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Postfazione

Giulio Angioni*


Questa raccolta di analisi storco-letterarie sembra suggerire che il
bandito abbia peculiarit intrise di elementi comuni e,
contemporaneamente, diversit evidenziate dagli habitat, dai modi e dai
tempi storici in cui compare; cos come pare aggiungere anche che il
bandito una figura, almeno letteraria, perenne e ubiqua, dal bandito
solitario poeta dellArabia preislamica al capopopolo anarchico della
rivoluzione bolscevica in Ucraina, passando per il Robin Hood della
narrativa romantica (e poi del cinema hollywoodiano e disneyano) al Mackie
Messer di Brecht. E se in questa raccolta pare prevalere la trasfigurazione
hobsbawmiana della malvivenza in ribellismo e in banditismo sociale di eroi
ambigui, non manca la figura del bandito per giustizia vendicativa, altro
stereotipo letterario colto e popolare, presente da secoli anche in Sardegna e
nella narrativa e nel cinema sulla Sardegna.
Come anche altrove e come pi volte si fa notare nei saggi qui raccolti,
anche per la Sardegna sono state a lungo considerate un retaggio della stirpe
le forme di delinquenza agropastorale pi tipiche dei paesi sardi di
montagna, spesso riassunte nel termine di banditismo, come a lungo e con
supporti di falsa scienza stato sostenuto autorevolmente dalla Scuola
Positiva di Diritto Penale tra Otto e Novecento. Questa scuola
antropologica di derivazione lombrosiana, infatti, individuava in Sardegna,
ma anche altrove in Italia, una zona delinquente che si faceva
corrispondere alle zone montane e pastorali del centro dellisola
1
, fino a ieri
luoghi di faide, sequestri di persona, attentati intimidatori contro rap-
presentanti delle istituzioni e conseguenti fughe e soggiorni di molti alla
macchia: vecchi guai con da ultimo nuovi disagi sopravvenuti con lindustria
e col turismo e con tutto il nuovo che ha travolto modi di vivere vecchi di
millenni, e che si mostrano capaci di riciclare ancora pi in positivo le
memorie del banditismo a uso turistico, come mostra lo studio di Stefania
Gandin. Forse perch molto rimasto della vecchia struttura agropastorale
specialmente nelle Barbagie, non si sbaglia troppo quando si pensa che
anche per questo che la delinquenza antica legata a una struttura
socio-economica che lha generata in lungo volgere di millenni, contestuale
a un modo di vita che continua fuori tempo: con lo schioppo e la dinamite
invece della carta bollata e della vertenza sindacale. .
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Lanalisi pi acuta e ancora oggi utile del vecchio male della criminalit
pastorale stata condotta, allinterno stesso del mondo pastorale, da
Antonio Pigliaru a met del Novecento, con lintento di comprendere cause
e modi di un banditismo sardo che allora faceva ancora notizia e
preoccupazione.
A parte ci che Pigliaru pu ancora far capire in campi del sapere come
specialista di diritto consuetudinario, resta esemplare nella pratica di una
ricerca scientifica moralmente preoccupata di spiegare e di proporre modi
doperare, ma solo dopo aver fatto il massimo sforzo di ricerca e di analisi.
La sua opera, frutto di una esperienza umana fondamentale (come
scriveva a proposito del suo rapporto di ricercatore coi suoi pastori), pone
sotto il lume dellanalisi scientifica anche ci che spinge sempre quasi solo a
esercitare la critica dei sentimenti. Non per niente una sua idea che luomo
sardo, barbaricino in particolare, ha verso il mondo e la vita un
atteggiamento razionale intransigente, e che dallirrazionalit invincibile del
mondo si salva nellazione, per farsi valere nonostante tutto. Molte pagine di
Antonio Pigliaru sono capaci ancora di servire molto pi che mille pagine di
condanna, di recriminazione e di rammarico, e forse pi di mille sentenze
dei tribunali. Fuori della Sardegna, Antonio Pigliaru diventato noto
scrivendo di banditismo in Sardegna. Ha fatto cos intendere che le
particolarit del delinquere in Barbagia dipendono dalle particolarit di quel
genere di vita, duro e solitario; e che non secondariamente dipendono anche
dal contrasto tra le esigenze e le regole della vita locale e le esigenze, le
pretese e le regole della vita ufficiale dello stato, dal conflitto tra codici in
senso propriamente giuridico.
Sono meno immaginarie e pi reali (e forse anche realizzabili) di quanto
sembra le formazioni sociali non verticali, bens orizzontali con potere non
drasticamente dislocato e dominante: potere con molto meno dominio e
molta pi egemonia, per dirla con Gramsci, cio rette dal consenso e dalle
condivisione, dallopinione pubblica pi o meno ovvia e indiscussa, o non
detta, implicita nel fare sociale. Si fonda su un riconoscimento anche
implicito di questa realt e possibilit progettuale il nostro senso comune
politico, col suo apprezzamento irrinunciabile dei difficili vantaggi della
democrazia, che si pu definire come potere di tutti su tutti e su tutto, che ,
al fondo, condizione umana normale e universale di cui si riveste anche il
potere pi dislocato e tirannico.
Letnografia politica, o politico-giuridica, ci ha dato descrizioni e
confronti interculturali utili per individuare forme pi elementari di potere
sociale, con poca o nulla dislocazione verticale. Potere sociale che politico
anche dove poco o nulla individuabile in organi e istituzioni politiche,
come in quelle che in gergo antropologico si dicono bande di cacciatori
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raccoglitori, probabilmente la condizione umana pi comune nel paleolitico
e nel mesolitico, e di rado ancora oggi, studiate da vicino, fino a considerarle
le prime societ di abbondanza. Le antiche et delloro e di comunismo
primitivo sono anche figurazioni di un probabile (e possibile) massimo
grado di organizzazione sociale orizzontale.
Lo studio delle forme di ordini sociali molto semplici, a economia
preagricola o protoagricola, si presenta come studio di casi pi o meno
misti. Si tratta di popolazioni implicate in rapporti di potere in forma di
dipendenza varia allinterno di stati moderni o con governi coloniali, che a
volte li incapsulano come minoranze. Il nostro senso comune taglia corto
giudicandole societ non politiche. A uno sguardo pi attento, come quello
delle amministrazioni coloniali, mostrano a modo loro gli elementi e le
variazioni del politico, da sfruttare a fini politici propri: o assimilandoli
come nel colonialismo francese, o nelle forme della indirect rule del
colonialismo britannico. In Sudafrica sono molto studiati i cacciatori
raccoglitori del Kalahari, con ordinamenti sociali orizzontali che sembrano
esemplificare le forme elementari del potere, il grado zero del politico, che si
riscontrano anche di recente in Occidente. La demologia giuridico-politica
ne ha dato pi descrizioni che interpretazioni, per esempio nella tradizione
di studi di diritto consuetudinario.
La Sardegna stata frequentata da studiosi e curiosi di esotismi anche
giuridico-politici, come altre isole mediterranee con fenomeni quali il
banditismo o la vendetta. Ma lo studio pi importante stato anche un caso
precoce, ante litteram, di anthropology at home (come oggi definito lo studio di
propri o molto prossimi modi di vivere): La vendetta barbaricina come
ordinamento giuridico (1959) di Antonio Pigliaru, capolavoro di antropologia o
demologia politico-giuridica. Lo studio esemplare di una commistione e
anche di un conflitto di codici o ordinamenti compresenti, come in
Sardegna le forme variamente residuali o vigenti di ordine non statale,
mentre lo stato presente e operante da millenni come potere dominante
ma localmente poco egemone. Lo studio di Pigliaru anche un caso
precoce di utilizzazione di indicazioni gramsciane per condurre un tale
studio, in una visione allargata dei fenomeni sociali mutuata da Antonio
Gramsci.
Nel pi recente e postumo Le parole e le cose (2006), che raccoglie
conversazioni radiofoniche tenute da Pigliaru a met degli anni Sessanta del
Novecento, si nota quanto gramsciano il considerare che cosa un gruppo
di potere pone in essere per ridurre sotto il proprio dominio tutte le vite di
tutti gli altri uomini. Si nota quanto di Gramsci grande e solitario pensatore
in carcere si ritrova nel Pigliaru costituzionalista che riflette sui temi dello
stato, della democrazia piena e realizzata solo quando si passi dal governo
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sugli uomini al governo sulle cose, che servano agli uomini affinch non
siano pi divisi in governanti e governati, o, pi gramscianamente, in
dominati e dominanti, in egemoni e subalterni. O quando Pigliaru pensa
allautogoverno nei termini e nei limiti dellautonomia quale egli aveva
davanti ai suoi tempi nellambito italiano e nei confronti della costituzione
repubblicana italiana. La sua opera pi nota e importante del 1959 sulla
vendetta barbaricina come ordinamento giuridico comunque debitrice
della riflessione di Gramsci sullimportanza di studiare le concezioni del
mondo e della vita delle classi e delle zone strumentali e subalterne:
filiazione a sua volta della riflessione gramsciana sullegemonia, da collocare
allinterno della riflessione gramsciana sui modi di pensare e di far venir
meno la subalternit e la strumentalit in tutte le sue forme e conseguenze.
La nozione di vendetta, e di faida come catena di vendette, stata molto
usata per intendere fatti antichi e recenti di criminalit, specie in societ
agropastorali, nel Mediterraneo e altrove, come per esempio in Africa per la
societ Nuer studiata da Edward E. Evans-Pritchard negli anni Quaranta del
Novecento, che la definisce una anarchia ordinata. Il modo di Antonio
Pigliaru di studiare la societ barbaricina tradizionale presenta coincidenze
con quella dei Nuer nilotici, persino imbarazzanti per chi diffidi del vedere
facili invarianze e convergenze trascurando le cautele dellindividuazione
storica e della molteplice variazione culturale. A parte che per Evans-
Pritchard quella dei Nuer anarchia ordinata, mentre per Pigliaru quella
barbaricina quasi una perenne guerra collettiva per la giustizia sociale, un
ordinamento bellico generalizzato ed eretto a sistema, o qualcosa del genere.
Pigliaru guarda alla cultura barbaricina da un piano dosservazione
estrinseco rispetto a quello in cui il codice si pone, dal di fuori ed alla luce
di una diversa filosofia, cio col suo bagaglio e con la sua esperienza di
studioso di diritto colto ufficiale. Sebbene osservatore esterno, Pigliaru
anche un diretto interessato, anche lui barbaricino compartecipe della
cultura osservante e della cultura osservata. Forse nella situazione migliore
per capire attingendo ai vantaggi dello sguardo da lontano, tipico
dellantropologo che studia lo strano e lesotico, e ai non minori vantaggi
dello sguardo da vicino, dal di dentro. Sul suo modo di vedere cresciuta
abusivamente lopinione che Pigliaru abbia una preoccupazione eccessiva di
mostrare in positivo le ragioni di una visione implicita del mondo e di una
pratica di vita che si basa anche sul dovere della vendetta. Questa
incomprensione si deve alla sua preoccupazione di individuare le ragioni
interne di funzionamento di una societ che ha senso e ragion dessere in s,
ma cozza con le ragioni di altri ordinamenti compresenti pi o meno diversi
nel corso di una lunga storia di subalternit.
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Quella che Pigliaru definisce inadeguatezza del codice barbaricino, che
per lui concludente se visto al suo interno, appare invece chiara quando a
questo codice si guardi da un piano dosservazione estrinseco rispetto a
quello in cui il codice si pone, cio quando a questo codice si guardi dal di
fuori ed alla luce di una diversa filosofia o esperienza giuridica, anzich
allinterno del senso comune e dellesperienza che il codice in se stesso
esprime e realizza (e per molti versi rattrappisce). Lordinamento giuridico
emergente nella pratica della vendetta in Barbagia non si identifica con
quegli ordini giuridici che presiedono allorganizzazione della societ dei
ladroni, ma si tratta di un aspetto della vita di una comunit di vita, una
comunit storica che ha un sistema di vita che in se medesimo non
aberrante (Pigliaru 1970, 12-13).
Si tratta di un ordinamento che ha la funzione fondante e garante propria
di ogni ordinamento, riflesso o spontaneo, orale o scritto, moderno o
arcaico. Luomo barbaricino, votato alla pratica sociale della vendetta, un
uomo a cui non fatto altro dovere che quello di essere uomo secondo le
regole del suo sistema di vita etica che comprende, anzi pone al centro del
suo ordinamento, listituto arcaico della vendetta. La vendetta non
studiata da Pigliaru come una pratica individuale, ma sociale, non come
pratica di alcuni nella comunit, ma di tutta la comunit: come cio una
pratica voluta da tutta una comunit per dare alla propria vita un sistema di
certezza, in un mondo umano e in una natura sentita come estranea e
ostile. Sar per il conflitto tra ordinamenti, nella fattispecie tra quello
barbaricino incentrato sulla norma della vendetta e quello statale ufficiale,
non funzionale alle strutture fondamentali ed alle forme di vita proprie
della comunit originaria (barbaricina), che si risolve nel banditismo con
tutta la sua trista fenomenologia. La societ barbaricina per Pigliaru ha un
proprio sistema di vita organizzato, che si esprime come ordinamento in
forma autonoma ed originale, sebbene consuetudinario e non esplicito, ma
non per questo meno normativo, non per questo meno efficace allinterno
della comunit dei diretti interessati. Il compito che si propone Pigliaru
esplicitare e stendere per iscritto questo ordinamento giuridico, in articoli e
commi, con il linguaggio proprio della codificazione moderna, nella
misura in cui un istituto arcaico come la vendetta ammette e sopporta
validamente un linguaggio scientifico tuttaltro che arcaico (Pigliaru 1970:
13-106).
La norma che bisogna vendicare loffesa (cio la vendetta) aspetto
fondante del complesso ordinamento giuridico barbaricino (che mette
anche al centro il tener fede alla parola data e la posizione autonoma del
forestiero e dellospite), un aspetto che esprime tutto latteggiamento di
quellordinamento del quale un momento e nel quale esso stesso si
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giustifica. La norma della vendetta infatti vista da Pigliaru come
introduzione a un sistema di certezze del singolo e della comunit, e anche
come azione di tutela giuridica per il singolo, per i gruppi interni come le
famiglie e i parentadi, per lintera comunit e per le comunit pi o meno
estranee. Loffesa pi che poter essere, deve essere vendicata. E ci non
perch un certo istinto primordiale di difesa, dequilibrio o anche se si vuole
di giustizia esiga la vendetta come giusta reazione alloffesa; ma perch
lordine sociale, il sistema di regolarit che fonda e tutela quellordine, ci
impone al suo membro quando esso stato offeso. Obbligo sociale perch
loffesa al singolo o a un gruppo interno turba lordine sociale, istituendo
estraneit e conflitto, da restaurare con lesercizio della vendetta delegato
alloffeso, o in subordine al gruppo di cui fa parte.
Non solo riconoscimento di un diritto e attribuzione di un potere, ma
dovere. E la comunit stessa che realizza se medesima e si pone essa
medesima come soggetto di azione mediante lattribuzione al singolo del
dovere della vendetta. Il vendicatore organo della societ perch
vendicare loffesa un fatto di interesse pubblico in quanto tale e proprio
perch tale, da disciplinare compiutamente e integralmente. La vendetta
allora, oltre che dovere morale, anche dovere giuridico, perch si configura
come castigo, e in questo contesto da codice di guerra la nozione di
castigo non incommensurabile con la nozione moderna e civile di pena.
Ci sono difficolt e aporie intrinseche al codice della vendetta, a parte lo
scontro con altri ordinamenti forestieri compresenti e alternativi nel passato
e nel presente. Pigliaru ha annotato e chiosato puntualmente i ventitr
articoli della sua trascrizione del codice della vendetta. Lultimo articolo, il
ventitreesimo, recita: Lazione offensiva posta in essere a titolo di vendetta
costituisce a sua volta nuovo motivo di vendetta da parte di chi ne stato
colpito, specie se condotta in misura non proporzionata ovvero non
adeguata ovvero sleale. La vendetta del sangue costituisce offesa grave
anche quando stata consumata allo scopo di vendicare una precedente
offesa di sangue (Pigliaru 1970: 126-127).
Lazione vendicatrice come nuovo motivo di vendetta per Pigliaru rivela
arcaicit, inefficacia e inadeguatezza come mezzo di restaurazione
dellordine sociale turbato. La vendetta inadeguata come introduzione a
un sistema di certezza e come azione di tutela giuridica. Il principio
degenera e diventa incontrollabile come appunto le faide, con le sequele di
banditismo. Il codice barbaricino, in questa sua inconcludenza e
inadeguatezza, e rimane un codice di guerra, legge della giungla, che
regola lostilit ma non si pone il problema di eliminarla.
Lordinamento giuridico barbaricino, legge tacita, politica implicita,
opinione pubblica auto-egemonica, si segnala come esempio di quella
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fenomenologia del potere dove si pu dire che la dislocazione-
concentrazione interna non esista come forma di dominio nemmeno
embrionale; e dove invece si potrebbe parlare di una egemonia vicina al suo
stato puro, nel senso di un consenso spontaneo e implicitamente richiesto e
ottenuto da parte di tutti, incorporato per impregnazione inconscia, che
diventa conscia nei rapporti con modi di vita contigui o compresenti, come
lo stato moderno nei confronti di culture tradizionali pi o meno differenti
e confliggenti, sub-societ con la loro cultura propria, che gi una
dislocazione rispetto a una compagine dominante al contempo esterna e
interna alla comunit locale.
Una drastica dislocazione del potere c anche qui, ma esterna. Per certi
versi importanti anche interna e interferisce con lordinamento interno,
che a sua volta non privo di dislocazioni interne di potere: come il potere
dei maschi sulle donne, degli adulti sui giovani, dei ricchi sui poveri.
Tuttavia con caratteri di forte orizzontalit pi volte rilevati, anche in
eccesso, come il matriarcato barbaricino, la carriera per tutti ugualmente
prevista dei giovani (da servo pastore a pastore autonomo), la minima
stratificazione economica.
C stato un momento non trascurabile
2
, e non trascurato dagli studiosi
anche sardi, bench fortunatamente datato, tra Ottocento e Novecento,
della storia del modo di pensare la diversit della Sardegna come luogo di
banditi, in cui anche Grazia Deledda a suo modo stata coinvolta e ha
avuto un ruolo. Si tratta dei suoi rapporti con le opinioni della Scuola
Positiva di Diritto Penale intorno alle condizioni e in special modo alle
forme di delinquenza agropastorale della Sardegna, pi in particolare delle
Barbagie da cui ella stessa proveniva e che andava rappresentando o per lo
meno usava come sfondo geo-antropico nei suoi romanzi sardi.
Gli studi e le opinioni della Scuola Positiva, che non costitu, come si
tende a credere, un episodio circoscritto della cultura ottocentesca, ma ...
ebbe un largo seguito e influsso, soprattutto in certe zone dellintellettualit
italiana, ebbero pure pronte e complesse ripercussioni... nella cultura
sarda (come scrive Giovanni Pirodda in uno scritto del 1986). Ci mostra,
tra laltro, quanto sia parziale e anche fuorviante la vecchia opinione sul
ritardo e sullisolamento che avrebbe caratterizzato sempre, soprattutto in
negativo, lattivit intellettuale svolta in Sardegna. La quale invece, almeno in
quei decenni, oltre a riproporsi in termini aggiornati la questione di una
propria specificit etnica, appare fortemente mossa da intenti di colleganza
con le correnti di pensiero italiane ed europee.
I temi deleddiani della primitivit, della decadenza e della degenerazione,
dellineluttabile e del destino, messi ormai bene in evidenza dalla critica,
hanno avuto a che fare, molto probabilmente anche alla loro stessa genesi,
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con le opinioni sul determinismo e sullatavismo tipici delle teorie della
scuola positiva di diritto penale. Grazia Deledda parla spesso, fin dai suoi
primissimi scritti, specialmente in quelli demologici, di primitivit e di
strana barbarie sarda, ma se di adesione si tratta, nel caso della scuola
positiva, come ci fa sapere lei stessa esplicitamente, e come cercher di far
vedere, ladesione della Deledda a quei punti di vista e a quel clima, con
riflessi nei suoi romanzi e novelle appare, se non problematica perch
probabilmente fu istintiva e almeno un po di maniera, almeno a volte cauta,
a volte ironica quando non perfino parodistica, e quindi implicitamente
scettica. Forse non poteva essere che cos, per chi, come la Deledda, pur
avendo di mira un pubblico di lettori borghesi italiani e poi europei, si
preoccupa di rivalutare, di presentare nei suoi aspetti migliori larcaicit e la
strana barbarie sarda.
Secondo Massimo L. Salvadori, le teorie dei Lombroso, Ferri, Sergi,
Sighele, Garofalo, Ferrero, Niceforo, Orano, ben presto, conquistarono
lopinione pubblica borghese e anche socialista, e le vedute di questi
studiosi, diventati moda e senso comune - quando non lo erano gi, come
osserva acutamente Gramsci in una nota dei Quaderni del carcere - co-
stituirono il maggiore fattore di carattere ideologico che divise e divide
tuttora i settentrionali e i meridionali dItalia. Si tratt infatti, sempre
secondo Salvadori, di una vera e propria campagna di segno conservatore,
sebbene si trattasse spesso di studiosi militanti socialisti, in quanto diede
una giustificazione scientifica allo sfruttamento dei contadini meridionali
da parte del blocco agrario-industriale, col suo dimostrare eloquentemente
che lumanit si divide in forti e deboli, con tutte le conseguenze che
derivano da siffatta teorizzazione.
Tanto pi le vedute della scuola positiva ebbero fama, anche mondiale,
influenza e autorevolezza, per il fatto che si trattava di teorizzazioni
onnicomprensive, forti, che riuscivano a tenere insieme il biologico, il
sociale e lindividuale, preistoria e storia, presente e futuro, formulando leggi
biologiche e sociali con la pretesa di attribuire alle une e alle altre la
medesima forza di obiettivit e di generalizzazione. Con andamento
rigidamente meccanicistico e organicistico, fenomeni sociali complessi come
il sottosviluppo e il brigantaggio meridionale, il banditismo sardo, i
movimenti di massa delle classi subalterne potevano essere spiegati
ricorrendo a nozioni come la lotta per lesistenza, latavismo, lereditariet,
linevitabilit individuale e sociale del delinquere. Dellimmensa produzione
della scuola, Grazia Deledda ha conosciuto, pare, soprattutto se non
esclusivamente, gli scritti sulla Sardegna di Alfredo Niceforo e di Paolo
Orano. Almeno in due casi la Deledda sufficientemente esplicita intorno al
suo modo di atteggiarsi verso gli scritti di questi studiosi. Il primo caso la
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dedica de La via del male ad Alfredo Niceforo e a Paolo Orano che
amorosamente percorsero la Sardegna. Laltro un passo di una lettera a L.
De Laigue, dove la Deledda dichiara che per quanto ho potuto studiare ho
imparato ad amare le teorie della scuola positiva italiana. Per me non esiste il
peccato, esiste solo il peccatore, degno di piet perch nato col suo destino
sulle spalle
3
.
Il destino sulle spalle. Linevitabilit della spinta a delinquere. E noto
quale ruolo centrale giochi spesso, nella narrativa deleddiana, la nozione di
destino, nozione certo ambigua, sfaccettata, perfino contraddittoria. Ma
sarebbe pure un problema non ozioso studiare quanto nella narrativa sarda
deleddiana la nozione di destino riesca a confrontarsi con altre come quella
di espiazione o di provvidenza, cos diverse eppur cos presenti: destino,
colpa, espiazione, fatalismo, provvidenza, intraprendenza; cose umane, che
unartista riesce a tenere insieme come non pu e forse non dovrebbe
riuscire al filosofo o al moralista.
Per la scuola positiva, ci che luomo dipende da ci che la stirpe gli
lascia in eredit, e ci ch innato naturale e immodificabile. A che scopo
dunque punire il delinquente, se lindividuo non responsabile? Si noti
quanto questo modo di vedere si presentasse allora come progressivo,
umanitario. E tale era in effetti, rispetto a una visione puramente repressiva
della devianza. A parte il fondo deterministico e razziale. Ma la Deledda non
era unantropologa. E il razzismo era, allora pi che oggi, un modo del
senso comune colto di spiegare cose troppo difficili da comprendere di
fronte alla variet dei modi e delle concezioni di vita anche allinterno delle
compagini sociali europee. Il determinismo pu essere anche visto allora
come la versione laica e prosastica del fatalismo poetico e mitizzante della
Deledda.
Ma le cose si complicano, si articolano e si confondono quando le
suggestioni antropologiche si ritrovano nei romanzi e nelle novelle. Si veda
per esempio come in Cenere viene presentato Anania che a Roma siscrive
alluniversit, dove comincia a frequentare assiduamente i corsi di Diritto
civile e penale e le lezioni di Enrico Ferri, che era appunto il caposcuola:
Solo quando il professore cominciava a parlare, egli provava una
commozione profonda, quasi un senso di gioia. Fantasmi di delinquenti, di
suicidi, di donne perdute, di maniaci, di parricidi, passavano, evocati dalla
voce possente del professore, davanti al pensiero turbato di Anania (Cenere:
138).
E quando poi sempre a Roma Anania esce e vaga lungamente per le
strade lavate dalla pioggia e guarda con infinita tristezza i chiaroscuri
umidi di certi interni, di certe piccole botteghe, nella cui penombra si
disegnavano pallide figure di donne, di uomini volgari, di bimbi sudici: antri
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dove i carbonari assumevano aspetti diabolici, dove i cestini di erbaggi e di
frutta imputridivano nelloscurit fangosa, ed il fabbro e il ciabattino e la
stiratrice si consumavano nei lavori forzati, in un luogo pi triste della galera
stessa, allora allo studente barbaricino tornano in mente la catapecchia
della vedova di Fonni, la casa del mugnaio, il molino, il misero vicinato e le
malinconiche figure che lo animavano, costretto a fare un confronto, e lo
fa ricorrendo proprio al determinismo razziale, perch allo studente Anania
venuto di Barbagia quelle genti romane parevano di una razza diversa e
inferiore alla sua, e il continente gli pare un gran mondo morto che
risveglia la sua fierezza di sardo (Cenere: 115). Solo linferiorit razziale gli
basta a spiegare tanta abiezione nella civilissima Roma. Ed sempre in
Cenere che un amico di Anania parla di monomania atavica a proposito di
un bandito sardo che poi si fa frate: farsi frate non gli servir a niente, spiega
lo studente, perch le tendenze naturali, in questo caso la tendenza a
banditare, avranno presto o tardi il sopravvento, e dunque il modo
migliore di combattere una simile monomania atavica quello di
secondarlo per trarne il miglior partito: perch chi colto dal malanno di
unidea fissa qualunque, deve liberarsene secondandola
4
.
In Colombi e sparvieri cos tipico del modo deleddiano di presentare la
diversit sarda in termini di incivilt, barbarie, primitivit, di indole speciale,
di arcaicit attuale svalutata in un confronto con unarcaicit mitica
postulata in tempi migliori, vaghi, eroici e grandiosi, il nome di Cesare
Lombroso fa capolino in un battibecco tra il medico e il parroco di Orune,
che discutono appunto di Lombroso e si dividono in detrattore, il prete, e in
sostenitore, il medico.
E verosimile che Grazia Deledda abbia preso da Paolo Orano (il quale
tra laltro andava pubblicando anche lui in quegli stessi anni presso leditore
Treves di Milano) la maggior parte di ci che sapeva e condivideva degli
orientamenti sociologici e psicologici della scuola positiva di diritto penale,
di lombrosiana memoria. Per fortuna, nei suoi romanzi questa condivisione
messa continuamente in questione dalle coerenze e dalle incoerenze della
vita che lei si sempre proposta di raccontare come cosa vera, e anche
etnograficamente attendibile.
Dopo alcuni documentari degli anni Cinquanta sulla vita di contadini,
pescatori e minatori della Sicilia, della Calabria e della Sardegna (due sono
sul pastoralismo sardo: Pastori di Orgosolo e Un giorno in Barbagia del 1958),
lopera pi importante e pi nota del regista Vittorio De Seta Banditi a
Orgosolo, premiato a Venezia nel 1961. Nella storia mondiale del cinema
questo capolavoro di De Seta da considerare una grande fiction realistica,
ovvero, forse pi propriamente, sintesi rara di racconto e di documentario.
Il film premiato a Venezia infatti si deve definire come opera tipica di
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quellimpegno politico e di ricerca sociale proprio. Di quegli anni, cio, che
nel secondo dopoguerra fecero scrivere a Ernesto de Martino che
segnarono in Italia la irruzione nella storia delle classi strumentali e
subalterne, specialmente del meridione e delle isole.
Quei circa ventanni si devono ormai caratterizzare anche per limpegno
di cineasti come i De Seta di Banditi a Orgosolo o il Visconti di La terra trema
quanto per lopera di scrittori come Carlo Levi del Cristo si fermato a Eboli o
il Paolini di Una vita violenta. Gli anni del neorealismo, bisognerebbe ancora
chiamarli, con molta verit storiografica, per lo meno in rapporto allopera
complessiva di un De Seta, aristocratico di origine come Visconti, che ha
documentato e rappresentato le dure forme di vita e di lavoro dei ceti
proletari meridionali, per ripetersi creativamente da ultimo, nel 2006, nel
documentare e rappresentare la dura vita degli immigrati africani con Lettere
dal Sahara.
Certamente lopera di Vittorio De Seta stata quella di un cineasta a
tutto tondo, grande documentarista premiato a Cannes, grande regista
premiato a Venezia, ma anche autore di serial televisivi, che per la sua opera
migliore, Diario di un maestro del 1972, ha incontrato ancora la Sardegna nella
persona di Albino Bernardini, autore di Un anno a Pietralata, da cui deriva
quella miniserie televisiva di De Seta, con un indimenticabile Bruno Cirino
nei panni del pedagogo e scrittore di Siniscola.
I documentari di De Seta, sia quelli brevi che si proiettavano in sala nei
primi decenni del dopoguerra prima del film in programma, sia il grande
lungometraggio di fiction premiato come opera prima alla Mostra di Venezia,
Banditi a Orgosolo, tutti rigorosamente in bianco e nero, sono tra le cose
migliori di ogni tempo sulla Sardegna. E sono da considerare pure tra le
cose migliori della cinematografia sulla Sardegna, anche dal punto di vista
della documentazione cinematografica antropologica, o pi precisamente
etnografica. Infatti, tra laltro, utile ricordare che il gran lungometraggio e i
brevi e densi documentari sardi di De Seta derivano sia dagli impegni
etnografici di molti studiosi non solo italiani (come il De Martino di Sud e
magia e La terra del rimorso o il Banfield de Le basi morali di una societ arretrata)
intorno al Mezzogiorno e alla sua questione, sia anche, pi direttamente,
dal lavoro etnografico di un antropologo, Franco Cagnetta, che nei primi
anni Cinquanta condusse una campagna di ricerca in Barbagia, pubblicata
come Inchiesta su Orgosolo su Nuovi Argomenti nel 1954. Si pu dire, col senno
di poi, che quellinchiesta etnografica provoc diverse cose pi o meno
positive. Prima di tutto ci fu la denuncia, contro lautore Franco Cagnetta,
contro leditore e i direttori della rivista Nuovi Argomenti (Alberto Moravia e
Alberto Carocci), dellallora famoso ministro dellinterno democristiano
Mario Scelba per vilipendio delle forze armate e altro ancora. Quel processo
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memorabile fu perso dal ministro Scelba, ma in pro della libert di stampa,
di opinione e soprattutto di ricerca scientifica, ma provoc anche linteresse
per la Sardegna interna di tutta lEuropa e in particolare per Orgosolo. Il
libro Banditi a Orgosolo, che raccoglie tutti gli scritti di Cagnetta degli anni
Cinquanta, usciva infatti prima in Francia nel 1963 e poi in Italia nel 1975.
Ma intanto cera gi stato, nel 1961, il suo frutto migliore, quel Banditi a
Orgosolo che ha fatto entrare per sempre nella storia del grande cinema la
Sardegna e i suoi banditi pi veri e reali.
Postfazione
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Note

* Universit degli Studi di Cagliari

1
Angioni, G., 2011 Fare, dire, sentire. Lidentico e il diverso nelle culture, Il Maestrale, Nuoro;
Anspach, M., [2002] 2007 A buon rendere. La reciprocit nella vendetta, nel dono e nel mercato,
Bollati Boringhieri, Torino; Deiana, G. L., 2010 Larchetipo e la trasformazione, la
lezione gramsciana di Antonio Pigliaru, in AA.VV., Il soldino dellanima. Antonio Pigliaru
interroga Antonio Gramsci, Cuec, Cagliari; Pigliaru, A., 1969, 1970, 1975 Il banditismo in
Sardegna, Giffr, Milano; Pigliaru, A., [1965] 2012 Struttura, soprastruttura e lotta per il
diritto, Il Maestrale, Nuoro; Riccardo, G., 2013 Conflitto di ordinamenti e conflitto di
paradigmi in Antonio Pigliaru, in corso di stampa in Lares; Sacco, R., 2007 Antropologia
giuridica, Il Mulino, Bologna; Steinmetz, S. R., 1894 Ethnologische Studien zur ersten
Entwicklung der Strafe, nebst einer psychologischen Abhandlung ber Grausamkeit und Rachsucht (2
voll.), Van Doesburgh Harrassowitz, Leiden-Leipzig; Terradas Saborit, I., 2008 Justicia
vindicatoria, CSIC, Madrid; Zene, C., 2007 Dono e vendetta nella Sardegna centrale, in
Lares, LXXI, 3: 683-716, Firenze.
2
Cfr. Niceforo, A., 1897 La delinquenza in Sardegna, Palermo; Da Re, M. G., 1978 Gli
orientamenti della Scuola Positiva di Diritto Penale nella Antropologia delle classi povere di
Niceforo, A., in Annali della Facolt di Magistero, quaderno n. 3: 285-376; cfr. anche
Mattone, A. 1986 I sardi sono intelligenti? Un dibattito del 1882 alla Socit
d'Anthropologie di Parigi, in Archivio storico sardo, vol XXXV: 323-340; Brigaglia, M.,
1971 Sardegna. Perch banditi, Milano, Leader; Moss, D., 1979 Bandits and Boundaries in
Sardinia, in Man, n. 14: 18-22.
3
In Grazia Deledda e la cultura contemporanea, 1992 Nuoro, Consorzio per la pubblica lettura
S. Satta, , 2 voll., vol. I: 299 sgg., c anche il mio Grazia Deledda, lantropologia
positivistica e la diversit della Sardegna, che qui riprendo e rielaboro.
4
Deledda, G., 2005 Cenere: 119 e sempre da qui in poi dalla edizione Ilisso di quellanno.




















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