PONTIFICIA UNIVERSIT GREGORIANA

FACOLT DI FILOSOFIA

GLI ELEMENTI ESSENZIALI DELLA CONOSCENZA PURA

Meury Jos Carrasquero Delgado [158959] Elaborato di Seminario FS2380 [Secondo Ciclo] Dott. Pavel Rebernik
Roma, Anno Accademico 2012-2013

INTRODUZIONE
Lelaborato che presenteremo nelle pagine di seguito stato svolto lasciandoci guidare dallo spirito dei pensatori qui trattati. Kant ci ha illuminato con laffermazione secondo la quale la ragione arriva a vedere solo ci che essa stessa produce secondo il suo progetto. Nonostante il nostro lavoro avrebbe dovuto interessare soltanto il primo stato dei fondamenti della metafisica, abbiamo deciso di interpretare secondo le nostre inclinazioni anche quelle pagine che anticipano lo studio sugli elementi essenziali della conoscenza pura, e questo fondamentalmente per ragioni metodologiche. Abbiamo creduto che sarebbe stato pi facile cogliere i risultati della ricerca intrapresa da Heidegger in questo primo stato, se avessimo fatto, da parte nostra, una introduzione contestuale e terminologica del nostro progetto. Su Heidegger diciamo che possibile essere autentici solo cercando una comprensione pi propria di quellentit che siamo noi stessi, e questo non intende descrivere quello che onticamente sono gli accidenti fisici e le azioni umane, che assomigliano invece ai metodi e alle pretese dellantropologia. Heidegger interpretando il pensiero di Kant, ci chiama a tornare indietro e ad appropriarci del nostro poter essere proprio, cio un risveglio dal sogno dellimpropriet, un poter esistere autenticamente attraverso la comprensione della nostra pi intima essenza. Il nostro lavoro stato diviso in tre parti: I. Fondare la metafisica sulle tracce della sintesi a priori. Si enuncia che ogni conoscenza ontica possibile solo mediante una conoscenza ontologica, per il fatto che la ragione pura contiene i principi a priori di qualcosa. La possibilit dellontologia ricondotta alla domanda: come sono possibili giudizi sintetici a priori? II. Lessenza della conoscenza in generale. In questa parte si presenta il terreno nel quale la fondazione della metafisica trova la sua fonte, cominciando con lesposizione della conoscenza in generale, fino a diffe renziare marcatamente la conoscenza divina da quella finita, per arrivare poi ai due modi in cui loggetto dellintuizione pu avere relazione con i due tipi di conoscenze. III. Gli elementi essenziali della conoscenza pura. Tratteremo in questultima parte degli elementi essenziali di quellente capace di trascendere se stesso verso il distinto, e che pure capace di tornare indietro e comprendere lessenza di questa sua possibilit in quanto su questa si fonda tutta lesperienza, la conoscenza ontica, e insomma, anche quella ontologica.

I. FONDARE LA METAFISICA SULLE TRACCE

DELLA SINTESI A PRIORI

La fondazione della metafisica deve farsi come critica della ragion pura. E ci sono vari motivi che secondo Heidegger obbligarono Kant a riproporre lo studio sulle possibilit della metafisica. Lorigine bibliografica dellespressione stata causa del primo motivo, per il fatto che, da questordine bibliotecario si generata quella visione filosofico interpretativa dei trattati che vengono dopo le opere di fisica1. Il secondo motivo la formazione scolastica dellidea di metafisica, propriamente parlando, Heidegger si riferisce alla concezione cristiana di questa. La visione tradizionale considera lente divino, ma non solo, studia anche lo status della creatura che emerge dalla potenza del creatore. Parliamo propriamente dellidea di totalit dellente. Per essere pi precisi, questa totalit si divide in tre: Dio, natura, e uomo. Fra le creature di Dio, unicamente lessere umano pu pensare nei differenti enti del mondo, ed anche in quellente che sopra e che lo ha creato. Giudicandosi per questo un ente privilegiato, fu luomo stesso che, interessandosi alle differenze tra gli enti, si cur di studiare la totalit dellente attraverso forme specifiche: per lo studio di Dio si fatta la teologia, per la natura la cosmologia, e per quellente che lui stesso, la psicologia2. Cos nata la metaphysica specialis, dalla quale la metaphysica generalis (ontologia) differisce, in quanto, ha per oggetto lente in generale (ens commune)3. Gli insuccessi e i pareri discordi che si sono succeduti nella storia di questa scienza, hanno portato Kant a chiarire la problematica sulla possibilit intrinseca della metafisica, cio, scoprire lessenza di questa scienza e come sia possibile fondarla, e questo vuol dire mettere in chiaro lessenza di un rapportamento [Verhalten] allente4. Gi Kant aveva compreso che il metodo delle scienze della natura seguito dai pensatori moderni poteva servire da esempio per la metafisica. Rivolgendosi ai successi di ricercatori fra cui emergono figure come Galilei, Torricelli, Stahl, Kant afferma che essi compresero che la ragione arriva a vedere solo ci che essa stessa produce
1

Cfr., M. HEIDEGGER, Kant e il problema della metafisica, 16. Dora in poi faremo uso delle norme tipografiche secondo Roland Meynet. Per una maggior informazione sui dati di riferimento concernente alle opere e gli autori, rivolgersi alla bibliografia. 2 Cfr., Heidegger, 18. 3 Heidegger, 18. 4 Cfr., Heidegger, 18.
3

secondo il suo progetto; e compresero che essa deve avanzare con i principi dei suoi giudizi, secondo leggi stabili, e deve costringere la natura a rispondere alle sue domande, senza farsi guidare soltanto da essa, come se fosse tenuta per le dande5. Questa scienza (la metafisica) doveva essere considerata la pi degna di tutte, la regina delle scienze, per il fatto che studia lente sommo e lente in generale, ma anche il suo metodo doveva essere assolutamente irrefutabile. Siccome lente naturale di cui abbiamo esperienza contingente, un metodo che pretenda di basarsi sulla contingenza non pu dirsi rigoroso. Lideale procedimento della regina delle scienze doveva essere simile a quello della matematica, cio non dipendente della contingenza, ma da una pura scienza di ragione6 e per ci a priori per eccellenza. Kant chiam questa nuova prospettiva giro copernicano. Da allora in poi si doveva cercare ci che rende possibile la metaphyisica specialis, che a sua volta implica un rinvio alla questione sulla possibilit della metaphyisica generalis, compresa in quella speciale. Per dirlo con le parole di Heidegger, chiarire il problema della possibilit della conoscenza ontica esige chiarire anzitutto il problema dellessenza della comprensione preliminare dellessere, ossia della conoscenza ontologica nel senso pi ampio7. Gli esempi della matematica e la scienza della natura mostrano una visione rivoluzionaria, e a secondo che lo permetta lanalogia si deve cercare di imitarli in ci8. Finora si riteneva che ogni nostra conoscenza dovesse regolarsi sugli oggetti: ma tutti i tentativi di stabilire qualcosa di a priori su questi ultimi mediante dei concetti - qualcosa con cui venisse estesa la nostra conoscenza -, a causa di quel presupposto sono finite in niente. Per una volta, allora, si tenti di vedere se non possiamo forse adempiere meglio ai compiti della metafisica, ammettendo che siano gli oggetti a doversi regolare sulla nostra conoscenza: ci che di per s meglio si accorderebbe con lauspicata possibilit di una conoscenza a priori degli oggetti, che stabilisca qualcosa su questi ultimi prima che essi ci vengano dato9. Su questa dichiarazione fatta da Kant, Heidegger spiega ci che emerge da questa rivoluzione, ed espressamente afferma che Kant vuol dire, con ci, che - ogni conoscenza - ontica, e che, dove c
5 6

I. KANT, Critica della ragion pura, B XIII [31]. Heidegger, 18. 7 Heidegger, 20. 8 Kant, B XVI [35]. 9 Kant, B XVI [35].
4

conoscenza ontica, questa si rende possibile solo mediante una conoscenza ontologica10. Ogni verit ontica si rende palese nella misura in cui la sua manifestazione sia anticipata dallo svelamento ontologico che costituisce lessere dellente manifestato (verit ontologica). Si capisce che la ragione pura contiene i principi a priori di qualcosa, e che per parlare sulla possibilit della conoscenza ontologica dobbiamo rivolgerci allessenza della ragion pura11. Heidegger afferma che Kant riconduce il problema della possibilit dellontologia alla domanda: come sono possibili giudizi sintetici a priori?12. Questa sintesi deve fornire per quanto riguarda lente, qualcosa che non sia ricavato nellesperienza. La determinazione dellessere dellente un preliminare riferirsi allente, e tale puro - riferimento a - (sintesi) forma in via primaria la base sulla quale, e lorizzonte entro il quale lente in se stesso diviene esperibile nella sintesi empirica13. Allora, si capisce che necessario chiarire cosa sia la sintesi a priori, e avviare unindagine di questo tipo richiede un metodo chiamato da Kant trascendentale: chiamo trascendentale ogni conoscenza che, in generale, si occupi non tanto di oggetti, quanto del nostro modo di conoscere gli oggetti, nella misura in cui questo modo deve essere possibile a priori14. Si deduce che una conoscenza trascendentale non si rivolge alloggetto dellesperienza, invece prende in esame la comprensione preliminare dellessere dellente. Finora abbiamo scoperto che la verit ontica deve regolarsi su quella ontologica, e solo in questo modo deve interpretarsi la rivoluzione copernicana. Heidegger citando Kant lo formula cos: si tratta di determinare lessenza della verit trascendentale che precede ogni verit empirica e la rende possibile15. La ricerca dunque deve porsi sulle tracce della sintesi a priori, considerandola semplicemente in se stessa e risalendo ai germi pi profondi16.

10 11

Heidegger, 21. Cfr., Kant, A 11, B 24 [101]. 12 Heidegger, 21. 13 Heidegger, 23. 14 Kant, B 25, A 11 [103]. 15 Heidegger, 24. 16 Heidegger, 25.
5

II. LESSENZA DELLA CONOSCENZA IN GENERALE La determinazione dellessenza della conoscenza ontologica deve essere guidata mostrando quei germi che rendono questa possibile, cominciando dallessenza della conoscenza in generale. Su questo Heidegger ci dice che il terreno nel quale la fondazione della metafisica trova la sua fonte la ragion pura umana17. necessario tenere conto che si sta parlando sulla finitezza dellessere umano, pi specificamente della struttura essenziale della conoscenza umana in quanto tale, e non delle manchevolezze del sapere umano, perch anche tutti gli errori conoscitivi si radicano in questa struttura. Conoscere implica prima di tutto un intuire; Kant lo dice propriamente cos In qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza possa mai riferirsi agli oggetti, certo che il suo modo di riferirsi immediatamente a questi oggetti - un modo a cui ogni pensiero tende come al suo mezzo - lintuizione 18. Ma quando si parla della conoscenza umana, non possibile dire che il pensiero un aggregato dellintuizione o qualcosa che sta accanto, diciamo invece che sono parenti, e che hanno come genere il rappresentare in generale. La conoscenza un rappresentare, e su questo Heidegger precisa (anche se citando Kant) che il rappresentare conoscitivo, o intuizione o concetto (intuitus vel conceptus). La prima si riferisce immediatamente alloggetto ed singola; il secondo vi si riferisce mediatamente, per mezzo di una nota caratteristica che pu essere comune a pi cose19. Non si pu dimenticare che lessenza della conoscenza in quanto tale lintuizione, ma solo nelluomo possiamo dire che c una reciprocit fra lintuizione e il pensiero. Essendo il conoscere divino (intuitus originarius) un rappresentare che, intuendo lente, lo crea (ente in s, realt nativa), si distingue dal conoscere umano dal fatto che lintuire finito intuizione derivata (intuitus derivativus) da quellente che gi presente (ci che appare, il fenomeno). Pi precisamente diciamo che lintuizione infinita rappresentando immediatamente il singolare, cio lente singolo e unico nella sua totalit, lo porta primordialmente al suo essere, gli d modo di sorgere (origo)20. Dellintuizione finita invece dobbiamo dire che ha un carattere
Heidegger, 30. Kant, A 19, B 33 [113]. 19 Kant, A 320, B 377 [561]. 20 Heidegger, 32.
17

18

ricettivo: lintuizione ha luogo solo nella misura in cui ci venga dato loggetto; e questultima cosa possibile a sua volta, al meno per noi uomini, solo per il fatto che loggetto produca in qualche modo unaffezione nellanimo21. Nelluomo lintuizione principalmente ricezione, e questa a sua volta implica unaffezione, ove solo i sensi possono dirsi strumenti di affezione. Allente che gi presente luomo deve offrire la possibilit di annunciarsi. Luomo non costretto a vivere solo con lintuizione immediata dellente, piuttosto una volta affetto dallente singolare, la conoscenza si d solo se lente intuito comprensibile a s e agli altri, e giungere per questa via a comunicarlo22. Una rappresentazione universale dellente singolare che si intuito, qualcosa che vale per molti, e questo solo possibile attraverso un rappresentare concettuale. Come dicevamo in precedenza, se lintuizione un rappresentare immediato delloggetto, il concetto la rappresentazione del rappresentare dellintuizione, cio, una rappresentazione mediata. Poich il singolo intuito deve poter essere comunicato, la facolt che fa possibile lintelligibilit del singolo quella del giudicare; e su questo Kant dice: il giudizio dunque la conoscenza mediata di un oggetto, e perci la rappresentazione di una rappresentazione di quelloggetto23. Da questa forma il pensiero pu riferirsi alloggetto, sempre mediatamente, rendendolo manifesto (vero) attraverso la sintesi con lintuizione. Heidegger chiama questa sintesi che-rende-vero (manifesto) sintesi veritativa. Siccome luniversale ricavato dal singolo ente intuito, lintelletto si dice ancora pi finito dellintuizione. Poi, la molteplicit dei singoli diviene rappresentabile concettualmente. Il procedimento indiretto (discorsivit), contrassegno essenziale dellintelletto, lindice pi marcato della finitezza24. Lintelletto non capace di creare nulla, ma a differenza dellintuizione, questo (lintelletto) produce da s luniversale (unit conglobante) in cui si rappresenta concettualmente lintuito. Riguardo allente che la conoscenza finita intuisce, Heidegger precisa che, data limportanza fondamentale della finitezza per la problematica della fondazione della metafisica, lessenza della conoscenza finita si deve illuminare anche da un altro lato, e precisamente guardando al rispettivo conoscibile25.
21 22

Kant, A 19, B 33 [113]. Heidegger, 34. 23 Kant, A 68, B 93 [191]. 24 Heidegger, 36. 25 Heidegger, 37.
7

Precisando ancora pi dettagliatamente la differenza fra conoscenza infinita e quella finita, diciamo che lente dellintuizione presenta due modi in cui pu avere relazione con i due tipi di conoscenze (infinita e finita). Lente creato si dice cosa in s o realt nativa (im Entsand), e solo da questa forma pu conoscerlo linfinito, creandolo. Ma non che lente dellintuizione finita sia altro, piuttosto lo stesso ente compreso soggettivamente, cio, come scrive lo stesso Heidegger, nellespressione semplice fenomeno laggettivo semplice non limita n diminuisce la realt attuale della cosa, ma semplicemente nega che lente, nella conoscenza umana, sia conosciuto come lo nella conoscenza infinita26. Finora abbiamo fatto un percorso generale per comprendere dove e perch la fondazione della metafisica richiama necessariamente uno studio sulla conoscenza umana finita, e dal fatto che noi uomini possiamo conoscere solo mediante lintuizione e il pensiero che la determina, una fondazione della metafisica esige necessariamente un approfondimento su queste due fonti. La nostra conoscenza scaturisce da due sorgenti fondamentali dellanimo, la prima consiste nel ricevere le rappresentazioni (la ricettivit delle impressioni), la seconda la facolt di conoscere un oggetto mediante queste rappresentazioni (spontaneit dei concetti)27. Siccome la conoscenza finita scaturisce solo dallunione o sintesi di questi due fonti a priori (la sintesi a priori il contrassegno dellessenza del conoscere finito), dovremo cercare in quelli la possibilit di fondare la metafisica. Rendiamoci conto che parliamo della condizione di qualche possibile conoscenza degli enti da cui abbiamo esperienza (conoscenza ontica). Perch la conoscenza finita dellente sia possibile, occorre che essa si fondi su una cognizione dellessere dellente, anteriore a ogni ricezione. La conoscenza finita dellente richiede, quindi, per divenire possibile, un conoscere non ricettivo (apparentemente non-finito), qualcosa di simile a un atto di intuizione creatrice28. Questo esige un approfondimento sulla costituzione ontologica di quellessere finito che siamo noi stessi, e sugli elementi puri (intuizione pura/pensiero puro) di una conoscenza non empirica ma finita, cio, pura.

26 27

Heidegger, 39. Kant, A 50, B 74 [167]. 28 Heidegger, 42.

8

III. GLI ELEMENTI ESSENZIALI DELLA CONOSCENZA PURA Come deve essere la pi intima essenza dellEsserci, che inoltre, ha la possibilit di aprirsi a quellente che essenzialmente distinto, cio che non uomo, e che di solito si mostra da s stesso? Il problema della possibilit dellontologia verte, quindi, sullessenza e sul fondamento essenziale della trascendenza della comprensione preliminare dellessere29. Rendiamoci conto che Heidegger si stacca definitivamente dalla pretesa di ricerca che abbia come protagonista lente dellesperienza. Dora in poi, si fa pi chiaro che lente finito che chiamiamo uomo ha la capacit di possedere la conoscenza (ontologica) dellente prima che questi gli si dia (e dunque indipendente dellesperienza)30 La sintesi ontica diversa dalla sintesi ontologica. In quanto conoscenza a priori, la sintesi ontologica presenta due elementi fondamentali: intuizione pura e pensiero puro. Gli elementi essenziali della conoscenza pura sono quelli sui quali si fonda tutta la nostra esperienza e conoscenza ontica, e su questi Heidegger scrive che per porre in luce lessenza di una conoscenza sintetica a priori, occorre anzitutto chiarire in che consistono i suoi elementi necessari31. Lintuizione pura una rappresentazione ricettiva, ma quello che riceve non certamente un ente che si d e manifesta da s stesso. Non stiamo parlando della conoscenza ontica, parliamo invece della conoscenza ontologica. Lintuizione pura in un certo modo creatrice: deve darsi essa medesima qualcosa da rappresentare. A sua volta, lintuizione pura si divide in due: lo spazio e il tempo (forme pure della sensibilit). Per svelare lessenza dello spazio e del tempo, Heidegger procede cos come ha fatto Kant: svelando le caratteristiche negative del fenomeno, per rilevare poi le caratteristiche positive. Lo spazio non una cosa semplicemente-presente. Lo spazio non una rappresentazione empirica. Quei rapporti che costituiscono lo spazio accanto, sopra, dietro non si trovano in qualche luogo qui o l. Lo spazio invece la sfera entro la quale possibile incontrare ci che presente32, e ci che presente lente da cui abbiamo esperienza. Ma questo particolare che si d indipendentemente dellesperienza (lo spazio) e che senzaltro vale
Heidegger, 46. P. REBERNIK, Heidegger interprete di Kant, 67. 31 Heidegger, 47. 32 Heidegger, 48.
29 30

per ogni singola relazione spaziale, non la rappresentazione che caratterizza lunit del concetto e che quindi vale per molti. Lo spazio non una rappresentazione discorsiva33 n comparativa delle molte relazioni spaziali. Lo spazio che lintuizione pura deve darsi essa medesima, un tutto in s uno ed unico. Questa rapraesentatio singularis intuito dallintuizione pura, lo spazio, ed possibile solo mediate un atto che intuisce e fa sorgere il suo rappresentato (un rappresentare originario). Lo spazio viene rappresentato come una grandezza infinita data e indeterminata che rende possibile qualunque grandezza determinata, cio, le varie quantit. Daltra parte, lo spazio ordina tutte le modificazioni del senso esterno, ma ci sono anche dati che non presentano una figura spaziale e che sono invece i dati del senso interno. Questi dati si rivelano come successione di stati del nostro animo (rappresentazioni, tendenze, sentimenti)34 e non sono oggettivi e nemmeno tematizzabili, invece di ci che abbiamo esperienza non altro che della successione temporale pura. Il tempo (la forma del senso interno) si dice pi importante dello spazio, nel senso che, ogni rappresentazione del senso esterno che si d nello spazio esige anche il tempo, mentre il contrario impossibile: il tempo non presenta figura spaziale. Il tempo la condizione formale a priori di tutti i fenomeni in generale35, e cio, fonda la possibilit di tutte le intuizioni, sia interne sia, mediatamente, esterne36. Con queste dichiarazioni stiamo presentando il problema della conoscenza ontologica in termini universali, e il tempo come lavente il primato sullo spazio, il tempo come intuizione pura universale. In quanto intuizione pura soggettiva, il tempo ontologicamente pi universale solo qualora la soggettivit del soggetto consista in uno stato di apertura verso lente37. Questo vuol dire: impossibile concedere ai fenomeni esterni la determinazione del tempo; lessenza del tempo non si trova nemmeno nel divenire della natura (nascere/perire). Ma come si spiega che, a prima vista, nellesperienza che abbiamo degli oggetti del mondo, noi esperimentiamo il tempo? Solo perch il tempo in quanto intuizione pura (a priori) fonda la possibilit di tutte le intuizioni, si dice dunque che ogni rappresentazione ha una intratemporalit mediata, che dunque determinata dallimmediatezza del
33 34

Heidegger, 48. Heidegger, 50. 35 Kant, A34, B50 [135]. 36 Rebernik, 68. 37 Heidegger, 52.
10

senso interno (il tempo). In questo modo possiamo dire che la determinazione temporale in certo modo appartiene e in certo modo non appartiene ad essi38 (alle diverse rappresentazioni dellesperienza). Laltro elemento della conoscenza a priori pensiero puro, che determina mediante il concetto il contenuto dellintuizione. Siccome parliamo della conoscenza finita, in questo consiste lintuizione pensante: conoscere per mezzo dei concetti. Ma, e ancora una volta, dobbiamo essere attenti e ricordare che parliamo della conoscenza pura (ontologica), e non di quella ontica. In questo caso diciamo che sia lintuizione, sia il concetto, devono essere pure, senza alcuna relazione con lesperienza. Dunque, il contenuto del concetto deve essere dedotto a priori39. Il conoscere puro intuizione pura mediante concetti puri40. Per sapere che cosa un concetto puro (ci che Kant chiama categoria), Heidegger comincia definendo che cosa sia il concetto in generale. Nel concetto sempre rappresentato quelluno, nel quale convengono pi oggetti.41 Questo vuol dire che il concetto rappresenta quellunit, in cui, in forma sintetizzata, ci sta il molteplice (le varie rappresentazioni); un uno che vale per molti (rappresentazione concettuale: rappresentazione contenuta in diversi). Ma quellatto attraverso cui si sintetizzano la pluralit degli enti, chiamato atto riflessivo. Quindi, il concetto il risultato dellatto riflessivo. Per quanto riguarda il concetto puro, diciamo similmente quanto abbiamo scritto dellintuizione pura, cio lintelletto deve essere in certo modo creatore: il concetto puro deve essere prodotto a priori dallintelletto. Allora in che modo possibile per lintelletto produrre il concetto puro? Abbiamo detto gi che latto sintetizzante e generante dellunit che caratterizza il concetto in generale latto riflessivo, ma questo non basta, dobbiamo cercare lessenza dellintelletto, la struttura che opera implicitamente in ogni atto di riflessione e che rende anche possibile lunificazione, cio i concetti riflessi (ossia nascenti dalla riflessione). I concetti che, anche quanto al loro contenuto, sono dati a priori, vengono chiamati da Kant nozioni, conceptus dati a priori42. Latto unificante della riflessione possibile perche gi da sempre stata guidata preliminarmente su
38 39

Heidegger, 51. Rebernik, 69. 40 Heidegger, 53. 41 Heidegger, 53. 42 Heidegger, 54.
11

quellunit che appartiene essenzialmente allatto riflessivo come tale. Per essere pi chiaro, Heidegger stesso scrive che la stessa attivit riflettente dunque gi, prescindendo totalmente da ci che il suo esplicarsi produce sul piano concettuale, la rappresentazione preliminare di ununit come tale, unit che fa da guida allunificazione43. In altre parole, lattivit della riflessione loriginaria rappresentazione dellunit stessa, la struttura essenziale dellatto fondamentale dellintelletto. Il contenuto essenziale dei concetti puri, quindi, lunit che, di volta in volta, rende possibile lunificazione 44. Questo implica che la forma dei concetti puri sia gi data a priori, sia originaria. Su questo importante chiarire che i concetti puri non sono concetti riflessi, invece operano nella, con la e per la riflessione: sono concetti riflettenti45. anche importante ricordare che siccome la riflessione si d nel giudizio (la facolt di giudicare dellintelletto), i concetti puri si presentano come il fondamento della capacit di giudicare, e questo vuol dire, lessenza stessa dellintelletto, la pura attivit. Alla fine del primo stadio della fondazione, Heidegger conclude dicendo che, anche se lintelletto presenta vari modi possibili per lunificazione (cio i vari concetti o nozioni dati a priori), ogni modo considerato in s ununit, ma considerandoli tutti insieme (molteplicit), formano la natura stessa dellintelletto, un tutto conchiuso. Il dato importante che, questo tutto sar allora il sistema dei predicati, che entrano in funzione nella conoscenza pura che, cio, asseriscono qualcosa circa lessere dellente46. Questi concetti puri (che daltra parte hanno il carattere di predicati ontologici) sono chiamati fin dallantichit categorie. Sullorigine delle categorie e la tavola dei giudizi (Heidegger spiega come Kant fa dedurre le categorie dalla tavola dei giudizi, ma si chiede poi per lorigine della tavola come tale: quantit, qualit, relazione, modalit) non parleremo in questa nostra ricerca, invece li lasceremo stare per il momento, rimandando per il futuro la possibilit di approfondire sulle stesse.

43 44

Heidegger, 54. Heidegger, 55. 45 Heidegger, 55. 46 Heidegger, 55.

12

CONCLUSIONE
Non facile fare una conclusione su una ricerca come questa che vi presentiamo, e ci sono vari motivi per cui diciamo che difficile. La costrizione metodologica che richiede di limitare lanalisi a uno specifico punto di unopera che in s pi grande e completa, per noi una delle tante ragioni, ma questo non ci impedisce di dire qualcosa su quello che abbiamo fatto. Dalle prime pagine scritte da noi e generate dalla nostra interpretazione del testo heideggeriano, possiamo dedurre che fin dallantichit tante cose ci sono sconosciute. I greci, quando cominciarono a guardare le cose si chiedevano le ragioni dellesistenza, e senza rendersi conto ci hanno trasmesso un problema pi grande: perch non rispondono alle nostre domande?. Poi con larrivo di menti chiare e distinte, ci siamo chiesti se la causa di questa mancanza di risposte derivasse dalla sfiducia in quelle nature che non eravamo noi stessi, e abbiamo lasciato a Dio la garanzia dellordine del problema. Uscendo in seguito da questo solipsismo, abbiamo avuto il coraggio di accettare che le cose in s stesse e da s stesse non potevano rispondere mai alle nostre domande, ma, se li avessimo compresi diversamente, questi fenomeni in realt ci potevano dire qualcosa, anche se non si mostravano completamente. Malgrado questo adombramento unilaterale, siamo stati coraggiosi a cercare in noi la maniera di descrivere quei fenomeni sui quali ci siamo soffermati attraverso le pi svariate teorie. La possibilit di un dialogo risiede in due enti che si dicono delle cose; ci siamo resi conto che non avevamo mai finora lasciato rispondere laltro alle domande che ponevamo. Arrivato il momento di gloria, abbiamo capito che lunica forma di ricevere quello che laltro voleva dire, era di cercare in noi la maniera di afferrare le sue parole, e cos, per fortuna abbiamo compreso che noi uomini, capaci di intuire e pensare, siamo costituiti essenzialmente da questa possibilit. Quellessere finito ma aperto che siamo noi stessi, lorizzonte in cui ci si pu dare laltro. Spezzando qualche pretesa di orgoglioso egocentrismo, ammettiamo che le cose del mondo non dipendono dalla nostra potenza per esistere, ma, se c qualcosa che veramente dipende da noi, laprire completamente la porta che permette laltro di avvicinarsi per poter comprendere quello che ci dice a prima vista e continua a dirci attraverso il tempo. stato questo, e molte altre cose, quello che abbiamo lasciato entrare in noi, e adesso vi comunichiamo anche a voi, lettori.

13

BIBLIOGRAFIA
HEIDEGGER, M., Kant e il problema della metafisica, Laterza, Roma-Bari, 2012. KANT, I., Critica della ragion pura, Bompiani, Milano, 2007. REBERNIK, P., Heidegger interprete di Kant. Finitezza e fondazione della metafisica, ETS, Pisa, 2006.

14

INDICE
Introduzione 2

I. FONDARE LA METAFISICA SULLE TRACCE DELLA SINTESI A PRIORI

II. LESSENZA DELLA CONOSCENZA IN GENERALE

III. GLI ELEMENTI ESSENZIALI DELLA CONOSCENZA PURA

Conclusione

13

Bibliografia

14

Indice

15

15