressione da ci che era rimasto inespresso in Essere e tempo. Lopera si concludeva infatti con una serie di
interrogativi fondamentali: il progetto estatico dellessere in generale
non potr essere reso possibile che da una modalit originaria di temporalizzazione della temporalit estatica stessa. Come si deve interpretare questo modo di temporalizzazione della temporalit? C una via
che conduca dal tempo originario al senso dellessere? Il tempo si rivela forse come lorizzonte dellessere? (ivi, p. 520). Risuona nuovamente in queste domande la nozione di orizzonte: essa diviene fondamentale nei Problemi fondamentali della fenomenologia, laddove ci si pone
il problema della temporalit dellessere in generale. Heidegger si interroga giustamente sulle modalit di passaggio da un livello di temporalit (quella dellEsserci) allaltro, posto che la Temporalit dellessere
la temporalizzazione pi originaria della temporalit come tale
(Heidegger, 1975, p. 290). E la via che viene seguita appare inversa
rispetto a quella di Essere e tempo, poich non si compie pi una sorta
di derivazione del tempo ordinario dopo aver sceverato la Zeitlichkeit
originaria, bens si parte proprio dalla nozione di intratemporalit per
ascendere, per cos dire, verso livelli pi originari di temporalit. In tale
prospettiva Heidegger parte dallutilizzabilit, notando come lora
della determinazione ordinaria del tempo non riesca a chiarirne il carattere ontologico. Quando determiniamo lutilizzabile come intratemporale, gi presupponiamo la comprensione dellutilizzabile in quanto
tale, cio la comprensione dellutilizzabilit in quanto tale (ivi, p. 293).
Lutilizzabilit, come abbiamo visto, aveva prefigurato la struttura spaziale dellEsserci o, pi esattamente, la prossimit del Ci, una certa
intimit con il mondo. Lora che caratterizza la dimensione temporale
della nostra quotidianit incapace di rappresentare esaustivamente
questa prossimit che ha un carattere originariamente ontologico.
invece indispensabile la nozione di presenza, che costituisce una delle
estasi della temporalit: abbiamo mostrato che ogni estasi della tem-
73
LOGICA E TEMPO
poralit non un mero esser-rapito-verso..., la cui direzione , per cos

dire, il nulla, o risulta ancora indeterminata. Piuttosto, a ogni estasi in
quanto tale appartiene un orizzonte che da essa determinato e che primariamente ne completa la struttura (ibidem). Lestasi un uscirfuori, una sorta di estroflessione che delinea un orizzonte: lEsserci
incontra lutilizzabile grazie al suo carattere progettante, cio grazie a
un movimento di trascendimento che abbisogna di un verso-dove dellestasi, lorizzonte o, meglio, lo schema orizzontale dellestasi (ivi, p.
289). La presenza la condizione di possibilit in virt della quale lente semplicemente-presente in quanto mezzo-per pu essere compreso e
incontrato in-vista-di un eventuale appagamento.
A questo livello Heidegger sembra sovrapporre parzialmente i piani:
il presente estatico caratterizza lessere-presso dellEsserci in Essere e
tempo, ma questo essere-presso reso possibile soltanto in seguito ad
un ulteriore orizzonte che connota lessenza trascendente dellessere
stesso; lEsserci ha-da-essere il proprio Ci, la propria apertura, poich
lessere stesso si caratterizza come spazio di trascendimento che rapisce-verso e che rende possibile il trascendimento medesimo. Rispetto
a Essere e tempo, dunque, entra in gioco in modo capillare un concetto
di trascendenza che diviene decisivo nella delucidazione del senso dellessere in generale (ivi, p. 282): lEsserci si profila come la via privilegiata in questa comprensione, poich a differenza della cosa in generale (ivi, p. 286) che non trascende mai, egli invece ci il cui modo dessere deve risultar determinato proprio da questo andare oltre (ibidem)
e le strutture dellaver-da-essere e del progetto (che fondano per certi
aspetti loriginariet dellad-venire) vengono cos riassunte nella nozione ancora metafisica di trascendenza: la trascendenza dellessere-nelmondo si fonda, nella sua totalit specifica, sullunit estatico-orizzontale della temporalit. Se la comprensione dellessere resa possibile
dalla trascendenza, e se la trascendenza si fonda sulla struttura estatico-orizzontale della temporalit, allora questultima costituisce la condizione di possibilit della comprensione dellessere (ivi, p. 289).
Heidegger ripercorre suo malgrado la via kantiana: introduce uno
schematismo, si avvale comunque di una spazializzazione ed esemplifica i complessi passaggi che conducono dallo schematismo alla categorie soffermandosi in maniera privilegiata sul presente (la permanenza della sostanza). La presenza in quanto prefigurazione schematica del laddove non si confonde con il presente ma la condizione
di possibilit della presentificazione dellessente-presente come tale
(ivi, p. 294); lo stesso vale per le altre due estasi, lavvenire e lesserestato (ibidem). La Zeitlichkeit in quanto unit estatica possibile sol-
74
tanto grazie ad un ulteriore schematismo orizzontale che apre lo spazio per la trascendenza comprendente: la Temporalitt, nella sua
unit estatico-orizzontale, la condizione fondamentale della possibilit dello epkeina, cio di quella trascendenza che costituisce lEsserci
stesso. La temporalit in s la condizione fondamentale della possibilit di ogni comprendere fondato sulla trascendenza, la struttura
essenziale del quale risiede nel progettare (ivi, pp. 294-295).
Heidegger sembra qui propendere per un pregiudizio teoreticista: il Ci
dellEsserci, ovvero la Cura come avanti-a-s (esser-gi-in-unmondo) come esser-presso lente intramondano (Heidegger, 1927, p.
271) perde i connotati della gettatezza e della deiezione per essere fondata dalla trascendenza della comprensione. Ma se la Temporalit originaria costituisce lorizzonte del nostro comprendere, come comprendere la Temporalit stessa? Non si rischia forse un regressus ad infinitum, che ci porterebbe da un livello pi originario allaltro e ad un
altro ancora?
Lescamotage heideggeriano rivela ancor di pi la matrice kantiana
di questa sezione dellanalisi heideggeriana; infatti, noi possiamo
affermare: la temporalit in s lautoprogetto originario, cos che,
dovunque e comunque vi sia comprensione prescindendo qui dagli
altri momenti dellEsserci essa possibile solamente nellautoprogetto della temporalit (Heidegger, 1975, p. 295). Mentre nellarticolazione della Zeitlichkeit, emergeva un dualismo che distingueva questa prospettiva dal tempo kantiano e dal flusso assoluto di Husserl,
nella Temporalitt Heidegger sembra cedere sul fondazionalismo cos
da addivenire ad una soluzione tipicamente metafisica. Il pro-gettare,
il fuori-verso rispetto-a-che sincastella in una sequenza di progetti che tuttavia deve chiudersi in unautoreferenzialit: la successione
sopra menzionata di progetti per cos dire predisposti luno allaltro
comprensione dellente, progetto rispetto allessere, comprensione dellessere, progetto rispetto al tempo ha la sua fine nellorizzonte dellunit estatica della temporalit (ibidem). Questa struttura si trova
alla base sia dellintenzionalit husserliana, sia della differenza ontologica, ossia delloriginario divergere di essere ed ente. I Problemi fondamentali della fenomenologia prendono infatti le mosse proprio da
una critica alla nozione di intenzionalit: essa risulta insufficiente,
senza un approfondimento di quella dimensione ontologica che invece
Husserl ha espunto con la Verklmmerung. Allintenzionalit della
percezione appartengono non soltanto lintentio e lintentum, ma
anche la comprensione del modo dessere di ci che intenzionato nellintentum. (...) La possibilit di scoprire, cio di percepire il sussisten-
75
LOGICA E TEMPO
te, presuppone lessere-aperto della sussistenza. (...) Dobbiamo ora

riuscire ad esibire con maggiore precisione il nesso che lega lesser-scoperto dellente e lapertura del suo essere (ivi, pp. 66-67). Heidegger
sembra traslare la problematica fenomenologica riguardante la genesi
del fenomeno (noesis, noema, sintesi passive) per indirizzarsi kantianamente verso le condizioni di possibilit per le quali un Erlebnis in
quanto tale intenzionale, cio si caratterizza per un movimento di
progetto e oltrepassamento, cio per unarticolazione di un rispetto-a
e un verso-dove. In altre parole, ci che per Husserl presupposto,
per Heidegger diviene un problema, sebbene la dinamica orizzontale
svolga nella fenomenologia un ruolo quasi analogo a quello svolto nellanalitica esistenziale: Husserl e Heidegger, in sostanza, si troverebbero accoppiati loro malgrado nella ricerca di un senso della corrente degli Erlebnisse o del Dasein attraverso pi livelli di orizzonte che
non sono senza rapporti con la dimensione temporale e che palesano
una strana famigliarit con lo spazio. Detto altrimenti, entrambi giungono a loro modo Husserl con lepoch, Heidegger con lautenticit
dellad-venire e del progetto comprendente dellEsserci a unidea di
eticit che si camuffa con le vesti della trascendenza e che mette
assieme problematicamente istanze perlopi metafisiche con dimensioni assolutamente debordanti e che non sono prive di rapporto con
la spazio-temporalit.
1.2.4 Lorizzontalit
Per Sloterdijk a Heidegger mancherebbe un dimensionamento del pensiero di tipo orizzontale (Sloterdijk, 2001a, p. 41): in altre parole, pur
mettendo in gioco una filosofia della motilit dellEsserci, egli si limiterebbe a un raccogliersi nella profondit. E in effetti la continua ricerca in Essere e tempo di livelli di senso sempre pi originari, situati nellascoso profondo del Ci dellEsserci, sembrerebbe dacchito dar ragione
a questipotesi ermeneutica. Gli indizi tuttavia che abbiamo sin qui
seguto nei Grundprobleme ci direzionano verso una prospettiva un po
pi complessa, che tiene semmai conto di unintrinseco processo di spazializzazione allinterno del pensiero di Heidegger sin dagli anni Venti.
Con questa tesi Sloterdijk pure concorderebbe come vedremo
anche se alla luce di unimpostazione sostanzialmente divergente.
Lanalisi del senso dellessere in generale in quanto Temporalitt ha
evidenziato come il 70 di Essere e tempo non possa essere in alcun
modo corroborato, ma anzi subisca continue erosioni linguistiche e
contaminazioni. Non possiamo parlare del tempo se non attraverso
76
una spazializzazione metaforica: ci non significa soltanto unimpotenza del nostro linguaggio, ma la preliminarit se non proprio originariet di una dimensione del tempo di tipo deietto e intramondano. Se, dunque, ci sforziamo in qualche maniera di distinguere lo spazio dal tempo per addivenire successivamente ad una reciproca derivazione (la presupposizione dello spazio in Aristotele o quella temporale in Heidegger), ci troveremo sempre innanzi a un diallele insuperabile che decostruir ogni nostra posizione. Laporetica messa in
luce da Ricoeur trova in questo modo una nuova veste che forse la
rende pi evidente: la schisi tra tempo cosmico e tempo dellanima
deriva a sua volta dalla schisi ancora pi originaria e tutta da riflettere
tra spazio e tempo.
La svolta heideggeriana si situerebbe lungo questo crinale appena
delineato: linsufficienza linguistica nella trattazione della temporalit
dellessere non implica soltanto un mutamento radicale nel registro
linguistico, ma anche una ridefinizione complessiva della tematica
spazio-temporale. In questo senso, non abbiamo alcuna Kehre ma un
coerente decorso di pensiero che approfondirebbe le tematiche iniziali di Essere e tempo. Lindice di questo indirizzo del pensiero heideggeriano si ritrova dapprima nella funzione imprescindibile della nozione di orizzonte nellambito di unanalisi della temporalit, successivamente nello schiarirsi di questa medesima nozione nel senso di una
topologia dellessere. Zeitlichkeit e Temporalitt sono state definite
secondo le due polarit dellestaticit e dellorizzontalit: il tempo, in
quanto condizione di possibilit della comprensione dellessere e,
quindi, senso dellEsserci e dellessere in generale, si caratterizza
come movimento di trascendenza e oltrepassamento, e come dispiegarsi di una sorta di spatium trascendentale verso-dove tale movimento si direziona. Sia lintenzionalit husserliana che lapriori kantiano manifestano questa struttura temporale-orizzontale, sicch sembra
proprio la prospettiva trascendentale a traghettare lentamente
Heidegger dalle pastoie fondazionalistiche di Essere e tempo alle elaborazioni filosofiche successive.
In questottica uno dei passaggi pi significativi rappresentato da
un dialogo scritto a Messkirch nel 1945 inserito nel volume 77 della
Gesamtausgabe: 1)2'3!4'$#. Un colloquio a tre voci su un sentiero di
campagna fra uno scienziato, un erudito e un saggio. Per Heidegger
lorizzontale diviene lessenza del pensiero delluomo: la definizione
aristotelica dellhomo animal rationale significa che luomo comprende in riferimento allorizzonte: pensare, propriamente, altro non
che il pre-disporre e il dis-porre di quellorizzonte, di quel campo visi-
77
LOGICA E TEMPO
vo, allinterno del quale laspetto e lessenza degli oggetti ci che

Platone chiama lidea delle cose viene allo sguardo (Heidegger,
1995, p. 79). Si parte, dunque, da un livello fenomenologico nel quale
lorizzonte costituisce lo sfondo percettivo, per poi allargare la prospettiva ad unorizzontalit pi ampia, cio a un orizzonte, che deve
abbracciare lessenza dellorizzontale (ivi, p. 80). Questo passaggio in
pi ci conduce quasi demble nellambito del trascendentale kantiano,
laddove viene delineato il carattere generale delloltrepassamento che
caratterizza ogni comprensione: non quindi la sola percezione visiva,
ma ogni forma di relazionamento agli oggetti e al mondo configura un
orizzonte, un verso-dove che tuttavia Heidegger non vuole determinare spazialmente. Piuttosto, esso ha a che fare con limmaginazione
trascendentale kantiana, non tanto creatrice di schemi trascendentali, quanto di orizzonti: il carattere schematico che abbiamo scoperto
nella delineazione della Temporalitt sembra appena svolgere una
funzione di limite, di chiusura (ivi, p. 87), dacch un orizzonte illimitato non avrebbe senso. La finitudine rimane per Heidegger il meccanismo attraverso il quale sono possibili la trascendenza e lapertura:
paradossalmente (ma vedremo come tale paradosso funzioni nellambito della logica) la temporalit orizzontale diviene una sorta di serratura, unocclusione nellambito dellinfinit dello spazio. Letimologia
del termine orizzonte, in effetti, testimonia di questa natura ancipite: il greco, (,(s significa infatti confine, limite e si rif alla radice
ar- che indica per un moto, uno spingersi o un muoversi. Sempre
dalla medesima radice derivano il latino orior, sorgere, nascere e
litaliano oriente, il luogo donde sorge il sole; ma per taluni autori
anche il prefisso tedesco Ur, ossia lindice di qualcosa di originario e
fondamentale. Lorizzonte insomma indica sia il movimento che il
limite del movimento stesso e, contemporaneamente, segnala il proprio statuto originario o, kantianamente, la sua essenza apriorica. Il
trascendentale in quanto orizzonte replica attraverso un altro registro
quella che era la struttura ontologica dellEsserci, cio il carattere progettante imperniato originariamente sullessere-per-la-fine, sulla possibilit dellimpossibilit della morte e sullangoscia che necessariamente ne deriva: lorizzonte significa allo stesso tempo uno stato ontologico originario che apertura, Erschlossenheit, un limite essenziale, un sorgere (donde le note analisi heideggeriane sulla 564's), ma
anche un movimento, una motilit.
LHorizont o Urhorizont (che pare un rafforzativo delloriginariet gi
immanente nellorizzonte stesso) ripropone dunque in una eccezionale
condensazione la domanda ontologica fondamentale: non costituisce
78
una nozione accessoria e laterale di cui Heidegger si avvalso metaforicamente per descrivere la temporalit originaria, ma rappresenta
uno dei Kern della sua riflessione posteriore al 1927. Nella misura in
cui luomo, come animal rationale, lessere trascendental-orizzontale,
con la domanda sullessenza dellorizzonte noi stiamo discutendo lessenza delluomo, e il modo e la provenienza di una tale determinazione
essenziale (ivi, p. 90). La tonalit che fa divergere questo dialogo da
Essere e tempo risiede nel tentativo heideggeriano di scansare a qualsiasi costo la tentazione fondazionalistica e il ricorso a concetti autoreferenziali come lauto-progetto della temporalit originaria. Non si pu
procedere da un orizzonte allaltro, allinfinito, ma bisogna in qualche
modo permanere in una certa disposizione che riesca a coniugare in s
una certa passivit con lessenziale propensione delluomo alloltrepassamento. Lespressione che utilizza in questo contesto Heidegger
Gelassenheit (ivi, p. 93), che non propriamente unattivit, ma nemmeno unassoluta remissione. Lessenza del pensare in quanto restare
in attesa nellaperto di un orizzonte labbandono, grazie al quale lorizzontale e il trascendentale in se stessi sono possibili. Nella misura in
cui cerchiamo di rappresentare lorizzonte, tracciandone i confini, individuandone la natura per cos dire fisica, ci ritroviamo nellabisso dellinsensatezza di un limite che si sposta in continuazione, che sempre
un passo in l. Se allora lessenza delluomo trascendental-orizzontale
(in quanto finitezza oltrepassante), ci possibile soltanto in quanto
abbandono, in quanto lasciar-essere restando in attesa.
Ora, il passo successivo che compie Heidegger ci appare molto significativo, poich come vedremo costituisce una sorta di vettore
topologico che ritroveremo diffuso nei Saggi e discorsi e nella conferenza Tempo e essere: il termine orizzonte inizia ad evidenziare una
certa debolezza, non ultima una cifra metafisica che ha a che fare con
la spazializzazione bergsoniana. Esso troppo legato al registro visivo e
per certi aspetti alla fenomenologia husserliana; inoltre, appare povero, privo di quelle risonanze boschive che Heidegger sta ricercando
in quegli anni. Infatti se lanalitica dellEsserci stata soprattutto unanalisi dellin-essere e, quindi, dellabitare (innan), si profila la necessit
di un arricchimento terminologico (e fenomenologico) che renda conto
di un rapporto molto pi complesso con la terra. Labbandono diviene cos un relazionarsi delluomo con un orizzonte che originariamente Gegend, contrada: stando alla parola, la contrada sarebbe ci che ci
viene incontro; ma anche dellorizzonte abbiamo detto che laspetto
degli oggetti ci viene incontro a partire da quella visuale che lorizzonte
circoscrive. Se ora concepiamo lorizzonte movendo dalla contrada,
79
LOGICA E TEMPO
assumiamo la contrada stessa come ci che ci viene incontro (ivi, p.

98). Questo venir-incontro per appare ancora insufficiente, poich
presuppone sempre un soggetto: laperto della contrada, invece, non per-noi, non lorizzonte fenomenologico che necessita di un soggetto
della visione. Esso la vastit che fa permanere, ci che, tutto riunendo, si apre, cosicch in essa laperto tenuto e mantenuto per lasciare dischiudere ogni cosa nel suo trovar quiete (ivi, p. 99). Per queste
ragioni Heidegger utilizza un neologismo, contrata (Gegnet) che enfatizza la libera vastit: pensare in essa significa un giungere-nellaprossimit restando in attesa (ivi, p. 102), un movimento che anche
quiete (ivi, p. 103). Rispetto alla Contrata, dunque, labbandono allora sarebbe non solamente la via (Weg), ma anche il movimento
(Bewegung) (ivi, p. 104), un movimento non disposto dal soggetto, ma
regolato dalla Contrata stessa. Abbandonarsi al libero spazio della
Gegnet non significa mettere in gioco una sorta di epoch intesa come
atto metodico di neutralizzazione delle conoscenze mondane, poich
la Contrata che abbandona paradossalmente il soggetto, lasciandolo
nellabbandono stesso. La differenza tra Husserl e Heidegger emerge
qui in tutta la sua rilevanza ed evidenzia la torsione subta dal circolo
ermeneutico di Essere e tempo: se in questultimo caso esso restava
legato necessariamente alla dimensione dellEsserci in quando ineludibile comprensione pre-ontologica, nellelaborazione successiva subisce
una traslazione e diviene un elemento strutturale dellessere stesso.
1.2.5 Costruire, abitare, pensare

Lorizzonte diviene dunque il filo rosso che ci condurrebbe da un
primo Heidegger a un secondo Heidegger. Nel dialogo 1)2'3!4'$#
assistiamo al punto di sutura in cui la vecchia terminologia viene sostituita da quella metaforica che costituir la sua nuova cifra stilistica.
Questo passaggio per rimane a nostro avviso sintomatico, poich vengono accentuate, anzich smussate, le istanze topologiche presenti sin
dalle prime pagine di Essere e tempo. Lorizzonte costituiva certamente unipostasi spaziale, ma la declinazione verso una metaforica per
cos dire idillico-camprestre non fa che accentuare la necessit teoretica di un approfondimento di quella che la dimensione ctonia dellesistenza umana (Sloterdijk, 2001b, p. 85). Daltronde, se lEsserci era
caratterizzato come essere-nel-mondo, tutto sommato la caratterizzazione della mondit come sistema della significativit e dellutilizzabilit pareva indubbiamente deficitaria di molti aspetti. Il mondo in
quanto tale non pu venir incontrato esclusivamente in un rapporto
80
strumentale, ma anche contrada o, altrove, Lichtung, gioco di luci

ed ombre non soltanto metaforico.
Se allora dobbiamo ragionare in termini di originariet del tempo,
osserviamo come questa non possa essere tenuta senza una qualche
contaminazione con lo spazio, contaminazione ad ampio raggio, per
giunta, dacch concerne sia un deciso viraggio tropico e linguistico, sia
una variazione per cos dire contenutistica. Non si tratta inoltre di un
semplice travestimento, come se Heidegger tentasse di dire lo stesso
(das Selbe) con altre parole, bens di una vera e propria torsione che
segue dappresso lanalisi dello spazio-tempo: di fatto il trascendentale
kantiano diviene Gegend e Lichtung, cio la libera vastit della contrada che lascia essere in quiete gli oggetti nella loro essenza e li
approssima nascondendoli, in un gioco di riverbero tra luce ed ascosit che caratterizza per Heidegger lessenza della verit, l!"#$%&'!.
Tale operazione potrebbe apparire una mistificazione di tipo esoterico,
cio loccultamento di unimpasse attraverso una complessificazione
del linguaggio e lutilizzo di registri lessicali noti a pochi adepti: di
fatto, costituisce lesito incontrovertibile di una filosofia dello spaziotempo radicalizzata sino alle sue estreme conseguenze.
Significativamente, per Sloderdijk il pensiero heideggeriano innanzitutto un pensiero dello spazio o, meglio, di un particolare modo della
motilit: ci che lo assilla sin da Essere e tempo lidea di un Esserci
pro-gettante che si muove e che flusso continuo, teso tra un essentestato e un aver-da-essere. Dasein significa essere tenuto immerso nel
sopravvenire del movimento (Sloterdijk, 2001a, p. 20). Se rileggiamo
alcune delle figure principali del suo pensiero, infatti, notiamo questaccentuazione cinetica, anche se spesso incardinata in movimenti e
contromovimenti: labbandono stesso inteso come Bewegung che permane e attende, il Geviert come Ring, giro o danza, lErrterung come
collocazione lungo il cammino, lHolzweg come pensiero. In questo
senso, lorizzontalit presente nel primo Heidegger riscontra una precisa necessit teoretica in quanto struttura trascendentale essenziale a
ogni possibilit di movimento: comprendiamo che lorizzontale possiede un potere raccogliente e che i legami, compresi in tal modo, sono
strutture di orizzonte, nella misura in cui le esperienze costruiscono
reti, serie, vicinanze (ivi, p. 30). Il tempo, dunque, diviene qualcosa di
addomesticabile proprio in questa funzione di tessitura: eppure esso
implica qualcosa di sgomentoso, il novum che irrompe nellirenica
esistenza dellEsserci e che lo spiazza in modo irrisolvibile. La metafisica costituisce una forma di difesa contro questo Fuori irrompente:
essa chiude, fissa, stabilizza: difatti la metafisica (cos come prima di
81
LOGICA E TEMPO
lei il mito, al quale rimane funzionalmente prossima, nonostante tutte

le sue repulsioni), voleva limitare il rischio connesso allapertura del
mondo attraverso un nuovo mezzo: riducendo cio le molteplicit fluttuanti alla cosiddetta essenza (ivi, p. 162). Il tentativo difensivo di
Heidegger differente e si dipana nellambito del linguaggio: esso
avvicina lestraneo mantenendolo tale, conserva il carattere estatico
dellEsserci nel suo proiettarsi nellaperto, ma riduce questa medesima
estasi in unen-tasi, in un raccogliersi intensificato, in un abitare che
diviene profondo, intimo (ivi, p. 165). Labitare autentico che dispiega
lessenza dello spazio non pu divenire labitudine difensiva della
metafisica che crede di preservarsi ritualizzando lestraneo: questo abitare anche un movimento, cio una continua es-posizione al rischio.
Per queste ragioni, il pensiero heideggeriano secondo Sloterdijk
essenzialmente topologico: tuttavia il tema dellorizzontalit pure
dominante, come abbiamo visto, almeno sino agli anni Quaranta
perde la sua centralit, non tanto per ragioni stilistiche o lessicali,
quanto per laffiorare di una certa determinazione dello spazio.
Heidegger non coglie la dimensione dellorizzonte sino in fondo poich
egli non un pensatore della citt: le varie declinazioni semantiche del
suo da sono silhouette di villaggio e stradine di piccole citt, pascoli,
boschi, colline e cappelle, aule, corridoi di scuola, dorsi di libri, stendardi di celebrazioni, e campane serali (ivi, p. 37). La citt invece
implica ramificazioni, espansioni spaziali (la conquista delle Americhe,
ad esempio), intrecci, esodi ed emigrazioni: tutto ci per Heidegger
implica uno statuto deietto, una caduta nellorizzontale (ibidem).
Lautentico modo del movimento estatico, il vero oltrepassamento nellaperto corrisponde a una paradossale staticit, a un rimanere in attesa abitando la propria terra. Fino alla fine si limita a interpretare lethos di un Dasein affetto dal movimento come soggiorno in un dato
luogo del mondo (ivi, pp. 40-41).
La topologia heideggeriana dunque una topologia della contrada o
dellabitare inteso come raccogliersi: la strategia difensiva nei confronti dellirrompere dellevento non n lirrigidimento metafisico che
chiude i confini del proprio villaggio erigendo palizzate e fossati; n
lempito folle e anarchico di chi vi si getta contro o di chi fugge avventurandosi per mari e terre sconosciute. Si tratta altres di un lasciaressere abbandonante che resta in attesa, di un fiero raccogliersi in s
che attende lhospes ostile, dellimperturbabilit di chi sa di partecipare comunque anche nelleventuale esproprio allevento dellessere. In Essere e tempo lAngst fondava (in quanto angoscia innanzi al
non-senso della morte) la dimensione originaria della temporalit e,
82
attraverso di essa, anche la logica e la metafisica scientifica in quanto

forme inautentiche e dispersive: era un movimento di introiezione e
di assunzione di responsabilit innanzi al baratro della morte di cui
lEsserci doveva (per vivere autenticamente) farsi carico. lHeidegger
nazista, molto di pi dellHeidegger del discorso di Rettorato del 1933:
le idee di pro-getto, di un aver-da-essere connotato eticamente, di una
storicit immanente in ogni gesto dellEsserci come se fosse chiamato
a un compito epocale affidatogli dallessere stesso, ecco le vere istanze
fasciste serpeggianti nel suo pensiero in quegli anni. Successivamente,
come nota Sloterdijk, il registro difensivo cambia radicalmente e diviene un passivo prepararsi agli eventi attraverso un rischio che sempre
un raccogliersi in s: la storia non la fa pi lEsserci, ma lessere in
quanto Ereignis che detta i tempi e che suo malgrado tende sempre
ad es-propriarlo; e lautenticit non pi questione della voce della
coscienza e del conseguente attivismo del soggetto, quanto un certo
qual rapporto con il reale (utilizzando un termine lacaniano), cio con
la Quadratura irriducibile di mortali, divini, cielo e terra.
Il tema dellabitare assume quindi un ruolo determinante in questa
demarch poich catalizza lo spostamento prospettico da Essere e
tempo alla conferenza, ad esempio, Costruire, abitare, pensare tenuta
a Darmstadt nel 1951 nellambito di un colloquio su Uomo e spazio.
Rispetto alla lettura di Sloterdijk, tuttavia, dobbiamo notare che, sebbene sia stata utile per il prosieguo della nostra argomentazione, essa
palesa cionondimeno alcune debolezze metodologiche dal punto di
vista ermeneutico: la strategia messa in atto ruota infatti intorno a un
presupposto indimostrabile e indimostrato, ossia che il contesto fisicoambientale in cui vive ed vissuto un filosofo, ne condizioni irrimediabilmente linguaggio, filosofemi, prospettive. Dal nostro punto di
vista, invece, dobbiamo operare una distinzione assimilabile a quella
tra processo primario e processo secondario nellambito del lavoro onirico cos come enucleato da Freud nellInterpretazione dei sogni: il
milieu sociale, ambientale, culturale in cui vissuto un autore pu
spiegare forse qualcosa della sua biografia, ma ben poco ci dice circa il
suo pensiero filosofico, se non nella forma di un determinato materiale onirico atto a riempire certi contenuti profondi preesistenti. I
processi inconsci sono tuttal pi oggetto di unanalisi di tipo normotipico, la quale analisi tende a vagliare quei grandi orizzonti di senso nei
quali siamo immersi e i piani di referenza (normotipie) rispetto-a-cui
pensiamo, valutiamo, parliamo.
Ora, la conferenza Costruire, abitare, pensare viene chiamata eloquentemente in gioco da Heidegger nel 1962 per dimostrare linderi-
83
LOGICA E TEMPO
vabilit dello spazio dal tempo: luomo non si caratterizza pi come

oltrepassante e comprendente, ma sembra assumere un profilo pi
statico e sedentario. Egli essenzialmente abita e non si pro-getta: o
meglio, si pro-getta come aver-da-essere soltanto alla luce del suo abitare originario. E se il pro-getto diviene secondario, anche lanalisi
della mondit effettuata in Essere e tempo si svuota, assumendo un
ruolo satellitare: cambiano lessico e dimensioni, mentre viene tematizzato pi radicalmente lin-essere, intensificando proprio il senso del
prefisso in. Che cosa significa in? Che orizzonte dispiega questa piccola preposizione, cos innocua e poco influente, ma soltanto in apparenza?
Heidegger, per, inizia la sua riflessione sul wohnen esaminando
lessenza del costruire, bauen. Costruire significa originariamente
abitare. L dove la parola abitare parla ancora in modo originario, essa
dice anche fin dove arriva lessenza dellabitare. Bauen (costruire),
buan, bhu, beo sono infatti la stessa parola che il nostro bin (sono)
nelle sue varie forme: ich bin (io sono), du bist (tu sei), la forma imperativa bis, sii (Heidegger, 1954, p. 97). Lessere dellEsserci come inessere dunque primariamente un abitare, attraverso quella particolare mediazione che la costruzione. Esser uomo significa: essere sulla
terra come mortale; e cio: abitare (ibidem), ma bauen significa anche
coltivare e corrisponde al latino colere, ossia labitare in cui luomo
sulla terra costituisce sia un edificare delle costruzioni, sia un coltivare che implica protezione e custodia (ivi, p. 98). Emerge e ridonda
lelemento ctonio: luomo, o, meglio, il mortale, colui che destinato
a morire o che ossessionato dallAngst, dallangoscia per la nullit
della propria esistenza in quanto fondata sulla possibilit dellimpossibilit, non ek-siste primariamente in quanto essente, alla stregua di un
ente semplicemente-presente, ma ek-siste in quanto abita e, abitando,
edifica coltivando e proteggendo la terra.
Nel Saggio sullorigine dellopera darte, Heidegger aveva introdotto
un elemento ulteriore il Mondo che, in quanto tale, costituiva
lessenza dellopera in una contrapposizione caratterizzata dal Riss, dal
tratto differenziale o lotta che separa il cielo dalla terra (Heidegger,
1950, p. 48). Mortali, cielo e terra sono i Tre convocati dallabitare, ma
sono anche i titoli di un addomesticamento, di un approssimare ci
che sfugge e inquieta: il cielo il cammino arcuato del sole, il vario
apparire della luna nelle sue diverse fasi, il luminoso corso delle stelle,
le stagioni dellanno e il loro volgere, la luce e il declino del giorno, il
buio e il chiarore della notte, la clemenza e linclemenza del tempo, laddensarsi delle nuvole e lazzurra profondit delletere (Heidegger,
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1954, p. 99). Rimane pi oscuro lelemento sacro i divini che si

manifestano talora nella loro potenza o si nascondono: la loro essenza
infatti il celarsi, la "#$%# intesa come un ritrarsi raccogliente, un potersi
dispiegare completamente. Linsieme di queste dimensioni, che tuttavia
devono esser comprese unitariamente, costituisce il Geviert, la
Quadratura, cosicch i mortali sono nella Quadratura in quanto abitano. Ma il tratto fondamentale dellabitare laver cura. I mortali abitano nel modo dellaver cura della Quadratura nella sua essenza. (...) Il
soggiornare presso le cose non si aggiunge per, come una quinta
modalit, ai quattro modi menzionati dellaver cura; anzi, il soggiornare presso le cose lunico modo in cui di volta in volta si compie unitariamete il quadruplice soggiornare nella Quadratura (ivi, pp. 100-101).
Il viraggio rispetto Essere e tempo non solo terminologico: lavercura non pi una Sorge, ma uno schonen; lAngst dellEsserci non
pi laprimento dellorizzonte di senso dellessere, ma appena uno
degli elementi in gioco; l&+4.!.'+($* non temporale, ma legato ad
una dimensione ctonia, cosmico-celeste e mitico-divina. Se dovessimo
riprendere limpostazione ricoeuriana che abbiamo utilizzato quale
viatico per la nostra analisi, potremmo dire che Heidegger cerca di
superare laporetica della Zeitlichkeit attraverso lingredienza di quei
fattori cosmici che invece erano derivati dallintratemporalit. In qualche maniera la situazione si capovolge e, paradossalmente, il tempo
cosmico e lo spazio ctonio, anzich derivati, divengono gli apriori trascendentali e orizzontali di una comprensione che non pi mero
oltrepassamento progettante del soggetto. E, in questo rivolgimento
teso perlopi a suturare limpasse di Essere e tempo, assistiamo a un
ricentramento della tematica topologica con un riverbero semantico
sempre pi presente. Lorizzonte lascia cos il passo prima alla contrada (Gegend) e successivamente al Geviert, a una figurazione comunque di tipo geometrico: il residuo del trascendentalismo kantiano permane nella misura in cui la Quadratura sembra riproporre un certo
tipo di schematismo, ma tale trascendentalismo pare ricomporsi con
quellistanza fenomenologica che il criticismo aveva di fatto espunto.
Se Husserl voleva arrivare l dove Kant era partito, Heidegger tenta
una ricomposizione radicale e mostrare come lapriori sia in fondo
fenomenologico, sebbene non aposteriori. Anticipando le nostre riflessioni, infatti, il Geviert ricalca la struttura del reale lacaniano e declina
nelle sue sfaccettature quello che potremmo chiamare genericamente
non-senso: il cielo con il moto celeste che da sempre ha sovrastato luomo nella sua regolarit e puntualit; lonnipervasivit della Terra e il
ruolo di maternit che incarna, riportandoci a un livello istintuale e
85
LOGICA E TEMPO
pre-razionale; linsensatezza del morire e labisso che noi stessi siamo

(lagalma di Lacan); limpossibilit del reale in quanto .6$2#, evento
sempre mancato e impossibile, al di l delle capacit di un linguaggio
di rappresentarlo e di renderne ragione. Potremmo dire che tale apriori sin troppo apriori da essere aposteriori, una Geworfenheit che
nello stesso rimane inconscia ed sempre al di l della nostra comprensione.
Lo spazio veniva definito nel 70 di Essere e tempo come uno sgombrare, un fare-spazio: alla luce della nuova determinazione dellaperto
in cui il soggetto si muove, Heidegger compie uno spostamento significativo che polarizza lattenzione sulla cosa, das Ding. Nella conferenza Costruire, abitare, pensare la cosa il ponte che, nella sua funzione di raccordare due regioni limitrofe divise dal fiume, richiama gli
orizzonti del Geviert e, in tal modo, fa spazio; nellomonima conferenza Das Ding del 1950, sempre raccolta in Saggi e discorsi, la cosa la
brocca che versando il vino, prodotto della terra e del cielo, convoca
gli dei nellambito rituale della libagione sacrificale. Ora, solo ci
che esso stesso un luogo (Ort) pu accordare un posto (ivi, p. 102).
Il termine tedesco Ort significava anticamente un posto reso libero
per un insediamento di coloni o per un accampamento (ivi, p. 103),
ma soltanto in quanto de-limitato da confini, da un (,(s: in altre parole, lOrt istituisce un orizzonte ed legato a una Cosa. Lo spazio deriva dai luoghi e dalle Cose e, in essi, si raccordano i Quattro. Il rapporto delluomo ai luoghi e, attraverso i luoghi, agli spazi, risiede nellabitare. La relazione di uomo e spazio non nullaltro che labitare pensato nella sua essenza (ivi, p. 105).
Il luogo costituisce in questo senso la dimora della Quadratura; e il
costruire quellerigere luoghi che la custodiscono e la preservano. La
casa o il ricetto (Hut) che circoscrive un luogo, che chiude istituendo
dei limiti, delimita-aprendo e raccoglie in s qualcosa del reale.
Ritorna la Stimmung evidenziata da Sloterdijk e la valenza sferologica
del pensiero heideggeriano: la casa protegge, crea un luogo occluso che
territorializza, anche se per salvaguardare la propria incolumit deve
aprirsi comunque al Fuori, deve accordare uno spazio alle istanze del
non-senso: cielo, terra, divini, mortali. Che i mortali sono vuol dire
che, abitando, abbracciano spazi e si mantengono in essi sulla base del
loro soggiornare presso cose e luoghi (ibidem): lessere dellEsserci
non pi la comprensione oltrepassante o la Cura dellente sulla base
dellunit estatica della temporalit, ma un soggiornare che accorda
spazio e che, come tale, immesso in un gioco di dis-velamento e
nascondimento. Nel 2.2 abbiamo introdotto un formalismo con il
86
quale dovremo fare il callo nella seconda sezione:

S=S/~S
S0~S
Tale grafo, col applicato ad Essere e tempo e rappresentativo del
paradosso di un Esserci che ha-da-essere il proprio Ci, si ripropone
anche in questo caso: luomo in quanto abita e soggiorna-aprendo
(presso) i luoghi in cui dimorano i Quattro nel loro essenziale essernascosti. Esso inoltre, in quanto mortale, sconosciuto a se stesso: se
chiamiamo ~S reale o Quadratura, vediamo che il soggetto in
quanto unito al reale, pure nella sua valenza insensata ed ascosa, e che
il soggetto incluso, in quanto mortale, nel reale e nella Quadratura.
Come vedremo in questa commessura logica (o alogica) che si situa
la questione spazio-temporale, questione che Heidegger riprender e
riprender pi volte, pur non riuscendo a circoscriverla del tutto.
1.2.6 Tempo ed essere

Il problema della temporalit sembra esser stato messo tra parentesi negli 40-50: le tematiche dellorizzontalit, del carattere trascendente dellEsserci, della dislocazione del soggetto si sono condensate
in una topologia che ha mutato il registro linguistico della riflessione
heideggeriana e che ha traslato il fulcro dellargomentazione sullessere in generale ancorch sullEssserci. Il senso dellessere infatti
termine che peraltro Heidegger utilizza sempre meno subisce una
decisa torsione e diviene libera vastit della contrada, Quadratura di
terra cielo mortali divini, luogo (Ort) raccogliente. Lesclusione della
questione temporale per solo apparente, dacch se in Essere e
tempo essa subva una contaminazione con lo spazio, successivamente viene ripresa proprio grazie ad un lungo dtour attraverso le
problematiche esistenziali ed ontologiche concernenti lo spazio stesso. E il nesso che lega tra di loro questi momenti la radicalizzazione, come abbiamo visto, di una fenomenologia dellabitare quale
momento originario e costitutivo della soggettivit: il Chi della
domanda ontologica fondamentale deve essere affrontato alla luce
del wohnen, del soggiorno delluomo sulla terra, e tale wohnen si
dimostra connotato spazio-temporalmente. Il senso dellessere
temporale e spaziale soltanto perch tale labitare, in un complesso
intrico di dimensione trascendentale e di dimensione empirica.
Il fil rouge che lega tra loro la spazialit del Geviert e la temporalit
si ritrova nella particolare declinazione del termine tedesco eigen,
proprio: c un particolare diagramma che parte dal residuo impen-
87
LOGICA E TEMPO
sato dellEigentlichkeit (autenticit) in Essere e tempo, alla dinamica

dello zueinaderereignen (transpropriare) nella conferenza La cosa,
per giungere alla fine come vedremo ad una concezione del tempo
come Ereignis (evento). Labitare dunque ha a che fare in qualche
maniera con un proprio che non devessere inteso nel senso della
propriet (Eigentum), ma come una sorta di gioco (Spiel) di appropriazione ed espropriazione tra i Quattro. In tale prospettiva la riflessione heideggeriana sul concetto generico di cosa parte ancora da un
elemento spaziale, la vicinanza (ivi, p. 109). Che cosa significa originariamente la vicinanza e lavvicinarsi? E in qual modo possiamo definire la distanza, in unepoca in cui tutte le distanze nel tempo e nello
spazio si accorciano (ibidem)? Come nel caso di Costruire, abitare,
pensare ci che determina in maniera essenziale la vicinanza la Cosa:
in questo caso non pi il ponte che unisce due lande, ma un altro tipo
di costrutto umano, per certi aspetti pi umile e modesto: la brocca.
Lacan nel suo Seminario dedicato alletica riprende eloquentemente
questi passaggi heideggeriani per evidenziare come la creazione del
vasaio consista in uno strano maneggiamento con il reale: credo che
in esso vi sia la tentazione di addomesticare lAltro, lAltro preistorico,
lAltro indimenticabile che rischia tutta un tratto di sorprenderci e di
precipitarci dallalto della sua apparizione. Tu, contiene chiss quale
difesa e direi che quando viene pronunciato, tutto in questo Tu, e
non da cercare altrove quello che vi ho presentato oggi come das
Ding (Lacan, VII, p. 69). LAltro preistorico non il grande Altro in
quanto insieme strutturato del simbolico e del linguaggio, ma il Tu in
quanto qualcosa del reale, epifania levinassiana del Volto.
Ora, il reale lacaniano sembra condensarsi proprio sulla riunione del
Geviert che avviene nella Cosa: la brocca brocca in quanto una
cosa. Ma come la cosa? La cosa coseggia. Il coseggiare riunisce.
Facendo avvenire la Quadratura, raccoglie il dimorare di essa in ogni
singolo durare: ora in questa, ora in quella cosa (Heidegger, 1954, p.
115). Laltotedesco per dire cosa thing, termine peraltro ancora utilizzato nellinglese corrente: thing significava originariamente il riunirsi per discutere e alludeva pertanto ad un contesto comunitario,
nel quale gli uomini si raccoglievano nella piazza del paese e argomentavano tra di loro, in un gioco di velamenti e svelamenti. La cosa nel
senso originario mantiene questi caratteri della riunione e del raccogliersi avvicinando, soltanto che chi si raccoglie e avvicina sono la
terra, il cielo, i mortali e i divini: lesser-brocca della brocca si esplica
nel versare lacqua, ma in questultima affiora la terra donde sgorgata e il cielo che sovrasta la sorgente. Nel versare si riuniscono i mor-
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tali, ma nellofferta della bevanda risuona sempre la sua origine sacrificale: ecco dunque che anche nella brocca, cos come nel ponte o in
altre cose di poco conto (gering) si articola nella sua complessit di
relazioni il Geviert (ivi, pp. 114-115), lavvicinarsi trattenendosi di
terra, cielo, mortali e divini, s che tale trattenere porta i Quattro nella
luce di ci che loro proprio (Eigenes) (ivi, p. 115). Il prefisso Ge- che
Heidegger utilizza in modo molto frequente in questa conferenza ci
pare oltremodo significativo: esso indica infatti gi per s un riunirsi,
uno stare-assieme. Grazie al Ge- i Quattro (vier) si raccolgono secondo
uno squadrare (Vierung) e il Ring diviene un qualcosa di gering, di
duttile e malleabile e, nello stesso tempo, di poco conto.
La distanza spaziale ha a che fare con il movimento di questo Ge-, del
riunente far permanere che fa avvenire (ibidem); essa non una
distanza tra cose semplicemente-presenti, ma coinvolge le dimensioni
del trattenere facendo-avvenire e del proprio. Le dimensioni velate
ed ascose del reale si rilanciano a vicenda, rischiarandosi in un gioco di
rispecchiamento e ritraendosi in un permanere e in un rinserrarsi in se
stesse. Ognuno dei Quattro rispecchia (spiegelt) a suo modo lessenza
degli altri. (...) Portando alla luce ognuno dei Quattro, il rispecchiare fa
avvenire in una reciproca appropriazione la loro propria essenza nella
semplicit del traspropriare. Rispecchiando nel modo di questo appropriante-illuminante far avvenire, ciascuno dei Quattro si d (sich
zuspielt) a ognuno degli altri (ivi, p. 119). Nellappropriazione c per
anche un esproprio, un debordamento danzante e circolare (Ring): da
un lato viene rimarcata limpossibilit di una vicinanza che non sia un
distanziamento (la traspropriazione come oscillazione nel proprio,
rilancio continuo da una prossimit alla frapposizione di una distanza), dallaltro emerge nuovamente la figura del circolo o, se vogliamo,
delleterno ritorno nietzschiano.
Lessere-nel-mondo che, in qualche maniera, possiamo affiancare
alla Lebenswelt husserliana, assume delle nuove coloriture, come se il
Ci dellEsserci nel quale si condensava in Essere e tempo fosse divenuto cos preminente da inglobare in s il soggetto stesso. Riprendendo il
nostro grafo, se Essere e tempo in fondo enfatizzava la prima esemplificazione logica del Dasein, cio lespressione S=S/~S: il soggetto
deriva dalla riunione logica del soggetto stesso e del non-soggetto, ora
emerge nella sua dirompenza il secondo fattore che ivi, pur compresente, era rimasto ai margini della riflessione heideggeriana: S0~S. Il
soggetto incluso nel non-soggetto, o, per dirla nel linguaggio di Das
Ding, i mortali sono parte del mondo inteso come movimento del
Geviert: il facente-avvenire-traspropriante gioco di specchi della sem-
89
LOGICA E TEMPO
plicit di terra, cielo, divini e mortali, noi lo chiamiamo il mondo. Il

mondo , in quanto mondeggia (ibidem). Il mondo come orizzonte
degli orizzonti, come un ci-rispetto-a-cui non oltrepassabile n tantomeno descrivibile, sembra completare la sezione Tempo e essere
appena abbozzata nei Grundprobleme: soltanto che stata necessaria
una topologia dellabitare e la parziale lateralizzazione della questione
della temporalit. In questo passaggio, il tempo rimasto per cos dire
in una posizione di co-fungenza nella forma aristotelica del movimento: la danza, la traspropriazione, lo squadrare hanno sostituito il
vecchio moto di trascendimento estatico che caratterizzava la
Zeitlichkeit. La sintesi che Heidegger ricerca nella conferenza del 1962
a parziale completamento di quanto lasciato inespresso in Essere e
tempo passa attraverso un ripensamento dellabitare attraverso unaccezione cinetica della temporalit. C il sopravvenire di una motilit
originaria, come osserva Sloterdijk, che articola lo spazio e il tempo in
un plesso sempre pi unitario. Se la posta in gioco il ripensamento
della differenza ontologica a partire dallessere (Heidegger, 1969a, p.
4), questo implica una riconsiderazione dei reciproci ruoli dello spazio
e del tempo e, pi precisamente, la sostanziale inderivabilit delluno e
dellaltro e, conseguentemente, il loro statuto di co-originariet.
Il punto di partenza di Heidegger nella conferenza Tempo e essere
ancora significativamente il livello di quellintratemporalit che per
Ricoeur costituiva il maggior punto di debolezza di tutta lanalisi del
1927. Ora, mentre in Essere e tempo essa veniva di fatto derivata nellambito della dispersione deiettiva del tempo pubblico, ora diviene il
problema preliminare (ivi, p. 5): che cosa significa che qualcosa sia nel
tempo? Il tempo stesso passa, ma nel suo passare costantemente resta
in quanto tempo. Restare significa: non-svanire, dunque: essere presente. Il tempo pertanto determinato mediante un essere (ibidem).
Da un lato ci sono degli enti temporali che si trovano nel tempo; dallaltro il tempo si caratterizza cone qualcosa che permane e, nello stesso tempo, fluisce. Lessere-nel-tempo, dunque, coniuga in s sia la
problematica ontologica dellessere in generale, sia quella della temporalit originaria: non si tratta pi di addivenire a una Temporalitt
intesa quale senso dellessere, ma di man-tenere entrambe le dimensioni nel loro relazionarsi (Verhltnis). Sussiste, dunque, un sostegno
che le mantiene in rapporto (Sacherverhalt), quindi un rapporto che
tiene (hlt) reciprocamente insieme le due cose e sostiene (aushlt)
questo loro rapporto (ivi, p. 7). Spicca unevidente declinazione echologica, cos come labbiamo variegatamente disegnata in questi anni:
essere e tempo sono legati non da un rapporto a sua volta ontologi-
90
co, ma da un intricato tessuto di sostegni e di relazioni, da un tenere

giocato tra trattenimenti e rilasci. In altri termini una radicalizzazione
ontologica non pu essere espressa per Heidegger ancora ontologicamente, ma abbisogna di un tuttaltro registro non per questo pi originario: se mi interrogo sullessere del tempo o lessere dellessere, mi
devo disporre su un altro piano, usualmente alternativo o lateralizzato che quello pre-aristotelico dellchein: Essere una cosa, ma
niente di essente. Tempo una cosa, ma niente di temporale (ibidem). Nel termine cosa risuona ancora das Ding nella sua articolazione traspropriante che caratterizza labitare delluomo: nellanalisi
dellessere-nel-tempo non si indaga nulla di temporale e nulla di ontologico, mentre rimane in sospeso il ruolo mediano dellin che, in
Essere e tempo, si caratterizzava come il mondo. Infatti proprio in
quanto cose, essere e tempo si articolano o articolano un mondo: da
qui le espressioni heideggeriane che ora esprimono il tempo e lessere.
Non diciamo: lessere , il tempo , ma diciamo es gibt essere, es
gibt tempo: c, si d essere, c, si d tempo (ibidem).
Heidegger si sofferma dapprima sullessere: les gibt, il c che egli
traduce letteralmente con si d allude a unulteriorit, a qualche
istanza che fa s che lessere in quanto tale appaia cos com. In questo
modo la tautologia parmenidea dellessere- viene aggirata ricorrendo al registro echologico del dare reciproco e del dono. Nel geben
risuonano sia un dare che un ricevere, ancora un movimento, dunque, e a doppia mandata, un andirivieni e una reciprocit che abbiamo
gi trovato nellbereignen e nellenteignen. Questa reciprocit che
articola il dono nella sua essenziale duplicit definisce il destino, il
Geschick von Sein, il destino dellessere. Se nel primo Heidegger il
destino si configurava come una forma della storicit originaria sostenuta dal con-Esserci, ora il destino concerne il modo di darsi e annunciarsi-ritraendosi dellessere in se stesso. E questo modo, come gi evidenziato nel saggio Il detto di Anassimandro, si caratterizza con il termine greco & 7(2#$ che indica un astenersi, ma anche un trattenersi,
un relazionarsi: nellespressione epoche del destino dellessere,
epoca non indica un periodo di tempo nellaccadere inteso come un
succedersi di accadimenti, bens il tratto fondamentale che caratterizza il destinare come un astenersi che trattiene di volta in volta se stesso a favore della percepibilit del dono, cio dellessere (ivi, p. 12). La
temporalit cosmico-mondana entra cos in gioco non a partire da una
riflessione sul tempo, ma da unanalisi delles gibt Sein, del darsi dellessere; il tempo tuttavia si insinua a un secondo livello, cio quando
incominciamo a problematizzare lEs, cio il Chi d lessere. E pure
91
LOGICA E TEMPO
in questo caso lanalisi di Heidegger si muove in senso opposto rispetto al 1927: invece di partire dal carattere ad-veniente dellEsserci in
quanto pro-getto, egli parte dal carattere deiettivo dellora per raggiungere una determinazione originaria della presenza (quella che nei
Grundprobleme veniva determinata come schema orizzontale dellestasi) in quanto modo delloffrirsi dellessere. In breve se indaghiamo
profondamente lespressione Es gibt sein, dobbiamo per forza affrontare lAnwesenheit e, quindi, qualcosa come una presenza che non
corrisponde pi alla semplice-presenza di Essere e tempo.
Lora come adesso o presente e la sequenza degli ora non ci
offrono infatti alcuna caratterizzazione del tempo: il presente
(Gegenwart) non appena lo nominiamo da solo, gi pensiamo al passato e al futuro, vale a dire al prima e al dopo in relazione alladesso,
allora (Jetzt) (ivi, p. 14), ma esso presente solo grazie alla presenza
intesa come Anwesenheit che richiama un perdurare e un rimanere
nel donare. La presenza, in altre parole, permane nelloffrire e arricchire (reichen) luomo nellarticolazione del presente, passato e del futuro
(ivi, p. 18) e proprio questa articolazione quella che possiamo chiamare tempo. Loffrirsi arricchente concerne in questo modo anche le
estasi temporali, nella misura in cui anche esse si arricchiscono a vicenda, dando luogo allintenzionalit longitudinale che aveva enucleato
Husserl nella sua analisi fenomenologica delloggetto temporale.
Ciascuna di esse offre a suo modo il proprio anwesen, il proprio presente e questo offrire presentificantesi dispiega uno Zeit-Raum, uno
spazio-di-tempo. Lespressione spazio-di-tempo nomina adesso laperto che si dirada nel reciproco offrirsi di advento, esser-stato e presente
per arricchirsi a vicenda (ivi, p. 19). lo Zeit-Raum nella sua pre-spazialit originaria che determina lo spazio come lo conosciamo: lapertura, in quanto insieme di orizzonti o, meglio, di dimensioni intese come
un allungarsi da un capo allaltro (hindurchlangen), assume dunque
una doppia determinazione. Essa temporale in quanto le regioni che
offrono diradando e ritraendosi corrispondono alle estasi temporali del
presente, passato e futuro; ma in qualche maniera spaziale, poich ci
che si dirada un intorno, un Bereich.
La contaminazione spazio-temporale emerge poi con maggior enfasi
quando Heidegger si interroga sullunit di questo movimento altalenante che caratterizza le estasi temporali. Lunit in quanto tale infatti costituisce la quarta dimensione ed essa si caratterizza eloquentemente come vicinanza avvicinante, die nhernde Nhe (ivi, p. 21). Si
tratta ovviamente anche in questo caso di una vicinanza ambivalente,
che si gioca cio su un movimento di andirivieni, di andata e ritorno
92
(movimento peraltro gi presente nel dis-allontanamento dellanalisi

sullutilizzabilit): la vicinanza avvicinante ha il carattere del rifiuto e
del riserbo (ibidem). Assistiamo ancora allingredienza di una dimensione etica il riserbo, il rifiuto che devessere tuttavia intesa nellaccezione lacaniana, cio di un rapporto tra il linguaggio (o, pi genericamente, il senso) con il reale. Il modo in cui luomo si relaziona ad
esso, non pu essere che etico, cio come un avvicinante-ritraentesi
gioco spazio-temporale: o meglio, anticipando le tesi che svolgeremo
pi innanzi, lo spazio e il tempo nella loro unit costituiscono i modi
simbolici o lthos collettivo in cui luomo affronta difensivamente
il reale o, pi genericamente, il non-senso.
Uno dei punti che balza alla nostra attenzione in Tempo e essere la
delineazione di un nuovo rapporto tra tempo e spazio: il tempo autentico stesso, ovvero lambito arricchito e aperto (Bereich) dal suo triplice
offrire determinato dalla vicinanza avvicinante, quella dimensione che
si caratterizza come luogo, come localit pre-spaziale in virt della
quale soltanto c un possibile dove (ibidem). Sembrerebbe rimanere
un residuo topologico, ma esso viene a sfumare nel passaggio successivo, cio quando finalmente Heidegger chiarisce il carattere dellEs
dellEs gibt sein, rimasto ancora inespresso. Limpianto generale della
conferenza, tuttavia, potrebbe essere intesa anche come una risposta
(simile a quella di Bergson in Durata e simultaneit) alla relativit
generale di Einstein: lo spazio non pu pi essere avulso dal tempo, ma
spazio e tempo costituiscono delle dimensioni co-varianti. Nei Beitrge
(e quindi negli anni Trenta, immediatamente dopo la fase politica del
1933), Heidegger osserva significativamente che lo spazio-tempo non
costituisce labbinamento di spazio e tempo nel senso che il tempo preso
come (t) del calcolo diventi il quarto parametro per postulare lo spazio
tetradimensionale della fisica (Heidegger, 1989, p. 369). Se vogliamo
parlare necessariamente di quadridimensionalit, allora indispensabile uno scompaginamento, cosicch le dimensioni del tempo divengono tre e quella spaziale la vicinanza avvicinante si riduce paradossalmente allunit. In questa rilettura, Heidegger vuole infatti dimostrare come lo spazio-tempo misurabile non sia che una derivazione da
uno Zeit-Raum pi originario che costituisce lorizzonte di ogni presenza e di ogni misurazione. Anche la cosa nella sua funzione mondeggiante sembra replicare alla struttura curvata dello spazio-tempo einsteniano, cio sembra riproporre una materia (pregna per di tutte le
coordinate fenomenologico-esistenziali che abbiamo visto) capace di
dimensionare uno spazio e temporalizzare unepoca.
Tralasciando queste suggestioni ermeneutiche difficili peraltro da
93
LOGICA E TEMPO
rintracciare con evidenze filologiche poich Heidegger raramente ci d

delle basi esplicite sulle quali ragionare ci che risulta pregnante
comunque il pervenire a una definizione dello Zeit-Raum, cio al prevalere di una contaminazione o dualismo a fronte di un predominio
della temporalit in Essere e tempo e di un predominio topologico
negli anni successivi. Il passo che dobbiamo ancora compiere di rintracciare il nesso che lega tra di loro labitare, il Geviert, lo Zeit-Raum
attraverso lEreignis; e questo passo consiste nel far coincidere lEs
dellEs gibt Sein e lEs dellEs gibt Zeit con il medesimo Ereignis, levento (ivi, p. 25). Nel destinare lessere da parte del destino, nelloffrire il tempo, si mostra un assegnare in propriet (Zueignen) un
trasmettere in propriet (berereignen) lessere come presenza e il
tempo come ambito dellaperto, nel carattere che loro proprio (in ihr
Eigenes). Ci che determina entrambi tempo e essere nel loro
carattere proprio, cio nel loro coappartenersi, noi lo chiamiamo: das
Ereignis, levento (ibidem). Ritroviamo cos la medesima dinamica
che caratterizzava il Geviert: leignen come proprio che si trasmette che connota analogamente i rapporti tra essere e tempo e i rapporti
tra terra, cielo, mortali e divini. Allappropriazione inoltre consegue
unespropriazione (Enteignis): con essa levento non rinuncia a se
stesso, ma salvaguarda la sua propriet (Eigentum) (ivi, p. 29). Anche
nellEreignis inteso come dinamica traspropriante di essere e tempo,
cos come nel Geviert, luomo co-involto stando allinterno, essendo
appropriato allevento stesso. Se nei Grundprobleme la temporalit
originaria si caratterizzava come orizzonte dellesser-fuori-di-s, ora il
movimento che prevale quello del co-in-volgimento, ove le preposizioni con e in rappresentano le istanze dellintersoggettivit e dello
spazio.
Cerchiamo allora di riassumere il percorso heideggeriano da Essere
e tempo a Tempo e essere per quanto riguarda la tematizzazione della
temporalit: siamo partiti da una temporalit dellEsserci in quanto
estasi orizzontale della Cura alla temporalit dellessere in generale che
funge da orizzonte ulteriore o da schema del trascendimento in generale. Questultimo alla fine si configura, similmente a Kant e Husserl,
come un auto-progetto, cio come una certa auto-riflessivit delloltrepassamento: la temporalit stessa quale senso dellessere che progetta se stessa attraverso il progetto dellEsserci. La nozione di orizzonte
tuttavia inizia ad evidenziare una certa contaminazione o sintesi disgiuntiva tra spazio e tempo che il 70, prefigurante una derivazione
dello spazio dal tempo, non riesce affatto a dipanare. In particolare lorizzonte costituisce un trade union tematico tra lHeidegger del 1927 e
94
lHeidegger degli anni Quaranta: la temporalit in quanto tale sembra

venir lateralizzata a favore di un approfondimento non solo tematico,
ma anche metaforico della spazialit dellabitare. Entrano in gioco termini come la contrada (o Gegnet, contrata) e come labitare: il wohnen
o, pi originariamente, linnan in effetti era prevalente gi nelle prime
pagine di Essere e tempo e forniva il filo rosso per enucleare gli esistenziali dellin-essere e della mondit, donde quindi la nostra idea
dellinsostenibilit della tesi ermeneutica della Kehre, almeno per quel
che riguarda la questione spazio-temporale.
Si potrebbe cos dire che il wohnen diviene la vera questione-guida
che porta Heidegger a tematizzare il Raum e il Geviert inteso come riunione di terra, cielo, mortali e divini. Labitare comporta innanzitutto
la parziale lateralizzazione dellapproccio propriamente ontologico e
riprende la nozione di eigen trapelata in Essere e tempo nelle forme
dellautenticit e dellinautenticit. Il proprio in quanto gioco di
appropriazione ed espropriazione, andirivieni e moto daltalena basculante, rappresenta non solo il modo in cui luomo soggiorna sulla terra,
ma anche il rapporto tra le istanze del reale: la vicinanza e la prossimit descrivono queste relazioni paradossali e iniziano a delineare
unidea di spazialit intesa come rapporto di senso e non-senso. Il problema che deve affrontare Heidegger nella sua analisi della spaziotemporalit infatti limpossibile risoluzione del nostro grafo: S=S/~S
e S0~S. Ora, Tempo e essere riprende la struttura del Geviert per integrarla con quella dello Zeit-Raum: lo spazio si contamina con la temporalit e diviene quella vicinanza avvicinante che unisce nella traspropriazione futuro, passato e presente. C una sorta di isomorfismo
che ci riconduce alla dimensione dellEreignis, vero e proprio erede
della Temporalitt: levento avviene, ma nellavvenire convoca terra,
cielo, mortali e divini, nonch presente, passato e futuro nella loro vicinanza. Luomo abita nel co-involgimento dellevento che apre lo spazio
delle estasi temporali e riunisce separando-occultando la terra che
abita, il cielo che lo sovrasta, il divino che lo accompagna occultandosi. Il co-involgimento descrive perfettamente limpasse dellespressione S0~S, mentre l!"#$%&'!, con cui si conclude Tempo e essere (ivi, p.
31), la verit come dis-velamento, descrive anche laltra proposizione
correlata: S=S/~S. La Verit delluomo, in quanto originariamente
co-involto in essa, ma essa un misto di verit e non-verit talch
proprio la non-verit a predominare e ad essere preponderante.
Con lEreignis Heidegger sembra addivenire a un plesso unitario di
spazio e tempo (lo Zeit-Raum, lo spazio-di-tempo o Zeit-Spiel-Raum,
gioco dello spazio-tempo), ma, nella misura in cui esso articola un
95
LOGICA E TEMPO
Geschick von Sein, un destino dellessere e caratterizza ugualmente le

cose (Dingen), sembra rispondere anche alle critiche ricoeuriane limitate a Essere e tempo: il destino dellessere integra quel processo originario che istituisce le epoche storiche; das Ding, invece, risponde al
problema dellente intratemporale che si rivela, appunto, come luogo
in cui levento avviene.
I tre elementi fondamentali che sono emersi, tuttavia Geviert,
Ereignis, Ding non riescono a nostro avviso ad amalgamarsi omogeneamente e sembrano articolarsi su binari separati: in particolare enigmatico quando Heidegger ci dice che tempo ed essere sono cose. Che
cosa significa tutto ci? Significa forse che il tempo pure esso das Ding
e non un modus o una struttura della cosa stessa mentre coseggia?
96
PARTE SECONDA
SENSO E SPAZIO-TEMPO
2)1 >&3o+ogia $'+ ;'n;o

2.1.1 Senso e non-senso
In Essere e tempo Heidegger si interroga sul senso dellessere in generale, non prima daver chiarito il senso dellessere dellEsserci
(Heidegger, 1927, p. 37). comunque significativo notare come egli
ricorra proprio allidea di senso per delineare lorizzonte generale in
cui qualcosa come lessere medesimo pu avere senso: il problema
del senso dellessere deve esser posto (ivi, p. 20). La medesima
Seinsfrage ontologica fondamentale che Heidegger problematizza
nella struttura del Dasein in quanto Esser-ci questionante (ivi, pp.
20-21), alla fine rimanda a un livello ulteriore danalisi che viene di
fatto glissata allorch la temporalit in generale finisce per replicare,
come abbiamo visto, la struttura della temporalit articolata dal
Dasein. Che il senso dellessere in generale sia in fondo il medesimo
senso della Grundfrage, articolata attorno al Dasein (il soggetto come
essere-nel-mondo e Cura), non costituisce daltra parte una dfaillance del pensiero heideggeriano. la paradossale orizzontalit del
senso che lo caratterizza quasi similmente al tempo come qualcosa e come-ci-in-cui qualcosa pu sussistere: il senso il rispettoa-che del progetto in base a cui qualcosa diviene comprensibile in
quanto qualcosa. (...) Solo lEsserci ha senso, e ci perch lapertura
dellessere-nel-mondo non riempibile che attraverso lente in essa
scoperto (ivi, pp. 192-193). Se daltronde lorizzontalit si manifestata come originariamente temporale, se ne deduce che il senso sia in
ultima istanza temporale, o, pi radicalmente, che il senso sia il tempo
97
LOGICA E TEMPO
tout court in quanto il ci-rispetto-a-cui della Cura. LEsserci ha senso

nella misura in cui ha-da-essere il proprio Ci, ossia la propria apertura, secondo il grafo pi volte introdotto: S=S/~S e S0~S.
Senso, apertura, orizzonte, Ci, temporalit, e cos via sembrano divenire per Heidegger sinonimi o, quantomeno, palesano una struttura
isomorfa. Ci che contraddistingue essenzialmente tale struttura il
gioco di andirivieni e di occultamento-rischiaramento dell !"#
$ %&'!, la
quale ci porta a rileggere in maniera inedita il Denkweg heideggeriano,
riconsiderando tutta la serie di filosofemi via via articolati come il tentativo di delineare quel senso emerso sin dalle prime pagine di
Essere e tempo: la domanda del senso, cio secondo la delucidazione fornita in Essere e tempo la domanda della fondazione dellambito del progetto, in breve: la domanda della verit dellEssere, e
rimane la mia domanda (Heidegger, 1989, p. 40).
Lorizzontalit costituisce allora la prima cifra del senso: essa si pone
come la fondazione dellambito del progetto, ovvero come lin-vistadi e rispetto-a della comprensione, dellemotivit e dellutilizzabilit.
Non si tratta di una cosa o di un ente semplicemente-presente, ma
semmai assimilabile ad una condizione di possibilit trascendentale,
una sorta di apriori o sfera sloterdijkiana in cui si muove il soggetto.
Lorizzonte, daltronde, si struttura in modo ambivalente, poich riesce
a coniugare lelemento dellapertura con quello della chiusura, delloltrepassamento e della finitudine dell(,(s: il movimento dellEsserci e
il suo pro-gettarsi, la sua sensatezza sono possibili soltanto grazie
alla finitezza che lo caratterizza ontologicamente, grazie insomma alla
possibilit dellimpossibilit della morte. In Essere e tempo, infatti,
langoscia che d senso allessere, nella sua struttura cinetica e orizzontale: il senso della scienza, cos come quello dei grandi costrutti
della civilt umana dipendono paradossalmente dallAngst derivante
dallo zum-Todt-sein o, per esprimersi in termini lacaniani, da un certo
rapporto con il reale: la tonalit emotiva ha gi sempre aperto lessere-nel-mondo nella sua totalit, rendendo possibile un dirigersi
verso... (Heidegger, 1927, p. 175).
La motilit, il fattore cinetico, loscillazione sono laltra marca del
senso: nulla di statico, non un Bedeutung fissato una volta per tutte,
non un oggetto. Il senso flusso, sfuggimento, movimento paradossale in quanto sempre compensato da un contromovimento. La verit si
esplica come un dis-velamento che si ritrae e si occulta; la vicinanza si
caratterizza originariamente come un allontanamento; il proprio
soprattutto un traspropriare espropriante; lo squadrare del Geviert
circolare, una danza inanellantesi e sempre ritornante su di s. Noi
98
diciamo cos che il senso flusso e rimando, Spiel o, pi esattamente,

Spiegel-Spiel, gioco dello specchio-rimando; in altre parole, in questo continuo scarto, diciamo anche che il senso non senza qualche
rapporto con il non-senso. Quando allora sosteniamo in una sorta di
cortocircuito che il senso ha senso, dobbiamo affrontare immediatamente un paradosso, in cui il senso si misura con un se stesso oggettivato o, meglio, ridotto a cosa, ef-ferendo, rimandando necessariamente al di l di s. Tutto lo sforzo teoretico heideggeriano sembra
volto ad esplicare questo paradosso, a schiarire quello spazio ambiguo
che nella sicurezza incerta della Contrada, lascia sempre trapelare uno
sfondo oscuro, una "#$%# che non pu essere costitutivamente lumeggiata. I Quattro che rappresentano il reale, sono sempre-gi-qui
eppure sono comprensibili o costituiscono lorizzonte della nostra esistenza soltanto grazie alla loro abissale insensatezza, allimpossibilit
di un redde rationem esaustivo.
Lorizzontalit, la Contrada, la Lichtung e lo Spiegel-Spiel del
Geviert si condensano in qualche maniera nel Ci dellEsserci: lesserci cos il frammezzo tra luomo (in quanto fonda la storia) e gli di
(nella loro storia). Il frammezzo che non risulta soltanto dal riferimento degli di agli uomini, bens quel frammezzo che solo fonda lo spaziotempo per il riferimento, in quanto scaturisce anchesso nellessenziale permanenza dellEssere come evento che, in quanto centro aprentesi, rende decidibili gli uni per gli altri gli uomini e gli di (Heidegger,
1989, p. 310). Partendo cos dallinterrogazione sul Chi della domanda
ontologica fondamentale di Essere e tempo, Heidegger si ritrova negli
anni seguenti di fronte ad un soggetto che non pi lEsser-ci in quanto condizione modificata dellessere-s delluomo, bens a un esser-ci
per cos dire impersonale, che frammezzo eroso dal non-senso,
articolato in un continuo movimento di chiusura (nel da), ma ci nonostante trabalzato sempre altrove, in un rimando allinfinito. In un
altro grafo, abbiamo espresso questa condizione formalizzandola in
questo modo: S S S @ S S S !, dove un senso rimanda ad un altro senso e ad un altro ancora e il Soggetto, la @ in grassetto, indica una sorta di impotente e parziale sospensione del movimento, un rallentamento. Labitare heideggeriano indica un soggiornare in
questa condizione, un maneggiamento sempre in bilico che deve
intrecciare continuamente senso e non-senso. Non dobbiamo tuttavia
pensare, come sembra talora fare Sloterdijk, ad una semplicistica contrapposizione tra dentro e fuori (Sloterdijk, 2001b, p. 33): il non-senso
non costituisce quellesterno che il soggetto non smette di allontanare
e glissare; egli non erige barriere che lo proteggano dalle forze ignote
99
LOGICA E TEMPO
del male. Paradossalmente il Fuori anche immanente al Ci, lo sorregge in ogni istante essendone lelemento essenziale e imprescindibile. Luomo comprender meglio se stesso quando riconoscer il nonsenso che lo abita originariamente, quel pezzo di reale che egli stesso
, al di l della capacit irretente e difensiva delle varie simbolizzazioni culturali e delle sovrastrutture delle scienze.
In questo modo, il Qui rassicurante, la vicinanza stessa non sono una
vicinanza da intendere secondo una topologia metrica e ordinaria, bens
secondo la complessa dimensione del proprio: il senso , per Heidegger,
larticolazione complessa delleigen, lidea in apparenza paradossale che
non c appropriazione, recinzione delimitante e difensiva, senza una
co-occorrente espropriazione, senza una perdita o un furto della propria
sicurezza e tranquillit. Il senso, dunque, non-, o con Deleuze, costituisce un extra-essere, un aliquid indefinibile: si pone in altri termini in
un milieu echologico, dove la categorizzazione ontologica non riesce pi
ad essere esplicativa. Se tutta la ricerca heideggeriana volta alla delineazione del senso dellessere, questo senso non pu essere in alcun
modo ontologico: laltro-essere, lessere a-metafisico o non-semplicemente-presente deve venir articolato diversamente. Il mondo mondeggia; la Cosa coseggia; lEvento avviene: e il mondeggiare coseggiante-eveniente si presenta come movimento della traspropriazione,
andirivieni ambivalente nel quale la domesticazione dellessere non
mai compiuta del tutto.
2.1.2 LEreignis
Gran parte delle aporie costitutive del senso affiorano dunque nelle
nozioni heideggeriane di Ereignis e Ding: Lacan ne aveva notato la
complessit cercando di articolarle nel suo settimo seminario, Letica
della psicanalisi. La Cosa ha a che fare con il reale, in una misura per
che si condensa parimenti nel Ci dellEsserci. Essa deriva da un processo di sublimazione che, per continuare la nostra terminologia,
crea una serra o uno spazio difensivo di senso allinterno del nonsenso (reale). Questo spazio per implica una sorta di extimit, ossia
unintimit che ha uno stretto legame con il Fuori: allinterno della
Cosa, troviamo un buco e, quindi, unassenza, un pezzo di reale. Das
Ding originariamente ci che chiameremo il fuori significato. in
funzione di questo fuori significato, e di un rapporto patetico con esso,
che il soggetto conserva la sua distanza e si costituisce in una modalit
di rapporto e di affetto primario, antecedente a qualunque rimozione
(Lacan, VII, p. 67) Il soggetto pu solo fare-il-giro, pu bordare o con-
100
tornare il non-senso con una linea o marca di senso. Il non-senso,

insomma ed ci che lo rende davvero unheimlich ce lo ritroviamo tanto allesterno infinito dello spazio cosmico sempre ritornante
allo stesso posto, quanto al nostro interno, nellapertura che noi stessi siamo e che abbiamo-da-essere in quanto frammezzo.
Nel Seminario XI, argomentando sul reale, Lacan evidenzia due tropi
fondamentali sia del senso in generale, sia lo vedremo pi avanti
della temporalit: .6$2# e autmaton, levento o fato in-sensato, e lautomatismo della ripetizione, leterno ritorno nietzschiano nella sua
prorompente forza decostruttiva. Da un lato ritroviamo la semelfattivit del kairs (Janklvitch, 1980, pp. 78-79), dallaltro la ripetitivit del sapere e del senso che tende sempre a costruire degli spazi circolari e, pertanto, chiusi. 86$2# significa anche incontro, mi trovo
per caso, dal greco .6)2!$*9: nellincontro appropriante-espropriante
sono in gioco il reale e il tentativo addomesticante del soggetto. In tal
modo il reale ci che giace sempre dietro lautmaton. Ed evidente, in tutta la ricerca di Freud, che proprio l il suo cruccio (Lacan,
XVII, pp. 52-53). Il giro del Geviert che articola continuamente le
strutture dilemmatiche della nostra esistenza nella speranza di controllarle, alla fine si ritrova sempre alle spalle il non-senso irriducibile del reale. Il Reale cos SIMULTANEAMENTE la Cosa alla quale non
possibile un accesso diretto E lostacolo che impedisce questo accesso
diretto; la Cosa che elude la nostra presa E lo schermo distorcente che
ci fa perdere la Cosa (Z
izek, 2003, p. 99). Das Ding nella creazione
sublimante d senso, conferisce senso, e ci proprio nella misura in cui
sintrude nellinsensatezza del reale; ma nello stesso tempo incorpora
la medesima insensatezza in se stessa: ecco, per Heidegger, il senso
questo gioco paradossale tra senso e non-senso, ovvero Ereignis.
Deleuze, nella raccolta del 1967 intitolata significativamente Logica
del senso, per apparentemente differenti digressioni, sembra pervenire alle medesime conclusioni heideggeriane, senza tuttavia limplicazione tutta ancora da sviscerare inerente al tempo. Inscindibilmente il
senso lesprimibile o lespresso della proposizione e lattributo dello
stato di cose. Tende una faccia verso le cose, laltra verso le proposizioni. Ma non si confonde con la proposizione che lo esprime pi che
con lo stato di cose o la qualit che la proposizione designa: esattamente la frontiera delle proposizioni e delle cose. quellaliquid, a un
tempo extra-essere e insistenza, quel minimo di essere che conviene
alle insistenze. Ed in questo senso che evento: a condizione di non
confondere levento con la sua effettuazione spazio-temporale in uno
stato di cose. Non si chieder dunque quale sia il senso di un evento:
101
LOGICA E TEMPO
levento il senso stesso (Deleuze, 1969, p. 27). La bifaccialit anfibolica del senso coniuga assieme il suo carattere tychico e il suo carattere deffetto automatico, cio in breve, il senso sempre un effetto.
Non soltanto un effetto nel senso causale; ma un effetto nel senso di
effetto ottico, effetto sonoro, o meglio effetto di superficie, effetto di
posizione, effetto di linguaggio (ivi, p. 68). Deleuze evidenzia allora
come accanto alle due istanze antitetiche, ci sia pure in gioco lelemento affettivo-emozionale o, kantianamente, l!'4%#4's: il paradosso del
senso insiste proprio in questambiguit originaria ed abissale, peraltro gi evidenziata da Hegel nelle Lezioni di estetica. La parola Sinn in
tedesco significa senso in quanto sensibilit o sensazione, e senso
in quanto senso logico, per dirla la Frege. La fondazione heideggeriana della Zeitlichkeit sulla base della situazione emotiva e sullangoscia, evidenzia questa contaminazione o chiasmo; ma anche il tratto che nel saggio sul Lorigine dellopera darte separa il cielo dal
mondo e, con questo, delinea lopera darte, manifestando la sua bifaccialit essenziale e costitutiva. Il senso se stesso e il proprio altro,
non n nelluno n nellaltro assieme, ed entrambi contemporaneamente. Giocando con le parole Lacan esprime significativamente questimpasse dicendo che il senso , contro tutte le nostre aspettative, ind-sens (Lacan, XX, p. 79), un non-senso o, allinglese, un non-sense,
che daltronde si palesa come qualcosa di indecente ed osceno, cio che
appartiene a un tuttaltro registro (quello libidico-pulsionale o, pi
genericamente, quello affettivo-emotivo).
2.1.3 Logica del senso

Abbiamo gi introdotto una sorta di formalizzazione logica per cercare
di esemplificare alcuni meccanismi del pensiero heideggeriano. Questi
meccanismi abbiamo evidenziato esser soprattutto dei meccanismi
temporali, datoch almeno in Essere e tempo ci che viene questionata la temporalit in quanto senso dellessere. LEsserci quellente che ha-da-essere il proprio Ci; ma questo Ci anche il sistema
aperturale-orizzontale grazie al quale sono possibili la comprensione
dellessere e lestaticit (o lessere-fuori-di-s) dellEsserci stesso. Il
superamento della semplice-presenza comporta in effetti uno slabbramento dei confini che separavano metafisicamente il soggetto e loggetto: il Fuori, per Heidegger, si condensa nel Ci, ma nel Ci si apre quel
mondo o frammezzo che contiene lEsserci stesso: lEsserci la sua
apertura (Heidegger, 1927, p. 170). In altre parole, secondo una logica che ricorda quella cusaniana dellimplicatio e dellexplicatio, il
102
mondo diviene nel medesimo tempo contenente e contenuto,

parte e totalit di questa medesima parte.
Se interpretiamo dunque questo paradosso in termini di senso e
diciamo, con un certo azzardo, che il senso in toto include necessariamente una parte di non-senso, ecco che dovremmo formalizzare questa condizione con la seguente formula: S=S/~S. Il senso consiste
nellunione logica di se stesso con il proprio opposto, il non-senso.
Nel Da-sein il Da che implica il non-senso, ma esso di fatto fa parte
del soggetto, pur essendo debordante: il mondo nella sua abissale complessit e infinita aperturalit -nellEsserci, rientra nella sfera dellumano. Heidegger, tuttavia e in particolare il secondo Heidegger
(utilizzando questo schematismo per un unico scopo esemplificativo e
descrittivo) anche mantenendo inalterata questa Gefge, ne tenta
un capovolgimento, sovvertendo completamente lassunto di Essere e
tempo. Sebbene sorregga la struttura esistenziale dellEsser-ci e rappresenti il Ci una sua parte esistenzialmente originaria, il senso in
qualche maniera incluso nel non-senso, cio, tecnicamente, un sottoinsieme del non senso: S0~S. LEsserci nella sua completezza parte
del proprio Ci, cio implicato o coinvolto in un proprio elemento
costitutivo. Da un lato dunque il senso deriva dallunione logica di se
stesso con il suo insieme complementare, :(x): (x;S)<(x;~S), dallaltro S incluso nel proprio complementare, cio :(x): (x;S)
(x;~S),
cio :(x): (x;S)=(x;~S), contravvenendo palesemente al principio di
contraddizione espresso classicamente dalla proposizione ~(S=~S).
Per ogni x, esso appartiene o allinsieme S o allinsieme ~S e, nello stesso tempo, esso appartiene e allinsieme S e allinsieme ~S; pu essere il
senso o il non-senso, e parimenti essere entrambi.
Heidegger, tuttavia, ci dice ancora qualcosa di pi, quasi a voler complicare la situazione: la Contrada o frammezzo nella quale luomo
co-involto lorizzonte degli orizzonti che permane serbando e ritraendosi. In questo ritrarsi si cela il suo mistero, poich non potr mai essere rappresentata in quanto tale, ma rifuggir ogni tentativo di prensione e concezione. Di fronte a questo ritrarsi, lunico atteggiamento possibile del soggetto la dismissione della propria attitudine appropriante e prensiva, cio una sorta di abbandono (Gelassenheit), nel
quale ridonda quel verbo lassen, decisivo sin da Essere e tempo nel
caratterizzare autenticamente il metodo fenomenologico heideggeriano. Heidegger sembra insomma suggerirci che il nostro tentativo di
costruire attorno a s degli spazi sempre pi ampi di famigliarit
destinato allo scacco: leigen e lHeimat si ottengono paradossalmente
attraverso ci che unheimlich, estraneo e inquietante in quanto non-
103
LOGICA E TEMPO
famigliare, proveniente dalla "#%#. Siamo, in quanto uomini, co-involti nel gioco del Geviert, ma questo coinvolgimento non significa soltanto che abbiamo a che fare con il non-senso, ma anche che questo
non-senso in qualche maniera predominante. Esso infatti si ritrova
in noi e fuori di noi, il limite asintotico di ogni nostro tentativo di
addomesticarlo, e parimenti la nostra stessa carne, la gettatezza
che da-sempre-gi-siamo. Lespressione logica di tale condizione,
associata alla precedente, questa: S0~S, il senso incluso nel nonsenso. Ogni elemento di S appartiene a ~S, ma c qualche elemento di
~S che non appartiene a S. Dal nostro punto di vista, questa proposizione esprime nel modo pi radicale la concezione heideggeriana della
verit ed lelemento ispiratore di tutta la sua filosofia, ci che
Heidegger non ha mai cessato di articolare. Verit significa che noi
siamo gettati in una condizione spuria in cui il senso frammisto al
non-senso e nella quale talvolta difficile discernere luno dallaltro e
il non-senso costituisce laltra faccia chiasmatica del senso, oppure
leccesso di senso finisce per rivolgersi nel proprio opposto, come se
camminassimo sempre lungo una banda di Mbius. Se procediamo
troppo lungo il senso, procediamo cos tanto innanzi da ritrovarci nellesatto contrario, dallaltra parte della banda (Zizek, 1988, p. 112).
Il modo in cui luomo si rapporta al non-senso, costituisce laltro ct
del Denkweg heideggeriano: sin da Essere e tempo si evidenzia un
modo autentico di relazionarsi al mondo, e questa autenticit non
solo specifica del singolo soggetto, capace di decidere o non decidere
per essa, ma descrive il destino stesso dellessere e il suo epochizzarsi storico. Lessere-presente si mostrato come >*, luno che unicamente unifica, come "($)(-, il raccoglimento che custodisce il Tutto,
come ' ?&$!, (64'$!, &*&
$,)&'!, substantia, actualitas, perceptio, monade,
come oggettualit, come lessere-posto del por-si nel senso della volont di ragione, damore, di spirito, di potenza, come volont di volont
nelleterno ritorno delluguale (Heidegger, 1969a, p. 11). Tutti questi
modi in cui luomo ha storicamente nominato lessere, manifestano
tuttavia un aspetto dissennato, un eccesso: laddove infatti la nominazione risulta troppo pretenziosa, ossia sillude di circoscrivere ultimativamente il non-senso istituendo il nuovo regno del senso pieno o,
come preferiamo dire, dellonnisenso, ci si ritrova dimprovviso dallaltra parte del chiasmo. Lesempio tipico di Heidegger in questo senso
riguarda let della tecnica, vista come im-posizione (Gestell) da parte
dellessere di un certo modo del dis-velamento inteso come pro-vocazione delle forze della natura: se luomo non man-tiene il fondo oscuro che si ritrae alla provocazione e che ci che comunque rimane
104
velato, egli corre il rischio di non accedere a una verit pi originaria,

fissandosi per cos dire nel non-senso. La minaccia per luomo non
viene anzitutto dalle macchine e dagli apparati tecnici, che possono
anche avere effetti mortali. La minaccia vera ha gi raggiunto luomo
nella sua essenza. Il dominio dellim-posizione minaccia fondando la
possibilit che alluomo possa essere negato di raccogliersi ritornando
in un disvelamento pi originario e di esperire cos lappello di una
verit pi principale (Heidegger, 1954, p. 21). Il rischio della tecnica
emerge laddove se ne misconosca linsensatezza originaria, ossia linclusione S0~S e si continui a considerare lessere come semplice-presenza: non c dunque un pericolo intrinseco, bens un pericolo in termini di verit, di !"#
$%&'!, cio di contaminazione tra senso e nonsenso.
Ora, potremmo formalizzare anche questo misconoscimento o questa elusione dellinsensatezza con una proposizione del tipo:
~(S=S=S/~S)
(S=~S), cio se neghiamo la struttura originaria dell!"#%&'! in quanto unione logica di senso e non senso, ci ritroviamo
comunque allinterno del non-senso. Questa emergenza segnala la
delicatezza della situazione: non solo il non-senso con-tiene il senso,
non soltanto lo infarcisce sin nei pi intimi penetrali, ma sufficiente
fare un passo in pi, lungo la radicalizzazione del senso, per compiere
una svolta, una Kehre nel non-senso. La metafisica cos come si esprime e si espressa nei grandi totalitarismi e nelle grandi ideologie,
diviene palesemente insensata per leccesso di senso che ha promosso;
il paranoico che cerca di razionalizzare e rendere consequenziale e sensato ogni aspetto della propria esistenza, diviene folle per eccesso di
senso, per un parossismo di razionalit e sensatezza.
Abbiamo per unulteriore osservazione da compiere, che concerne
i variegati modi in cui il non-senso si manifesta: la "#$ %# in quanto
tale, ovvero in quanto ritrarsi che permane e serba nel raccoglimento,
rimane se stessa in ogni forma si esplichi (occultandosi). In altri termini, il non-senso degli spazi celesti e della vita cosmica, cos come il
non-senso del nostro Unbewusste, della nostra carne o, con Lacan,
dellgalma che ci portiamo dentro, dono ributtante quanto desiderato, il non-senso quale altra faccia del senso stesso, suo unico e definitivo esito (a meno di non rapportarsi ad esso nellabbandono e nel
lasciar-essere del pudore e del riserbo): ecco ogni non-senso siffatto
e rimane lo stesso non-senso. Dunque ~S=~S, il non-senso uguale al
non-senso. Non si tratta di una semplice tautologia, n dellespressione tipica del principio di identit, peraltro violato dalle altre proposizioni del nostro grafo: in gioco anche una differenziazione termino-
105
LOGICA E TEMPO
logica che per Heidegger sostanziale. Il non-senso lo stesso nonsenso in quanto das Selbe, non in quanto das Gleiche: nel Selbe risuona la differenza (Heidegger, 1994, p. 153), ossia il rapporto di appropriazione ed espropriazione che lega il soggetto allepoch dellessere.
Potremmo anche dire che in tale identit sottentri in modo pi o
meno velato la dimensione temporale, usualmente espunta da ogni
formalizzazione logica: il non-senso assoluto impossibile, cos come
lo il senso assoluto. Nella misura in cui esprimo la tautologia ~S=~S,
non posso non contaminarmi con il senso e, quindi, subire un esproprio o una perdita necessaria e confermare latatamente loriginariet
della struttura alethologica.
2.1.4 Il reale
Il reale una figura lacaniana che abbiamo gi utilizzato in precedenza e che bisogna innanzitutto distinguere da un semplicistico e
generico concetto di realt, cos come devessere radicalmente differenziata dalla nozione ontologica di essere. Lacan, per certi aspetti, si
dimostra uno strenuo heideggeriano, poich sembra ricercare un livello argomentativo che non sia contaminato dal pensiero metafisico.
Lessere, infatti, un significante-Maestro, ossia una sorta di fissazione simbolica che, in qualche maniera, condiziona un intero regime
di discorso: in particolare il simbolico tout court, che Lacan definisce
significativamente Altro, rappresenta una sorta di cortina difensiva
con la quale luomo si emancipa dalla dimensione immaginaria che
invece caratterizza i primi momenti dello sviluppo della soggettivit.
Noi viviamo immersi nella sfera simbolica e la realt che sembra circondarci nella sua aseit, in verit non definibile se non attraverso
unaddizione, ossia il reale pi il simbolico (e sebbene ci non trapeli sovente nei testi lacaniani anche il reale pi limmaginario,
assecondando cos unimplicita ascendenza peirceana). Potremmo
anche dire che la realt corrisponde alla definizione del senso in quanto unione logica di senso e non-senso: essa ha senso in quanto commistione di simbolico e reale, cio mixture di sensatezza famigliare e
addomesticata, e di "#$%# velata e nascosta. Ora, ci che Lacan sembra
aggiungere significativamente alle analisi heideggeriane, si condensa
nei due caratteri distintivi e fondanti del reale e cio la sua impossibilit e il suo tropismo tipicamente circolare.
Limpossibilit introduce una nozione fondamentale in echologia,
poich ci immette in un contesto che non assimilabile alla logica o
allontologia. Impossibile significa soprattutto non-padroneggiabile,
106
ossia indica (in maniera necessariamente indiretta e allusiva) ci di cui

non possiamo avere padronanza. Il simbolico, infatti, si caratterizza
per essere una forma eminente di controllo o, se vogliamo, di addomesticamento del Fuori: nominando le cose, fissandole e astraendo dalle
circostanze contingenti, luomo disegna i contorni di un mondo fatto
su misura, nel quale serre tecniche via via pi vaste e diffuse consentono una sorta di illusorio controllo dellimpossibile. Il grafo S=S/~S
indica tuttavia come non esista un addomesticamento assoluto, ma
come ogni padronanza sia controbilanciata da una non-padronanza. Il
reale consiste in un certo fallimento del linguaggio (Lacan, 1974, p. 35),
ma questo fallimento fa s che attraverso il nodo borromeo che lega
tra di loro simbolico, immaginario e reale reale e simbolico si sostengano vicendevolmente. Il reale o il non-senso sono impossibili in quanto di essi non vi pu essere alcun sapere, ma questa impossibilit
immanente al simbolico stesso, il-reale-del-simbolico. In altre
parole, il reale il Fuori assoluto nella sua impenetrabilit, ma parimenti laltra faccia del linguaggio e laltra faccia che noi stessi incarniamo.
Il carattere di trascendenza e, paradossalmente, di immanenza del
reale, si compendia nellaltro aforisma lacaniano, e cio che il reale
torna sempre allo stesso posto. Questo moto circolare, che peraltro ci
riporta a Nietzsche, trova tuttavia la propria matrice genetica nella
coazione a ripetere che Freud aveva sviscerato nel saggio Al di l del
principio di piacere: la tendenza a riproporre sempre quelle circostanze sintomatiche dolorose e traumatiche che abbiamo rimosso, pare in
effetti individuare una fonte pulsionale differenziata rispetto al
Lustprinzip che era stato individuato sin dai primi anni della ricerca
psicanalitica quale motore del funzionamento psichico. Lacan rielabora questa nuova fonte pulsionale (il Todestrieb) in quanto tendenza
dellorganico a ritornare compulsivamente verso linanimato e ne enfatizza il meccanismo intrinseco della ripetizione (Wiederholung). In
breve, il reale dimostra una motilit circolare, nonostante sia costituito in maniera tychica: un evento-incontro innanzi al quale il linguaggio non trova pi parole, ma parimenti un moto ritornante su se
stesso, il +6$+"(s degli oggetti celesti e del ripetersi delle generazioni.
Similari connotazioni avevamo ritrovato nella struttura heideggeriana
del Geviert, cio nella danza circolare che caratterizza lo squadrare dei
Quattro in quellincontro appropriante-espropriante nel quale luomo
co-involto. Potremmo infatti dire che impossibilit e ripetizione
circolare ripropongono i due ctes dellabitare delluomo, ovvero la
sua temporalit intrinseca che si esplica in un paradossale intreccio di
107
LOGICA E TEMPO
evento soggettivo in cui lora trapassa tosto nel passato per aprirsi
allindeterminatezza del futuro, e dellimmersione dellEsserci in un
tempo cosmico e ubiquo, sempre identico a se stesso e indifferente al
suo destino.
La novit lacaniana per insiste invece su alcune tonalit tipiche del
reale, che in Heidegger vengono appena adombrate. La Cosa lacaniana, infatti, rispetto a das Ding, lobjet petit a, cio loggetto perduto diventato loggetto del desiderio: in esso ritroviamo il reale, epper
allinterno di una trama molto complessa. Vi si percepiscono e apprendono la distinzione dei registri e il paradossale legame che li lega tra di
loro: loggetto a (rielaborazione delloggetto perduto kleiniano)
sempre dotato di una cortina immaginaria che ne fa appunto loggetto impossibile del desiderio, ma assume pure un ruolo simbolico nelleconomia del linguaggio. Ci che invece emerge lesser scavato al
suo interno da un buco o unassenza che costituisce il reale stesso. In
questo modo, il reale l, non fatto per essere saputo, ma ci nondimeno esso funziona e agisce nel nostro universo simbolico e immaginario: il desiderio come metonimia del significante ci che ci porta
sempre nelle sue vicinanze, ma ci che alla fine ricerchiamo quello
che Lacan chiama godimento. Attraverso il significante, il desiderio
risulta sempre desiderio mancato poich loggetto a fantasmatico cui
si rivolge sempre una costruzione immaginaria che ricopre il buco del
reale. A godere, dunque, sempre lAltro, ossia il linguaggio, ma il
bello che non si sa dove.
Il godimento, in quanto approccio privilegiato al reale, introduce
unulteriore bivalenza: da un lato il reale possiede i caratteri orrorifici
del disastro, dellosceno o dellindecente, ossia di quellevento traumatico che scompiglia radicalmente tutti i nostri costrutti simbolici
(Lacan, XI, p. 163), facendoli rovinare allimprovviso nel mare dellinsensatezza; dallaltro lato per il reale dimostra un bizzarro coniugio
con il godimento, tant che Zizek nella sua esegesi lacaniana tenderebbe a sovrapporli: il reale il godimento; per aggiungere subito
dopo, in una specie di diallele, che con la medesima ambivalenza il
godimento pu essere lestremo piacere orgasmico oppure il dolore
acuto di una ferita che lacera le membra: si inizia con il solletico e si
finisce arsi vivi con la benzina. Si tratta pur sempre di godimento
(Lacan, XVII, p. 85). Per tali ragioni, il reale non pu essere incontrato: potremmo definire unitariamente il simbolico e limmaginario
come quelle formazioni (di senso) che preservano il soggetto nei confronti del reale (Lacan, XI, p. 41), come strutture difensive che mirano
allevitamento di un impatto necessariamente traumatico. Come acca-
108
de tuttavia anche nellechologia del senso, ci che viene differito da una

parte, rientra dallaltra sotto mentite spoglie: donde la notevole complessit di una dinamica nella quale si costretti a maneggiare continuamente limpossibilit.
Paradigmatica in questo senso lanalisi lacaniana del rapporto sessuale nel Seminario XX, il quale da un lato sempre mancato e fallimentare, dallaltro esso non cessa di non scriversi, cio motiva e articola nella sua mancanza lintero sistema simbolico. Non c rapporto sessuale perch il godimento dellAltro preso come corpo sempre inadeguato perverso dun lato, in quanto lAltro si riduce alloggetto a e dallaltro, dir folle, enigmatico. Non forse dallo scontro
con questa impasse, con questa impossibilit da cui si definisce un
reale, che messo alla prova lamore? (Lacan, XX, p. 145). Si noti
come in tali espressioni sia concentrata tutta la paradossalit della
situazione, che si configura con unessenziale ambiguit dellAltro,
nonch della preposizione composta (del nel senso del de latino,
oppure del genitivo soggettivo [Lacan, Scritti, p. 817]) che caratterizza il godimento dellAltro. LAltro il luogo del linguaggio, cosicch il
godimento dellAltro significa che non possiamo godere che attraverso il sapere e il simbolico, laddove il godimento significa esattamente
il contrario, cio il fallimento del linguaggio stesso. Ma lAltro anche
lAutrui levinassiano, cio lalterit assoluta e non riducibile con cui
abbiamo a che fare appunto nellambito del rapporto sessuale (laltro
sesso: Lacan, XX, p. 39) e che quello che gode al posto nostro. Il
senso, insomma, la scoperta insostenibile del carattere reale del Tu o,
con Lvinas, del Volto dAutrui, e del carattere simbolico dellAltro in
quanto sistema del linguaggio e unica via daccesso a un godimento
impossibile, in quanto sempre godimento dellAltro.
2.1.5 Il ritornello e la padronanza

1. Nel buio, colto dalla paura, un bambino si rassicura canticchiando.
Cammina, si ferma al ritmo della sua canzone. Sperduto si mette al
sicuro come pu o si orienta alla meno peggio con la sua canzoncina.
Essa come labbozzo, nel caos, di un centro stabile e calmo, stabilizzante e calmante. Pu accadere che il bambino si metta a saltare, mentre canta, che acceleri o rallenti la sua andatura; ma la canzone stessa
gi un salto: salta dal caos a un principio dordine nel caos, e rischia
di smembrarsi a ogni istante (Deleuze-Guattari, 1981, p. 439). Il bambino cerca un senso; sperduto si mette al sicuro come pu o si orienta alla meno peggio. Ma il senso non costituisce unentit trascenden-
109
LOGICA E TEMPO
te o metafisica di qualche tipo; non costituisce una verit inconcussa

che bisognerebbe scoprire e identificare attraverso i velamenti del
caos. Al contrario, allinterno del disordine, rappresenta un abbozzo
dordine o dandatura, fatta di accelerazioni e rallentamenti, che pu
sfaldarsi a ogni istante, come se loscurit caotica del non-senso
accompagnasse continuamente la temporanea sicurezza garantita dal
ritmo della canzone. Essa poi inizialmente qualcosa di sovrapposto:
il simbolico misto di reale che tenta di sostituirsi al reale stesso, in
modo da costituire una serra rassicurante dove lelemento ritornante
e circolare prende il sopravvento sul carattere evenemenziale e incontrollabile del Fuori, insito nel medesimo tessuto ontologico della musica in cui ogni ora non gi-pi lo stesso ora.
2. Adesso, invece, siamo a casa nostra. Ma casa nostra non preesistente: si dovuto tracciare un cerchio attorno al centro fragile e incerto, organizzare uno spazio limitato. Intervengono parecchie componenti molto diverse, punti di riferimento e contrassegni di ogni genere. Questo accadeva gi nel caso precedente. Ma ora si tratta di componenti per lorganizzazione di uno spazio e non pi per la determinazione momentanea di un centro. Ecco che le forze del caos son tenute
allesterno nei limiti del possibile, mentre lo spazio interno protegge le
forze germinative di un compito da assolvere, di unopera da fare. C
qui tutta unattivit di selezione, di eliminazione, di estrazione, affinch le intime forze terrestri, le forze interne della terra, non vengano
sommerse, affinch possano resistere o, anzi, possano attingere qualcosa dal caos attraverso il filtro o il vaglio dello spazio tracciato (ibidem). Assistiamo dunque a un nuovo passaggio, in cui risuona il bauen
heideggeriano: luomo innanzitutto poich edifica coltivando, ma
questo edificare coltivante significa uno sgombrare o fare-spazio
allarticolazione del Geviert. Il luogo non un interno circoscritto e
separato da un Fuori periglioso ed orrorifico; semmai implica uno strano groviglio tra senso e non-senso, simbolizzazione e reale. Le forze del
caos si contrappongono alle forze della terra, a loro volta stacciate e
commessurate dallo spazio chiuso della dimora, ma tali forze rimangono espressione di unimpossibilit persistente e sono pertanto
essenzialmente in-sensate.
La dimora allora anchessa una sorta di ritornello, una tracciatura
che prende le sembianze dun cerchio e tende suo malgrado a slabbrarsi e sfilacciarsi, co-involgendo luomo ed espropriandolo, e subendo a sua volta lespropriazione del caos medesimo. 3. Adesso, finalmente, si comincia ad aprire il cerchio, lo si apre, si lascia entrare qualcuno, si chiama qualcuno, oppure si esce, ci si getta verso lesterno.
110
Non si apre il cerchio dal lato sul quale si accalcano le antiche forze del
caos, ma in unaltra regione, creata dal cerchio stesso. () Ci si lancia,
si rischia unimprovvisazione. Ma improvvisare raggiungere il
Mondo o confondersi con esso. Si esce di casa al suono di una canzonetta. Sulle linee motrici, gestuali, sonore che indicano il percorso abituale di un bambino, sinnestano o iniziano a germogliare delle linee
di erranza, con anelli, nodi, velocit, movimenti, gesti e sonorit differenti (ivi, p. 440). Il senso non consiste soltanto o non consiste affatto nel semplice salto nel centro o nella tracciatura di uno spazio, un
territorio che delimiti un interno da un esterno caotico. Anzi, lirrigidimento in tali condizioni segna al contrario unistanza dispotica e
sostanzialmente insensata, dal momento che il senso in se stesso un
flusso e un divenire. Ecco invece che il territorio concluso si apre, ci si
getta verso lesterno lungo linee di erranza che naturalmente deviano, declinano, allontanano e improvvisano, ma sempre seguendo una
determinata andatura. Non sono tre momenti successivi in unevoluzione. Sono tre aspetti di una sola, una stessa cosa, il Ritornello. Si
possono ritrovare nelle fiabe o nei racconti del terrore, e anche nei lieder. Il ritornello presenta i tre aspetti, li rende simultanei o li confonde: a volte, altre volte, altre volte ancora. A volte, il caos un immenso
buco nero, e si cerca di fissarvi un punto fragile come centro. Altre
volte si organizza attorno il punto unandatura (pi che una forma)
stabile e calma: il buco nero divenuto una dimora. Altre volte ancora,
su questandatura, sinnesca una fuga, fuori dal buco nero. () Si
spesso sottolineato il ruolo del ritornello: territoriale, un concatenamento territoriale. I canti degli uccelli: luccello che canta delimita
cos il suo territorioAnche i modi greci, i ritmi ind, sono territoriali,
provinciali, regionali. () E a volte si va dal caos a una soglia di concatenamento territoriale: componenti direzionali, infraconcatenamento.
A volte si organizza il concatenamento: componenti dimensionali,
intraconcatenamento. A volte si esce dal concatenamento territoriale,
verso altri concatenamenti o ancora altrove: interconcatenamento,
componenti di passaggio o anche di fuga. E le tre cose insieme (ivi, pp.
440-441).
Deleuze-Guattari utilizzano significativamente una metaforica musicale; diciamo significativamente poich essa rilancia allinterno di questa figura una dimensione temporale che altrove i due filosofi francesi
sembravano aver lateralizzato, pur dimostrando in vari segmenti del
loro pensiero tracce eminentemente bergsoniane. Il filosofo francolituano V. Janklvitch, infatti, evidenzia come la musica nella sua
struttura ontologica sia articolata temporalmente; e lo stesso Husserl,
111
LOGICA E TEMPO
quando deve analizzare fenomenologicamente la coscienza interna del

tempo, prende in esame come abbiamo visto proprio il suono. Nel
ritornello deleuze-guattariano s insinua tuttavia un elemento paradossale: la nenia canticchiata che rassicura linfante, oltre al suo
indubbio effetto ipnotico, sembra articolare una particolare imitatio
del reale. Nella ripetizione ossessiva, cos come nellaudace tangenza
nei confronti dellimpossibilit, il ritornello diviene una sorta di mimesi, simile a quella narratologica evidenziata da Ricoeur. In questo
modo, il concetto ritornellizzante, cio diviene paradossalmente
un misto ipnotico che intrattiene un rapporto occulto con il reale,
nella misura in cui lo imita; e, nello stesso modo, anche la filosofia
non altro che una specie di Sprachgesang cosmico (ivi, p. 31). In
altri termini il senso pu essere ci che soltanto relazionandosi
intrinsecamente al non-senso, ed essendo esso stesso insensato, a
nuova conferma del nostro grafo: S=S/~S; S0~S. Il ritornello medesimo costituisce gi una forma di controllo o chiusura allinterno o
nella nicchia insulare che separa il senso dal non-senso: la musica in se
stessa come flusso in-sensato del reale o come limite (7&$,!-) minimale che contempera il senso e il non-senso nella loro lotta, rappresenta
gi nei confronti della ripetizione della canzonetta una zona di debordamento e di slittamento. Il ritornello insomma si articola in un
Fuori musicale che gi in parte addomesticato, ma che ancora insensato e allotrio; di contro, esso pure nella sua essenza musicale,
ossia un pezzo del reale, una paradossale extimit.
Ma ci che Deleuze-Guattari introducono quasi surrettiziamente a
questo punto, un inatteso plesso spazio-temporale: il ritornello
nella sua essenza territorializzante nei confronti della Musica deterritorializzante. Non diciamo affatto che il ritornello lorigine della
musica o che la musica nasce con esso. Non si sa bene quando nasce la
musica. Il ritornello sarebbe piuttosto un mezzo di impedire, di scongiurare la musica o di farne a meno. Ma la musica esiste perch anche
il ritornello esiste, perch la musica si impadronisce del ritornello ().
La musica loperazione attiva, creatrice, che consiste nel deterritorializzare il ritornello. Mentre il ritornello essenzialmente territoriale,
territorializzante o riterritorializzante () (ivi, pp. 415-416). Parlare
di territorio significa introdurre nellargomentazione unistanza eticoantropologica o, in modo pi complesso, unistanza etico-etologica.
Luomo un animale territoriale e la sua esistenza volta alla continua tracciatura di confini e allinesausto lavoro di marcatura. I segni
che lanimale-uomo rilascia ovunque sono innanzitutto costruzioni,
le opere di chiusura che lo difendono dal Fuori; lOrt heideggeriano
112
che istituisce uno spazio sgomberando comprensibile proprio in questottica territorializzante in cui il soggetto sottrae dei luoghi alla Terra,
per ivi dimorarvi nella rassicurazione di unesistenza di serra. Il simbolico in se stesso non sarebbe che un enorme meccanismo territorializzante, in grado di ampliare a dismisura le nostre abitazioni, facendo
del globo terrestre e dello spazio cosmico qualcosa di nominabile e pertanto qualcosa di marcato.
Ci tuttavia che Heidegger e, dopo di lui e con diverso linguaggio,
Deleuze-Guattari hanno cercato di articolare linstabilit necessaria di
questa territorializzazione: la motilit heideggeriana, il nomadismo
deleuze-guattariano ci indicano come ogni tracciatura del territorio sia
costitutivamente aperta al Fuori e istituisca essa stessa lorizzonte della
deterritorializzazione, lesser-rapito-verso delle estasi temporali. Per
tali ragioni lanimale territoriale uomo spinto verso sempre pi
ampie territorializzazioni (Sloterdijk, 2001b), sia in senso puramente
topologico e geografico, sia nel senso isomorfo del simbolico. Il ritornello diviene dunque questo movimento originario, il continuo percorso circolare dellanimale che traccia simbolicamente il proprio spazioserra pur trovandosi in unaltra dimensione, come se fosse sopraelevato, talch, proprio in siffatto gesto finzionale, luomo si apre al rischio
del debordamento e del naufragio. Esso territorializza, cio ha a che fare
con la terra e con lo spazio (o con la musica), nella misura in cui spazio,
tempo e musica sono in se stesse gi delle forme di territorializzazione
o tracciatura (destinate anchesse, e pi originariamente, allo scivolamento nel non-senso) e nello stesso tempo aperture verso labisso.
Ora, definiamo il conatus primigenio delluomo verso la territorializzazione padronanza; allopposto, chiamiamo listanza deterritorializzante che le co-originaria non-padronanza. Come abbiamo gi sottolineato precedentemente, non si tratta di inoculare la dimensione etologico-antropologica allinterno di unargomentazione filosofica per trarne delle conclusioni necessariamente inficiate da tale presupposto. Si
tratta semmai di guadagnare un ambito pi orginario in cui lo specifico
ontologico delluomo divengono il senso e gli spazi annessi e sempre pi
ampi di non-senso. La padronanza non che un altro modo per definire il senso e il suo funzionamento: la storia dellontologia come privilegiamento dellessere in quanto signifiant-Matre, la metafisica della
semplice-presenza dellente manipolabile e controllabile, la religione, la
tecnica e le scienze sono spiegabili attraverso questo processo di allargamento della padronanza merc la territorializzazione del senso.
Tuttavia, man mano queste antropotecniche si estendono e allargano i
confini insulari dellambiente umano, esse vengono erose al proprio
113
LOGICA E TEMPO
interno, cos come allesterno: sia qui che l il soggetto ritrova

davanti al naso esattamente lopposto di ci che si aspettava e si rende
conto del carattere provvisorio e ambivalente della sua territorializzazione. Esprimendo tale situazione ricorrendo alla sua isomorfia con la
struttura del senso, possiamo cos schematizzarla logicamente:
P=P/~P
@(P/~P)
(P=~P)
@P=@P
P0~P
La padronanza si costituisce non senza un certo rapporto con la nonpadronanza: ci significa che per mantenere una certa famigliarit e
sicurezza nei confronti dun ambiente estraneo e allotrio, paradossalmente necessaria unimbricazione con lestraneit e con lAltro. Se
invece ci illudiamo di poter conseguire una padronanza assoluta, sicura di se stessa e infinitamente estendibile, ci troviamo innanzi al paradosso dellinversione dei termini: quantopi ci convinciamo dessere i
padroni assoluti e inconcussi, tantopi perderemo qualsiasi possibilit
di esercitare la nostra padronanza e anzi ci ritroveremo in completa
bala dellaltro (la dialettica servo-padrone di Hegel), donde il significato dellespressione ~(P/~P)
(P=~P), cio la padronanza, se resa
assoluta e irrelata, si involge sistematicamente nel proprio contrario.
In effetti ci avviene, sotto certi aspetti, perch la non-padronanza
fondativa (nel senso abgrndig di Heidegger, senso peraltro tutto da
pensare) rispetto alla padronanza. Il padrone non n padrone di se
stesso, n pu esserlo del servo che lavora in vece sua: ovunque insomma aleggia la non-padronanza o, se vogliamo, un tanto di reale intaccato dal simbolico.
2.1.6 La sferologia
Abbiamo gi sorvolato il pensiero del filosofo tedesco Sloterdijk, allievo di A. Gehlen e J. Habermas, soprattutto per quanto riguarda la sua
originale rilettura della filosofia di Heidegger (lettura che sembra procedere sulla via dellurbanizzazione della provincia heideggeriana,
peraltro gi perseguita a detta dello stesso Habermas da H.G.
Gadamer). Tralasciando limpianto generale della sua filosofia che a
nostro avviso lo abbiamo sopra evidenziato manifesta una debolezza strutturale non indifferente, ci preme ci nondimento sottolineare una certa consentaneit con le posizioni espresse da DeleuzeGuattari. C un lieve spostamento terminologico, ma lidea di fondo
quella antropologica di un uomo territoriale che si difende dal Fuori
114
con strategie evolutivamente sempre pi complesse e sviluppate. Le

varie definizioni via via storicamente conferite alluomo sembrano in
effetti disporsi lungo questa precisa linea evolutiva: lhomo faber, lhomo technologicus, lhomo ludens, lhomo sapiens, lhomo sapiens
sapiens, ovvero luomo che fa, luomo che prende le distanze dalla
realt, luomo che gioca, luomo che pensa, luomo che organizza
il proprio pensiero. Gli uomini sono degli esseri-viventi che non vengono al mondo, bens alla serra, certo una serra che per loro significa
il mondo. In ogni caso si pu sempre leggere ci che il tardo Heidegger
ha detto sulla contrada e sullabitare, come la riscoperta di questo originario insieme delle abitazioni (Sloterdijk, 2001a, p. 150). Sloterdijk
sviluppa cos una teoria in parte tratta dalla paleontologia, in parte
desunta dalletologia, graduando i passaggi evolutivi che hanno definito luomo cos come lo conosciamo: in primo luogo emerge il cosiddetto meccanismo di insulazione (ivi, p. 139) che consiste, allinterno di
una comunit di animali, nel costruire dei confini viventi come quello
tra la madre con i suoi piccoli e il branco. Questa prima forma di serra
intraspecifica, nel caso delluomo viene radicalizzata in tal modo da
estenuare il principio dellinfanzia estendendolo a dismisura. Il secondo principio antropologico di Sloterdijk infatti la neotenia, cio la
progressiva infantilizzazione delle forme corporee (ibidem) che deriva da un maternage sempre pi prolungato e da un ambiente che
ripropone delle forme intrauterine, come se luomo vivesse per tutta la
sua esistenza allinterno del ventre materno.
Il terzo principio legato sia allhomo faber che allhomo technologicus: di contro allinfantilizzazione progressiva, luomo costretto a
instaurare ulteriori barriere difensive nei confronti della realt. Se
infatti la neotenia gli garantisce una maggiore plasticit adattiva (ivi,
p. 140), essa tuttavia espone luomo a grandi rischi e lo spinge a prendere le distanze dai contatti esterni. Ma mentre la fuga levitamento
negativo nei confronti dei contatti corporei indesiderati, la tecnica
della pietra produce un evitamento positivo, che si trasforma in un
potere (ivi, p. 143). La tecnica primitiva diviene uno strumento che
Heidegger definirebbe dis-allontanante: essa emancipa luomo dalla
rischiosa materialit del contatto con il mondo esterno, ma gli conferisce un nuovo potere, cio il controllo mediato dellintero mondo.
Attraverso il quarto principio della trasposizione arriviamo cos alluso del linguaggio, che costituisce una sorta di climatizzazione ambientale: linsieme delle abitazioni unincubatrice aperta, che pu venire
costruita e mantenuta solo attraverso lintroduzione di rozzi mezzi tecnici per la presa di distanza dallambiente. Ma solo dei mezzi tecnici
115
LOGICA E TEMPO
sofisticati, di tipo comunicativo e simbolico, i media in senso stretto,

sono capaci di ordinare e climatizzare lo spazio interno cos prodotto
(ivi, p. 155). attraverso questo processo di trasposizione e simbolizzazione che la territorializzazione deleuze-guattariana si compie definitavemente: ma che ne , per Sloterdijk, della deterritorializzazione?
E come spiegare la dimensione della temporalit, prescidendone in
modo radicale e restando legato ad una prospettiva sostanzialmente
topologica?
Non abbiamo introdotto la questione spazio-temporale a caso: essa
assilla Sloterdijk continuamente, poich la sua scelta topologica sembra arrecare alla propria teoria un vulnus abbastanza evidente e mai
del tutto richiuso. Luomo controlla lesterno e si difende da esso puramente in termini di spazio e di espansione territoriale: conquistabile
soltanto ci che riducibile a una dimensione (Sloterdijk, 2001b, p.
103). Labitare heideggeriano che, attraverso il Geviert ci conduce alla
dimensione temporale dellevento, diviene per Sloterdijk lessere specifico delluomo in quanto quellessente che espande in maniera incrementale labitabilit della terra: labitare originario ha degli effetti di
allevamento sugli abitanti mentre trascina i locali gene flows verso
forme possibili che riescono fisiologicamente bene nelle serre, e sono
possibili per solo allinterno di una serra locale (Sloterdijk, 2001a, p.
156). Lo specifico delluomo linsularit, per coniugata con lestaticit, cio lestensione attraverso livelli concentrici via via pi ampi
di incubazione e di serra dei propri confini territoriali. Luomo neotenico non pu difendersi se non ampliando la territorializzazione e ci
attraverso un ritmo di incubazione-apertura continua: le caratteristiche dellinsieme dei modi dellabitare umani che simulano la condizione intrauterina, si estendono agli adolescenti e agli adulti del gruppo e liberano anche in essi le tendenze a ritardare le forme mature
(ivi, p. 151). Il tempo si inserisce a questo livello dapprima come ritardo dello sviluppo, secondariamente come mantenimento infantile del
proprio esser-viziati. Ci che Heidegger chiama la cura lautoassicurazione di questa condizione viziata. Il feed-back diventa necessario poich limprobabilit della situazione lussureggiante d vita a un
senso di pericolo, e tale situazione diventa possibile solo perch allanimale viziato, luomo in fieri con il suo cervello ad alta prestazione,
con le sue innate qualit di lanciatore, e con la sua mano quasi universale, vengono dati i mezzi per la difesa della sua condizione viziata
(ivi, p. 152). Il tempo insorge laddove la serra protettiva, ci nonostante, si apre ad un accrescimento di realt (ivi, p. 162), ma la strategia
difensiva trasla necessariamente su di un piano spaziale, attraverso i
116
meccanismi dellabitudine e della trasposizione. Nellabitudine risuona

lhabitus e, dunque, lhabitare: attraverso il mito, il rituale e la religione assistiamo a una stabilizzazione dellapertura del mondo (ibidem), nella misura in cui lestraneo orripilante viene maneggiato e
addomesticato attraverso la ripetizione. Nella trasposizione invece,
tipica dei meccanismi simbolici, lestraneo viene ricondotto al passato,
diviene un gi-avvenuto che ha perso ogni carica negativa: con il linguaggio, gli uomini navigano negli spazi della similitudine poich
esso avvicina lestraneo e lo spaesante includendoli in una sfera abitabile, comprensibile, foderata di empatia (ivi, p. 165).
La verit allora essenzialmente ctonia, cio dis-velamento nella
misura in cui il Fuori estraneo temporale e la sfera conosciuta e addomesticata puramente spaziale (Sloterdijk, 2001b, p. 85). Ma il destino di questa sfera o insieme sferologico, di ampliarsi progressivamente, come dimostrarono le scoperte geografiche dei secoli scorsi e le
conseguenti colonizzazioni, e come ce lo evidenzia oggi icasticamente
lo sviluppo parossistico della tecnica o, come la definisce Sloterdijk,
lantropotecnica. La sfera una figura geometrica particolare che
ricorda soprattutto la forma uterina: luomo a cagione della sua immaturit costitutiva immerso in una serie di sfere placentari che fungono da mondo. Grazie ai meccanismi traspositivi del linguaggio e
allantropotecnica, ogni irruzione del Fuori viene compensata da unestensione sferica, cio essa viene elusa attraverso un accrescimento
topologico che non necessariamente un accrescimento metrico.
Lanimale-uomo in questo senso un animale estensivo-orizzontale: il
reale lacaniano viene tenuto a distanza, abitudinarizzato, trasposto
simbolicamente. come se Lacan ci dicesse che esso stato definitivamente controllato dalla maga onnicomprensiva del grande Altro e dellimmaginario, cosa peraltro tipica della psicosi nella quale i confini tra
i tre registri simbolico, immaginario e reale non sono affatto
distinti e distinguibili. Lo stesso utilizzo di Sloterdijk del termine heideggeriano di Lichtung marca soprattutto laspetto topologico-ctonio
della radura e non certo il gioco di luci ed ombre, delloffrirsi alla
comprensione attraverso il serbante celarsi dei misteri del bosco. Il
bosco pu essere infatti ci che preserva e protegge, ma anche il luogo
delle fiere, il pericolo tout court: per Sloterdijk, la Lichtung per,
come ora sappiamo, non pensabile senza la sua origine tecnogena.
Luomo non se ne sta a mani vuote nella Lichtung, non se ne sta l
come un custode vigile privo di mezzi, accanto al suo gregge, come suggeriscono le metafore pastorali di Heidegger. Dispone di pietre e di
derivati della pietra, di strumenti e di armi: ci che diviene condizio-
117
LOGICA E TEMPO
nato da ci che ha in mano. Lhumanitas dipende dallo stato della tecnica (Sloterdijk, 2001a, pp. 176-177). In altre parole, la padronanza
non risulta primaria ma in quanto plesso sapere-potere deriva dalla
necessit umana di proteggere la propria sfera uterina, estendendola
sempre pi in senso orizzontale: tale padronanza dunque compensata da una non-padronanza certamente infinita, ma collocabile sempre
come un l-fuori, cio secondo circostanze topologiche ben precise. Le
grandi scoperte scientifiche, cos come le espansioni coloniali o la
cosiddetta globalizzazione, sono tutte tecniche equiparabili al linguaggio, alla religione, a un pi generico abitare. Sloterdijk vuole arrivare
l donde Heidegger era partito, cio a una caratterizzazione genealogica e sferologica della Lichtung, ma in tale approccio opera a sua volta
una trasposizione di tipo metafisico: ovvero colloca la "#
$ %# come un
Gegenstand, come un og-getto non ancora conosciuto, ma addomesticabile con le tecniche simboliche e linguistiche. E questa mossa non
pu non avere altro contrappasso che lenfasi topologica e unevidente esclusione della questione della temporalit, secondo una lettura di
Heidegger che a nostro avviso sembra caratterizzarsi in modo molto
pi complesso.
Vediamo dunque nella nostra formalizzazione logica del senso cui
pi avanti ricondurremo il problema spazio-temporale fin dove
Sloterdijk si spinto e che cosa ha sacrificato:
S=S/~S
~(S/~S)
(S=~S)
~S=~S
S0~S
Potremmo considerare la S come una sfera: la concezione del senso
di Sloterdijk, infatti, appare sferologica, cio come un sistema di addomesticamento e difesa nei confronti di un Fuori o ~S insensato. Ora,
certo che si mantenga una certa ibridazione tra lo sferico e il Fuori:
questultimo preme continuamente e luomo da parte sua costretto a
preservarsi attraverso il progressivo incremento dei propri orizzonti
sferici. Lo sviluppo simbolico e antropotecnico stato reso possibile
soltanto grazie a questo processo espansivo di dis-allontanamento
(Entfernung) nel quale il lontano viene riconosciuto e mantenuto
nella sua coessenzialit. Ecco dunque che viene confermata anche la
seconda tesi: se luomo non avesse dovuto storicamente affrontare
livelli via via pi pericolosi di ~S, probabilmente non sarebbe stato
capace di erigere il suo sistema sferico e con una certa probabilit non
si sarebbe adattato alle condizioni ambientali continuamente cangianti. La terza proposizione pi problematica poich, al di l di una sem-
118
plice tautologia, vorrebbe mettere in luce il paradosso del Selbe heideggeriano, cio di una stessit nonostante la differenza: per
Sloterdijk, invece, questa rimane una semplice espressione del principio di identit, cio ogni simbolo uguale a se stesso. La fuori-sfera, il
non-sferico temporale rimane identico e rimane comunque sempre un
fuori senza possibilit di intimit o extimit.
Questa deficienza emerge ancora pi chiaramente nella quarta proposizione che, assieme alla prima, fondamentale per il medesimo
pensiero heideggeriano cui Sloterdijk spesso si richiama: S0~S, la
sfera inclusa nella non-sfera, cio essa di fatto non pi o meno
propriamente una sfera. Il mondo prende forma come un insieme
di evidenza e mascheramento. Esso non la semplice somma di tutti i
corpi o contenuti (tutto quello che si d), bens lorizzonte degli orizzonti, nel quale ci che ora presente si separa da ci che ora nascosto (ivi, p. 161). Lorizzonte sferico e il non-senso o reale si d come
non-ancora-conosciuto, cio secondo unaccezione metafisica del concetto di verit. Sostenere invece la possibile non-sfericit della sfera
significherebbe da un lato evidenziarne il carattere finzionale, e dallaltro sottolineare il carattere di extimit del Fuori, cio il suo paradossale essere-dentro. Questo dimensionamento abissale, che emerge
soprattutto in un contesto psicanalitico, viene glissato da Sloterdijk a
favore di una sorta di messa in piano topologica della questione, ma
con ci stesso evitando abbastanza sintomaticamente la questione
della temporalit ridotta a fattore esistenziale.
2)2 2ogi&a $'+ t'mpo ' t'mpo $'++a +ogi&a

2.2.1 Lesclusione logica della temporalit
Abbiamo fatto un breve cenno alla teoria echologica del senso, introducendo una formalizzazione logica che utilizzeremo spesso anche in
seguito. Le analisi del ritornello deleuze-guattariano e i rapidi cenni
alla sferologia di Sloterdijk hanno rivestito una sorta di funzioneponte, cio hanno riportato il nostro focus sulla questione spazio-temporale. In entrambi i casi, infatti, il senso stato associato a una
dimensione originaria della padronanza e della non-padronanza: il
senso pu cos esser inteso come un meccanismo di territorializzazione dellanimale-uomo teso a mantenere delle condizioni abitative confortevoli e a scongiurare i rischi provenienti dal Fuori.
119
LOGICA E TEMPO
In tale prospettiva dovremmo parlare propriamente di un homo topologicus, prima ancora che dun homo faber, homo sapiens, etc., ma lo
spazio, soprattutto nel ritornello di Deleuze-Guattari, pare necessariamente infistolato da una dimensione temporale che ripresenta inequivocabilmente i caratteri del reale lacaniano: limpossibilit (non-padronanza) e la ripetizione infinita. In altri termini, lo spazio e il tempo costituiscono una sorta di banda di oscillazione tra territorializzazione e deterritorializzazione, cio lo spazio non cessa di temporalizzarsi nella misura
in cui ogni sfera necessariamente si apre allevento del Fuori, e il tempo
non cessa di spazializzarsi nella misura in cui labitudine rende indifferente lora e ripetibile levento stesso. Questo plesso o, meglio, questo
chiasmo emerso nellapprofondimento della riflessione heideggeriana,
viene invece sfumato in Sloterdijk in una semplice contrapposizione,
come se il tempo fosse il Fuori continuamente respinto dallespansione
spaziale delluomo. Nella sfera lEsserci controlla il proprio Ci, lo rende
domestico e famigliare: per Heidegger al contrario il Ci diviene preponderante e assorbe nel vero senso della parola il soggetto. Dire che
lEsserci ha-da-essere la propria apertura, significa dire che luomo
paradossalmente una parte di se stesso, ove questa parte diviene infinita
e abissalmente estranea: a differenza di Sloterdijk, che la respinge,
Heidegger assume quale volano della sua filosofia proprio lespressione
logica S0~S: il senso incluso nel non-senso, cio ogni senso per certi
aspetti parte del non-senso, insensato.
La nostra tesi dunque che la logica costituisce una sorta di territorializzazione difensiva, e che tale statuto a sua volta necessariamente
imbricato alla temporalit. In altre parole, attraverso il "($)(- che lo
spazio-tempo affiora dal suo limbo di implicitezza, presentandosi nella
sua valenza di indice di esternit e di precariet. Ma che correlazione
possiamo trovare tra logica e tempo, se la logica da sempre apparsa
come qualcosa di assolutamente intemporale, al di l delle cosiddette
logiche modali? Le leggi sintattico-formali della logica non sono forse
immutabili e imprescindibili, quell!&(* che deve soggiacere quale
implicito presupposto di ogni nostra argomentazione?
Se partiamo dal noto principio di contraddizione cos come emerge
dalla logica aristotelica notiamo tuttavia come la parola tempo faccia
la propria comparsa essenziale e imprescindibile:
1) impossibile che la stessa cosa, ad un tempo, appartenga e non
appartenga ad una medesima cosa, secondo lo stesso rispetto (Met., A
3, 1005 b 19-20);
2) impossibile essere e non essere ad un tempo (Met., B 2, 996 b
30);
120
3) non dunque possibile che sia vero, ad un tempo, il dire della

stessa cosa che un uomo e che non un uomo (oppure un essere animato, bipede) (Met., A4, 1006 b 28-34).
Ma ancora pi significativamente: noi abbiamo appena stabilito che
impossibile che una cosa ci sia e non ci sia allo stesso tempo, e in base
a tale impossibilit abbiamo dimostrato che questo il pi saldo di
tutti i principi. Volete le prove? Non ce ne sono! infatti un segno dignoranza il non sapere distinguere tra cosa esige una dimostrazione e
cosa non lo esige. Infatti, impossibile che si dia dimostrazione di tutte
quante le cose, altrimenti si andrebbe allinfinito e cos non si produrrebbe alcuna dimostrazione. Tuttavia se ci tenete tanto alle prove, allora s che ne abbiamo, ma non sono le solite, bens sono le prove elenctiche. Provi qualcuno a dire una sola parola! Se per non dicesse nulla,
allora sarebbe ridicolo discutere con lui: sarebbe come parlare a un
albero (Met., A 4, 1006 a 3-15).
In questultime righe della Metafisica Aristotele dimostra tutto il suo
imbarazzo: da un lato introduce lorizzonte temporale quale sfondo del
principio fondamentale di tutta la sua logica e che riguarda dappresso
proprio lo stesso processo di simbolizzazione; dallaltro palesa un
certo fastidio, come se alla fine tale principio non abbisognasse dessere dimostrato poich cos evidente ed essenziale da dover essere accettato apriori.
Lelemento tuttavia che ci pare determinante proprio linserzione
del tempo nellambito del processo primario della costituzione della
logica simbolica e la sua successiva sparizione: quando assegnamo dei
simboli a degli oggetti o quando poniamo questi simboli tout court
astraendo da qualsiasi circostanza empirica, dobbiamo nostro malgrado riferirci a una precisa determinazione temporale. Un simbolo non
pu essere se stesso e un altro nel medesimo tempo: Aristotele non
esclude la dimensione empirica del divenire, ma fissa la riflessione
logica congelandola a un ora eternizzato. Quando argomentiamo sul
metodo del ragionamento corretto, dunque, dobbiamo innanzitutto
collocarci in un mondo platonico, dove il tempo, comunque articolato
in un prima-poi, viene per cos dire sospeso. In altre parole, se per lo
Stagirita il tempo era legato al movimento e, quindi, al divenire eracliteo, quando egli parla di logica deve necessariamente cedere a
Parmenide e, parzialmente, sconfessare un po tutta la sua metafisica
centrata sul sinolo. O meglio, riguardando tale cicostanza con occhi
heideggeriani, emerge in maniera evidente come gi nel pensiero aristotelico lessere si offra come semplice-presenza, ovvero come l(64'!
121
LOGICA E TEMPO
utilizzabile e zuhanden. Ci significa che Aristotele costretto ad

escludere lessere potenziale e a riferirsi esclusivamente a unimprobabile attualit assoluta: il principio di contraddizione riguarda solo
degli enti attuali, cio concerne quegli enti che non posseggono quellalone di indeterminatezza che connota lessere in potenza (Met., A 4,
1007 b 28-29). Lesclusione del tempo tradisce in questo senso la struttura originaria del "()(s greco, inteso come il lasciar stare dinanzi
raccolto (Heidegger, 1954, p. 155): eternizzando latto istitutivo della
simbolizzazione, luomo compie la prima grande approssimazione nei
confronti del reale e inizia cos a tracciare intorno a s quella sfera tecnico-culturale o antropotecnica che lo isoler sempre di pi dal
mondo esterno. Gli oggetti della percezione in quanto enti potenziali potrebbero possedere nello stesso tempo caratteri contrari e quindi
anche contraddittori. () Ora, facile capire perch Aristotele, nelle
sue prove, sposti il punto di vista iniziale, sforzandosi di dimostrare la
tesi che accanto alle cose contraddittorie deve tuttavia esistere una
verit assoluta e non contraddittoria Lukasiewicz, 1910, p. 85). In
altre parole, egli oscilla continuamente da un piano logico-ontologico
a un piano psicologico, per affermare alla fine un significato puramente metafisico (ivi, p. 87).
Ma possibile ci chiediamo allora un processo di istituzione
della simbolizzazione logica senza prescindere dalla fissazione del
divenire temporale? Esiste una logica pura nella quale il divenire assuma un ruolo determinante e dove il principio di contraddizione perda
il suo ruolo fondante e originario?
Sono interrogazioni che convocano un approccio perlopi fenomenologico, che imporrebbe unindagine simile a quella husserliana delle
Ricerche logiche, con il rischio implicito di scadere nello psicologismo.:
la Struttura pu funzionare solo attraverso loccultamento della violenza del suo Evento fondante, per la narrazione stessa di questo
Evento, in definitiva, non niente altro che una fantasia destinata a
risolvere lantagonismo/incongruenza che debilita lOrdine sincronico/strutturante (Zizek, 2000, p. 97). Levento contraddittorio della
posizione del simbolo logico, la sua esistentificazione per dirla con
Leibniz, implica da un lato limpossibilit di nominare levento stesso,
dallaltra la caratterizzazione della medesima logica quale tentativo
incessante e deficitario di descrivere e narrare questa medesima impossibilit (Badiou, 1988, p. 186). Questo doppio movimento (esclusione
dellevento e narrazione compensatoria e fantasmatica) al di l di
ogni istanza psicologistico-fenomenologica traspare in taluni decorsi
della stessa evoluzione contemporanea della logica e, pi precisamente,
122
nellemersione perentoria di sempre ulteriori istanze contestuali che

sembrano reimportare, in una specie di rebound inatteso, ci che era
stato perliminarmente escluso. Bisogna in tal senso ricorrere a un altro
livello logico che pertiene propriamente alla semantica, cio al riempimento di senso degli enunciati logici: tale passaggio implica uno spostamento dal livello puramente sintattico-formale a una logica delle
condizioni di verit di tipo wittgensteiniano: comprendere una proposizione vuol dire sapere che accade se essa vera (Wittgenstein,
Tractatus, 4.024), cio significa rimandare al suo significato.
Questa tesi non neutralizza daltronde del tutto la questione dellistituzione simbolica; anzi, la logica di Tarski riesce a collegare questo
momento proprio alle condizioni di verit, introducendo il concetto di
metalinguaggio. Una proposizione non mai vera in assoluto, ma
deve rimandare a uno o pi metalinguaggi che danno senso ai propri
simboli: per stabilire la verit di un enunciato si deve quindi ricorrere
a una serie di funzioni interpretative o assegnazioni e domini di applicazione. Si tratta di far s che il nostro linguaggio formale L parli di un
certo mondo o universo strutturato di enti; e poi di stabilire sotto quali
condizioni una certa formula di L vera in quelluniverso di discorso.
chiaro infatti che, in questa prospettiva, parleremo di verit o falsit
in relazione a un certo universo del discorso, in cui il linguaggio L
viene interpretato (Berto, 2007, p. 161). Formalizzando questa struttura logica, Tarski individua una serie di simboli, di costanti e di variabili logiche; successivamente definisce un modello, che sostanzialmente composto da un dominio e da una funzione di interpretazione
che assegna a ogni costante non logica una denotazione. Per quanto
riguarda le variabili, esse vengono associate al dominio da unulteriore
funzione di assegnazione. Se M il modello con il dominio D e le funzioni di assegnazione per le costanti F e per le variabili g(z) allora la
formula tarskiana diviene:
[z]M,g = g(z) per ogni variabile individuale z;
[a]M,g = F(a) per ogni costante individuale a;
[Pn]M,g = F(Pn) per ogni costante predicativa Pn.
Ci che importa a Tarski proprio levento della simbolizzazione,
ovvero dellassegnazione denotativa, cosicch una formula vera in
un modello M se vera rispetto a tutte le assegnazioni di quel modello (Bonomi-Zucchi, 2001, p. 25). La verit non deriva da condizioni
intrinseche, ma dalle condizioni di attribuzione delle costanti e variabili logiche, dal dominio e dalle funzioni che legano tra di loro costanti e variabili a questo stesso dominio. Il che significa come dimostra
123
LOGICA E TEMPO
Gdel proprio partendo da un modello logico similare a quello tarskiano che non possibile un linguaggio completamente autonomo (cio
in grado di dimostrare la propria completezza), ma necessario sempre un metalinguaggio: la conclusione tarskiana che il predicato di
verit per un linguaggio L non deve essere esprimibile entro lo stesso
linguaggio L (...). Per questo occorrer un metalinguaggio L2 nel quale
possiamo parlare dei concetti semantici riguardanti L1, e definire la
verit in L1. A loro volta i concetti semantici per L2 saranno inesprimibili in L2, e occorrer un metametalinguaggio L3, ..., etc.. Una conseguenza di questa situazione e di questa gerarchia di metalinguaggi
che una caratterizzazione universale della verit impossibile (Berto,
2007, p. 172).
Il metalinguaggio, daltronde, serve a collegare una serie di simboli
logici a un generico fuori o, pi tecnicamente, a un contesto. Le funzioni di assegnazione di Tarski, in effetti, ci dicono che sussistono delle
circostanze di interpretazione che sono necessarie per qualsiasi valutazione di una proposizione: certe caratteristiche o situazioni del
mondo (come per esempio chi il parlante, qual il luogo o il tempo
in cui si parla, etc.) rappresentano il contesto demissione di un enunciato, che serve a fissare il contenuto espresso, certe altre caratteristiche o situazioni (...), rappresentano circostanze di valutazione, che
permettono di attribuire un valore di verit a quel contenuto
(Bonomi-Zucchi, 2001, p. 29). Con-testo significa che qualcosa si congiunge al testo, che c un altro testo; circum-stanza, significa che c
topologicamente un intorno proposizionale che rende vera o decidibile la proposizione stessa. Orbene, questo intorno individua dei
mondi possibili, cio una serie di possibilit delle quali soltanto una
pu essere vera in determinate circostanze.
Una logica della temporalit si inserisce a questo livello, cio pertiene necessariamente al livello contestuale e circostanziale della logica
semantica, e si connette a una logica modale: quando valutiamo una
formula la valutiamo innanzitutto in base alla sua denotazione (e quindi allapplicazione dei significati a un determinato dominio di oggetti)
e, secondariamente, al suo contenuto di verit (le relazioni, espresse da
una formula Pn in un linguaggio L, tra gli oggetti di un determinato
dominio D, a loro volta denotati secondo le funzioni di interpretazione
F, sono vere in L e in D?). Ma nellambito di queste valutazioni semantiche che si rifanno a contesti, universi di discorso e circostanze non
pu essere eluso il tempo t, n tantomeno il decorso possibile di even-
124
ti che ne consegue. Riprendendo la formalizzazione tarskiana, dunque,

un enunciato si compone anche di un insieme W dei tempi (istanti e
intervalli) con un operatore < (prima, dopo) e da un insieme P delle
possibilit correlate. In questottica, il tempo assume un ruolo quasi
trascendentale, poich si d per scontato che esso si articoli necessariamente come un vettore che si sposta dal passato al futuro: ci implica paradossalmente lingredienza surrettizia di un fattore psicologistico sotto le vesti apparenti della logica formale, con tutti i rischi che una
nuova Weltanschauung (come quella della relativit generale di
Einstein, ad esempio, o quella degli universi rotanti o detti universi
di Gdel) possa allimprovviso incrinare tutto il sistema.
Tralasciando tuttavia questobiezione, che si potrebbe rivolgere coeteris paribus al criticismo kantiano e che peraltro si potrebbe generalizzare nella gdeliana dipendenza di ogni linguaggio logico dalle circostanze metalinguistiche, il pi importante tentativo di formalizzare logicamente il contesto temporale di valutazione stato compiuto da
Arthur N. Prior, estendendo proprio limpostazione tarskiana. Si tratta
di fatto di un ampliamento delle circostanze di dipendenza di qualsiasi
enunciato formale, ossia di una pi complessa valutazione delle funzioni di assegnazione. La novit di Prior consiste per nel connettere tra di
loro una logica temporale a una logica dei mondi possibili: ogni istante o intervallo t pu essere associato a una pluralit di mondi possibili
(...) e, conversamente, ogni mondo possibile w pu essere associato a
una pluralit di tempi (presente, passato, futuro) (ivi, p. 40). In questo
modo, un mondo possibile viene ricondotto a una storia: il modello
prioriano M, oltre al dominio D, implica una funzione F che una funzione di assegnazione in base al tempo-dominio T che linsieme degli
istanti e degli intervalli, e un vettore di direzione temporale < che allude dunque a un decorso. In altre parole, il valore di verit di un enunciato non dipende soltanto dalla coerenza sintattica della formula, dal
dominio e dalle funzioni di assegnazione, ma anche da una determinazione temporale che implica vari decorsi possibili.
Proviamo allora a riprendere il principio di contraddizione di
Aristotele, che costituisce notoriamente unespressione logica di tipo
sintattico-formale. Essa, tuttavia, ci dice ancora poco nella sua forma
nuda, poich onde essere valutata, devessere sempre inserita in un
certo linguaggio L. Ora, la sua caratteristica di essere vera a prescindere di qualsiasi assegnazione delle variabili enunciative e viene pertanto definita tautologia. Le tautologie vengono anche chiamate leggi
logico-enunciative (Berto, 2007, p. 58), poich esprimono il modo
corretto o, meglio, la conditio sine qua non per lenunciazione di una
125
LOGICA E TEMPO
formula in un determinato linguaggio. Ci significa daltra parte che

esse non dicono nulla intorno a un determinato dominio delluniverso,
ma esprimono una pura forma astratta senza contenuto che vale in
tutti i mondi possibili.
Come abbiamo visto, per, nella formulazione originaria di Aristotele
assistiamo alla sorprendente ingredienza del fattore temporale: se
vero che il principio di contraddizione, essendo una tautologia, prescinde dalluniverso di discorso in cui si esprime ed vero in tutti i mondi
possibili, anche vero che ci possibile soltanto in un determinato
contesto temporale e indicale. La formulazione logica classica del principio la seguente: F=~(A =~A): essa vera se soddisfatta da qualsiasi elemento sostituiamo alla variabile enunciativa A e per qualsiasi
dominio doggetti donde traiamo lelemento A.
Ogni forma argomentativa deve alla fine condurre a una legge tautologica siffatta, cio ai principi che regolano l'istituzione simbolica in se
stessa, ma se la fase di istituzione simbolica vera solo e soltanto in
base a un dominio temporale limitato all'istante t eternizzato, ci significa che il principio di contraddizione da un lato astrae da ogni dominio
ontologico possibile, ma dall'altro esso stesso deriva da precise circostanze temporali e, quindi, da una logica semantica. Proviamo infatti a
concepire A come quell'elemento tale che A=~A in un determinato
intervallo t2-t1!0 e tale che t2>t1. Risulta evidente che in una siffatta
situazione il principio di contraddizione non pu essere valido, nella
misura in cui dipende direttamente dalla condizione temporale t2-t1!0,
la quale, a nostro avviso, non inerisce soltanto ed esclusivamente al
campo semantico, ma ha a che fare direttamente con le circostanze sintattico-formali dell'istituzione simbolica stessa. In altre parole, la struttura sintattico-formale della logica proposizionale, dipende paradossalmente da quelle circostanze contestuali dell'istituzione simbolica che
hanno necessariamente a che fare con una logica di tipo prioriano, sebbene ci non implichi una subordinazione della logica sintattica a quella semantica. Estremizzando il principio di contraddizione indecidibile, in quanto mancante degli elementi indispensabili per deciderne la
falsit o la verit, e in quanto indefinito per quanto riguarda la sua
medesima espressione "tipografica". Il tempo sembra cos rimanere un
fattore latente in logica, non facilmente determinabile ed articolabile:
l'impossibilit della nozione semantica di verit di Tarski, cos come il
teorema di incompletezza di Gdel sembrano rappresentare i due versanti della stessa esclusione della condizione temporale t2-t1!0.
Probabilmente per tali ragioni, Aristotele si trova in grande difficolt nel dimostrare il principio di contraddizione: egli ricorre dapprima
126
allimpossibilit del regressus ad infinitum e cio allidea di una

costruzione assiomatica della logica (L ukasiewicz, 1910, pp. 42-43).
Alla fine noi dobbiamo tener ferme una o pi proposizioni fondamentali e questo anche a scapito di unapprossimazione originaria: la logica aristotelica diviene una logica senza-tempo o una logica impossibile delladesso, mentre di fatto il tempo in se stesso diviene di esclusiva pertinenza della fisica. In altri passi, Aristotele ricorre allora a quelle dimostrazioni elenctiche (modus ponens) che altrove aveva invece
sconfessato in quanto non sufficientemente e rigorosamente dimostrative; oppure alle cosiddette dimostrazioni apagogiche (modus tollens). L&$"&)2(s un sillogismo con conclusione contraddittoria rispetto alla tesi posta. Un simile sillogismo si forma quando lavversario
viene indotto a riconoscere dei giudizi da cui deriva una conseguenza
contraddittoria rispetto alla tesi da lui difesa (ivi, p. 56). Si tratta
infatti di dimostrazioni per assurdo e di tipo dialogico, in cui si
finge di assumere la tesi dellavversario per dimostrarne lassurdit o
si dimostra che le obiezioni dellavversario non possono prescindere
dalle stesse tesi che si vogliono confutare.
2.2.2 Logica, etica e reale

Se dovessimo confrontare limpasse costitutiva del principio di contraddizione con il concetto di sfera di Sloterdijk, probabilmente ci
ritroveremmo a ripetere le medesime obiezioni. Per certi aspetti, infatti, il principio logico come un momento istitutivo di una simbolica
assume indubbiamente un rilievo sferologico: quando listituzione
simbolica prescinde dallorizzonte temporale, congelando per cos dire
unora indifferente ed irrelata, ci che emerge il tentativo di creare
una distanza nei confronti del Fuori. Tutto passa e diviene, tantoch
non ne potremmo fare nessuna logica n tantomeno una scienza, ma
sclerotizzando il divenire, incorniciando per dirla la Bateson
la realt in un riquadro intemporale, ecco che il nostro rapporto con
essa diviene positivo. Iniziamo cos a creare delle sfere via via pi
ampie che ci proteggono dal pericolo di un mondo esterno ostile ed
aggressivo. Orbene, la perdita sia nel caso della logica del principio di
contraddizione che nellistituzione sferologica ci che abbiamo
espresso nella nostra formalizzazione desunta da Heidegger: S0 ~S.
Sia la logica classica, sia la sferologia di Sloterdijk sospingono il Fuori
sempre pi allesterno e non ammettono desserne pericolosamente
intimi, ovvero non riescono a sopportare il suo carattere paradossalmente chiasmatico e extimo: il tempo viene sospinto cos nelle circo-
127
LOGICA E TEMPO
stanze contestuali della logica semantica, per occultare il fatto inequivocabile che esso essenzialmente compresente gi nella stessa istituzione simbolica che sostiene lintero apparato logico.
Per dirla in termini echologici, allora, il tempo segna la zona di nonpadronanza cui la logica stessa, nonostante la sua apparente intemporalit, deve suo malgrado cedere spazio. E ci cui cede spazio non
altro che il non-senso o, meglio, il reale lacaniano: il senso logico non
pu non cedere nei confronti del non-senso e la sua sensatezza deriva
paradossalmente dal mantenere questo cedimento.
Le logiche di Gdel e Tarski e le logiche paraconsistenti sembrano
dimostrare proprio questo, e cio che la "performativit" della logica
stessa basata paradossalmente sull'incompletezza costitutiva dei linguaggi formali e quindi sulla possibilit sempre incombente dell'autocontradditoriet e dell'incoerenza. Per lo stesso Wittgenstein, che
peraltro criticava l'impostazione gdeliana, la contraddizione non
assume quel ruolo di noli tangere da eludere con particolari "meccaniche" logiche, bens un'evidenza certamente non drammatica con la
quale dobbiamo comunque aver a che fare quando ci occupiamo di
sistemi formali: in gioco, semmai, l'idea di assicurazione, cio di una
sicurezza dell'uomo nei confronti del "reale" (di cui, in fondo, la contraddizione espressione) che fa della logica una sorta di struttura sloterdikijana (Wittgenstein, 1956, p. 140).
Nel Seminario XX Lacan ha dunque espresso enigmaticamente lo
strano rapporto che intercorre in questo senso tra il mathema e il
reale: "soltanto la matematizzazione raggiunge un reale e in questo
compatibile con il nostro discorso, il discorso analitico un reale che
non ha niente a che fare con ci cui la conoscenza tradizionale ha dato
supporto, e che non ci che essa crede, realt, bens fantasma. Il
reale, dir io, il mistero del corpo parlante, il mistero dell'inconscio"
(Lacan, XX, p. 131). Abbiamo gi individuato le caratteristiche temporali del reale: l'impossibilit in quanto fallimento del linguaggio (e la
sua non-padroneggiabilit) e il movimento del ritorno circolare. Il
reale non dunque semplicemente un Fuori minaccioso, ma il nostro
corpo o, pi esattamente, quello che di esso non formalizzabile rimanendo perci inconscio.
Il mathema in apparenza riesce a formalizzare l'intero universo, ma
paradossalmente ci che gli pi prossimo e intimo diviene informalizzabile: "tutto il tormento della nostra esperienza dipende dal fatto
che il rapporto con l'Altro, in cui si situa ogni possibilit di simbolizzazione e di luogo di discorso, raggiunge un vizio di struttura. (...) Questo
punto, da cui emerge che vi del significante, qualcosa che, in un
128
certo senso, non pu essere significato. quello che io chiamo il punto

mancanza-di-significante" (Lacan, X, 146). Nel meccanismo di istituzione simbolica, dunque, intrinseca una deficienza strutturale o,
meglio, un buco che Lacan attribuisce all'etica. Nell'introduzione nel
reale del significante, assistiamo a una serie di perdite e di erosioni che
connotano il nostro rapporto con esso: non si tratta soltanto di una
serra difensiva che in qualche modo tenta di isolare il soggetto "infantilizzato" dal Fuori, ma si tratta di scavare un buco al proprio interno,
di de-soggettivarsi o destabilizzarsi, aprendo un corridoio in cui il
"dentro" e il "fuori" entrano in contatto e si scambiano vicendevolmente le posizioni (Rovatti, 2007), p. 48). La procedura logica dell'autoriferimento, cio la circostanza fondante dell'autoreferenzialit dei
simboli logici (il loro significare o denotare se stessi, o, detto diversamente, il loro essere "autonimi", puri elementi "tipografici"), non supera i paradossi dell'indicalit (cio del rimandare comunque a circostanze "esterne" che esorbitano dall'autoriferimento stesso, come il
"nello stesso tempo" del principio di contraddizione di Aristotele) se
non a scapito di effetti di ritorno (e di non-senso) che, pur trasfigurati,
non cessano di rendere necessaria una continua evoluzione della logica stessa. Da un lato l'autoriferimento con il suo "effetto specchio"
implica una perdita di significativit, cio blocca quel processo di
"rimando" che sta alla base di ogni "semantica"; dall'altro, immette
nella logica una tensionalit tra un puro formalismo senza significato e una semantica che suo malgrado non pu far a meno dell'autoriferimento e che cos costretta a ricorrere all'infinit dei metalinguaggi e a una generica indecidibilit.
Nel Seminario VII Lacan riprende lanalisi heideggeriana della conferenza Das Ding; la riprende focalizzando immediatamente quello
che per lui rimane il nucleo del problema, ossia lassenza o il buco
allinterno della Cosa stessa. Il vasaio non modella soltanto quel contenitore che avrebbe raccolto insieme la terra, il cielo, i mortali e i divini, ma il suo operare soprattutto una strana e complessa confidenza
con il vuoto. Egli maneggia la materia con incredibile maestria, contornando e facendo il giro del buco, isolandolo ma nello stesso tempo
facendolo in qualche modo affiorare. Il buco che non altro che il
reale ci che rende possibile la Quadratura dei Quattro e, quindi,
labitare delluomo. Per Lacan il rapporto delluomo con la Cosa di
tipo etico, nella misura in cui il vasaio mette in gioco il Fuori, rendendolo immanente, attraverso un certo rapporto con il simbolico. In altre
parole il vasaio si rapporta alla Cosa in quanto la crea e, quindi, nella
misura in cui sublima una certa carica pulsionale. In essa il Trieb trova
129
LOGICA E TEMPO
una certa soddisfazione permutando la sua meta originaria e questa

meta, proprio nel cambiare doggetto, articola del reale. E la formula
pi generale che vi d della sublimazione questa essa eleva un
oggetto (...) alla dignit della Cosa (Lacan, VII, p. 141). Ma come si
articola questa soddisfazione? In che modo viene sublimata la pulsione attraverso das Ding?
Questo processo, in effetti, avviene secondo due livelli: il primo rappresenta per cos dire la sua struttura, ovvero descrive il modo in cui la
pulsione viene in contatto con la Cosa. Per la natura di questultima
non infatti ipotizzabile un contatto diretto e immediato: anche se si
tratta di una permutazione della meta pulsionale, impossibile che la
sublimazione raggiunga il nucleo della Cosa. Semmai si tratta di un
movimento rotatorio, una sorta di girotondo, tanto ripetitivo quanto
finzionale: la formula migliore ci sembra essere questa che la pulsione ne fa il giro. Troveremo di applicarla a proposito di altri oggetti.
Giro deve essere preso qui con lambiguit che gli d la lingua francese, al tempo stesso turn, limite attorno a cui si gira, e trick, un trucco
da gioco di prestigio (Lacan, XI, p. 164). La pulsione allora, come gi
osservava Freud, non pu affatto essere assimilata allistinto: essa
mette in gioco una dimensione finzionale che articola sia il momento
simbolico larticolazione del significante sia il reale, nella misura
in cui lo contorna marcandolo-mancandolo. Il bordo, il turn lamellare
(simile a quello degli orifizi e degli sfinteri), ci che occhiella un buco,
cio unesistenza liminale o semi-esistenza che, al pari dun trucco da
gioco di prestigio, occulta la lacuna che essa finge invece di riempirla e
colorarla incantatoriamente.
Ebbene e siamo al secondo livello della sublimazione uno dei
modi di questo giro quello della creazione, ambito questo nel quale
ritroviamo un nesso esplicativo con la dimensione etica. Per Lacan la
creazione costituisce un ambito problematico, se non lambito problematico tout court, poich si tratta di pensare direttamente e senza
mediazioni il rapporto tra il reale e il significante: esiste cio un ct
reale del significante, laltra faccia della medaglia oscura e insensata,
per quanto esistente e incombente? E il significante, da parte sua,
pu agire nel reale, pu essere introdotto nel reale? La produzione
un ambito originale, un ambito di creazione ex nihilo, in quanto introduce nel mondo naturale lorganizzazione del significante (Lacan,
XVII, p. 272). Lacan allude in effetti a un plasmare loperazione del
vasaio appunto ossia a una torsione della catena dei significanti, che
non significa affatto lintroduzione di nuovi significanti pieni, bens,
paradossalmente, la fessurazione dello stesso reale, la sua lacunariz-
130
zazione attraverso il medesimo significante. Infatti c identit tra il

modellamento del significante e lintroduzione nel reale di uno iato
(Lacan, XVII, p. 155) e si tratta pi di creare dei buchi e di infistolare il
senso con spazi di non-senso e viceversa, che di introdurre semplicemente un significante nel reale illudendosi che questultimo non ne
venga in alcun modo intaccato, come un flatus vocis la creazione non
linvenzione di un oggetto solido e controllabile, ma la strutturazione di una Cosa che articola simultaneamente i pieni e i vuoti o, meglio,
contorna e incornicia finzionalmente un buco con una cortina di significanti, come se fosse appunto un trick, un trucco. Il vuoto e il pieno
vengono introdotti dal vaso in un mondo che, di per s, non conosce
niente di simile. a partire da questo significante plasmato che il
vaso, che il vuoto e il pieno entrano come tali nel mondo, n pi n
meno, e con lo stesso senso (Lacan, XII, p. 154). Nella nostra formalizzazione dunque, la tesi lacaniana evidenzia lunione logica del senso
e del non-senso: S=S/~S.
Ci che tuttavia polarizza la nostra attenzione il plesso abbastanza
curioso tra logica, etica e reale: la matematizzazione logica possiede la
strana caratteristica di approssimare in maniera unica il reale, pur
attraverso una perdita necessaria. La stessa digitalizzazione del
mondo cui stiamo oggid assistendo pu essere riletta come una forma
di istituzione simbolica che, in qualche maniera, si inserisce nel reale.
La perdita in questo caso evidente: il mondo viene descritto e fatto
funzionare attraverso lalgebra booleana, ossia articolando semplicemente il vuoto e il pieno, 0 e 1. Ma lo zero non gi il non-senso in se
stesso, bens una sua formalizzazione, cosicch la lacuna o il buco di
cui parla Lacan ancora altrove, nellincapacit stessa (che poi diviene
un pregio) di aderire completamente alla realt, di non-essere un semplice trucco.
Ora, Lacan ci d unulteriore informazione a proposito: tutto questo
la stessa digitalizzazione del mondo, cos come la creazione del
vasaio ha a che fare con letica: la mia tesi che la legge morale, il
comandamento morale, la presenza dellistanza morale ci attraverso cui, nella nostra attivit in quanto strutturata dal simbolico, si presentifica il reale il reale come tale, il peso del reale (ivi, p. 24).
Riusciamo finalmente a cogliere il tragitto che ci fa compiere Lacan,
attraverso das Ding e i processi sublimatori della creazione: lethos
lungi dal costituirsi come un semplice sistema ideale di obbligazioni,
cos come dal confondersi con il campo irriflesso dellagire umano. Si
tratta invece dellinserzione del significante nel reale o, ancora meglio,
del baluginare improvviso e oscillante del lato reale del significante,
131
LOGICA E TEMPO
della sua efficacia e della sua performativit. Nella Cosa c un fattore di terribilit e angoscia che possiamo chiamare non-senso, ma che
pi precisamente si caratterizza come il reale primordiale, quello che
altrove Lacan definisce come impossibilit o fallimento del linguaggio.
Lespressione quel che del reale patisce del significante (ivi, p. 151)
riporta tutta lambiguit di questo meccanismo, a causa dello statuto
indefinito della preposizione composta (Lacan, Scritti, p. 817): chi
che patisce, ad esempio? il reale che viene intaccato dal significante,
o il significante che viene scavato e infiltrato dal reale? Oppure, pi
radicalmente ancora, siamo di fronte a un problematico chiasmo, cio
innanzi alle due facce della medesima medaglia, come se senso e nonsenso andassero sempre a braccetto e noi dormissimo nellillusione di
poterli discernere e discriminare, alla stregua di entit differenziate e
distinte? Siamo, in effetti, alla nostra quarta formula: S0~S, che, lacanianamente, potremmo descrivere come del significante incluso nel
reale.
2.2.3 L1"#$%&'!
Nellistituzione simbolica, dunque, che caratterizza la logica assistiamo
a una neutralizzazione delle circostanze temporali dellistituzione
stessa. In altre parole, la logica sorge grazie alla propria a-temporalit
originaria, ottenuta, per, grazie a una semplificazione e a una perdita
che non appartengono allordine logico. La differenziazione tra logiche
sintattico-formali, alla fine riconducibili ad una serie di tautologie e di
autoriferimenti, e logiche semantiche che valutano le proposizioni in
base allassegnazione di determinati valori a costanti e variabili enunciative, non sufficiente a nostro avviso per superare limpasse. Il
livello formale, in effetti, si esprime nella tautologia S=S, cio il senso
uguale a se stesso ed isolato dal non-senso. Questa circostanza,
come abbiamo visto altrove (Bazzanella, 2006; 2007), tipicamente
patologica, cio ci riporta paradossalmente alla seconda proposizione
del nostro grafo: ~(S=S/~S)
(S=~S). La logica semantica, invece,
ci riporta con Tarski e Gdel a unessenziale impasse intrinseca proprio in ogni linguaggio: ogni linguaggio ha bisogno di un ulteriore linguaggio definito metalinguaggio, cosicch non esiste una verit definita una volta per tutte, ma sempre una verit contestuale e circostanziale. Per definire infatti la verit di una proposizione nel linguaggio L,
devo definire preliminarmente il modello M (con il suo dominio e le
sue funzioni di assegnazione), il dominio temporale e la sua funzione
<, nonch delineare (attraverso la cosiddetta gdelizzazione) ogni
132
costante, variabile, quantificatore esistenziale, funzione, etc. nellambito di un metalinguaggio (che, nel caso di Gdel, laritmetica). Ci
che si evince che se voglio dimostrare la coerenza o non autocontraddittoriet di un sistema formale, devo per forza utilizzare strumenti deduttivi non disponibili allinterno dei formalismi stessi di cui
provano la coerenza: questa accertata solo dallesterno, con metodi
che non fanno parte del sistema (Berto, 2007, p. 184). Dal punto di
vista echologico, ci significa che paradossalmente abbiamo a che fare
con il non-senso: la catena dei metalinguaggi in effetti infinita e la
stessa istituzione simbolica necessariamente autocontraddittoria.
Ora, il ricorso al reale di Lacan, ci servito per dimostrare come la
logica non costituisca un sapere astratto e formalizzato avulso dalla
realt o, pi genericamente, dal Fuori, ma ne sia necessariamente
intrisa. Il suo sviluppo continuo, infatti, testimonia lesistenza di quella zona paradossalmente prossima ma oscura che alimenta sempre
nuove formalizzazioni: la logica S possibile soltanto se S0~S, cio se
essa si situa di un !
$ "()(* che a sua volta non formalizzabile. Se
ampliamo poi questa tesi, seguendo il nostro percorso teoretico, ci troviamo ad evidenziare come la temporalit costituisca la cifra di unimpasse, ovvero per dirla in modo heideggeriano - il segno di un oblio.
Ci che tuttavia viene obliato forse un approfondimento dellontologia di Heidegger, poich essa si struttura, in tutto il tragitto del suo
pensiero, sempre con la medesima formula S0~S: il senso incluso nel
non-senso; il formale dipende dallinformalizzabile che non smette di
tentare di formalizzare. Dimenticando questa circostanza, la logica si
presume intemporale, ma trova sempre nella medesima temporalit il
suo necessario sostegno. Il tempo, escluso nella tautologia del principio di contraddizione, ritorna dalla finestra, per cos dire, sotto le vesti
della catena infinita dei metalinguaggi che garantirebbero quel medesimo principio.
Ora, nella nostra analisi della conferenza Tempo e essere, abbiamo
volutamente lasciato in sospeso proprio lultimo passaggio teoretico:
Heidegger, infatti, concludeva la sua analisi sullo Zeit-Raum tratteggiando i caratteri dellEreignis. Levento indefinibile, cio non si pu
affermare predicativamente che levento questo o quello. Lunica
espressione adeguata ancora una tautologia: lEreignis ereignet, levento fa avvenire (Heidegger, 1969a, p. 30). Non ci troviamo per nella
medesima situazione dei principi logici nei quali abbiamo sopra evidenziato i processi di esclusione soggiacenti e linsufficienza dei processi di auto-riferimento: anzi, sostenuto dal bisogno di dover chiarire
la sua tesi enigmatica, Heidegger aggiunge immediatamente dopo che
133
LOGICA E TEMPO
alla base di tale espressione c quellantichissimo che si nasconde nel

nome di 1B"#$%&'! (ivi, p. 31). Secondo taluni interpreti (Sinn, 1967;
Beaufret, 1983), infatti, il luogo della Kehre sarebbe da situare nella
conferenza Dellessenza della verit del 1930, nella quale Heidegger
sembra enfatizzare alcuni aspetti rimasti in parte occultati in Essere e
tempo. Il fatto che ancora nel 1962 sia la verit a tenere assieme le
fila di un discorso heideggeriano che si nel tempo sviluppato verso
molteplici direzioni (la storia dellessere, la prossimit alla poesia, la
critica allet della tecnica, linteresse per la spazialit, etc.), a nostro
avviso sintomatico di un tropismo presente sin dal 1927 e che ritroviamo persino nei Beitrge (1936-38), quando Heidegger riprende di
sorvolo la questione spazio-temporale (Heidegger, 1989, pp. 370-371).
Tale tropismo, in sostanza, quello che viene riassunto dalle nostre
formule: S=S/~S; S0~S nella misura in cui caratterizza nella maniera
pi essenziale possibile la struttura ontologica del Dasein.
Ebbene, seguendo i fitti passaggi filosofici che Heidegger propone
nella conferenza del 1930, viene innanzitutto presa di mira la definizione aristotelica di verit, ovvero veritas est adaequatio rei et intellectus (Heidegger, 1987, p. 136). C un intelletto ordinatore che legifera e, attraverso le sue enunciazioni, organizza il mondo: la verit diviene in questo senso la concordanza del simbolico con il reale, come se le
due dimensioni fossero di fatto pacificamente relazionabili. Ma come
pu lasserzione, proprio conservando la sua essenza, adeguarsi ad
altro, alla cosa? (ivi, p. 139). Per Heidegger, ladeguazione non dipende dalla natura dellasserzione e dal suo intrinseco riferimento alla
cosa. A monte ci devessere un comportar-si, una disposizione del
soggetto che riprende per certi versi la struttura del Ci dellEsserci:
soltanto grazie allaprirsi e al mantenere aperto che la cosa e la proposizione possono concordare, cosicch bisognerebbe guadagnare uno
spazio pi originario per definire lessenza della verit. In Essere e
tempo lapertura si basava sullaver-da-essere del soggetto: questo
aver-da-essere caratterizzava la comprensione e il progetto, come
strutture estatiche e trascendenti della temporalit. In questa conferenza, invece, assistiamo a un cambio di tono: ad aprire e mantenere
aperto lorizzonte della relazione (Bezug) tra cosa e asserzione paradossalmente la libert: lessenza della verit, compresa come conformit dellasserzione, la libert (ivi, p. 142). Non si tratta ovviamente di una nozione che Heidegger desume dalle filosofie morali classiche. Lessenza della libert per lui qualcosa di rimasto incompreso,
poich essa si definisce come un paradossale lasciar-liberi: la libert
innanzitutto lasciare che laltro ne disponga, uno spiazzarsi origina-
134
rio che lascia spazio al manifestarsi dellente. Lasciar-essere nel

senso di lasciar-essere lente come quellente che significa lasciarsi coinvolgere da ci che aperto nella sua apertura, entro cui ogni ente
sta (ivi, p. 144). Assistiamo quindi a un relativo spostamento rispetto
ai corsi di Marburgo: la libert certamente es-ponente, e-sistente
(ibidem) riprendendo il carattere del rapimento della Temporalitt
originaria, ma nella sua natura un lasciar-essere, una sorta di cedimento. Ma verso cosa si cede? E che rapporto ha luomo con lAperto
che pure lascia-essere? Questo aperto stato concepito dal pensiero occidentale, al suo inizio, come .!$ !"#
$ %&!, lo svelato. Se traduciamo
!"#
$ %&'!, invece che con verit, con svelatezza, allora questa traduzione non solamente pi letterale, ma contiene anche lindicazione
che induce a pensare e a ripensare il concetto abituale di verit, come
conformit dellasserzione, in quellorizzonte non ancora capito della
svelatezza e dello svelamento dellente (ibidem).
Laperto lo s-velato, ci che viene con il nostro linguaggio dal
non-senso o, con unipotesi ermeneutica che non nostra, da una "#$%#
che il reale lacaniano (Richardson, 1993, p. 62). Ma luomo, in quanto essente conferitore di senso, si trova paradossalmente appropriato
al non-senso, ossia esso in-cluso sin dal principio nella "#%# reale:
infatti, la libert e-sistente non una propriet delluomo, ma luomo
e-siste, e diventa cos capace di storia, solo se posseduto da questa
libert, anche la non-essenza della verit non pu sorgere successivamente dalla semplice incapacit o dalla negligenza. La non-verit deve
piuttosto venire dallessenza della verit (ivi, pp. 146-147). La libert
il lasco che fa s che lente si s-veli dal nascondimento originario; essa
, con una terminologia di poco successiva, lo Zeit-Raum che, in quanto fondo abissale, il protoessenziale velamento diradante, la permanenza essenziale della verit (Heidegger, 1989, p. 371). Questo lasco,
tuttavia, se obliato o frainteso, ossia se non viene sostenuto paradossalmente nella sua abissalit, implica una ricaduta nel velamento,
cio una sorta di non-senso di secondo grado.
Heidegger probabilmente non accetterebbe questa dinamica: il nonsenso che permane e serbando svela raccogliendosi non lo stesso
non-senso della semplice-presenza, della fissazione dellente nel suo
ora intemporale che ha obliato il movimento traspropriante
dellEreignis. Detto brevemente, sono accettabili le formalizzazioni gi
emerse in Essere e tempo: S=S/~S; ~(S=S/~S)
(S=~S) e S0~S,
che, tradotte secondo la conferenza Dellessenza della verit, significano che la verit essenzialmente relazionata alla non-verit (nel senso
radicale che non c verit che non sia intrinsecamente non-vera), che
135
LOGICA E TEMPO
la verit in qualche maniera pro-viene o e-siste dalla non-verit (che

quindi la in-clude) e, infine, che la verit tradizionale, cio quella che
fissa lente nella sua svelatezza semplicemente-presente, ricade suo
malgrado nella non-verit. Orbene, ci che Heidegger sembra non
accettare la terza enunciazione echologica: ~S=~S, ossia che la nonverit della "#$%# la medesima non-verit delleccesso dello s-velamento, dellabbacinamento dovuto alla troppa luce. La cecit - continuiamo per metafore fotologiche, peraltro non ininfluenti nella filosofia heideggeriana non sempre la stessa cecit.
Eppure la nozione del das Selbe sembrava aver messo enigmaticamente in contatto il concetto di stessit con quello di differenza: lo
stesso si articola nel diverso e, quindi, esistono dei differenti dello stesso e delle identit dei differenti. Se infatti Sloterdijk deve supporre un
Fuori oggettivo obliando il Fuori soggettivo lagalma lacaniano,
loggetto a Heidegger sembra dapprima evidenziarne lomogeneit,
per poi successivamente e surrettiziamente rimarcarne una distanza
ontologica. Lente semplicemente-presente insensato, ma non
insensato quanto o come il nascondimento costitutivo dell !"#
$ %&'!. A
nostro avviso in questa schisi che si situa laporetica della temporalit e si annodano cos tutti i paradossi evidenziati da Ricoeur.
2)3 2ogi&a no5motipi&a ' ;i;t'ma @A

2.3.1 Prima definizione del concetto echologico di
temporalit
Dobbiamo a questo punto consolidare un primo approccio alla questione della temporalit. La prima sensazione che ci sovviene, dopo i nostri
dtours nella filosofia heideggeriana, che il tempo abbia in qualche
modo a che fare con il velamento, la "#$%# oppure con altro linguaggio pertenga alle dimensioni ambigue del Fuori e del reale lacaniano (Zizek, 2000, pp. 82-83). Per certi aspetti, dunque, il tempo nella
sua carica aporetica incarna il non-senso nella sua dimensione essenziale. In tal maniera laporetica ricoeuriana sembra trovare una sorta di
pacificazione, poich vengono saldati tra di loro i momenti apparentemente contraddittori della temporalit soggettivo-psicologica e della
temporalit cosmico-mondana. la medesima insensatezza che caratterizza le due polarit e che si estrinseca nelle caratteristiche specifiche
del reale dellimpossibilit-infinit e del ritorno circolare.
136
Analogamente, assistiamo anche ad una saldatura delle concezioni

della temporalit usualmente ascritte a una visione religiosa delluniverso: la temporalit greca e la temporalit di origine cristiana.
Tradizionalmente, infatti, il greco ha inteso il tempo in modo circolare, secondo una tradizione cosmogonica che probabilmente gli proveniva dalle culture iranico-accadiche e che si propagata attraverso i
culti ermetici ed esoterici sino al Rinascimento. Il cristianesimo, invece, ha imposto un orientamento messianico al decorso degli eventi,
instaurando cos quella che ancora oggi gli scienziati definiscono freccia del tempo. La caduta originaria delluomo, la salvazione attraverso la crocifissione e la resurrezione di Ges, lApocalissi, costituiscono
eventi irripetibili o semelfattivi, istanti densi di significato che non
potranno mai pi riprodursi. Tale direzionalit o progressione daltronde si perpetuata nellIlluminismo, coniugandosi cos con un processo di razionalizzazione laica e secolarizzazione della condizione
umana in generale e, successivamente, con levoluzionismo darwiniano e post-darwiniano. Luomo subisce il tempo in quanto heideggerianamente geworfen, gettato suo malgrado in una situazione che egli
potr mutare soltanto facendosi carico del suo essere-mortale e finito,
e cio attraverso un processo emancipatorio ed evolutivo.
Ma se Heidegger appare ad esempio palesemente cristiano e
Aristotele, invece, antesignano come abbiamo visto nella prima
sezione dellassoluta indifferenza dellora, interessante notare
come queste due antiche polarit si ripresentino anche nelle pi diffuse concezioni scientifiche del nostro tempo: ancora oggi infatti troviamo il concetto entropico del tempo, ossia lidea del chimico I. Prigogine
secondo la quale ogni processo chimico-fisico delluniverso comporta
un dispendio energetico che, in un sistema chiuso come il cosmo, non
pu essere reintegrato e, quindi, condurrebbe irreversibilmente alla
morte atomica; oppure, in alternativa, troviamo una concezione quantistica e relativistica, secondo la quale ogni relazione spazio-temporale
con la materia risulta essenzialmente simmetrica e paritaria, come un
circolo in cui la materia determina la curvatura dello spazio-tempo e
questa determina a sua volta il movimento della materia (Marramao,
1990, p. 16). Con parole differenti, potremmo dire che da un lato emerge un orizzonte per lo pi finitistico e nichilistico, dallaltro un orizzonte infinitistico e meccanicistico: laporia del tempo consiste proprio
in questa doppia polarit, che in fondo riassume il dualismo bergsoniano tra tempo-spazio e tempo-durata (ivi, p. 17).
Dal punto di vista echologico, queste polarit devono essere risolte in
un plesso unitario e, quindi, rimeditate alla luce dellaltra profonda sal-
137
LOGICA E TEMPO
datura, ossia quella tra spazio e tempo (ivi, p. 128). La semplicistica

equazione tempo=non-senso infatti non del tutto soddisfacente, poich marca soltanto il momento sfuggente e allotrio della temporalit,
senza tener conto del fatto che in fondo esiste anche il tempo deiettivo, cio la possibilit di un tempo pubblico e misurabile dagli orologi.
Con Heidegger dobbiamo considerare questa componente deietta
coessenziale alla temporalit originaria, in quanto essa caratterizza
quel versante normalmente obliato dalle concezioni esistenzialistiche e
psicologistiche della temporalit.
In questottica il sociologo N. Elias sembra indirizzarci verso un percorso che ricorda per certi aspetti la sferologia di Sloterdijk: il tempo
rientra tra quei processi di formalizzazione e ritualizzazione collettiva
con la quale luomo costruisce e mantiene i propri spazi sociali. un
insieme di simboli di orientamento che vengono tramandati ed
appresi, ma che talvolta divengono oscuri ai propri creatori: linconoscibilit o lapriorit (che la stessa cosa) delle dimensioni spazio-temporali dipendono dal fatto che esse costituiscono quel livello basico di
simbolizzazione senza il quale non ci sarebbe alcuna conoscenza e
alcuna societ. una difficolt tipica delle indagini sul tempo che gli
uomini siano ancora molto poco consapevoli della natura e del modo
di funzionare dei simboli che essi hanno creato e che utilizzano costantemente. In tal modo essi corrono frequentemente il pericolo di smarrirsi nel groviglio dei loro stessi simboli. I calendari che gli uomini
hanno creato e i quadranti degli orologi sono una testimonianza del
carattere simbolico del tempo. Tuttavia, il tempo sembra spesso agli
uomini qualcosa di enigmatico (Elias, 1984, pp. 37-38). Ci significa
che il tempo non ha solo a che fare con il non-senso, ma pure una
forma di senso. Addirittura Elias suggerisce lidea che la sua insensatezza o inconoscibilit, sia ancora un effetto di senso, ossia rientri nei
suoi meccanismi simbolici. Luomo crea delle cortine simboliche collettive che poi non riesce pi a comprendere e che in tal modo assumono vieppi un carattere esterno ed enigmatico.
In termini echologici, allora, dobbiamo affermare che il tempo ha la
struttura di un senso che in qualche maniera commisto al nonsenso. Dunque, il tempo essenzialmente una formazione di senso.
Riflettendo su che cosa significhi un atto propriamente detto, lEntscheidung schellinghiana che sta alla base della mitizzazione e delluscita dal reale caotico, Zizek arriva a una tensionalit affatto simile in
cui il gesto insensato reale-etico-eterno d luogo al tempo come narrazione-divenire-senso-simbolico grazie al quale luomo crea quello
schermo fantasmatico che sostiene, mitizzandola, quella medesima
138
eternit insostenibile che vuole occultare: in breve, un atto propriamente detto il paradosso del gesto eterno/senza tempo di sconfiggere leternit, aprendo la dimensione della temporalit/storicit
(Zizek, 2000, p. 98). Latto dellistituzione simbolica dellordine del
reale ed quindi temporale nella doppia valenza di traccia (etica) della
giunzione paradossale tra reale e simbolico, e dellorigine della narrazione temporale-simbolica che tenta invano di rendere ragione di se
stessa. Ci significa dal nostro punto dosservazione che anche al
tempo applicabile la nostra formalizzazione, con tutte le conseguenze che potremo trarne:
S=S /~S
~(S=S / ~S)
(S=~S)
~S=~S
S0~S
Iniziamo a tradurre questi enunciati con un linguaggio pi consueto:
1) il tempo un senso o una simbolizzazione che unita necessariamente al non-senso o al reale: esso quel tanto di sapere o gesto che
per destinato a debordare e che in qualche maniera ci sfugge; 2) laspetto simbolico non pu quindi esaurire del tutto il fenomeno della
temporalit, poich una sua razionalizzazione eccessiva conduce nuovamente al non-senso, cio ci apre senza pi alcuna difesa a quel reale
che avremmo voluto allontanare; 3) il reale esterno, ossia leterno
ritorno delluniverso, e il reale interno, ossia il nostro destino di mortali, i nostri medesimi atti, sono lo stesso reale, sono le due facce della
medesima medaglia; 4) per quanto il tempo simbolico cerchi di allargare i propri confini, esso rimane incluso nel reale insensato, un
pezzo di non-senso eterno e senza-tempo che talvolta non riusciamo a
riconoscere.
"Il tempo un senso", dunque, costituisce un'affermazione meno
pacificante di quanto possa apparire. Il grafo echologico del senso,
infatti, "impossibile" o, meglio, nel suo complesso incoerente nella
misura in cui da esso sono derivabili proposizioni contraddittorie. La
proposizione S0~S sempre falsa, qualunque sia il valore di verit che
attribuiamo alle variabili; la proposizione S=S /~S pu essere vera, se
invece attribuiamo al senso S un valore F, ossia se lo consideriamo
come pensiamo una finzione. Tuttavia, la componente temporale
rientra in una concezione tarskiana della verit, cio considerando i
fattori contestuali e metalinguistici che regolano l'assegnazione dei
valori F e V (vero e falso). La S0~S contraddittoria e incompatibile
con un sistema logico coerente, ma se valutata in base a specifiche circostanze temporali pu assumere un valore di verit: soltanto per fare
139
LOGICA E TEMPO
un esempio che riguarda i rapporti tra popoli maggioritari e popoli

minoritari, non detto che nel tempo un'etnia minoritaria all'interno
di una determinata comunit, non possa divenire maggioranza e includere l'etnia dominante. Dobbiamo allora segnalare due emergenze che
a nostro avviso costituiscono la vera aporetica della temporalit:
1) che la S=S /~S possa essere vera nella misura in cui S=F, per noi
ha il significato di una "finzionalit" intrinseca nel senso e, quindi, "nel
tempo", visto che quest'ultimo isomorfo al senso stesso. La questione che la funzione finzionale f tale che coinvolge anche ~S, il nonsenso: la riproposizione del paradosso di Epimenide, dal quale non si
pu uscire se non inserendo all'interno del discorso dei contesti e dei
blocchi, anch'essi finzionali, per...;
2) se le condizioni tarskiano-prioriane di verit implicano una contestualizzazione temporale, ci ritroviamo di fronte al paradosso di una
formula del tempo, valutata da una temporalit esplicitabile con la
medesima formula. Quando Prior inserisce all'interno della freccia del
tempo "prima-poi" un vettore direzionale, presuppone gi una costruzione del senso del tempo e della sua logica che quella che deve valutare contestualizzando e circostanziando. In altre parole, si innesca un
processo infinito, come se "ci fosse sempre un tempo in pi" ed ci
che emerge d'altronde nell'espressione S0~S. Questo indica, come
vedremo, che il tempo non pu essere trattato come un oggetto logico
qualunque, ma emerge nell'ambito di un debordamento e di uno scarto. Il tempo, cio, si pone come un "da-cui" e "rispetto-a-cui" il senso
ha senso, pur essendo esso stesso un senso, fatto questo sostenibile
soltanto in una sfera di finzionalit: "non possiamo pensare le
(nostre) radici, le scelte implicite e nascoste del (nostro) pensiero perch sono ci a partire da cui pensiamo e che, quindi, non possiamo
pensare" (Milanaccio, 2007, p. 31).
2.3.2 Ritmo, ritualizzazione, destorificazione

In apparenza, dunque, non abbiamo guadagnato granch nel senso di
una risoluzione delle aporetiche della temporalit; anzi le abbiamo
incrementate a dismisura, ipotizzando una non tematizzabilit del
tempo o una sua infinita tematizzazione, nellambito di un paradossale contesto finzionale. Abbiamo appreso per preliminarmente che per
certi aspetti il tempo concerne dappresso la costituzione di ogni senso
e, assieme allo spazio, consente di stabilizzare e, nello stesso momento, di far evolvere qualsiasi simbolizzazione collettiva. Dovremo pertanto continuare la nostra indagine approfondendo quegli aspetti
140
echologici che non soltanto caratterizzano il senso tout court, ma che

proprio nella spazio-temporalit affiorano con particolare intensit e
vividezza.
Prima di continuare il nostro approfondimento echologico, dunque,
necessario un ulteriore breve dtour nel campo dellantropologia del
rito. Ci risulta indispensabile poich raccorda la nozione echologica di
padronanza, con i concetti di sfera di Sloterdijk e di simboli di orientamento di Elias. Il rito fa coagulare in s varie istanze tipiche della
struttura del senso; ma riproduce parimenti anche degli elementi
caratterizzanti il reale e la temporalit. Esso, insomma, si colloca in un
crocevia abbastanza complesso che non ha pochi rapporti con la questione del tempo e della sua inaddomesticabile paradossalit. Ad esempio, per Geertz ogni cultura tenta di elaborare una propria specifica
risposta ai problemi fondamentali dellesperienza, quelli che Weber
definisce i problemi del senso. Le credenze religiose e i riti sono ovviamente lambito privilegiato entro cui si manifesta la ricerca del significato dellesistenza (Scarduelli, 2000, p. 46). La neotenia dellindividuo umano necessita di una serie di barriere difensive, di ritornelli e
territorializzazioni che allontanino il Fuori e lo controllino: il senso in
se stesso, allora, pu essere definito come una grande invenzione o
antropotecnica che possiede i caratteri del rituale e della credenza. Su
questultimo aspetto non ci soffermeremo in questa sede, ma potremmo dire genericamente che uno dei modi in cui il grafo echologico del
senso diviene in qualche maniera sostenibile proprio un rapporto di
tipo pistemico, ovvero basato sulla 7'4.'s, sulla fede. In essa, qualcosa
del reale e del non-senso rimane, ma come neutralizzato o messo-traparentesi: il senso come unione logica del senso e del non-senso
paradossalmente fondato sulla credenza del senso e la lateralizzazione del non-senso.
Il rito rimanda a un ,&$&'*, a uno scorrere: esso basato su una credenza pi o meno diffusa e inconscia, ma marca soprattutto la componente temporale-diveniente. Il rito infatti nello stesso momento evenemenziale e ripetibile; un evento che ha un carattere di irripetibilit, ma pure un insieme performativo di gesti, azioni e simboli infinitamente ripetibili e socialmente codificati. In altre parole, emerge da
un lato un rapporto affatto specifico con la dimensione del tempo: il
tempo delle stagioni, il tempo delle fasi della crescita fisiologica, le iniziazioni, il tempo della nascita e della morte; dallaltro un processo
ritornellizzante che attraverso la codificazione-finzione e la ripetizione riesce in qualche maniera a conferire senso e a controllare ci che
di fatto, per essenza, non simbolizzabile. In tale prospettiva simboli-
141
LOGICA E TEMPO
ca, il rito viene cos tra-mandato, tra-dizionalizzato allinterno di una

determinata comunit, sussistendo nella sua struttura nella misura in
cui le generazioni ne interpretano il senso, mutandolo e talvolta coniugandolo con altre tradizioni rituali. Secondo taluni autori, infatti, il rito
stesso rimanda ad altri riti, si diffonde territorialmente, mantenendo
certi stilemi e forme, ma cangiando i significati; oppure, viceversa,
mantenendo inalterate le forme, ma virando decisamente il senso dei
gesti e del rituale in se stesso. Si tratta dei cosiddetti contagi emici
(Allovio, 2000, p. 108) che diffonderebbero territorialmente delle credenze native secondo un processo epidemiologico (Dan Sperber, 1999)
il quale avrebbe come scopo primario la liberazione delluomo dall
angoscia nei confronti del reale, il tentativo sempre mancato e sempre iterato di sostenerne lessenziale insostenibilit.
La prossimit del reale alla struttura del senso si evince a nostro
avviso proprio nel rapporto particolarmente stretto (e invero paradossale) tra rituale e temporalit: soprattutto E. De Martino ha notato
come il rito manifesti il tentativo di controllare temporalmente sia
una dimensione oscura della natura, sia una dimensione inconscia,
cio il Fuori nelle sue dimensioni di esterno allotrio e di extimit soggettiva. Il grande tema mitico del nume che scompare e torna, e che
nel rito fatto scomparire e tornare, costituisce invece nelle civilt del
mondo antico un esempio di simbolo religioso collettivo, nel quale trovano un orizzonte di arresto e di ripresa, di controllo e di risoluzione, i
momenti critici connessi al ritmo stagionale della vegetazione, allinvecchiare e al morire del re e alle crisi della successione, ai lutti famigliari e al rischioso ritorno dei morti, e infine a episodi traumatizzanti
che ricorrono nellinfanzia e nelladolescenza di ciascun individuo (De
Martino, 1962, p. 64). La padronanza nei confronti del non-senso
emerge attraverso un processo di destorificazione (ivi, p. 65) che significa in primo luogo unuscita dallorizzonte della temporalit: il movimento della catabasi configura una sorta di aderenza al reale, una
fuoriuscita dal simbolico che paradossalmente congela il divenire degli
eventi. Successivamente, lanabasi riporta verso una nuova dimensione dellumano, una sorta di riumanizzazione che rende pi forti i
soggetti grazie alla mimesi e alla ripetizione ossessiva di eventi traumatici e minacciosi (ivi, p. 67).
Il latrodectismo, ad esempio, cio laffezione patologica causata dal
morso della taranta nelle regioni del Salento, si fonde e si riassume
nelle crisi simboliche, in cui la tarantata si dimena e agita come se
fosse in preda a una crisi vera e propria. Nella ripetizione del trauma,
la societ agricola compie una sorta di esorcismo nei confronti del peri-
142
colo e degli avvelenamenti possibili negli imminenti raccolti: il

tarantismo come orizzonte mitico-culturale definito, cio come morso
della taranta che avvelena nella stagione del raccolto dei frutti estivi e
che ogni anno torna ad agire come morso e come veleno, per essere
ogni anno esorcizzato con la musica, la danza e i colori, non era riducibile al latrodectismo ma non era indipendente da esso, in quanto il
latrodectismo doveva essere considerato una importante condizione
storica ed esistenziale per la genesi del tarantismo. Il simbolismo della
taranta si era cio reso autonomo () (De Martino, 1961, p. 53).
Nel meccanismo della destorificazione assistiamo alla compenetrazione delle due facce della temporalit: la sospensione momentanea
dellattuale corso degli eventi, implica un allontanamento dal nonsenso del reale attraverso una paradossale prossimit. Nel rito viene
sospesa parzialmente lusuale prassi simbolica in favore di una sorta di
mimesi psicotica in cui simbolico e reale tendono a fondersi tra di
loro. Il tempo tuttavia non viene in questo modo controllato: nella
ripetizione del rito esso rientra, per cos dire, dal retro e diviene a fortiori il nucleo fondamentale di ogni forma di ritualizzazione. Esso da
un lato il Fuori minaccioso, dallaltro limmanente prossimit del simbolico stesso, il senso propriamente detto come paradossale congiunzione di senso e non-senso. Lacan, ad esempio, nota come spesso lentrata nella psicosi sia dovuta dallincapacit del soggetto di spiegare
simbolicamente quei fatti misteriosi e in-sensati che sono la procreazione, la crescita e la morte: il rituale, incorporando simbolicamente
questi fatti o pezzi di reale, garantisce una sensatezza alla nostra esistenza che altrimenti deborderebbe nel non-senso. E la ri-flessione
stessa, come strumento filosofico per antonomasia, proprio nel suo
carattere di ri-petizione e di ri-figurazione implica da una parte una
sospensione della temporalit, dallaltra literazione di un controllo che
dona sicurezza e padronanza.
Ci significa che anche le strutture pi complesse come letica, la
scienza e la religione non rappresentano che delle forme rituali in cui
la costruzione del senso svolge la sua funzione evolutiva nella specie
umana, articolando un livello normativo e obbligazionale necessario al
consolidamento di un gruppo sociale e circoscrivendo degli spazi chiusi allinterno del non-senso che costituiscono il proprio modo di territorializzare il reale e, quindi, di creare delle serre climatizzate capaci
di scongiurare lincontro con la realt.
143
LOGICA E TEMPO
2.3.3 Il paradosso del meta-senso

Il rito e la concezione di Elias del tempo hanno pi volte rimarcato il
significato collettivo di queste formazioni difensive. Sino ad ora, invece, abbiamo parlato di senso al singolare, come se ce ne fosse uno soltanto: il senso della vita, il senso delluniverso, il senso del tempo, il
senso dello spazio. Invece il senso per sua natura plurale e molteplice: con un aforisma, noi diciamo che c sempre un senso in pi, mentre con unaltra formalizzazione possiamo esplicitare questa tesi nel
seguente modo: S S S S
S S S S
!D oppure, matematicamente, Cs=oDEs+1. Sono infiniti i sensi con i quali luomo
affronta il reale, oppure ek-siste, senza tuttavia che si possa in qualche maniera ritrovare un fondamento di tale esistenza: sussiste infatti
una sorta di principio di pariteticit echologica in base al quale ogni
formazione di senso uguale ed ha i medesimi diritti di qualsiasi altra
formazione di senso. Non esistono livelli gerarchici o regioni privilegiate: i tipi logici di Russell o limpianto categoriale di Aristotele indicano un determinato regime o rituale che funziona in una determinata situazione simbolica, ma che non per questo pu assurgere al
ruolo di struttura apriori di ogni articolazione possibile del senso.
Questa pariteticit pu essere espressa col dire che non esiste un
metasenso, il che significa che dobbiamo affrontare il plesso paradossale dellinfinita pluralizzazione dei sensi e dellimpossibilit di qualsiasi gerarchia. Lacan ha espresso ripetutamente questevenienza fondamentale dicendo che non c Altro dellAltro (Lacan, XX, p. 80),
dove lAltro - come noto - indica genericamente il simbolico, cio linsieme dei linguaggi, delle leggi e delle regole nei quali linfante viene
immesso in seguito al superamento del complesso edipico. Vale in questo senso lenunciazione S1FS2 ~S, ovvero qualsiasi S2 che tenti in
qualche maniera di prevalere (attraverso linclusione o secondo la
tradizione filosofica la riflessione) su un altro senso S1, diviene ipso
facto insensato, venendone esso medesimo incluso. Formalizzando
infatti il processo riflessivo nella sua completezza echologica, abbiamo:
:(x):{[(x;S1)
:(x):{[(x;S2)
(x;S2)]=G(x):[(x;S2)=(xHS1)]}=
(x;S1)] = G(x):[(x;S1)(xHS2)]},
che risulta palesemente unaffermazione contraddittoria e quindi

insensata, poich S1 e S2 divengono insieme e paradossalmente inclu-
144
si luno nellaltro. In sostanza, lelemento del sapere S2 che per non

appartiene a S1 costituisce quellelemento eccedente che la riflessione tout court e che potremmo esemplificare come la cifra evenemenziale del ri-torno. Ora, il paradosso echologico della riflessione
insiste proprio sul carattere finzionale di questa cifra evenemenziale,
dacch si d anche contemporaneamente che esiste un elemento di S1
che non appartiene a S2, cio anfibolicamente anche il sapere S1 a sua
volta riflette sul sapere-riflessione S2. Lespressione S1FS2 ~S semplifica questi passaggi e implica in maniera forse pi lineare lo statuto
sostanzialmente illusorio e teatrale-posizionale della riflessione: il
metalinguaggio che parentetizza un linguaggio-oggetto ri-comprendendolo, di fatto viene proprio ri-compreso in questo linguaggiooggetto nella misura in cui cerca o sillude di ri-fletterlo. E il meta
costituisce essenzialmente un fattore topologico-posizionale, una statuizione provvisoria ancorch arbitraria, sempre emendabile e sempre
sovvertibile da un nuovo ordine: riflettente e riflesso si possono scambiare in ogni istante i ruoli, oppure possono mantenere contemporaneamente questa doppia funzione, in un gioco di specchi senza confini, in uniterazione che avr sempre una marca eccedente e una cifra
ulteriore del ri-torno.
Riprendendo quindi le nostre formule:
Cs=oDE s+1 ; S1FS2 ~S
che dovremo affiancare alle precedenti, ci troviamo in una palese condizione paradossale, poich non soltanto le formule del senso risultano insostenibili per se stesse, ma anche perch si trovano in un contesto aperto, dove non possibile definire alcun tipo di dominio definito. Per certi versi, questa forma contestuale aperta e priva di ogni
gerarchia o tipizzazione logica che fissi livelli e meta-contesti, quella che giustifica la co-fungenza del non-senso allinterno del senso.
Questa co-fungenza, spesso mascherata, deriva dalla stessa infinit del
senso, la quale non pu in alcun modo essere controllata sulla scorta
della sistematica cantoriana degli insiemi infiniti. Non si tratta infatti
di rinominare degli infiniti, s da trattarli operativamente come insiemi chiusi: linfinito che dobbiamo originariamente maneggiare linfinito scivolamento o slittamento di un senso verso un altro, una sorta
di operatore di debordamento o eccedenza, applicabile a qualsiasi formazione simbolica.
Ma in che senso possiamo parlare di una pluralit infinita di sensi?
E lo scivolamento termine generico e non specialistico come si
145
LOGICA E TEMPO
articola, se parliamo di inclusione o incorporazione ri-flessiva, sebbene finzionali o per essenza insensati? In effetti gi nelle precedenti
analisi avevamo evidenziato due polarit, che in Heidegger rimanevano problematicamente prossime e interagenti: un movimento colonialistico che cerca continuamente di guadagnare spazio, come se la territorializzazione deleuze-guattariana consistesse effettivamente in una
sottrazione di terra alla foresta; un movimento di esorcismo intimo che
implica un controllo delle forze insensate che abitano in noi e che ci
nondimento ci mettono drammaticamente in contatto con il Fuori e
lUnheimlich. Nel Ci dellEsser-ci si condensano sia lapertura della
radura e della Lichtung sia lorizzonte temporale aperto dallAngst per
la possibilit dellimpossibilit della morte: anticipando le nostre tesi,
potremmo infatti dire che lo spazio-tempo costituisce una forma di
chiusura (riprendendo cos lidea di limite immanente nellorizzonte heideggeriano) che concerne il reale tout court nella sua ambivalente duplicit e, medesimamente, costituisce limpasse del meccanismo riflessivo, ossia il suo debordare in una sequenza infinita di sensi
orizzontali .
Orbene, lespressione Cs=oDE s+1
integra quello che definiamo rimando estensionale: essa potrebbe
essere ascritta in maniera superficiale a una forma di territorializzazione spaziale, dove luomo cerca di guadagnare territori spostandosi
sul piano orizzontale. Laltra formula, quella della riflessione:
S1FS2 ~S,
allude invece a un rimando intensionale, cio allinclusione di un
senso da parte di un altro, allinfinito. Sia che ci muoviamo in senso
orizzontale, sia che ci muoviamo scavando nella profondit di un qualsiasi concetto, ci troviamo a manipolare degli infiniti che rendono inefficace e illusoria qualsiasi forma di chiusura. Questi due movimenti,
per, sono spesso dal punto di vista echologico indistinguibili. La
riflessione, ad esempio, conduce ad unaltra riflessione e ad unaltra
ancora, in una sorta di invaginazione, mentre daltra parte la stessa
catena Rn delle riflessioni si configura come una collezione di riflessioni complanari e adiacenti, giustapposte una al fianco dellaltra senza
alcuna differenziazione di livello. Conversamente, la sequenza di sensi
semplicemente giustapposti pu profilarsi come un rimando intensionale: la critica humiana al principio di causalit, infatti, vuole dimostrare questa circostanza ambivalente, ovvero come il passaggio da una
semplice giustapposizione degli eventi a una sussunzione causalistica
costituisca di fatto unillusione del nostro intelletto, una finzione che
146
camuffa intensionalmente un semplice rimando estensionale.

Sloterdijk, stesso, tende suo malgrado a confondere i piani, sovrapponendo la serrificazione geografica e territoriale alla climatizzazione
simbolica, ovvero allistituzione di sempre pi ampie (nel senso della
profondit intensionale e riflessiva) aree difensive.
Sulla scorta di queste osservazioni dovremmo ridisegnare parzialmente le nostre formule: lenunciazione principale, S=S/~S, deve
tener conto che ogni senso S si caratterizza per essere una batteria di
sensi ulteriori, cio per essere espressione di una serie infinita:
Cs=oDE . Cos risulterebbe dunque la versione pi completa del grafo
echologico: Cs=oDE =S/~S, la serie dei sensi infiniti C equivale a al
senso unito al non-senso. La terza proposizione infatti - e qui incominciamo a riconoscerne limportanza - sottolinea lidentit tautologica del non-senso con se stesso: ~S=~S. Essa rappresenta in maniera
metaforica luguaglianza tra il non-senso cosmico e il non-senso soggettivo, ma qui li propone nella paradossale identit di serie infinite di
sensi tra di loro costitutivamente eterogenei. Linsensatezza del senso
non dipende dalloscurit terrifica di un Fuori di cui costantemente
presentiamo il pericolo, n dun nemico che ci assilla e ci minaccia; n
tantomeno degli oscuri meandri del nostro animo che di tanto in tanto
ci angosciano o ci fanno agire in modo inatteso o inconsulto; a livello
del nostro grafo, invece, linsensatezza del senso viene adombrata proprio a livello di struttura echologica, cio in virt della costitutiva indiscernibilit di rimando intensionale e di rimando estensionale, e, quindi, dalla consequenziale deriva infinita che viene messa in gioco.
Dobbiamo tuttavia stare attenti alla nostra simbolizzazione: un po
surrettiziamente abbiamo introdotto infatti unulteriore differenziazione, per rendere in apparenza pi chiare le cose. Il senso come serie
Cs=oDE pare differire dal semplice senso S; il senso invece unito al
non-senso ci che ci d la serie. In altri termini come se affermassimo che una pluralit di sensi diviene alla fine insensata, ma che solo
il senso, sia esso il buon senso o il senso comune o il senso proprie dictu come il Geist hegeliano, pu sussistere e consistere.
Traducendo per anche la seconda formula, ecco che troviamo la
seguente espressione: ~(Cs=oDE=S/~S) (S=~S), cio se neghiamo
che la serie di sensi sia composta dal senso e dal non-senso, allora
senso e non-senso coincidono. Pi brevemente, la negazione che la
pluralit di sensi sia in parte insensata, proprio in virt di questo suo
carattere infinitamente molteplice, ossia laffermazione che un senso
pu avere senso soltanto nella sua monolitica singolarit, diviene
147
LOGICA E TEMPO
tosto unenunciazione insensata. come se dun tratto avessimo trovato il bandolo della matassa che gi lanalitica esistenziale di
Heidegger aveva scompigliato: non esiste un solo senso, ma una pluralit di sensi; e la concezione univoca del senso quale la conosciamo
pu essere mantenuta soltanto attraverso un irrigidimento metafisico
in se stesso, attraverso quello che definiamo un blocco del rimando che
ad un tempo insensato nella sua radicalit, e necessario per il conferimento di senso.
Questo blocco ha anche a che fare con una forma traslata di soggezione: nella differenziazione tra
Cs=oDE e S
c infatti di mezzo paradossalmente il soggetto. Ci che la logica ha
da sempre espunto sin dalla sua costituzione, ecco che sottentra in altri
modi, attraverso lespunzione parzialmente fallita della temporalit
dallambito dellistituzione simbolica e con un meccanismo affine,
come vedremo con il blocco del rimando simbolico e, quindi, la fissazione soggettiva. Questultima in fondo necessaria, ma devessere
mantenuta sempre allorizzonte dello sciame infinito delle serie di
sensi che da essa in qualche maniera si dipartono.
La quarta espressione sembra confermare questo approccio: S0~S,
ossia Cs=oDE0~S: una serie infinita di sensi, ancorch composta da
sensi sensati, nel suo insieme insensata. La serie in se stessa nellindiscernibilit di rimando che la caratterizza risulta di fatto impossibile ed cos insensata da approssimare il reale e riprodurne per certi
aspetti la struttura intrinseca (Bazzanella, 2006). Diviene allora necessaria una soggezione o, come afferma Lacan, un tratto unario che
funga da elemento di chiusura e di taglio, da discrimine che da un lato
eluda la deriva infinita del non-senso e dallaltro che ne mantenga la
co-fungenza, ossia il plesso paradossale espresso dalla S=S/~S: non
possibile alcuna logica senza questo fenomeno di blocco che paradossalmente ha a che fare con il tempo nella sua medianit tra senso e
reale; cos come non possibile alcuna logica senza che essa rimanga
ancorata a una deriva insensata, riportando presso di s, suo malgrado, le tracce dellincontro traumatico con il reale stesso.
Se riprendiamo allora unaltra formalizzazione che avevamo ampiamente utilizzato nel nostro Trattato di echologia (Bazzanella, 2004) ecco
che la serie Cs=oDE dovrebbe cos essere ulteriormente caratterizzata:
148
"
("
s-s-s-s-s-s-s-s-s-s-@-s-s-s-s-s-s-s-s-s-s
")
"
La serie implica un rimando intensionale ed estensionale infiniti, nel
senso che ogni senso rimanda estensivamente ad infiniti altri sensi e
incassa (o embeds) intensivamente altri sensi inclusi. Che un senso
s piccolo sia riferibile a un altro senso in modo estensionale o intensionale, rimane un fatto indecidibile, poich le parentesi (indice di
incassamento e intensione) sono essenzialmente permutabili e mai
definite una volta per tutte. La @ grande, invece, implica che quel
senso differente dagli altri, ovverosia implica una soggezione che di
fatto neutralizza la nebulosa della pluralit di sensi co-occorrenti. Si
tratta di una forzatura che, pur articolandosi nel reale, lo oblia artatamente, raggiungendo il piano formalizzato dellargomentazione logica.
In ogni articolazione di senso questa frangia viene per cos dire epochizzata e soltanto nel pensiero creativo affiora per dar luogo a nuove
soggezioni e nuovi sensi.
Lacan ha descritto questo processo del senso nel Seminario XVII,
ove evidenzia come nellarticolazione di vari tipi di discorsi tenda
comunque ad affermarsi il discorso del Padrone. Lepoca attuale si profila ad esempio con talune connotazioni patologiche proprio perch il
discorso del Padrone stato sostituito dal discorso dellUniversit,
cio da un sapere illimitato ma senza soggetto, con il rischio conseguente di scadere nel non-senso. Il senso--Padrone @ instaura la propria padronanza immettendosi in una catena di sensi-significanti
Cs=oDE che gli preesiste e che lui, solo retroattivamente, va a direzionare e subordinare, senza tuttavia saperne. Il padrone che compie
questa operazione di spostamento, di bonifico bancario, del sapere del
servo, ha forse voglia di sapere? Un vero padrone labbiamo visto in
generale fino a unepoca recente, anche se lo si vede sempre meno
un vero padrone non desidera sapere assolutamente nulla desidera
solo che la cosa funzioni. E perch mai dovrebbe aver voglia di sapere? (Lacan, XVII, pp. 19-20). Il non-saperne-nulla descrive la messatra-parentesi della Cs=oDE, ossia una rimozione che non affatto
riflessiva: qualsiasi ulteriore riflessione non farebbe infatti che reintrodurre un senso ulteriore, inficiando cos sin dallinizio la supposta
aseit del senso S. Orbene: il sapere dellUniversit tende invece a met-
149
LOGICA E TEMPO
tere problematicamente assieme la Cs=oDE e il senso egemone S,

cio linfinit di un sapere che non riesce a discernere tra livello estensionale e livello intensionale divenuto nel capitalismo il vero
Soggetto. La fissazione-blocco del significante si articola paradossalmente nella fissazione dellinfinit dei significanti, cosicch il nonsenso divenuto soggetto, non come residuo della soggezione stessa
(listituzione simbolica), ma come pluralit indefinita e indefinibile dei
soggetti.
2.3.4 La normotipia
Nel precedente paragrafo abbiamo consolidato la necessit di una concezione pluralistica del senso. Non esiste un solo senso e, quindi, una
sorta di solipsismo (per quanto, dal nostro punto di vista, il senso non
debba necessariamente essere legato a una soggettivit umana o ad
un io): ogni senso rimanda a un senso ulteriore, sebbene non ci sia
alcun rapporto di tipo gerarchico, cio nessuna assialit di tipo aristotelico-porfiriano superiore-inferiore, alto-basso, migliore-peggiore, etc.. Questo passaggio teoretico fondamentale, poich tenta di
colmare unimpasse presente nelle analisi heideggeriane di Essere e
tempo: infatti la struttura esistenziale del con-Esserci come osserva
Ricoeur (Ricoeur, 1985, pp. 116-117) risulta troppo debole per giustificare la traslazione da una temporalit soggettiva e individuale al
concetto di storicit pubblica. Riprendiamo quindi la nostra notazione
della pluralit (o molteplicit per dirla con Deleuze): Cs=oDE s+1;
S1FS2
~S, c sempre un senso in pi e non esiste un metasenso
(o, detto altrimenti, ogni metasenso non ha senso). Abbiamo visto

che una radicalizzazione di questa tesi, cio unassoluta e infinita serialit del senso, rende di fatto impossibile il senso stesso, ossia lo rende
assimilabile al non-senso. In effetti, gi la semplice notazione S occulta una serie di presupposizioni e una serie infinita di rimandi e di orizzonti, analogamente peraltro allistituzione simbolica che sta alla base
di ogni logica: invero, tale notazione riduttiva e neutralizzante, cio
mette tra parentesi ci che in echologia definiamo campo essematico
(il campo infinito dei rimandi e delle relazioni articolate da qualsiasi
essente).
Ora, la possibilit di ogni logica e di ogni senso si fonda suo malgrado su unazione riduttiva che mantiene dei caratteri di violenza e forzatura. La stessa storia del sapere occidentale si basa su questa profonda semplificazione, che talvolta un po eufemisticamente viene defi-
150
nita astrazione. Ma la curiosit assale quando ci accorgiamo che questa riduzione possiede anche i caratteri dellarbitrariet se non della
vera e propria impostura. Osserva infatti Zizek evidenziando questaspetto decisivo: la tesi fondamentale di Lacan che il Master , per
definizione, un impostore: il Master qualcuno che, trovandosi al
posto della mancanza costitutiva della struttura, agisce come se tenesse le redini di quel surplus, del misterioso X che elude la comprensione della struttura (Zizek, 1992, p. 162). Il Padrone prende il posto del
buco del reale, della lacuna creata dallinserzione di un senso nel
mondo; ma nel far questo un ingannatore, poich di fatto non ne ha
alcun titolo e tenta di prendere pi spazio possibile allinterno di infiniti ulteriori sensi. Lacan, ad esempio, tratta nello stesso modo uno dei
grandi saperi della cultura occidentale: lontologia. Anchessa, nonostante la sua storia millenaria, costituisce una sorta di finzione imposturale, un blocco allinterno di una sequenza di senso Cs=oDE s+1
cui non corrisponde nessun riscontro reale, poich di fatto lontologia stessa che si trasformata in un piano di referenza. Lontologia
ci che ha messo in vigore nel linguaggio luso della copula, isolandola come significante. Fermarsi al verbo essere - un verbo che non ha
nemmeno un uso, nel campo completo della diversit delle lingue, che
possa essere qualificato come universale -, produrlo in quanto tale,
unaccentuazione piena di rischi. Per esorcizzarlo, basterebbe forse
affermare che, quando si dice di una qualsiasi cosa che quel che ,
niente obbliga in alcun modo a isolare il verbo essere. Si pronuncia
quel che , che potrebbe benissimo scriversi kuelke. In questuso
della copula non ci sarebbe niente da vedere. Non ci sarebbe niente da
vedere se un discorso, che il discorso del padrone, Matre, Mtre,
Messre, non mettesse laccento sul verbo essere (Lacan, XX, p. 31).
Lontologia si fonda sulla fissazione di un significante specifico che,
per, mantiene la sua essenziale arbitrariet. Lacan ci dice che si sarebbe potuto scegliere anche un altro significante, kuelke appunto, e
probabilmente non avremmo avuto decorsi differenti di senso. Ogni
dimensione dellessere si produce nella corrente del discorso del
padrone, colui che, proferendo il significante, se ne aspetta quello che
uno dei suoi effetti di legame non trascurabile, che dipende dal fatto
che il significante comanda. Il significante innanzitutto imperativo
(ibidem). Il senso imposturale non soltanto arbitrario, ma diviene
cogente nella misura in cui dispone anche le altre articolazioni di
senso, cio tende a direzionare, sussumendole, quante pi possibili
linee di divergenza.
151
LOGICA E TEMPO
La necessit di unastrazione escludente quindi uno dei meccanismi essenziali nella produzione di senso, sebbene il non-senso gli
rimanga per cos dire appiccicato sotto la suola delle scarpe: il tempo
a nostro avviso uno degli indici o cerniera di questa com-presenza
silente, per quanto la sua struttura sia ancora pi complessa e non
possa essere semplicisticamente coniugata al non-senso. Le emergenze del reale insensato allinterno del senso, infatti, non sono mai
pure, bens in qualche maniera gi edulcorate da una certa sensatezza. In altre parole, i meccanismi di serra di Sloterdijk sono talmente raffinati che impediscono di fatto qualsiasi contatto veramente
diretto, aperta facie, con il non-senso. Dobbiamo infatti tener conto
che gi allinterno del senso stesso si formano delle serre o enclaves
che occultano per cos dire quelle cicatrici e tracce dellinserzione di un
senso nel reale. Il processo del rimando intensionale segnala questa
occorrenza e, anzi, la radicalizza sin quasi al paradosso: non solo ogni
serie di sensi costituisce di per s una serra, ma questa inclusa in
ulteriori sfere e serre difensive, e questultime in altre ancora, ad infinitum.
C tuttavia unulteriore differenziazione allinterno di queste serre
simboliche, differenziazione che ripete il meccanismo della fissazioneblocco di un senso allinterno delle linee di slittamento infinito che lo
caratterizzano, ma che si articola per cos dire su una diversa scala e
con delle funzioni accessorie affatto specifiche. Questo profilo peculiare di certi regimi di senso s gi peraltro configurato nel nostro esempio dellontologia: 1) si tratta di un senso complesso e collettivo che
include innumeri altri sensi; 2) un senso imperativo che introduce
una sorta di modello di conformit o, se vogliamo, di normalit; 3)
costituisce un piano di referenza, cio diviene ci-rispetto-a-cui unaltra costruzione di senso ha senso; 4) assolutamente arbitrario e
dipende da un particolare processo di astrazione che probabilmente
pu essere datato e soprattutto circostanziato.
Orbene, chiamiamo questi particolari regimi di senso normotipie.
Esse non sono soltanto il ci-rispetto-a-cui, ossia la referenza di qualsiasi senso, ma anche il da-cui ogni senso pro-viene, poich la stessa
la normotipia che produce quei punti di soggezione che poi garantiscono il senso stesso.
Per caratterizzare introduttivamente la struttura normotipica ci
sembrano abbastanza esemplificative le teorie delle rappresentazioni
sociali di S. Moscovici e, soprattutto, il concetto husserliano di
Lebenswelt. La rappresentazione sociale moscoviciana erede in
parte delle rappresentazioni collettive di E. Durkheim (Farr-
152
Moscovici, 1984, p. 37): lidea di fondo che la sorregge che il vivere

sociale sia organizzato e cementato da strutture di sapere collettive
molto profonde che regolano le interazioni sociali, ma soprattutto fungono da norma poich offrono quegli elementi di senso cui ogni attore sociale tenuto a conformarsi. Mentre per Durkheim tali strutture,
per lo pi finzionali, assumevano una valenza religiosa, quasi fossero dei rituali ad ampia diffusione in grado di contemperare il mondo
sociale con quello numenico, per Moscovici esse funzionano soprattutto a livello di sensatezza. Lesempio noto che egli riporta, infatti, concerne il carattere di rappresentazione sociale del freudismo nella
Francia degli anni Sessanta: egli nota una specifica diffusione terminologica, una precisa ridondanza con una vera e propria epidemia lessicale, semantica e sintattica. In altri termini, la psicanalisi si era trasformata in un piano di referenza sociale, in un Grund di senso dal
quale nessunaltra articolazione di senso poteva prescindere. Lo stesso
potremmo dire oggi del senso economico che pare intridere ogni
aspetto della nostra esistenza sociale, assumendo persino una valenza
etica e assiologica e diventando una linea di demarcazione tra appartenenza o non-appartenenza a un determinato gruppo sociale. Oppure,
ancora, un certo scientismo diffuso, tantoch lartista inglese Damien
Hirst, noto per le sue provocazioni, ha intitolato New Religion (2007)
la sua nuova opera, proprio riferendosi allattuale preminenza ideologico-religiosa della scienza.
Ci che comunque distingue le rappresentazioni sociali dalle semplici formazioni ideologiche soprattutto la sua apparente spontaneit,
come se si trattasse di un processo silente, che avviene nei reconditori
pi dislocati del senso. Il suo carattere coercitivo, dunque, ben distinto da quello dellideologia: esso per cos dire strutturale, poich
diciamo noi la rappresentazione sociale tende a divenire-reale, cio
ad assumere il ruolo di un essente sociale che costituisce la realt
sociale stessa, nella sua imprescindibile oggettivit. In primo luogo
esse, (le rappresentazioni sociali) convenzionalizzano gli oggetti, le
persone e gli eventi che incontriamo nel nostro percorso, fornendo loro
una forma precisa, assegnandoli a una data categoria e definendoli in
maniera graduale quale modello di un certo tipo, distinto e condiviso
da un gruppo di persone. () In secondo luogo, le rappresentazioni
sono prescrittive, cio si impongono a noi con forza irresistibile, forza
che la combinazione di una struttura che presente addirittura
prima che noi cominciamo a pensare e di una tradizione che stabilisce
cosa dobbiamo pensare (Farr-Moscovici, 1984, pp. 27-29).
Laltro ct della normotipia afferisce alla nozione husserliana di
153
LOGICA E TEMPO
Lebenswelt sulla quale ci siamo gi in parte soffermati. Curiosamente,

con un certo parallelismo nei confronti di Wittgenstein, anche Husserl
al termine del suo percorso di pensiero giunge ad uno strano allacciamento con un livello per cos dire vitalistico: il logicismo del Tractatus
alla fine perviene alle Lebensformen delle Ricerche logiche in quanto
base coesistente dei vari giochi linguistici su cui fondabile non soltanto una logica vera e propria, ma anche qualunque forma di comunicazione; la fenomenologia, in quanto evoluzione di un fondazionalismo logico abbastanza esasperato, finisce anchessa per agganciarsi
alla vita in generale come correlazione intermonadica di infiniti vissuti soggettivi. In effetti come se, dopo un processo parossistico di
esclusione del reale, questultimo sottentrasse con le vesti di un variegato e sempre cangiante caleidoscopio vitalistico, il quale, peraltro,
risulta gi mediato da ulteriori categorizzazioni. Ci che stato espunto dallastrazione logicistica, rientra nella forma fondazionalistica dellorizzonte trascendentale che rende possibile qualsiasi logica e qualsiasi matematica: come dire che uno scientismo senza umanismo non
pu che rivolgersi in se stesso e trovare il proprio fondamento in ci
che aveva preventivamente espunto, cos come e contrario un umanismo senza scienza non rappresenta nullaltro che la rimozione dei suo
medesimi meccanismi funzionali.
Orbene, la Lebenswelt che compare significativamente nella Crisi
delle scienze europee, sembra tentare una giunzione tra simbolico e
reale che la stessa fenomenologia sembrava aver in parte tralasciato (a
parte lapprofondimento husserliano della dimensione hyletica dellesperienza, epper mai del tutto compiuta). Mentre nelle rappresentazioni sociali prevale laspetto simbolico, nella Lebenswelt Husserl
cerca una radicalizzazione nel reale, ossia tenta di radiografare i punti
di sutura o imbiettatura tra senso e non-senso. Infatti la maglia strutturale che sostiene il mondo-della-vita concerne soprattutto i rapporti hyletici e lintersoggettivit fenomenologica cos come enucleata
nelle Meditazioni cartesiane: sulla base del sistema fungente dei poli
egologici si costituisce per ogni soggetto il mondo per tutti in quanto
mondo per tutti (Husserl, 1950, p. 135). Per certi versi, la Lebenswelt
si costituisce attraverso una collazione di differenti livelli di alterit,
senza che daltronde se ne possa trovare un qualche rapporto stabile e
definito: il mondo per tutti si dispiega mediante una generalizzata
estraneit, coniugando tra di loro il livello hyletico-materiale della percezione, lesperienza dellAlter-ego, la temporalit in tutte le sue gradazioni, dalla semplice ritenzione intenzionale al puro flusso impersonale e inconscio degli Erlebnisse. E. Paci descrive molto bene questa
154
condizione che, a nostro parere, rispecchia puntualmente la struttura

paradossale del reale lacaniano: tutto il mondo per me nellorizzonte cinestetico del mio Leib. Tutto il mondo per laltro Leib nel suo
orizzonte cinestetico. La materia comune nella quale ci muoviamo io e
laltro Leib ci che ciascuno di noi sperimenta come corporeit spaziotemporale materiale, come mondo delle cose, come sfondo hyletico
nel quale siamo radicati sia io che laltro. Questo sfondo la radice
hyletica che io e laltro abbiamo dentro di noi, sia la materialit esterna, materialit spaziotemporale che limita i nostri movimenti (Paci,
1963, p. 186).
La rappresentazione sociale moscoviciana mette in risalto laspetto
prescrittivo e finzionale di determinati sistemi di senso in grado di
orientare e motivare lazione sociale; la Lebenswelt mette in luce il
carattere ambivalente di questa struttura, in quanto necessariamente
contaminata con il reale: essa diviene cos sia il piano di referenza
oggettivo cui ogni esperienza umana fa riferimento, sia quella
dimensione reale di cui, paradossalmente, ne-siamo. Non dobbiamo
pi comprendere come un Per S possa pensare un altro a partire dalla
sua solitudine assoluta, o possa pensare un mondo precostituito nel
momento stesso in cui lo costituisce: linerenza del s al mondo o del
mondo al s, del s allaltro o dellaltro al s, ci che Husserl chiama
Ineinander, inscritta silenziosamente in una esperienza integrale
(...), allanima di Eraclito che ci riconduce, a un concatenamento di
orizzonti, un Essere aperto (Merleau-Ponty, 1968). Se dunque la normotipia cos come labbiamo abbozzata possiede anche soltanto in
minima parte la struttura della Lebenswelt, emergono senzaltro delle
criticit teoretiche che fanno il paio con quelle enucleate nella nostra
indagine: e cio il ritrovare allinterno di una serra simbolico-normativa degli elementi paradossali che sembrano continuamente inocularvi
degli slarghi di non-senso. Quando Merleau-Ponty allude significativamente a un Essere aperto di tipo eracliteo, sembra infatti riecheggiare il contenuto delle nostre formule:
Cs=oDE s+1; S1FS2
~S,
cio c sempre un senso-orizzonte in pi e ogni senso mutuamentente incluso in un altro e in un altro ancora, senza prevaricazione o
gerarchia di sorta.
2.3.5 Logica normotipica

Lorizzonte moscoviciano ha messo in luce gli aspetti referenziali, nor-
155
LOGICA E TEMPO
mativi e prescrittivi della normotipia; la Lebenswelt husserliana, invece, dimostra da un lato il carattere reale della normotipia, ma dallaltro ne ha ovviamente evidenziato il carattere aporetico e insensato. Il
senso, come abbiamo osservato, costituisce una sorta di zonizzazione
climatica allinterno di un debordamento infinito che implicherebbe la
sua insensatezza: ma ci che induce questa esclusione astraente che
tenta di allontanare il reale insito nel senso stesso unaltra formazione di senso: la normotipia, appunto. Abbiamo cos evidenziato i
seguenti punti caratterizzanti la normotipia: 1) essa un senso finzionale, cio dipende da una sorta di masterizzazione che rende egemone un determinato senso, senza tuttavia alcuna motivazione intrinseca: in questo modo diciamo che la sua posizione imposturale, cio
viziata sin dallinizio dallarbitrariet; 2) nonostante tale imposturalit, per, la normotipia possiede un carattere normativo e normalizzante, cio diviene il canone di riferimento per qualsiasi altro senso,
cos come determina ci che normale e ci che anormale; 3) in questo modo essa diviene un piano di referenza, ossia il ci rispetto a cui
ogni senso di auto-determina. Questo significa che qualsiasi senso
ulteriore tende a masterizzarsi e, tendenzialmente, a conformarsi alla
masterizzazione normotipica; 4) tutto ci non riesce tuttavia a celare il
fatto che la normotipia sia un senso come un altro, cio integri i
momenti paradossali riassunti nelle nostre formule: S=S/~S; S0~S;
Cs=oDE s+1; S1FS2 ~S,. Detto diversamente, la normotipia nasconde in s dei pezzi di reale che non cessa di occultare, ma che la conducono suo malgrado verso uno scivolamento infinito.
A questo punto, tuttavia, dovremmo approfondire in maggiore dettaglio il meccanismo masterizzante in se stesso e la sua ridondanza
allinterno degli altri sensi, poich proprio in esso si condensano gli
aspetti contraddittori che abbiamo sinora visto caratterizzare la normotipia. Per giungere a questo approfondimento necessario introdurre unulteriore nozione che prende il nome dalla psicologia ecologica di J.J. Gibson: laffordanza. Noi ne traiamo soprattutto i significati di invarianza e di possibilit (da intendersi, per, come possibilit di invarianza). Ogni masterizzazione, cio ogni fissazione di un
senso mediante astrazione ed esclusione (del reale), ha a che fare con
unaffordanza. Gibson pensava a questultima come a quella circostanza ambientale invariante che induce delle modificazioni adattive nellanimale: nel nostro linguaggio, significa linserzione di un pezzo di
reale nellambito del simbolico, reale tuttavia che il senso non pu controllare se non occultandolo con una cortina di significanti. come se
laffordanza mantenesse dei buchi allinterno della normotipia, per
156
farli funzionare in qualit di generatori di senso e di ulteriori invarianze.

Definiamo questa sorta di panspermia di invarianze processo di narcisizzazione del senso. Si tratta di unespressione metaforica, che ben poco ha
in comune con lomonimo disturbo della personalit; tuttavia essa rende
molto bene lidea di un conatus insito nel senso di allargare epidemicamente i propri confini e di produrre quante pi possibili invarianze. In fondo,
quella padronanza che abbiamo visto essere una sua caratteristica essenziale: non una semplice propriet estrinseca, come se il senso umano costituisse una delle strategie adattive volte a difendersi o ad allargare il controllo del territorio; semmai ci che fa s che esso possa essere utilizzato anche
in tal modo, ossia delinea quello spazio connettivale in cui uomo e reale sincontrano traumaticamente e si definiscono reciprocamente. Linvarianza
affordanziale, dunque, ricopre il buco del reale con la fissazione di un senso,
ma poi tende a narcisizzare, cio a propagare questa fissazione iterandola
anche lungo altre linee di senso: questa iterazione labbiamo definita ridondanza ed un fenomeno abbastanza evidente nella normotipia economica
che caratterizza la nostra epoca e che si esplicita nella ripetizione di lessico
e significati di tipo economicistico (Latouche, 2002, p. 33).
Da un punto di vista differente, Foucault giunto probabilmente a
conclusioni analoghe con le sue definizioni di enunciato e archivio: lidea di fondo che il senso si articoli in formazioni desteriorit che non
sono n oggettive, n soggettive ma che funzionano per cumulo e dispersione. Sulla stessa linea si pone anche unontologia della documentalit (Ferraris, 2007), ove il documento assume unesistenza efficace e performativa in un ambito sociale grazie ai processi di iscrizione,
registrazione e memorizzazione. Foucault nellArcheologia del sapere
dice di voler descrivere un insieme di enunciati non come la totalit
chiusa e pletorica di un significato, ma come una figura lacunosa e
frammentaria; descrivere un insieme di enunciati, non in riferimento
allinteriorit di unintenzione, di un pensiero o di un soggetto, ma
secondo la dispersione di una esteriorit; descrivere un insieme di
enunciati, non per ritrovarvi il momento o la traccia dellorigine, ma le
forme specifiche di un cumulo, non significa certamente mettere in
luce uninterpretazione, scoprire un fondamento, mettere in evidenza
degli atti costitutivi; non significa neppure decidere su una razionalit
o percorrere una teleologia. Significa stabilire quella che volentieri
chiamerei una positivit (Foucault, 1969, p. 168). Linvarianza affordanziale non rappresenta dunque un significato occulto e originario
che reggerebbe un intero sistema di senso; n tantomeno vi si nasconde la verit, intesa nel modo tradizionale: semmai, osserva Foucault, si
157
LOGICA E TEMPO
tratta di una piegatura del Fuori, dellincidenza devento o del reale

stesso. In questa prospettiva, lanalisi degli enunciati li tratta nella
forma sistematica dellesteriorit. Abitualmente, la descrizione storica
delle cose dette tutta quanta permeata dalla contrapposizione tra
interno ed esterno, e tutta quanta condizionata dal proposito di ritornare da questa esteriorit che non sarebbe altro che contingenza o
pura necessit materiale, corpo visibile o incerta traduzione verso il
nucleo essenziale dellinteriorit (ivi, p. 162). Il senso normotipico
assume unautonomia referenziale, che non la semplice oggettivazione dello Spirito di cui si occupava Dilthey: esso invece diviene il reale
medesimo che, come abbiamo visto, non fa alcuna distinzione tra soggetto ed oggetto. Allora lanalisi degli enunciati si effettua dunque
senza riferimento a un cogito. Essa non pone la questione di colui che
parla, che si manifesta o si nasconde in ci che dice, che esercita prendendo la parola la sua sovrana libert, o che si sottomette senza saperlo a delle costrizioni che non percepisce bene. In pratica essa si colloca
al livello del si dice, e con ci non si deve intendere una specie di opinione comune, di rappresentazione collettiva che simponga a ogni
individuo; non si deve intendere una grande voce anonima che parli
necessariamente attraverso i discorsi di ciascuno; ma linsieme delle
cose dette, le relazioni, le regolarit e le trasformazioni che vi si possono osservare (...). Chiunque parla, ma ci che dice, non lo dice da una
posizione qualunque. necessariamente implicato nel meccanismo di
unesteriorit (Foucault, 1969, pp. 64-65). il Fuori, come gioco di
forze, che sinvagina creando un mondo chiuso e una soggezione: ci
avviene attraverso un doppio movimento la dispersione-rarefazione
e il cumulo cosicch un senso diviene ad un certo punto imperativo e prescrittivo e non si pu dire pi nulla, n enunciare alcunch in
una determinata sfera socio-culturale che non faccia riferimento a questo sfondo normotipico.
Se riassumiamo dunque il meccanismo che soggiace alla normotipia
cos come allarchivio foucaultiano, dobbiamo affrontare una certa
interferenza di un Fuori che non cessa per di ritrarsi ed occultarsi:
buco del reale
affordanza in quanto misto di reale e simbolico
fissazione del senso-Master narcisizzazione in quanto propagazione
del senso-Master ridondanza del senso-Master
Ci che sorprende nella normotipia la sua tendenza a reificare,
cio a divenire-reale essa stessa. Quasi obliando la sua origine imposturale e finzionale, essa tende a divenire il lessere o, meglio, la
158
Lebenswelt in cui gli esseri umani vivono e sopravvivono. Questa evenienza labbiamo analizzata abbastanza acribicamente nel caso del tardocapitalismo (Bazzanella, 2006), il quale, oltre alla propria valenza
normotipica (cio allessere il ci-rispetto-a-cui ogni senso si articola),
ha palesato la tendenza a voler imitare il reale nella sua medesima processualit (ossia coniugando impossibilit e permanenza del moto circolare). Se dunque affrontiamo la questione gettando un occhio alla
questione della temporalit e della spazialit, potremmo definirla
come una tendenza alleternizzazione immobilizzante: ogni normotipia
non altro che una finzione dell !
'9$* o del quod quid erat esse, una
teatralizzazione difensiva che simula il reale mettendolo continuamente in gioco attraverso una narrazione mitopoietica che introduce la storia e la narrativit. Di fatto, ci che la normotipia vuole celare proprio
laccidentalit della propria origine, lessere cio intaccata sin dal principio dal reale in quanto evento traumatico della sua istituzione. Per
iek il paradosso del tempo si situa proprio a questo livello: se il
trauma potesse essere temporalizzato/storicizzato con successo, la
dimensione stessa del tempo imploderebbe/collasserebbe in un
Adesso eterno senza tempo (Zizek, 2000, p. 100). In altri termini
proprio leternit delleterno ritorno del reale, immanente nellarbitrariet paradossale dellistituzione normotipica medesima, che si
pone alla base della storicit e del tempo come successione orientata
deventi, e non viceversa: leternit non lillusione mitizzata di una
temporalit originaria in cui lessente destinato a divenire e deperire.
LEternit non atemporale semplicemente nel senso di continuare al
di l del tempo; piuttosto, il nome dellEvento o Taglio che sostiene,
apre, la dimensione della temporalit come serie/successione d(e)i
tentativi falliti di afferarla (ibidem). In questa prospettiva, la normotipia cerca di eternizzarsi per rinsaldarsi al reale che lha originata; ma
per far ci condannata a uneterna finzione, ossia a mettere in gioco
il reale collateralmente, nei suoi effetti enigmatici e traumatici di
traccia o cicatrice.
2.3.6 Normotipia e reale

G. Bateson e successivamente E. Goffman hanno introdotto nellambito degli studi sociali la nozione di cornice (frame). La cornice di
un quadro osserva Bateson dice allosservatore che nellinterpretare il quadro egli non deve impiegare lo stesso tipo di ragionamento
che potrebbe impiegare per interpretare la carta da parati esterna alla
cornice (Bateson, 1972, p. 228). Si tratta in altri termini di seguire
159
LOGICA E TEMPO
quel tratto differenziale che isola un contesto dal metacontesto: ci che

usualmente si definisce contesto infatti non serve solo allattribuzione di significato a costanti e variabili di un enunciato in una determinata lingua L, ovvero non ha soltanto una funzione interpretativa nellambito dei linguaggi formalizzati. Esso ci offre delle vere e proprie
marche distintive che svolgono una funzione per cos dire ontologica
nellambito di una comunit e che direzionano cos i nostri atteggiamenti e i nostri comportamenti. Molte realt sociali, infatti, esistono
soltanto in virt di un sistema determinato di cornici-contesti che ne
definiscono il funzionamento e che forniscono quelle regole implicite
che prescrivono le modalit in cui gli attori sociali devono atteggiarsi
nei suoi confronti. Nella finzione scenica messa in gioco al teatro, ad
esempio, lo spettatore riconosce una serie di cifre che fanno s che egli
non confonda la dinamica attoriale con la realt circostante, che si disponga alla cosiddetta fruizione estetica, che rispetti intervalli e scansioni temporali ormai tradizionalizzati in un determinato genere
drammatico, etc. Ci troviamo ad affrontare una specie di affastellamento di cornici, tutte elicitate da precise marche di riconoscimento,
come ad esempio la stessa struttura architettonica del teatro, laprirsi
del sipario, lilluminotecnica, e cos via. Il caso del teatro per non pu
essere considerato un fatto specifico e limitato a pochi appassionati,
bens pu divenire un vero e proprio modello della vita sociale intera,
con tutte le sue articolazioni finzionali e rituali. Al centro dellinteresse sono solo i problemi drammaturgici incontrati da un attore nel presentare la sua attivit di fronte ad altri. Questi problemi drammaturgici possono sembrare banali, ma si verificano in ogni momento e
dovunque nella vita sociale, offrendo precise dimensioni per unanalisi metodologica formale (Goffman, 1959, p. 25).
Detto brevemente, dunque, la cornice assolve una funzione metacomunicativa e tenta una differenziazione di tipo logico (Bateson, 1972,
p. 229); concerne il senso stesso della vita sociale in generale e conferisce un significato a catene di eventi che senza di essa risulterebbero
del tutto insensati. Nellantropologia del rito, ad esempio, una delle
difficolt analitiche dipende soprattutto dallincapacit di discernere le
cornici indigene o emiche e parallelamente dallingredienza di cornici allogeniche. Ci non vale soltanto per le popolazioni culturalmente
pi lontane da noi, ma si applica anche ai fenomeni sociali che viviamo
ogni giorno, quando molteplici incomprensioni e anomalie comportamentali dipendono proprio da un fraintendimento dei contesti e delle
loro marche di riconoscimento. Molte abitudini comportamentali della
societ contemporanea, ad esempio, hanno un carattere eminente-
160
mente ritualizzante, con elementi di finzione e di demarcazione che

distinguono schematicamente i confini temporali e spaziali del rituale
stesso: prese tutte assieme, le strutture primarie di un particolare
gruppo sociale costituiscono un elemento centrale della sua cultura,
specialmente nel senso che emergono interpretazioni riguardo alle
principali classi di schemi, la relazione di queste classi luna con laltra,
e la somma totale di forze e di agenti che questi modelli interpretativi
riconoscono essere sparsi nel mondo (Goffman, 1974, p. 69). La realt sociale, quindi, appare strutturata in modo molto complesso, cio
essa attraversata da molteplici regimi di senso con stratificazioni e
intrecci talvolta indiscernibili: come se, con Sloterdijk, luomo mettesse in gioco livelli drammaturgici finzionali, molteplici e diversificati, passando da luno allaltro in una sorta di messa in scena di un
rapporto referenziale. Detto altrimenti, la struttura di senso tipicamente umana riuscita ad integrare perfettamente una sostanziale
autoreferenzialit con lillusione di continui e sempre pi raffinati
rapporti referenziali con il reale. In questo modo, la funzione di chiusura operata dalla cornice delimita un debordamento che rischierebbe
di scoprirsi insensato.
Ebbene, in quale posizione collochiamo quella metacornice che
abbiamo chiamato normotipia? E quali spazi troviamo per il reale,
segregato sempre di pi in un Fuori irraggiungibile, che fa per cos dire
capolino quando meno ce laspettiamo e con effetti drammaticamente
traumatici?
Lo diciamo con un aforisma: la normotipia una cornice senza cornice, ovvero essa rappresenta quel paradossale metacontesto o per
dirla con Goffman quella paradossale struttura primaria che nega
il proprio carattere di framework e cela le proprie marche distintive.
Lorizzonte normotipico il ci-rispetto-a-cui ogni nostra espressione
simbolica e ogni nostra azione hanno senso; kantianamente, lapriori trascendentale in cui qualche oggetto sociale pu esistere e presentarsi alla nostra facolt conoscitiva. Ma per conformarsi in siffatto
modo, esso non pu commisurarsi ad alcuna ulteriore cornice: in altre
parole, non se ne pu sapere, poich ogni riflessione sarebbe condannata al fallimento e al non-senso, come pi volte espresso dalla nostra
formula
S1FS2 ~S.
Noi ci siamo e ne siamo, ma non possiamo saper-ne: in sostanza, laporia di Essere e tempo e limpossibilit di una comprensione della
Temporalitt in quanto senso dellessere in generale. Ci significa che
il framework infinito e caratterizzato dallaprirsi e dal rinchiudersi
161
LOGICA E TEMPO
relativo e finzionale di infiniti contesti e metacontesti, possibile soltanto a partire da un luogo definitivo e non tematizzabile, del quale
peraltro non vi pu essere pi cornice ulteriore.
Questa cornice senza cornice costituisce un rituale assoluto, come se
non vi fosse alcuna marca differenziale che selezioni i momenti del rito
dalla vita normale. In questo rituale assoluto, seguendo lipotesi di De
Martino, assistiamo parimenti a una destorificazione altrettanto radicale, cio a un intervallo indefinito senza tempo. La normotipia in
quanto tale tende a un siffatto allargamento rituale, potendo solo in tal
maniera reificarsi e assurgere a quelleternit o impossibilit che
invece tipica del reale.
Dobbiamo comunque cautelarci rispetto alle aporie dellautoaffezione e dellautoreferenzialit che abbiamo visto caratterizzare - non a
caso - proprio il dilemma della temporalit: lapparente autosufficienza della normotipia invero il frutto di unulteriore finzione, cio essa
costituisce una sorta di messa in scena primaria, di schematismo
finzionale della struttura del senso. il modo in cui il soggetto
affronta il non-senso del reale, senza nemmeno approssimarlo troppo,
ma facendone una sorta di pantomima: la normotipia diviene il piano
di referenza per qualsiasi senso ulteriore in quanto mima il reale
stesso come un velo di Maja, perch IL REALE CHE RITORNA HA
LO STATUS DI UNULTERIORE APPARENZA: proprio perch
reale, e cio per il suo carattare traumatico ed eccessivo, noi non possiamo integrarlo nella (ci che percepiamo come) nostra realt, e
siamo quindi costretti a esperirlo come unapparizione da incubo
(Zizek, 2002a, p. 134). Reale e senso normotipico, allora, sono cos
mischiati tra di loro che non ne possiamo distinguere i tratti differenziali, n delimitarli in spazi autonomi e confrontabili. In effetti quella
che iek definisce lattuale passione per il reale (Zizek, 2002b, p. 16)
descrive una particolare condizione delluomo contemporaneo che non
riesce pi ad accontentarsi delle grandi narrazioni, rappresentanti
goffi orizzonti di senso o sfere protettive in grado di scongiurare leccessiva prossimit del non-senso; oggi, invece, si manifesta una tendenza che mira proprio allo strato normotipico, cio alla supposta realt o piano di referenza, ma lidea stessa che, sotto le apparenze fuorvianti, giaccia nascosta qualche ultima Cosa Reale troppo orribile per
poter essere guardata direttamente, in effetti lultima apparenza:
questa Cosa Reale uno spettro fantasmatico la cui presenza garantisce la consistenza del nostro edificio simbolico, consentendoci cos di
evitare di fare i conti proprio con la sua costitutiva inconsistenza (ivi,
p. 35).
162
2.3.7 Il sinecismo normotipico

Proviamo a formalizzare le osservazioni appena fatte, integrandole con
la nostra notazione precedente. La normotipia costituisce innanzitutto una struttura di senso, cio integra la nostra formula fondamentale:
I=S/~S o, se chiamiamo con J il reale: I=S/J. Ci significa che la
normotipia sorge sulla scorta di unaffordanza, cio di uninvarianza
simbolica che non senza rapporti con il reale. Inoltre della normotipia, almeno in linea teorica, non possiamo avere alcun meta-senso,
cio essa costituisce il da-cui e rispetto-a-cui qualsiasi senso ha
senso. Possiamo esprimere questa tesi con una notazione appena
modificata del paradosso della riflessione: IFSm
~S, ogni metasenso Sm che rifletta sulla normotipia implica di fatto una perdita di
senso essendo-ne paradossalmente ri-flesso, in una ripetizione infinita (e come se, tra ri-flessione e ri-petizione, ci fosse uno straordinario
sodalizio, una sorta di identit che non senza rapporti con la temporalit e la ritualit stessa).
Laltro aspetto filosoficamente rilevante della normotipia il suo
carattere finzionale: essa, in altri termini, si pone come propaggine del
senso incuneandosi nel non-senso, ma poi tende suo malgrado a reificarsi, cio a divenire-reale. Il passaggio che vogliamo sottolineare un
lasco di nutazione o vacillamento tra reale e realt: per Lacan, la realt il reale sommato al simbolico, labbiamo visto; ma la normotipia
pur fungendo da piano di referenza e, quindi, da paradossale commistione di senso e non-senso, tende per sua natura a re-ificarsi, cio a
divenire-reale. Tutto ci e qui insiste la sorpresa dipende da una
certa teatralizzazione, cio da un inganno imposturale: dapprima la
normotipia si fonda su una masterizzazione ingannevole, secondariamente finge il proprio carattere in-sensato e reale, eternizzandosi in
una staticit e omeostaticit che ricorda il Todestrieb freudiano.
Orbene, per formalizzare questa intenzionalit normotipica, dobbiamo
articolare paradossalmente lauto-identit I=I, cio la permanenza
della normotipia; la referenzialit che significa la coincidenza con il
reale: I=J o linclusione nel reale: IKJ; la sensatezza e, quindi,
I=S/J. Congiungendo queste formule: I=I; IKJ; I=S/J e cercando di risolverle, giungiamo alla seguente espressione:
I=(S/J)KJ. La normotipia quel senso S che intrecciato al reale
incluso o coincidente con il reale stesso; e la finzione F quella funzione che rende il senso S un insieme vuoto e che, quindi, rende vera la
I=(S/J)KJ: il limite per la funzione finzionale F(S, I, J) per S "
163
LOGICA E TEMPO
si profila cos: Gs: (s;S) tale che IKJ. Sostenere questa tesi, significa
di fatto affermare che il senso della finzione normotipica protratto al
limite non pu che essere insensato o inesistente: esso giunge cos al
limite nella sua aderenza al reale, da esserne inghiottito perdendo
necessariamente le proprie funzioni di padronanza e sensatezza. Si
tratta di un rischio-limite permanente nel caso della normotipia,
rischio particolarmente evidente oggi nel caso della normotipia tardocapitalistica che denuncia palesi indici patologici, cio una sorta di psicotizzazione del senso in cui seguendo Lacan raggiungiamo una
perfetta sovrapponibilit di simbolico e reale. Il sistema IJ, cio il
plesso ambivalente normotipia-reale, soffre di un equilibrio instabile
che rischia di debordare nel non-senso nelle sue differenti determinazioni: il non-senso come lUmgreifende jaspersiano in cui il senso suo
malgrado incluso: S0~S; e il non-senso in quanto paradosso dellonnisenso o della riflessione parossistica: S1FS2 ~S.
Ci troviamo indubbiamente innanzi a unaporia: la normotipia sorge
grazie a una finzione e continua a fingere ci che non nellillusione
delleternit. Potremmo esprimere la situazione un po brutalmente
dicendo che con essa il senso vuole temporalizzarsi, cio esser-tempo
nelle sue ambivalenti determinazioni del divenire assoluto e dell!'9*.
Strana '#4's davvero, ma che descrive molto bene limpasse che
siamo costretti a maneggiare. Tuttavia, la normotipia tende per sua
natura a sfuggire una psicotizzazione immanente nei suoi meccanismi
funzionali: da un lato essa possiede un conatus totalizzante, cio tende
a divenire il reale; dallaltro, per le leggi fondamentali dellechologia, si
situa in un contesto inflazionistico di normotipie, cio coesiste con infinite ulteriori normotipie. Nella nostra analisi del tardocapitalismo cui
abbiamo gi fatto cenno, in effetti evidenziammo come ogni normotipia si costituisca necessariamente allinterno di una collezione di ulteriori normotipie: per dirla brevemente, c sempre una normotipia in
pi, il che equivale a dire che abbiamo sempre un ulteriore piano di
referenza, e un altro, e un altro ancora. Dal punto di vista sferologico
questa circostanza individua una sorta di buccia di cipolla di tipo
batesoniano, nella quale struttura pi orizzonti simbolici si sovrappongo luno sopra allaltro in vista di una maggiore efficacia difensiva
nei confronti del Fuori. La formula di questa circostanza dunque la
seguente: Cn=0DEI+1.
Ovviamente la linea di rimando di una normotipia identica a quella di qualsiasi altro senso, per cui abbiamo una serie inclusiva con una
certa stratificazione gerarchica (la normotipia della base americana
164
di Guantanamo, allinterno di una pi ampia normotipia militare

americana, allinterno a sua volta di una normotipia geo-politica globalizzata e legata al tardocapitalismo). Nellambito di questa pluralit
normotipica assistiamo a un gioco referenziale, nel quale una normotipia oscilla e rimanda referenzialmente a unaltra normotipia. In
altre parole come se essa rifuggisse lesito psicotico della reificazione
totale e invece interagisse relazionalmente con un altro livello di referenza. La formula della funzione finzionale F, che aveva palesato uninsensatezza implicita, riesce a ricevere in tal modo un nuovo senso: lim
S
":f(S, I, J):Gs:(s;S) tale che IKJ, ma esiste sempre una normotipia Im tale che Im e I costituiscono due insiemi disgiunti:
ImLI. Posta una normotipia I quale piano di referenza di un insieme di sensi e posta la tendenza a divenire-reale di questa normotipia,
esiste sempre unaltra normotipia cui la prima rimanda come al proprio senso, dando quindi senso anche a se stessa. Diciamo anche che
ogni normotipia slitta, cio non rimane sempre la stessa (I=I) ma
scivola attraverso mille infinite normotipie: lauto-identit (o autonimia) gi rilevata, manifesta il carattere imposturalmente totalizzante di ogni normotipia e, tenta di dissimulare la radice strutturale della
propria costituzione evidenziata dalla formula: IKJ. Allorquando
viene meno la sua intrinseca capacit totalizzante, la normotipia,
rimanda a unaltra normotipia, sino a quel momento sopita, come ai
suo piano ulteriore di referenza e come suo proprio contenitore di
senso.
Abbiamo consolidato cos alcuni strumenti per definire un particolare gioco referenziale che chiamiamo sinecismo normotipico: quando
due normotipie si trovano accoppiate e rimandano luna allaltra
secondo un movimento di oscillazione, esse si intrecciano a tal punto
da divenire i propri esclusivi piani di referenza. Proviamo a fare un
esempio: i costumi e le usanze di una determinata popolazione rimandano sovente a un sostrato di principi e regole legislative che costituiscono tuttavia un altro livello di sapere formalizzato. Si dice anche
abbastanza significativamente, nel linguaggio giuridico, che ubi societas, ibi ius, marcando tuttavia la differenza delle due normotipie, quella per cos dire etica che riguarda leffettivo comportamento regolamentato dallabitudine degli attori sociali, e quella giuridica che invece
concerne il piano formalizzato dei principi, nei quali quei medesimi
comportamenti negli anni sono stati astratti e codificati. Dal nostro
punto di vista ci troviamo di fronte a un sinecismo echologico, dimodoch un piano rimanda allaltro e viceversa, senza linterferenza di
165
LOGICA E TEMPO
alcun piano ulteriore. Talora infatti diciamo che la legge non sufficientemente pronta a regolamentare dei fenomeni sociali nuovi; talora
invece invochiamo il diritto come lultimo livello per discernere ci
che giusto e regolare, da ci che ingiusto e immorale.
I logici antichi definivano questo mutuo rimando con il termine diallele, dove un termine viziosamente fonda laltro e viceversa: se per nellambito astratto della logica ci pu apparire aporetico, nellambito di
una logica normotipica il diallele un meccanismo funzionale molto
frequente e molto pi diffuso di quanto ci possiamo immaginare.
2.3.8 Il sistema ST
Nonostante una certa difficolt teoretica, abbiamo perlomeno conseguito una base dalla quale continuare la nostra indagine speculativa
sul problema della temporalit. E per certi versi ci dobbiamo ricollegare allipotesi heideggeriana del 1962 di una certa relazionalit reciproca tra spazio e tempo. Orbene, dal punto di vista echologico, lo spaziotempo (che dora innanzi chiameremo sistema ST) costituisce un sinecismo normotipico, cio un accoppiamento a mo di diallele di due normotipie che si rimandano reciprocamente secondo un senso per cos
dire sussultorio; oppure come dice Heidegger che aprono un
frammezzo che temporalizzando e spazializzando oscilla pendolarmente (Heidegger, 1989, p. 378). Questa tesi ci dice innanzitutto una
cosa un po sorprendente, soprattutto se valutata alla luce delle nostre
precedenti osservazioni: se infatti il tempo appariva come un fuorisenso o lemergenza del reale, ora appare come un senso particolarmente strutturato che fa da orizzonte a qualsiasi nostro sapere e che
deriva dal tentativo di re-integrare levento accidentale e traumatico
(eterno) dellistituzione del senso medesimo.
Il tempo, tuttavia, non riesce ad essere autonomo, ma deve, per svolgere la sua funzione di sfondo referenziale, accoppiarsi allo spazio. In
questo modo il sistema ST si sostiene dal punto di vista della sensatezza grazie a una relazione sinecistica tra lo spazio e tempo. Questa relazione pu essere letta dal punto di vista semantico, ovvero lo spazio
costituisce il dominio di assegnazione del tempo e, viceversa, il tempo
rappresenta il dominio di assegnazione dello spazio. Si tratta dunque
di una relazione simmetrica, nella misura in cui lo spazio d significato al tempo, e il tempo d significato allo spazio. Se, dunque, potremmo concordare con Elias che il tempo un sistema simbolico collettivo atto a direzionare lazione e la conoscenza delluomo, dobbiamo
daltronde estendere questa tesi alla spazialit: ci non significa sol-
166
tanto propendere per una normotipizzazione dello spazio e del tempo,

ma implica una comprensione molto complessa del rapporto reciproco
di queste due dimensioni. Cerchiamo allora di riassumere ci che
potrebbe significare una concezione del sistema ST come sinecismo
normotipico:
1) spazio e tempo costituiscono delle formazioni di senso normotipico, ovverosia dei sistemi di referenza collettivi che, attraverso la narcisizzazione affordanziale, concernono tutti i sistemi di senso di un
determinato gruppo sociale. Come abbiamo visto, per, ogni normotipia si fonda su un momento di sutura tra senso e non-senso e, per essere sensata, deve essa stessa slittare, cio contaminarsi in qualche
maniera con il non-senso;
2) spazio e tempo, dunque, sono quelle normotipie che danno
senso allo slittamento: esse articolano quindi il rimando estensionale
e il rimando intensionale nella loro indiscernibilit, cio cercano di
suturare nel reciproco rimando le derive infinite in un senso e nellaltro, cercando cos un controllo simulato del non-senso;
3) ogni normotipia e, quindi, a fortiori il sistema ST, si articola attraverso un movimento contraddittorio, poich da un lato tende a psicotizzare, ossia a re-ificarsi o, come diciamo con linguaggio deleuze-guattariano, a divenire-reale; ma dallaltro, per avere senso, rimanda a
ulteriori normotipie e, quindi, cambia continuamente il proprio assetto. Nel caso del singolo individuo la psicotizzazione pu in effetti creare delle patologie: lansia paranoica della territorializzazione e delloccupare spazio; langoscia nevrotico-ossessiva per il passare del tempo
e per la morte. A livello normotipico, invece, ci normalmente non
avviene e, anzi, assistiamo a continui cangiamenti. Che poi questo
fenomeno riguardi lo spazio e il tempo, daltronde, non deve apparire
cos bizzarro: lo spazio e il tempo, infatti, al livello normotipico di cui
stiamo parlando, sono formazioni simboliche continuamente soggette
a mutamento, cosicch lo spazio rinascimentale appare decisamente
diverso dallo spazio classico e ancora di pi dallo spazio contemporaneo (Foucault, 1966; 1984);
4) ogni normotipia costituisce una formazione di senso imposturale
e finzionale: la funzione F della finzionalit normotipica implica una
sostanziale insensatezza della normotipia, qualora essa sia soggetta a
riflessione. Da qui risulta facilmente comprensibile lespressione agostiniania quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio che non fa altro che integrare la formula: S1FS2 ~S.
Per sfuggire linsensatezza tempo e spazio si sono associati in una par-
167
LOGICA E TEMPO
ticolare struttura echologica che rende funzionale ed efficiente il diallele: il sinecismo normotipico che implica il reciproco rapporto referenziale e fondativo dei due sensi normotipici. Se provo a spiegare che
cos lo spazio, non posso che abbandonarmi allatto diveniente della
misurazione; se invece affronto lessenza del tempo, finisco mio malgrado per fissare nello spazio gli istanti temporali che caratterizzano il
divenire. Il tempo non pu che spazializzarsi; lo spazio non pu che
temporalizzarsi: quando Heidegger allude allo Zeit-Spiel-Raum, probabilmente, ci vuole indicare un meccanismo siffatto, un lasco aperto
dallEreignis che dispiega un reciproco relazionarsi (e fondarsi) tra
spazio e tempo (sebbene poi lEreignis stesso sia inquadrabile nellambito del Geschick dellessere, cio di unulteriore normotipizzazione);
5) il sinecismo echologico incarna il miglior stratagemma del senso
per occultare la propria insensatezza attraverso i processi di regressus.
In altri termini il sistema ST costituisce quellinteialatura simbolica
che ha consentito loriginarsi e lo sviluppo del pensiero logico e nello
stesso tempo dimostra da un lato laporia di ogni processo riflessivo (il
dar-senso al da-cui e al rispetto-a-cui quel medesimo senso si articola) e dallaltro limpossibilit di uscire da un orizzonte normotipico che
non cessa di velare il reale etico-eterno-evenemenziale della sua fondazione;
6) il processo di oscillazione che tiene legato assieme il sistema ST ci
dimostra come i vari approcci al problema della temporalit non
abbiano fallito per una propria deficienza speculativa: il primato assegnato al tempo da Kant, Husserl, Heidegger e Bergson definisce soltanto un momento della nutazione, in cui la verit della spazializzazione ha a che fare con un divenire dellanima. Di contro, le topologie
del secondo Heidegger o la stessa topologia di Lacan e Sloterdijk enfatizzano laltro momento delloscillazione, ove la dinamica intensionale
del tempo non pu che esplicarsi nei rapporti estensionali dello spazio.
Tempo e spazio rimangono dimensioni differenziate, per legate alla
medesima radice (il non-senso dell !
"#$%&'!): questo originario la
radice comune di entrambi in quanto altro rispetto a essi, e tuttavia
tale da aver bisogno di loro come la radice ha bisogno di tronchi
per essere fondamento che ha radici (lessenza della verit)
(Heidegger, 1989, p. 369). Si evidenzia dunque lo strano rapporto dello
spazio e del tempo con il non-senso: labisso lunit originaria di
spazio e tempo, quellunit unificante che sola fa s che essi si divarichino separandosi (ivi, pp. 370-371).
168
2.3.8 Sistema ST e godimento

Lacan, a questo punto della nostra ricerca, pare un introdurre un elemento quantomeno spiazzante: lo spazio e il tempo hanno in qualche
modo a che fare con il godimento. Non che l'analista francese ne
abbia mai parlato esplicitamente, poich talora sembra ancorato a una
determinazione ancora kantiana della spazio-temporalit. Eppure,
attraversando i suoi scritti, emergono degli allacciamenti inquietanti
che rafforzano la nostra idea di un rapporto privilegiato e funzionale
del sistema ST con la dimensione del reale. La topologia dei nodi borromei e la concezione di una temporalit "pulsatile" dell'inconscio
sembrano infatti mettere assieme l'istanza eternizzante di Parmenide
(il ritorno delle cose sempre allo stesso posto) con l'istanza divenirale
di Eraclito (l'impossibilit), l'immota resistenza con l'evento "tychico",
ossia, detto brevemente, fanno affiorare in tutta la sua evidenza la
struttura contraddittoria e paradossale del "reale".
Il godimento intrattiene in effetti una relazione specifica con esso, e
a tal punto da identificarvisi; costituisce quell'"apparecchio" che ci
consente di affrontare il reale e che, per, proprio in tale funzione,
manifesta un'ambiguit costitutiva che lo porta a dare un piacere orgasmico intensissimo oppure il dolore acuto di una ferita che lacera le
membra. Per tali ragioni, come abbiamo visto, il reale non pu essere
incontrato: potremmo in quest'ottica definire unitariamente i registri
lacaniani del simbolico e dell'immaginario come quelle formazioni (di
senso) che preservano il soggetto nei confronti del reale (Lacan, XI, p.
41) attraverso delle formazioni fantasmatiche (che sono appunto uno
strano intreccio di significante e di a piccolo, l'altro immaginario).
Il sinecismo ST ha mostrato come il dualismo spazio-tempo, ancorch parzialmente ridotto dal relativismo einsteiniano, sia per cos dire
strutturale e metta in gioco un andamento oscillatorio cui corrispondono grosso modo tutti gli altri dualismi impliciti in ogni riflessione
sulla spazio-temporalit e che, nel suo gioco di continuo rimando,
tende ad occultare l'abissalit immanente nello spazio e nel tempo
stessi. Il reale infatti tentativamente occultato dal sistema ST si pone
da una parte come un buco che alimenta nel suo assentarsi il senso,
dall'altra pure qualcosa di cui il senso ne- (S0~S). Questo esser-ne
costituisce il cruccio lacaniano e la posta in gioco della pratica analitica e dell'etica tout court, ovvero dell'inserzione creativa del significante nel reale: e questo -ne, soprattutto nell'ultimo Lacan, ha a che fare
con il "godimento" e con il suo esser paradossalmente sempre un godimento dell'Altro.
169
LOGICA E TEMPO
Potremmo dire allora brevemente che laddove si gode, si gode spazio-temporalmente e colui che gode sempre l'Altro: ci rafforza la
nostra tesi che in qualche maniera il sistema ST abbia a che fare privilegiatamente con il reale, ma in modo siffatto che permanga una
costante ed essenziale ambiguit di rapporto. Il godimento e il suo
dimensionamento spazio-temporale, infatti, ci segnalano che quando
pensiamo o agiamo nello spazio e nel tempo, pur trattadosi di entit
simboliche e linguistiche, affrontiamo per certi aspetti dei pezzi di
reale; ma colui che gode e che quindi affronta "realmente" il reale
l'Altro, cio, secondo la concezione lacaniana, il sistema delle leggi e
del linguaggio (e, quindi, mutatis mutandis il sistema normotipico). Le
tracce oscene e rimosse del reale sono sempre ricoperte dall'insieme
indefinito di significanti e formalizzazioni che costituiscono il simbolico, cosicch l'intero edificio della cultura umana risulterebbe spaziotemporale in quanto sistematica forclusione della jouissance del soggetto individuale e godimento di quell'Altro normotipico che si
assunto l'onere dell'incontro traumatico con il reale. D'altronde il reale
stesso s'insinua nelle maglie dello spazio e del tempo, nella misura in
cui il sistema ST in quanto normotipia si fonda necessariamente su una
soggezione affordanziale che nella sua invarianza integra la formula
del senso I=S/J.
Il godimento ci fornisce cos un ulteriore indizio riguardante la giunzione sussistente tra logica e dimensione spazio-temporale: se infatti la
logica sorge sulla base di una singolare tangenza con il reale (l'istituzione simbolica), questa ha a che fare con il godimento (il godimento
della scrittura joyceana, dell'annodamento lacaniano, del gesto "astrattivo" tout court) e, quindi, con un dimensionamento spazio-temporale
che concerne paradossalmente l'Altro normotipico. Osserva significativamente Lacan: "il pensiero godimento" (Lacan, XX, p. 70), ma ci
non vuol dire certamente che nell'atto del pensare in se stesso si goda
automaticamente, poich il godimento sempre il godimento di un
Altro e, pertanto, un godimento "perduto". La componente sublimatoria immanente in ogni atto creativo-astrattivo, contorna e addomestica il reale, ma ci facendo forclude un godimento che non cessa di
iscriversi in una tracciatura spazio-temporale e in una narrazione
mitopoietica che fantasmizza quest'evento e lo collettivizza in una
struttura normotipica alienata. La logica in se stessa cos un siffatto
tipo di fantasmizzazione, il racconto di un mondo algido e inumano
che cela la dimensione del godimento (reale) che vi soggiace: in breve,
la logica "gode" nella misura in cui si iscrive, si traccia materialmente,
manifestando tale scrittura e tale tracciatura il momento di sutura tra
170
simbolico e reale, e la necessaria "perdita" del soggetto in quanto luogo

cicatriziale in cui il reale occultato lascia i propri segni. Ma chi gode
sempre la logica stessa, e non il logico!
In tale prospettiva, Z
izek rilegge le Et del mondo di Schelling nel
senso di una narrazione mitopoietica che narra del gesto o della decisione "oscena" alla base del lgos umano: "ci che Schelling cerc di
portare a termine con i Weltalter esattamente questa narrativa fantasmatica mitopietica che spiega l'emergere del lgos stesso fuori dal
Reale protocosmico e prelogico; tuttavia, proprio alla fine di ognuna
delle tre successive stesure dei Weltalter e cio, proprio nel punto in
cui il passaggio da mythos a lgos, dal Reale al Simbolico, avrebbe
dovuto essere spiegato Schelling fu costretto a porre un misterioso
atto di Ent-Scheidung, un atto che era in un certo senso pi primordiale del Reale del 'Passato eterno' stesso" (Zizek, 2000, p. 74). l'astrazione logica in se stessa, l'imbrigliare un godimento che tuttavia
non smette di assillarci come rimosso osceno immanente in ciascheduno, ci che ogni sistema normotipico cerca di occultare, facendosene carico e godendo al posto nostro. Il godimento reale, il reale
"eterno" (in quanto "atto" creativo e istitutivo della logica e della normotipia), ma il modo pi prossimo in cui si manifesta l'aporetica di
uno spazio-tempo che, pur costituito simbolicamente, non cessa di esibire la propria lacunosit e la propria famigliarit con l'insensatezza
del reale. In altre parole, il sistema ST quell'orizzonte normotipico
"debole" che pur proteggendoci dal non-senso e pur sobbarcandosi
l'incontro con il reale, non cessa di far trapelare le tracce di questo
reale medesimo, fungendo cos da struttura matriciale del senso in
quando unione logica del senso con il non-senso: S=S/~S.
2.3.10 La marca della soggezione e il carattere normotipico

del tempo
Il tempo normotipico, ossia il tempo pubblico in quanto senso finzionale commisto al non-senso, costituisce un sistema IJ, un senso prescrittivo-normalizzante che tuttavia non cessa di avere rapporti con il
reale dal quale tenta di salvaguardarsi e che potrebbe essere definito
una sorta di cristallizzazione di godimento. Analogamente potremmo
dire dello spazio, in quanto la Terra come osservano DeleuzeGuattari la deterritorializzazione stessa (Deleuze-Guattari, 1991, p.
77): esso costituisce parimenti un sistema IJ, ossia una forma difen-
171
LOGICA E TEMPO
siva di padronanza nei confronti della terra insensata e deterritorializzante e, quindi, mantiene un raccordo segreto con il reale ctonio.
Questi due sistemi che evitano alluomo lincontro tychico con il reale,
sono gi delle formazioni di senso. Ma non solo: essi sono interrelati in
modo tale da fornirsi reciprocamente il fondamento referenziale. Il
sistema ST un sinecismo referenziale che mette in relazione due normotipie: (IJ) r (IJ). La relazione r simmetrica, cio tale che T S
e S T, il tempo rimanda allo spazio e lo spazio rimanda al tempo. Si
tratta, insomma, di un insieme chiuso, che preso nella sua integrit
diviene autoreferenziale. Per come strutturato il sistema IJ, tuttavia, esso si fonda a sua volta su una serie di affordanze imposturali,
cio implica un livello per cos dire primario in cui reale e simbolico
sincontrano. Tali finzioni primarie svolgono due funzioni differenziate, ovvero servono in primis da punto di capitone la Lacan, da
aggraffatura in cui il mantello del simbolico entra in contatto e si
aggancia al reale, facendo cos funzionare il simbolico medesimo;
secondariamente fungono da copertura di un buco, da cortina difensiva e compromissoria che occulta lingredienza inoppugnabile del reale
allinterno delle maglie del simbolico. Quindi lespressione IJ indica
che la normotipia nasconde da un lato il reale in se stesso, facendosene carico ma anche occultandolo, dallaltro lo mette in gioco nella
misura in cui la normotipia in se stessa slitta e scivola continuamente
verso altre normotipie.
Nellanalisi che abbiamo sin qui condotto, sono dunque emerse due
evidenze che dovremo cercare di mettere assieme, per non incorrere
nel dualismo aporetico fatto affiorare da Ricoeur:
1) il tempo, cos come lo spazio, costituisce la cicatrice o la sutura del
rapporto traumatico tra reale e simbolico, e si struttura di conseguenza come il godimento delAltro (poich sempre lAltro che affronta
il reale e, ci facendo, gode, nella doppia valenza della jouissance lacaniana, cio di estremo dolore e piacere orgasmico). Lanalisi del processo logico di istituzione simbolica, ci ha poi mostrato come lo spazio
e il tempo abbiano a che fare con la stessa soggezione che pone un
soggetto e, quindi, un significato: lo spazio-tempo, dunque, innanzitutto un punto di soggezione o marca di senso nella misura in cui
esso costituisce e sostiene la struttura del senso, dove il termine
punto o marca indica sia un luogo determinato nellambito del
senso, sia lo stesso punto di sutura che chiude la ferita inferta dal
reale al simbolico con il godimento che ne consegue. In altre parole il
senso spazio-temporale, nella misura in cui mette in gioco se stesso
e il non-senso, facendo godere sempre un Altro. Un siffatto rapporto
172
non pu significare semplicisticamente che il tempo costituisce il

Fuori, il non-senso che scardina larticolazione del senso. Tempo e spazio sono gi delle simbolizzazioni finzionali, ma cos essenziali da
costituire dei modi fenomenologici del senso stesso.
2) Quando per ci interroghiamo con Agostino sullessenza dello
spazio e del tempo, cimmettiamo demble nellorizzonte normotipico
e, quindi, in un sistema combinato in cui spazialit e temporalit si
associano in un gioco oscillante del rimando. E questo discorso concerne parimenti il cosiddetto tempo dellanima e il tempo del mondo:
entrambi, nella misura in cui riflettiamo, ci porgono innanzi agli occhi
un sistema normotipizzato che, anche se lo sforziamo con una riflessione iterata e reiterata, alfine non fa altro che traslarci sul problema
della spazialit, riproponendo cos i medesimi problemi di qualsiasi
metanormotipia.
J
!
I (!
;=;=;=;=;=;=;=;=;=;=@(J)=;=;=;=;=;=;=;=;=;=;
!)
!
J
Nel grafo soprastante riportiamo la struttura del sistema IJ: il reale
lorizzonte esterno in-sensato nei confronti del quale la normotipia
implica una chiusura sferica. Allinterno della normotipia stessa, tuttavia, il reale si ritrova parentetizzato accanto alla @ in grassetto, che
abbiamo visto costituire il punto di soggezione. Questa @, che tra laltro rappresenta il soggetto tout court, costituisce soprattutto unimpostura, poich camuffa linvarianza reale o affordanziale con una
sorta di cortina fumogena fatta di significanti. Altrove (Bazzanella,
2004) labbiamo semplicemente definita significato, indicando senzaltro, con Lacan, una sostituzione metaforica, nella misura in cui la
finzione si gioca attraverso un significante come un altro, ma manifestando parimenti una funzione di blocco e di referenza. In altri termini, il grafo mostra come il reale si articoli sia allesterno, nel Fuori
impossibile cui non si potr mai accedere, sia nella prossimit del soggetto-significato, dove appunto la soggezione gi una finzione necessaria al senso.
173
LOGICA E TEMPO
Lobiezione che in questo modo non faremmo altro che traslare il

problema soggetto-oggetto, tempo oggettivo-tempo soggettivo, su un
altro piano, collide con i meccanismi che stanno alla base della costituzione del senso: il reale sempre lo stesso, sia che lo reperiamo allesterno di una supposta serra normotipica, sia che lo reperiamo nei
meandri delle soggezioni fondamentali a quella stessa normotipia. Ci
significa che la differenziazione tra una temporalit aristotelica e una
temporalit agostiniana perde del tutto significato, essendo entrambe
le temporalit gi normotipizzate e riferite al medesimo Fuori con il
quale esse si rapportano in quanto punti di soggezione. Anche nel
caso di Heidegger, la differenziazione tra un tempo pubblico deietto e
un tempo inteso come senso dellessere dellEsserci finisce ineluttabilmente per sfumare in una paradossale coincidenza: in Tempo e essere,
infatti, lo spazio-tempo o Zeit-Raum, viene accoppiato allinterno
dellEreignis, a sua volta integrato in un Geschick dellessere che si
presenta palesemente come una normotipizzazione, come una storia
dellessere che diviene referenza per ogni senso. Lessere in quanto
evento-appropriazione la storia; di qui va determinata lessenza di
questultima, indipendentemente dalla rappresentazione del divenire
e dello sviluppo, indipendentemente dallosservazione e spiegazione
storiografica (Heidegger, 1989, p. 475). Detto diversamente, argomentando dello spazio-tempo ci ritroveremo sempre, nostro malgrado, in un orizzonte normotipico e, anche quando vorremo riflettere su
tale orizzonte, non potremo far altro che accontentarci del gioco basculante della referenza sinecistica, cio di un passaggio oscillante tra spazialit e temporalit che non riuscir giammai a raggiungere un livello
originario. Il tempo, dunque, pur essendo una marca di senso o una
cifra di sensatezza (nella misura in cui di-mostra la sutura del reale e
il godimento forcluso che ne deriva), costituisce UN SENSO COME
UN ALTRO e si inserisce in un contesto inflazionistico di infiniti ulteriori sensi allinterno dei quali si paleser nelle forme derivate di una
normotipia. Messo alle corde poi, come qualsiasi altro senso, ci
mostrer la struttura cicatriziale che costituisce il senso propriamente
detto, ovvero integrer le usuali formule del senso: S=S/~S;
~(S=S/~S) (S=~S); ~S=~S; S0~S cui dovremmo aggiungere la formula dellinsensatezza della ri-flessione: S1FS2 ~S.
174
2.3.11 Il reale che finge

Il senso il modo, la tecnica o antropotecnica, lthos, il meta-rituale
con cui luomo affronta il reale. Da un lato, il mondo, luogo in cui accalca il reale, e dallaltro la scena dellAltro, in cui luomo come soggetto
deve costituirsi, deve prendere posto come colui che porta la parola, ma
potr portarla solo in una struttura che, per quanto si ponga come veridica, una struttura di finzione (Lacan, X, p. 126). Paradossalmente,
per, questo medesimo senso articolato nel campo dellAltro e strutturato a partire da un soggetto finzionale, cos apparentemente aereo e inesistente, anchesso un pezzo di reale, un Altro reale (ivi, p. 197).
La sfera sloterdijkiana con la quale ci proteggiamo dallesterno minaccioso, esterna essa stessa; il grande Altro lacaniano anche lAltro primordiale, il non-senso di un reale che finge di essere simbolico. Il
rischio dunque proprio questa inversione: noi siamo-gi soggetti a
una finzione e ci che finge proprio quel reale che credevamo di aver
incantenato con i nostri giochi di prestigio simbolico. quello che daltronde emerge dalla nostra formula S0~S ed forse lessenza della concezione heideggeriana della verit come !"#
$%&'!. Questa proposizione
sempre falsa e ci significa che istituisce un contesto finzionale dove sia
S che ~S sono altrettante finzioni, dal potenziale poietico infinito. La
normotipia in se stessa cerca per un suo moto naturale di re-ificarsi,
cio di divenire-reale, ma essa in genere collide sempre con il meccanismo dellimpossibilit di una metanormotipia e, quindi, con la necessit di uno scivolamento indeterminato. Per certi aspetti, lo spazio e il
tempo, attraverso il sinecismo normotipico, si pongono in una posizione privilegiata, dacch contengono il rimando o il footing del senso nellambito di un gioco deux: ecco perch lo Zeit-Raum heideggeriano
soprattutto uno Zeit-Spiel-Raum, un gioco dellappropriazione e dellespropriazione, un giro infinito, quasi incantatorio, che, per, tende a
fare dello spazio-tempo unentit reale. Insiste qui la sovversione che
proponiamo: la normotipia spazio-temporale non dipende da uno spazio e un tempo reali, nei confronti dei quali cerca di difendere luomo
sovrapponendovi una certa illusione di controllo e misurabilit. Il vero
movimento in gioco esattamente contrario, un contromovimento: in
effetti, lo stesso sistema ST che, attraverso il meccanismo del sinecismo normotipico finge di essere reale e, quindi, ci offre lo spazio e il
tempo come realt a se stanti e autosufficienti. Lo scacco heideggeriano
di Essere e tempo si situa proprio a questo livello, cio nellaver inteso
la temporalit come un connotato originario ed essenziale del senso e
nellaver ritrovato poi, dopo una lunga e suggestiva analisi, un tempo
175
LOGICA E TEMPO
finzionale e normotipico. Emerge in questo quadro un movimento a

doppia mandata: la normotipia in se stessa un pezzo di reale che finge
davere senso; ma alla fine la medesima normotipia che cerca di divenire-reale finzionalmente, camuffandosi come qualcosa di originario
che gode sempre al posto nostro. Espresso altrimenti, siamo in questo
caso di fronte a una finzione di finzione, cio alla specificit per Lacan
dellanimale-uomo (Zizek, 2000, p. 82): la normotipia in quanto produzione simbolica umana senzaltro una finzione che maschera la
realt, pur cercando unasintotica aderenza ad essa; ma daltra parte
pure una finzione di finzione, cio una Verit o reale che alla fine imita
uno statuto finzionale che non c, illudendo cos il soggetto di una lontananza del reale insussistente. Il reale, insomma, -gi-qui, ma noi lo
vestiamo di uno statuto finzionale che non possiede, cio fingiamo di
fingere.
M. Serres sembra spiegare molto bene questi passaggi (Serres,
1994): dal suo punto di vista, ad esempio, la nascita della geometria
non secondaria rispetto ad un rapporto perlopi pratico delluomo
con la natura. Quando luomo egizio invent la misura e la divisione
geometrica degli spazi, non pens ad uno spazio astratto e formalizzato per applicare le sue leggi alla terra reale: fu lombra proiettata
dalle piramidi che gli sugger una nuova metodica di organizzazione e
segmentazione delle terre. La stessa geometria euclidea riporta nella
terminologia utilizzata un esplicito rimando alla sfera pratica o
etica del rapporto delluomo con il reale: rette, angoli, segmenti sono
tutti significanti tratti dalla sfera semantica della coltivazione e si riferiscono esplicitamente ad antiche pratiche di misurazione agreste. In
altri termini, lo spazio si present alluomo sin dal principio con i tratti normotipici di una modalit etico-difensiva nellevitare o controllare
quanto pi possibile il reale, e solo successivamente queste normotipie
divennero reali, fingendo appunto un tempo e uno spazio assoluti, preliminari a qualsiasi misurazione e a qualsiasi simbolizzazione finzionale. Doppia finzione, dunque: il primo livello normotipico in cui il soggetto disegna un proprio spazio e un proprio tempo addomesticati e
simbolizzati; un secondo livello in cui la finzione finge di essere qualcosa di reale, illudendo in un al di l metafisico e pi originario; un
terzo e ultimo livello, in cui alla fine il reale medesimo che finge
duplicemente, da un lato concedendosi alla misurazione, dallaltro illudendo luomo della realt di questa medesima misurazione.
Il sistema ST daltra parte in tale matassa finzionale costituisce una
normotipia tra infinite altre: esso di fatto non possiede alcun privilegio
specifico, sebbene il medesimo meccanismo di soggezione-significato
176
che abbiamo visto funzionare allinterno della normotipia, funzioni

anche allinterno di una collezione di normotipie. In sostanza, esiste un
processo di soggezione che conferisce una certa egemonia ad una normotipia particolare. In tempi antichi probabilmente la normotipia ST
risultava egemone, anche se probabilmente era scissa, ossia assistevamo allegemonia della normotipia spaziale (Sloterdijk, 2001b, p. 29)
oppure a quella temporale, in modo separato. Tutti i riti legati alla
terra e alla sua fertilit, i colonialismi e le grandi esplorazioni, oppure
le escatologie delle varie religioni avevano in effetti sullo sfondo alcune normotipie di riferimento di questo genere. Oggi, invece, la normotipia egemone pare quella tardocapitalistica, cio un senso economicistico del mondo: questa normotipia ha sempre funzionato nellambito
delle costruzioni di senso umano e, in questa prospettiva, ha indubbiamente ragione Marx. Tuttavia, soltanto nella modernit e, soprattutto, nella contemporaneit che la normotipia capitalistica diviene veramente egemone e condiziona tutte le altre normotipie. Ci che allora
cercheremo di analizzare nelle prossime pagine sono proprio le
influenze che tale normotipia pu sortire sul sistema ST: come mutato ci chiediamo allora il nostro modo di concepire lo spazio e il
tempo nellepoca del tardocapitalismo? Lo stesso relativismo lo
diciamo a titolo di suggestione non costituisce forse il momento di
cesura tra il primato del sistema ST, primato peraltro via via affievolito, e il suo decadimento nei confronti della materia e delleconomicismo?
2.3.12 Struttura normotipica del tardocapitalismo

Dobbiamo innanzitutto stabilire che cosa significhi normotipia egemone in ambito echologico. Ogni normotipia infatti si ritrova allinterno di una collezione di infinite normotipie, poich ogni senso ha il proprio contesto referenziale, il proprio da-cui e rispetto-a-cui. Se dovessimo presentare un grafo di questa condizione inflazionistica, dovremmo ricorrere a ci che abbiamo gi proposto a proposito del senso in
generale:
177
LOGICA E TEMPO
J
"
("
n-n-n-n-n-n-n-n-n-n-E(J)-n-n-n-n-n-n-n-n-n-n
")
"
J
Nellambito del dfil infinito delle normotipie, c un processo di
soggezione che fissa e blocca una normotipia, facendone finzionalmente una metanormotipia. Questo blocco o masterizzazione opera
una chiusura, una zonizzazione sferologica che ha una funzione difensiva nei confronti del reale. Questultimo sta comunque dietro al processo di soggezione, nel suo ambiguo ruolo di invarianza finzionale: il
soggetto che ne esce E tende ad assoggettare le altre normotipie,
pur essendo da parte sua soggiogato e sog-getto al reale stesso. Si tratta di una sorta di fistola o infistolimento, in cui il reale esterno, il Fuori
tenuto sempre a distanza, si fa invece pi prossimo, sotto mentite spoglie. In altri termini la radicalizzazione di E, la sua istituzione ed erezione fittiziamente trascendente, occulta un pezzo di reale che si ficca
allinterno del simbolico e che spinger successivamente la normotipia
a re-ificarsi e a divenire-reale.
Ebbene, la normotipia egemone nellepoca contemporanea quella
tardocapitalistica: essa costituisce il da-cui e il rispetto-a-cui di ogni
altra normotipia, lorizzonte donde ogni senso, anche quello pi minuscolo e inifluente, trae la sua direzione essenziale. Ma come si articola
questa normotipia? Come riesce a reggere la sua egemonia, a fronte di
un pullulo di ulteriori normotipie, non ultima il sistema ST che, grazie
al suo sinecismo, pare ben attrezzato nei confronti del non-senso? Dal
nostro punto di vista, la strategia del tardocapitalismo si gioca in due
momenti fondamentali: 1) innanzitutto esso non radicalizza il movimento rimandativo dellintensione, cio dellinclusione-sussunzione
delle altre normotipie abbozzando una struttura gerarchica, ma, anzi,
si pone paradossalmente a latere o in modo estensionale, mescolandosi allinterno delle altre normotipie; 2) secondariamente, attraverso
il meccanismo del lasco echologico, il tardocapitalismo finge di
lasciare spazi di libert alle normotipie concorrenti e ci per aprirsi
infiniti spazi di decorso e, quindi, garantire la propria apparente sensatezza.
Uno dei rischi di ogni normotipia egemone in effetti leccesso di fis-
178
sazione e limmobilit che legemonia comporta: come sappiamo, il

senso ha senso se deborda, ossia se lascia-spazio al non-senso.
Qualora, invece, un sistema di senso sclerotizzi il proprio assetto e
tenda alla totalizzazione (secondo un processo che abbiamo definito
significativamente integralismo, poich ne va di una supposta e insensata integrit del sistema), ci troviamo di fronte a una paradossale
negazione del non-senso che conduce nuovamente a un non-senso di
ritorno: il significato della nostra formula ~(S=S/~S)
(S=~S). Il
tardocapitalismo ha invece la caratteristica peculiare di una normotipia egemone che mette in gioco una rivoluzione continua. Se infatti il
sistema ST si basava su un rimando pulsatile e ondulatorio tra due
poli, il tardocapitalismo sembra aver esteso questo processo, aprendosi continue e sempre nuove linee di rimando. Come hanno dimostrato
bene Marx e Deleuze-Guattari (Zizek, 2004, pp. 162-163), infatti, il
capitalismo non costituisce una formazione di senso reazionaria, che a
fronte di interessi particolari di tipo economico-politico, conserva lo
status quo: esso una rivoluzione continuamente in atto, che muta i
propri assetti e persino la propria natura, che integra in s tutte le
istanze innovatrici e solo in apparenza antagonistiche che vi si formano allinterno. Il modo in cui il tardocapitalismo mantiene dunque il
proprio carattere di perenne rivoluzione e il modo in cui sostiene sempre una certa sensatezza potrebbero essere assimilabili a un sinecismo
multiplo: con pi raffinatezza rispetto al sistema ST, esso bascula e
oscilla attraverso infinite ulteriori normotipie che lascia liberamente
basculare nel proprio seno. un senso che scivola e rimanda da una
normotipia allaltra, senza mantenere alcuna posizione di eminenza o
di egemonia, ma disponendosi in una condizione di indifferente lateralit o di meta-ritualit deprivata delle proprie cifre distintive.
Lindifferenza in questo quadro la cifra echologica che caratterizza il
tardocapitalismo: ogni senso divergente o non consentaneo viene
indifferentemente accettato, senza linserzione di alcuna gerarchia o
assiologia precostituita. In tale maniera, tuttavia, il piano referenziale
che viene messo in gioco tradisce una somiglianza quantomai estremizzata al reale stesso: esso diviene indifferente, incircoscrivibile,
assolutamente aperto e, ci nondimeno, immobile e stabile (leternit del rituale assoluto destorificato). Ne consegue che il carattere finzionale-simbolico del nostro modo di vivere e di abitare oggi il mondo
risulta assolutamente occultato e il Fuori paradossalmente addomesticato non mai stato cos prossimo e amico. Nella congerie di finzioni normotipiche che caratterizzano la nostra et, ciascuna possiede il
proprio spazio e il proprio valore nei confronti di un reale che ormai
179
LOGICA E TEMPO
coincide del tutto con la normotipia tardocapitalistica. Qui incontriamo la differenza lacaniana tra realt e Reale: realt la realt sociale
delle persone reali che interagiscono e sono coinvolte nel processo produttivo; mentre il Reale la logica spettrale astratta, inesorabile del
capitale che determina cosa succede nella societ reale (Zizek, 2000,
p. 22).
2.3.13 L'esclusione tardocapitalistica del sistema ST

Una delle caratteristiche emergenti del tardocapitalismo dunque
quella di articolare indifferentemente una molteplicit di normotipie,
verso le quali esso stesso tende a decorrere. L'indifferenza appunto la
caratteristica echologica che la distingue dalle altre normotipie egemoni delle epoche passate: in essa coesistono paritariamente infinite ulteriori normotipie.
Il rischio implicito in ciascuna normotipia quello di fissarsi in una
specifica strutturazione di senso e conseguentemente di scadere nel
non-senso per eccesso di senso: il tardocapitalismo sfugge il rischio di
"integralizzarsi" (cio di chiudersi in una totalit autoreferenziale,
come gli antichi imperi o le teocrazie) attraverso un movimento continuo di spostamento da una normotipia all'altra. Esso in quest'ottica
una rivoluzione continuamente in atto, talch ogni posizione appena
raggiunta non che provvisoria, sempre sul punto di precipitare in una
condizione del tutto nuova. Le normotipie verso cui slitta il tardocapitalismo sono "adiacenti", cio coesistono in uno statuto di com-planarit: perci esso eminentemente un senso ed ha senso, cio riesce a
tenere assieme il senso e il non-senso attraverso un movimento continuo da una normotipia ad un'altra.
Dobbiamo dunque valutare la posizione del sistema ST nell'ambito
di questa complessa processualit: trattandosi di una normotipia
all'interno di un sistema egemonico di tipo capitalistico, essa si
dovrebbe situare in modo adiacente e indifferente accanto ad altre normotipie, come quella religiosa, scientifica, artistica, e cos via. Ma
proprio cos? possibile che lo spazio-tempo sia divenuto un senso per
cos dire ininfluente o di secondo piano in un'epoca in cui invece i valori determinanti sono ben altri?
Abbiamo prima notato come lo spazio-tempo sia una componente
essenziale del senso e in quale maniera entri in gioco nell'ambito dei
processi di soggezione: esso, in sostanza, porta i "segni" invarianti e
affordanziali del reale nel suo rapporto traumatizzante con il simboli-
180
co. Ora, il tardocapitalismo tenta di fatto di portare a compimento l'addomesticamento del non-senso attraverso una sorta di processo finzionale di imitatio del reale, ma ci comporta almeno due momenti decisivi: 1) un processo di desoggettivazione, in cui il Soggetto diviene il
tardocapitalismo tout court nella sua assoluta e paradossale indifferenza; 2) un processo di esclusione di quei momenti invarianti in cui il
non-senso fa breccia e si mantiene all'interno del tessuto del simbolico. Ci significa che di fatto, proprio a cagione della sua specificit, il
tardocapitalismo mira all'eslcusione del sistema ST.
Questo processo si articola inizialmente in una sorta di "indifferenziazione" che rende lo spazio-tempo una normotipia adiacente simile
ad infinite altre: nel tardocapitalismo la definizione di uno spazio delimitato e la determinazione del tempo non sono pi cos strategici come
nell'Ottocento, poich i processi globalizzanti e il relativismo fanno di
ogni luogo "un luogo come un altro" e di ogni istante "un isante come
un altro". Questo passaggio viene ulteriormente corroborato dal predominio del sapere scientifico e dallo sviluppo delle tecniche che notoriamente prescindono da un preciso hic et nunc: le produzioni industriali ormai sono delocalizzate e non pi decisivo il rapporto salario/tempo lavorato perch ormai le macchine lavorano indifferentemente al posto dell'uomo.
L'indifferenziazione, tuttavia, conduce nel caso del sistema ST ad
una vera e propria esclusione, nella misura in cui il tardocapitalismo
tenderebbe per un suo moto proprio all'onnisensualit, cio all'essere
l'unica fonte di senso normotipico nel suo moto rivoluzionario infinito.
Questa esclusione si compie paradossalmente attraverso un'estensione
parossistica degli spazi e dei tempi: lo spazio un onni-spazio, non
solo limitato ai confini del nostro pianeta, ma esteso all'intero universo e invaginato in infiniti mondi virtuali; il tempo, nella sua indifferenza, incarna l'eterno ritorno delle "cose" e, quindi, una sorta di eternit insensata che ricorda quella del reale.
La conseguenza dell'esclusione del sistema ST si condensa nella definitiva destituzione del soggetto o, piuttosto, in uno spostamento in cui
le marche affordanziali non sono pi interne al singolo individuo o alla
comunit, ma alla normotipia tardocapitalistica nella sua totalit. Il
Soggetto la normotipia stessa in quanto si fatta carico, al posto dell'uomo, del rapporto traumatico con il reale, ma se questo processo
porta a termine l'addomesticamento del Fuori messo in atto sin dai
primi manufatti del neolitico, esso implica d'altra parte una paradossale "perdita di mondo", che equivale ad una sorta di alloppiamento
onirico nel quale siamo immersi (come se fossimo inclusi nostro mal-
181
LOGICA E TEMPO
grado nel sogno di un Altro, senza possibilit di risveglio). Come osserva Zizek, "forse qui che va individuato uno dei principali pericoli del
capitalismo: nonostante sia globale ed abbracci il mondo intero, esso
sostiene una costellazione ideologica che , stricto sensu, 'senza
mondo', privando cos la grande maggioranza delle persone di una
qualsiasi mappa cognitiva dotata di significato" (Z
izek, 2008, p. 83).
In altri termini, l'esclusione del sistema ST comporta da un lato il
rischio dell'insensatezza dell'intera normotipia, in quanto monoliticamente invariante e incapace di sostenere la struttura del senso
S=S/~S, dall'altro lato espone gli individui ad una indifferenza insopportabile in cui l'insensatezza della propria esistenza si fa davvero palpabile. Oggi noi siamo nel "senza-tempo" e nel "senza-spazio", cio
"senza-mondo", ma non siamo pi nemmeno in grado di "dire" questo
"noi", in quanto ormai senza-soggetto e "poich il paradosso del soggetto che esiste solo attraverso la propria radicale impossibilit,
attraverso un 'osso in gola' che sempre impedir di raggiungere la proizek, 2000, p. 36).
pria piena identit ontologica" (Z
Nel tardocapitalismo tutto divenuto rito, tutto destorificato ed
eternizzato senza alcuna differenza tra reale e simbolico, poich il
simbolico stesso ad "imitare" totalmente il reale: i tempi sono ormai
indifferenti, troppo accelerati da essere percepiti o fissati in una pseudo-eternit; gli spazi sono moltiplicati ed estesi all'infinito, tantoch
non ha pi significato parlare di "luoghi" o di contrade in senso heideggeriano. Il reale insomma ormai qui, il senso medesimo nella
sua configurazione tardocapitalistica in quanto Soggetto che ha preso
su di s l'onere dell'incontro traumatico con l'Altro.
Uno degli effetti pi evidenti dell'esclusione del sistema ST e della
conseguente desoggettivazione lo intravvediamo in un particolare
decorso delle psicopatologie contemporanee: a nostro avviso, al di l
delle sindromi primarie dipendenti da specifiche eziologie biologiche
o genetiche, gran parte degli altri disturbi mentali pare strettamente
correlata alle strutturazioni di senso che generalmente regolano una
comunit umana in un determinato periodo storico, ovvero, in breve,
pare connessa solidalmente (per "consentaneit" o "dissonanza") al
sistema normotipico egemone (Bazzanella, 2004, pp. 145-211). In altri
termini, c' un riflesso abbastanza immediato sul senso individuale del
depotenziamento soggettivo e dell'indifferenziazione delle dimensioni
spazio-temporali. Lo spazio e il tempo indicano indubbiamente una
padronanza "debole" nei confronti del reale, poich al di l del loro
carattere normotipico essi recano ancora e ineludibilmente le tracce
traumatiche e affordanziali-invarianti dell'Altro, sono "commiste" con
182
il Fuori. Ma questa paradossale "debolezza" quella che caratterizza i

processi di soggezione e nell'impossibilit che articola, garantisce una
certa sensatezza della propria esistenza. L'egemonia del tardocapitalismo, invece, fa s che l'uomo contemporaneo, detto in poche parole,
non sappia pi di esistere (Recalcati, 2007, p. 106) perch non sa pi
collocarsi (as-soggettarsi) nello spazio e nel tempo. Egli manca di quegli appoggi affordanziali che implicano una commistione di senso e
non-senso, ma che proprio in tale labilit per-mangono in quanto invarianze.
Il dilagare delle sindromi ansioso-depressive (genericamente classificate come "disturbi dell'umore") deriva principalmente dall'inadeguatezza del soggetto nei confronti di un mondo eterno e immortale
che pure infinitamente esteso. La "morte" diviene sempre pi insostenibile poich ad essa fa da contralto l'eternit del sistema simbolico: che cosa significa morire? E che cosa significa abitare nella propria
dimora, essere radicati sulla terra, se lo spazio globale divenuto infinito e mille e mille altri spazi virtuali vi si sovrappongono senza distinzione? Dove siamo, dove abitiamo? Ecco le domande senza risposta
che stanno assillando l'uomo contemporaneo e che lo stanno conducendo in maniera "intrinseca" (e non estrinseca come vorrebbero U.
Beck e A. Giddens) a una "societ del rischio" che insicura paradossalmente per un eccesso di sicurezza.
Ci sono troppo spazio e troppo tempo, o non ci sono pi spazio e pi
tempo, cosicch l'animale-uomo si trova "gettato" in un Aperto senza
limiti che non riesce pi a territorializzare: egli disperso nel Fuori
insensato, contro il quale non riesce pi a circoscrivere un "luogo" a
mo' di baluardo difensivo o di serra di senso. L'ansia e la depressione
dipendono da una messa in crisi di un uomo immerso in un orizzonte
referenziale caratterizzato dall'onnitemporalit e dall'onnispazialit:
il sogno delirante, divenuto "apparentemente" concreto, dell'eternit e
dello spazio infiniti, da un lato pare segnare la vittoria del simbolico sul
reale e quindi l'assunzione di un'acme di sicurezza mai raggiunta precedentemente nella storia, ma dall'altro implica una de-soggettivazione radicale, poich tale vittoria viene conseguita attraverso un'indifferenza parossistica, sacrificando talune essenziali componenti del senso
e, in particolare, la fondamentale commistione con il non-senso.
183
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Trattato di ontologia politica, Cortina, Milano 2003.
- The Fragile Absolute - or, Why is the Christian Legacy worth fighting for?, Verso, London 2000; tr. it. di B. Amali, La fragilit dellassoluto (ovvero perch vale la pena combattere per le nostre radici cristiane), Transeuropa, Massa 2007.
204
- Enjoyment as a Political Factor, tr. it. di D. Cantone e R. Scheu, Il

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- Die gnadenlose Liebe, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2001b; tr. it.
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- Die Revolution steth bevor. Dreizehn Versuche zur Lenin, Suhrkamp,
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sovvertire il fallimento del presente, Feltrinelli, Milano 2003.
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- Die Puppe Und der Zwerg, Suhrkamp, Farnkfurt am Main 2003; tr.
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- Iraq. The Borrowed Kettle, Verso, London-New York 2004; tr. it. di
D. Cantone, Iraq. Il paiolo in prestito, Cortina, Milano 2004.
- Welcome to the Desert of the American (sub)culture! An Essay on
Abu Graib and related Topics; tr. it. di L. Chiesa, America oggi. Abu
Graib e altre oscenit, ombre corte, Verona 2005.
- Distanza di sicurezza. Cronache del mondo rimosso, manifestolibri,
Roma 2005.
- Against Human Rights, New Left Review, 2005; tr. it. di D. Cantone,
Contro i diritti umani, il Saggiatore, Milano 2006.
- Conversations with Zizek, Polity Press; tr. it. di G. Senia,
Psicoanalisi e mondo contemporaneo. Conversazioni con Zizek,
Dedalo, Bari 2006.
205

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Prima edizione: gennaio 2009

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2)2 2ogi&a $'+ t'mpo ' t'mpo $'++a +ogi&a

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siste con il presente che stato; ma poich si conserva in s (mentre il

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fila paradossalmente come unapriorit aposteriori o, se vogliamo,

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alla speculazione scientifica: in questa prospettiva, esso diviene un

2. Il senso del tempo

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Quando enigmaticamente egli afferma che il tempo temporalizza e lo

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riore divaricazione, laddove senso e tempo differiscono allimprovviso

3. La logica del tempo

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gie della logica classica da Aristotele in poi ci dice per che un

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Moscovici e la Lebenswelt husserliana, e si caratterizzano soprattutto

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1)1 I+ t'mpo $'+ mon$o ' i+ t'mpo $'++0anima

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corso cronologico non sarebbe che il sintomo di una insufficienza

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PARTE PRIMA: TEMPO E SPAZIO-TEMPO

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numero. Questo di nuovo sorprendente, perch i numeri sono, si

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PARTE PRIMA: TEMPO E SPAZIO-TEMPO

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nano, e (...), quando recito un poema, il transito attraverso il presente

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PARTE PRIMA: TEMPO E SPAZIO-TEMPO

1.1.2 Il tempo fenomenologico

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alcun modo a svincolarsi. La fenomenologia, dopo aver epochizzato (o

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PARTE PRIMA: TEMPO E SPAZIO-TEMPO

p. 45). Lalterit della successione lineare degli istanti impressionali

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PARTE PRIMA: TEMPO E SPAZIO-TEMPO

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ricorrente (il movimento degli astri, lora indifferente dellorologio)

1.1.3 Fenomenologia e criticismo

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PARTE PRIMA: TEMPO E SPAZIO-TEMPO

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oggetti trascendenti. In sostanza, Kant si ritroverebbe a maneggiare