Antonianum: Periodicum Trimestre

Annus XC –Ianuarius-Martius 2015 – Fasc.
ANTONIANUM
PERIODICUM TRIMESTRE
PONTIFICIAE UNIVERSITATIS ANTONIANUM

DE URBE
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La rivista Antonianum è pubblicata dal 1926 dall’Antonianum di Roma – ora la Pontii-
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2015 ANTONIANUM Fasc. 3
Periodicum Trimestre
ISSN 0003-6064
Giuseppe Buffon, Director

Maksym Adam Kopiec, Vice-Director
Pál Ottó Harsányi, Secretarius
Alvaro Cacciotti, Agustín Hernández, Jorge Horta, Consilium directivum
Augusto Micangeli, Administrator
Dario Antiseri – Richard Cross – Andrea di Maio – David M. Jaeger –

Paolo Martinelli – Luis Navarro – Marco Nobile – Thimoty Noone –
Stéphane Oppes – Lluís Oviedo – Luca Parisoli – Zbigniew Suchecki,
Scientiarum Coetus
INDEX
Pag.
Giuseppe Bufon, ofm, Ad lectores .......................................................................... 000

Sara Muzzi, Parole introduttive ............................................................................... 000
ARTICULI
Bernard Forthomme, ofm, La folie comme force réformatrice. Approche

dialectique et romanesque selon Raymond Lulle ........................................ 000
Simone Sari, La percezione lulliana della mariologia islamica ........................ 000
Luca Demontis, Quomodo Terra Sancta recuperari potest. Fidenzio da Pa-
dova, Raimondo Lullo e il “superamento” della crociata ............................ 000
Romina De Vizio, Francesco d’Assisi e Raimondo Lullo: continuità e dife-
renze nel loro rapporto con l’islam ...................................................................... 000
Rafael Ramis-Barceló, Nuevas perspectivas para la historia del lulismo: re-
ferencias lulianas desconocidas en textos impresos del siglo XVI .............. 000
DISCUSSIONES
Filippo Sedda, La predicazione agli infedeli tra Francesco d’Assisi e Ra-

mon Llull .............................................................................................................. 000
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Francisco José Díaz Marcilla, La inluencia de Ramon Llull en el entorno
del Cancionero de Juan Alfonso de Baena ...................................................... 000
LES ESSAIS
Alessandro Tessari, Ramon Llull, Vida i Obres................................................. 000

Carla Compagno, Il Lullismo in Italia ................................................................. 000
CHRONICA
“Raimondo Lullo da Occidente a Oriente”. Lezioni pubbliche tenute dal

prof. Josep Perarnau, 12 gennaio 2015, di Sara Muzzi ................................ 000
Cronaca della lezione pubblica del prof. M. José Martínez Gazquez (Universi-
tà Autonoma di Barcellona) su Il Corano tra arabo e latino. Dal 1143, alle
glosse, alle traduzioni scientiiche, 25 marzo 2015, di Daniele Baiocco ......... 000
Crònica de la XIV trobada del Centre Italià de Lullisme (E. W. Platzeck), 14
maggio 2015, di Francesc Xavier Calpe Melenores, ofm ............................ 000
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Antonianum XC (2015) xxx-xxx
Ad lectores
he autumn issue of Antonianum 2015 takes the form of a “ield

recording”, as it were, focused on the signiicant igure of Ramon Llull.
Llull, though not shown to belong to the Franciscan Order in any expli-
cit way, is indeed – as Miquel Batllori points out – an authoritative wit-
ness to the Franciscan Weltanschauung, and especially to its missionary
connotations.
Indeed, Llull, fully within the Minors’ world of ideas, while not ta-
king part in the Order’s institutional expansion, cooperated fruitfully
in spreading the Franciscan idea of establishing contacts, and even ex-
changes, with representatives of the Eastern Churches, of the Jews, and
of Muslims, as well.
It is, in efect, Llull who made possible a transition from a martyr-

dom-centred mission to the Muslims to an “ecumenical” mission to the
Eastern Churches, which will take Franciscan expansion in yet another
direction, towards the Council of Florence. his direction is represented
in the frescoes of the Finding of the True Cross that decorate the apse of
the Church of St. Francis in Arezzo.
Llull’s origins are in Palma de Mallorca, Ciutat de Mallorca, which is

within a geographic space identiied with Occitan Provence, a region whe-
re the Spirituals were active, and which in this sense extends from Proven-
ce to Languedoc, and beyond, to central Italy, with Ubertino da Casale’s
Piedmont serving as a bridge. Narbonne, not a Provençal city yet an Occi-
tan one, stands for the centre of their southwards march. he intertwined
houses of Provence and Languedoc, at the end of the thirteenth century,
favoured not a little the spreading of the Spirituals to the Kingdoms of Ca-
talonia – Aragon, Majorca and Sicily. As it happened, at the time of crisis
for the Spirituals, who were close to extinction between 1320 and 1340,
the Iberian royal houses, who were standing in for the Papacy itself in re-
gard to missionary initiative, ofered themselves to be their protectors and,
moreover, with Robert of Anjou, defended the Spirituals’ idea of poverty,
producing what amounted to an actual treatise on the matter.
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490 Giuseppe Bufon
hat much said, I willingly leave the speciic presentation of this

particular issue, dedicated to Llull, to Dr. Sara Muzzi, a leading scho-
lar in this ield, whom I wholeheartedly thank for having cooperated so
generously in the planning and editing of this publication. Likewise, let
me express my deep gratitude also to Professor Pietro Messa, Chair of
the Graduate School of Mediaeval and Franciscan Studies, for having
promoted this initiative by means of the ideas and the encouragement
he constantly ofered participants, thus accompanying this undertaking
all the way towards its happy accomplishment.
Giuseppe Buffon ofm

E-mail: antonianumreview@yahoo.com
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PAROLE INTRODUTTIVE
La serie di articoli che presentiamo ruota intorno alla igura di

Raimondo Lullo tratteggiata nei suoi aspetti peculiari ed in relazio-
ne alla tradizione francescana. L’occasione del prossimo settimo Cen-
tenario della morte del pensatore catalano-maiorchino è motivo per
raccogliere insieme contributi di eminenti studiosi e di giovani ricer-
catori per riprendere temi lulliani fondamentali che, ancora una volta,
ci portano a confermare il giudizio di Miquel Batllori, secondo il quale
non possiamo racchiudere Lullo in nessuna delle categorie spirituali
del suo tempo.
Francescano indipendente, spirituale indipendente e missionario
indipendente, come lo deiniva Batllori, Lullo aveva ideato un metodo
per convincere e convertire gli infedeli che vedeva unite la ragione, la
lingua e la cultura. Eppure gli infedeli non sono gli unici verso i qua-
li il Maiorchino tenta di gettare ponti: se nel Llibre del gentil e dels
tres savis i protagonisti del dialogo sono, oltre al gentile, un ebreo, un
cristiano ed un musulmano, nel Llibre del Sant Eperit, di poco suc-
cessivo, la disputa si svolge con un greco ortodosso. I contatti con il
mondo bizantino si estendono, poi, al nestoriano e al giacobita della
Disputació dels cinc savis che Lullo presenta a papa Celestino V con la
richiesta di fare in modo che i greci ortodossi, i nestoriani, i giacobiti,
i musulmani, non convertano i Tartari prima dei cristiani: l’esperienza
missionaria compiuta in Africa del Nord, impegno dominante dei pri-
mi anni, si deve allargare all’Asia Minore. Nella strategia missionaria
globale di Lullo sono molteplici i passi per la conversione dei Tartari,
sviluppati da Jordi Gayà nell’ultimo incontro del Centro Italiano di
Lullismo e riportati nella Chronica curata da Francisco Xavier Calpe.
Nel Liber Tartari et Christiani il tartaro viene, inine, battezzato con il
nome di Largus e sarà inviato come missionario ad evangelizzare nella
loro lingua gli altri «uomini senza Legge».
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492 Sara Muzzi
Per creare in Occidente un ambiente propizio ai suoi progetti era,

tuttavia, necessaria prima una riforma spirituale della Chiesa e della
società come possiamo leggere in Blaquerna. Con il suo contributo
Bernard Forthomme ci descrive i riformatori lulliani: l’eremita, il giul-
lare, il phantasticus possono riformare la vita religiosa, sociale, politica,
scolastica e universitaria. L’idea di una riforma generale della Chiesa
collega Lullo anche agli spirituali francescani del suo tempo. In Italia
o in Occitania, egli poteva aver avuto contatti con gli spirituali o po-
teva aver insegnato in qualche convento italiano minorita in cui questi
ultimi prevalevano, ma da essi si allontana quando nel Llibre qui és
contra Anticrist non mostra di essere interessato alla prossima venuta
dell’Anticristo. La sua attenzione è rivolta alla predicazione missiona-
ria basata sulle ragioni necessarie e alla formazione che essa richiede,
in maniera costante e continua nell’arco di tutta la sua lunga vita. Una
certa vicinanza del pensiero di Raimondo Lullo con la corrente intel-
lettuale minoritica in relazione alla predicazione, in particolare nei
confronti di Bonaventura, e una possibile prossimità con i testi legisla-
tivi di Francesco vengono indagate in queste pagine da Filippo Sedda.
Il cristianesimo ragionato proposto da Lullo si incontra con l’imma-
ginario collettivo della corte spagnola del XV secolo nelle poesie del
Canzoniere di Juan Alfonso di Baena nello studio sui protagonisti del
lullismo di matrice andalusa di Francisco José Díaz Marcilla.
L’accento posto dal Maiorchino sulla preparazione nello studio, lo
spirito di cortesia verso gli appartenenti alle altre religioni, le ragioni
necessarie e la disposizione al martirio non lo distolgono, però, dal-
la rilessione sulle congiunture politiche innescate dalla caduta di San
Giovanni d’Acri nell’Oriente bizantino e islamico. Il triste evento del
1291 diviene per l’infaticabile “iglio maggiore di Maiorca” l’occasione
per presentare a papa Niccolò IV il Liber de passagio nel tentativo di
trovare una soluzione per la Terra Santa in grado di creare le adeguate
condizioni per la predicazione ai musulmani, come ci illustra l’analisi
di Luca Demontis.
Nonostante le molteplici delusioni incontrate, Lullo continua a
discutere dei suoi piani missionari nel Liber disputationis Petri et Rai-
mundi sive Phantasticus, nel 1311. Per il concilio di Vienne aveva pre-
parato anche una Petitio, presentata a Clemente V, grazie alla quale
ottiene, nel 1312, un decreto sull’insegnamento delle lingue. Quelle
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Parole introduttive 493
cattedre di lingua araba, ebraica e caldea che dovevano essere create

nelle università di Roma, Parigi, Oxford, Salamanca, Bologna aveva-
no come modello il monastero missionario di Miramar, il monumen-
to degli ideali lulliani eretto nel 1276, l’istituzione francescana che ci
accompagna in molti degli articoli proposti. A Miramar i frati Minori
non dovevano solo apprendere la lingua araba, ma erano guidati ad
aprirsi a quella conoscenza del mondo arabo-islamico che Lullo aveva
raggiunto e che riscontriamo nell’articolo oferto da Simone Sari sulla
mariologia islamica e nel confronto, condotto da Romina De Vizio,
tra Francesco d’Assisi e Raimondo Lullo. I temi mariani e la predi-
cazione alla maniera degli apostoli divengono, nella lettura rispetti-
vamente di Sari e di De Vizio, gli strumenti lulliani per proporre un
processo di conversione estraneo alla violenza. La conversione degli
infedeli, sintetizzata nella Chronica delle Lezioni pubbliche tenute da
Josep Perarnau, è strettamente legata alla presentazione del cristianesi-
mo che per Lullo si può realizzare, in due modi: attraverso la succitata
predicazione e tramite un metodo che esponga in forma scientiica le
verità della fede, in modo che possano essere presentate come i principi
fondamentali di qualsiasi verità. Questo principio si è tradotto nella
continua richiesta di scuole per la formazione dei missionari e nel siste-
ma dell’Arte: questo, ribadisce Perarnau, è il “no” lulliano alla violenza.
Inine, l’interesse che il poligrafo maiorchino dal sapere enciclope-
dico ha esercitato nel Rinascimento è attestato dai riferimenti inediti
a Lullo e al lullismo rinvenuti da Rafael Ramis in testi di teologia, ilo-
soia, medicina risalenti al XVI secolo, che ci restituiscono un venta-
glio di lettori lulliani molto ricco e vario per attitudini, provenienza,
appartenenza religiosa. Ed invero, la vivacità dell’attrazione esercitata
da Lullo non sembra destinata a diminuire oggi come ci testimoniano
la descrizione di Alessandro Tessari di una recente iniziativa editoriale
che ha per oggetto il Maiorchino e l’attività del gruppo di ricerca del
progetto Islamolatina. La percezione dell’Islam nell’Europa latina, che
scopriamo nella Chronica, curata da Daniele Baiocco, delle Lezioni
pubbliche tenute da Martínez Gazquez presso la Pontiicia Università
Antonianum.
Decisiva diviene per noi la consapevolezza che l’esperienza spiri-
tuale di Lullo continua ad esercitare fascino e persuasione con la sua te-
stimonianza e la sua monumentale opera. Con gioia, quindi, ringrazio,
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494 Sara Muzzi
anche a nome del Preside della Scuola Superiore di Studi Medievali

e Francescani, prof. Pietro Messa, il Direttore e la redazione di Anto-
nianum per aver oferto un così qualiicato spazio alla pubblicazione
delle ricerche degli studiosi lulliani e do il benvenuto al volume, pre-
sentatoci da Carla Compagno, Il Lullismo in Italia: itinerario storico-
critico. Volume miscellaneo in occasione del VII centenario della morte di
Raimondo Lullo, edito a cura di Marta M. M. Romano, in memoria di
Alessandro Musco (23 agosto 1950 - 05 marzo 2014), dall'Oiccina di
Studi Medievali e dalla Pontiicia Università Antonianum.
Sara Muzzi
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LA FOLIE COMME FORCE REFORMATRICE.

APPROCHE DIALECTIQUE ET ROMANESQUE
SELON RAYMOND LULLE
«Je suis seul et à l’abandon. Quand je les regarde en face [cardinaux, rois
et seigneurs] et que je veux leur exposer mon plan, la plupart ne veulent
pas m’écouter et disent que je suis fou (ans disen que fat so)».
R. Lulle, Lo Desconhort
Summary: Ater redesigning the ambiguity of the semantic ield of the fool and of folly, in
all its social and spiritual extension – including the igures of joculator and saltator – to
which belong diferent ways of looking at Francis of Assisi, we address the various igures of
madness – of the «foll» or «fat», of the stultus or phantasticus – as a ruse of the reforming
reason of Ramon Llull, being rather diferent rom the Franciscan way. We then discover
at what point there is carried out a spiritual reversal: he powerful use of reason as me-
mory, imagination, will or understanding – including as an axiomatic and combinatorial
logic, that of the Ars generalis – suddenly appears as a stratagem of “mad love”, capable of
being articulated in measured poetry or romantic intrigue.
Sumario: Después de rediseñar la ambigüedad del campo semántico del loco y la locura en
toda su extensión social y espiritual – que incluye las iguras del joculator y el saltator – que
forman parte de diversas visiones aplicadas a Francisco de Asís, ponemos en duda las múl-
tiples iguras de la locura del «foll» o del «fat», del stultus o phantasticus como astucia de
la razón reformista según Ramon Llull, y que diieren de la forma ranciscana. Descubri-
mos entonces cómo se produce un cambio espiritual: el uso de gran alcance de la razón como
memoria, imaginación, voluntad o entendimiento – incluyendo una lógica axiomática
combinatoria, la de los Ars generalis – que aparece de repente como una astucia del amor
loco, y que podría ser articulada en una mesurada poesía o una trama romántica.
I. L’ambiguïté du fou et de sa folie comme levier d’une reformation

Sans remonter jusqu’aux actions symboliques et troublantes des
prophètes, au renversement des valeurs opéré par les béatitudes évangé-
liques ou au credo quia absurdum imputé à Tertullien, son usage certiié
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496 Bernard Forthomme
des paradoxes pauliniens mais aussi stoïciens, l’usage romanesque de la

igure du jongleur ou du fou par Raymond Lulle, nous invite à l’inscrire
directement dans le sillage tardif du mouvement de réforme ecclésiale
qui est naît en Occident à la in du premier millénaire.
Qu’il suise d’évoquer ici la dorsale italo-normande de la réforme
«grégorienne», animée par la critique de la raison dialectique suivant
Pierre Damien qui, pour ce faire, mobilise la rhétorique et ladite dialec-
tique – sans craindre d’user de formules paradoxales; crise qui se perfec-
tionne suivant l’apologie de l’insipiens par le moine Gaunilon dans sa polé-
mique contre Anselme du Bec, et donc contre la preuve logico-métaphy-
sique négative de Dieu – ce dont rien de plus grand ne peut être pensé;
crise qui se manifeste également par la revalorisation de l’afectivité dévo-
tionnelle comme puissant levier émotionnel du mouvement de réforme.
Bien entendu, cet usage lullien de la igure du fou ou du jongleur, usage
rhétorique, romanesque, social et spirituel du fou, ne peut se distraire de la
réforme cistercienne et de Bernard de Clairvaux qui se désigne lui-même,
en tant que moine, comme joculator Dei. Mais si le réformateur opère bien
un tel rapprochement, c’est en laissant à l’image du saltimbanque, des acro-
bates et danseurs (joculatores et saltatores), une forte connotation péjora-
tive; il s’agit bien de ceux qui mettent la tête en bas et les pieds en haut,
marchent sur leurs mains, mais sont également des acteurs eféminés aux
contorsions indécentes, sujets d’ actus sordidi; en ce sens, le moine ne joue
pas, ne danse pas, n’est donc pas joculator ou saltator1.
Le moine est perçu comme celui qui renverse les valeurs, certes, mais
à un plan supérieur – celui qui afecte le monde (mundus), la chair (caro)
et l’esprit démoniaque (daemonia), suivant la triade qui mime la vie tri-
1
Relevons que cette évocation des joculatores et saltatores conclut une lettre où Ber-
nard de Clairvaux réprimande l’abbé Oger, chanoine régulier, qui vient de se démettre
de sa fonction pour redevenir simple moine (Lettre 87, l. 434-436; PL 182, 217). Voir
aussi, sur le même thème, avec une recherche iconographique, Jean Leclercq, «Joculator
et saltator. Saint Bernard et l’image du jongleur dans les manuscrits» dans Translatio stu-
dii Toronto, 1973, p. 124-148; et «Le thème de la jonglerie dans les relations entre saint
Bernard, Abélard et Pierre le Vénérable», in Pierre Abélard-Pierre le Vénérable, Paris,
CNRS, 1975, pp. 671-687. Le passage de saint Bernard sur les joculatores est reproduit
presque intégralement par S. Bonaventure, Quaestiones disputatae dans Opera Omnia,
Ad Claras Aquas [Quaracchi, Florence], 1901, t. V., col. 122 b, et par Gilbert de Tournai,
Eruditie regum et principium, (éd. De Poorter), Louvain, 1914, p. 33.
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La folie comme force réformatrice 497
nitaire -, sans toutefois échapper au regard disqualiiant du centre hon-

nête au regard de la marge. En jouant le rôle rhétorique du turpis histrio,
il s’agit, au regard du moine, de subir les moqueries du monde pour exer-
cer l’humilité monastique et la nécessité de la puissance salutaire. Ber-
nard rapproche alors le mode de vie monastique de celui des prophètes
(cf. la danse de David nu devant l’arche, moqué par la ille de Saul) et
des martyres donnés dramatiquement en spectacle (spectaculum) dans
les amphithéâtres antiques, suivant Paul de Tarse. Mais il disqualiie le
prestige oriental de la vie érémitique, en marge de l’emprise législative,
disciplinaire ou épiscopale, au proit de la vie cénobitique.
Ce qui reste prégnant dans la igure du jongleur, c’est son utilisation
eicace des gestes et des mots pour attirer l’attention du public, l’appe-
ler à la conversion. L’ambiguïté du jongleur vient de ce qu’il use de son
corps pour de l’argent, comme la prostituée, et non sans ruse, comme le
marchand, la classe sociale montante, et qui ne rentre plus dans les trois
fonctions structurantes de la société de jadis. Néanmoins, le jongleur qui
jongle, mais aussi se désarticule, est une igure appréciée dans le contexte
courtois et populaire, y compris comme acrobate, chanteur nomade,
danseur, mime, boufon, égailleur de festins et de noces, et même comme
«veilleur» (par les chansons de geste, la narration des vies de saints) aux
étapes des pèlerins, acteur de «jeux» à la sortie des églises2. Une telle
igure captivante s’ofre donc, sans forcer, comme une igure mobilisable
par la fonction nouvelle de cantor/praedicator développée chez les fran-
ciscains et dominicains, ou par la rhétorique du changement d’esprit.
C’est d’ailleurs ce que Guillaume de Saint-Amour – hostile à la nou-
velle prédication itinérante – reproche à ceux qui se rapprochent des
2
Le champ sémantique et social du joculator peut être esquissé par cet inventaire
médiéval, désormais bien connu: «Preterea ex omni natione professione conditione
que sub celo est ad curias principùm conluunt et concurrent (...) pauperes debiles,
ceci, claudi, manci loripedes vel alias corpore deformati, kalones, joculatores, saltatores
idicines, tibicines, lyricines, tubicines, cornicines, hystriones, gesticulatores, nebu-
lones, parasiti, umbre, mensivagi [= histrio vagusque circa mensas aliorum, suivant
Du Cange], scurre, ribaldi, bulardi, adulatores, cardones, proditores, traditores, de-
tractores, susurrones, ilii perditionis apostate, lotrices, publice mulieres quasi syrenes
usque in exitum dulces. Predicti et alia vilium hominum genera, que longum est expli-
care...» (Cité par Edmond Faral, Jongleurs en France au Moyen Age, Paris, Cham-
pion, 1910, p. 320; rééd. Champion, 1964, p. 323).
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jongleurs et de leur vagatio, et plus seulement de manière métaphorique

(cf. De periculis novissimorum temporum). homas de Spalato (Split)
– témoin de la prédication de François à Bologne en 1222 (Historia
Salonitana) – a très vite perçu la nouveauté de la prédication francis-
caine qui n’est plus un simple développement moral à partir d’un ver-
set biblique. L’émotion, les résonances musicales, les gestes, la mimique
du visage, l’implication choquante du corps, tous ces éléments ludiques
sont mobilisés. Cette provocation du trouble chez l’auditeur est l’objet
d’une rélexion chez Roger Bacon (Opus Maius, VII): il s’agit d’incliner
la volonté. Ce qui prendra un relief nouveau avec les « spirituels », chez
Hugues de Digne exaltant l’instabilitas, l’habitus deformitas (De inibus
paupertatis) ou Jacopone da Todi, «mû par une sainte folie» (Laudi).
Ce que l’on ne peut distraire de l’interaction étroite des élites méditerra-
néennes: le royaume de Majorque, sous la régence du tertiaire Philippe,
dont le frère aîné avait renoncé à gouverner en devenant Frère mineur,
devient un refuge des franciscains «spirituels» opposés au juriste Jean
XXII, pape d’Avignon. Le médecin chimiste catalan, Arnau de Vilanova,
manifeste également une volonté réformiste au point d’en venir à se réfu-
gier, un temps, dans la Sicile de Frédéric III, où Raymond Lulle se rend
également, en 1313. La rencontre entre Arnau et Ramon à Marseille doit
dater de c. 1308.
Précisément, la conception lullienne du fou ne peut s’entendre sans
une volonté de réforme politique et sans le renouveau inauguré par les
ordres apostoliques, la reprise de la hardiesse ou de l’audace de parole
(parrhèsia) en lien étroit avec l’afranchissement induit par la pauvreté
et, très concrètement, par la rupture avec la propriété féodale et le gé-
nie du lieu, par un élargissement inouï de la notion de rater, excédant
les liens familiaux, locaux, ethniques, politiques et religieux, mais égale-
ment humains, vivants et terrestres, pour inclure les étoiles. Le lien est
séminal entre la franchise du pauvre et la liberté de parole appelant à la
réforme ou à la conversion universelle.
L’image du jongleur reste liée à celle de cette dilatation universelle
et à celle de la conversion, comme on le voit dans la Compilation d’Assise:
«Nous sommes les jongleurs de Dieu, et la rémunération que nous vou-
lons recevoir de vous, c’est que vous teniez bon dans la vraie pénitence.
Et François ajoutait: Que sont, en efet, les serviteurs de Dieu sinon, en
quelque sorte, ces jongleurs qui doivent émouvoir le cœur des hommes
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et les élever à l’allégresse spirituelle? Et ce faisant, il parlait spécialement

des Frères mineurs, qui avaient été donnés au peuple pour son salut»
(CA 83 ; LP 43). Ces jongleurs ne sont donc pas comme des prostituées
ou des marchands rusés dans la mesure où ils ne demandent comme ré-
munération que la libre conversion de chacun. En outre, leurs propos et
leurs chants ne sont que l’évocation de la geste du Seigneur lui-même,
ses paroles et ses œuvres, bref, «ce qui conduit les hommes à l’amour de
Dieu avec joie et allégresse» (Admonitions XX, 2).
Cette joie et cette dilatation jusqu’aux extrémités de la terre est
profondément liée à la simplicité de François : « il dit joyeusement aux
frères (...) ne vous épouvantez pas devant ma simplicité ou la vôtre; car
le Seigneur me l’a montré en vérité, Dieu nous fera croître en une très
grande multitude et il la multipliera pour la dilater jusqu’aux extrémités
de la terre» (1Celano 26). Les expressions utilisées montrent qu’il s’agit
d’une nouvelle Genèse, celle qui réjouit le cœur même de Dieu. La sim-
plicité du jongleur ofre ici un spectacle qui réjouit le Seigneur lui-même.
Toutefois, le fou lullien n’est pas simplement l’ illiteratus ou l’ idiota3
comme François d’Assise, suivant ce qu’il dit à propos de lui-même et
des premiers frères, après la crise de 1220 (où il résigne sa charge de Mi-
nistre de la Fraternitas): «nous étions illettrés (eramus idiotae) et soumis
à tous». Le fou lullien n’est pas non plus un ignorant au sens où François
l’écrit à propos de lui-même: «sum ignorans et idiota» (Lettre à tout
l’Ordre, 39); car en tant que peu savant et peu lettré, François n’est pas
du tout marginal mais, bien au contraire, il partage en cela la condition
commune de l’écrasante majorité de l’humanité de son temps. Il fait ainsi
partie, simultanément, de ceux qui ont renoncé au pouvoir: d’où une
certaine équivalence du terme «minores» et «idiotae».
Ce qui n’est pas le cas du fou lullien, qui se trouve et se veut margi-
nal, mais au fond éminemment lettré – relevant déjà de la docta ignoran-
tia au sens d’un Nicolas de Cues -, proche du pouvoir et même, en un
sens, capable du pouvoir; celui qui est nécessaire pour réformer le pou-
voir civil, comprenant sa religiosité particulière, et le pouvoir religieux,
3
Cf. Gérard Oury, s. v. «Idiota», Dictionnaire de Spiritualité, vol. 7, Paris,
1971, col. 1242-1248. Voir aussi Jean Leclercq: «L’idiot à la lumière de la tradition
chrétienne» in Revue d’histoire de spiritualité, 1973, p. 288-304.
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comprenant sa capacité civile singulière. Là encore, la marginalité appa-

raît relative, mais dans un sens assez diférent de la position franciscaine.
L’ermite, le jongleur, le fou, dans l’optique lullienne, sont des per-
sonnages réformateurs de la vie ecclésiale, sociale et politique en géné-
ral; or François ne se pose pas en réformateur explicite de l’Eglise ni de
l’Empire. François conserve un côté aristocratique (chevaleresque) au
choix de la pauvreté volontaire, en ce sens qu’il n’entend pas l’imposer
à toute la société par le biais d’une législation universelle comme Lulle.
François est conduit à légiférer, par la force romaine ou législatrice des
choses, mais en direction d’une raternité singulière, de celle qui choisit
librement de vivre suivant la forme évangélique telle qu’articulée dans la
Regula, d’exercer un temps la gouvernance, s’il le faut, et de pouvoir s’en
démettre volontairement.
M. Weber avançait que, pour réformer les institutions, la secte joue
un rôle décisif. Toutefois, ni François ni Lulle ne choisissent la rupture
sectaire. L’un renonce explicitement au pouvoir, et l’autre ne prétend
modiier l’exercice du pouvoir que par la force marginale comme celle de
la «folie»: celle de l’ermite en premier lieu; relevons ici à quel point le
passage par le mode de vie érémitique sera souvent le recours – y compris
canonique (et donc rationnel) – de la volonté de réforme dans l’Ordre
des frères mineurs et, par excellence, chez les Capucins du XVIe siècle.
Du point de vue lullien, il s’agit aussi d’un érémitisme très évolutif. La
igure de l’ermite laisse place au pouvoir abbatial, mais qui rêve toujours
de la vie érémitique en même temps que d’une vie évangélique marquée
par l’instabilitas loci, mais encore aux igures du jongleur ou du fou de
cour, du contrôle social à partir des marges (en faveur d’un pouvoir épis-
copal renouvelé), et du pouvoir apostolique universel guetté par l’abdi-
cation volontaire. Folie dont on connaît l’ambiguïté à plusieurs registres:
impliquant un bouleversement intérieur et le regard social.
Ainsi, François est traité comme fou (insanus ac demens) en consi-
dération de l’écart entre ce qu’il était au début (les anciennes mœurs,
mais aussi corporellement) et ce qu’il est devenu (1Celano 11)4. La folie
désigne ici un écart, voire une perte de l’esprit commun (de-mentia), et
4
Toutes les références latines du corpus franciscain sont tirées de l’édition mo-
numentale des Fontes Franciscani, éd. E. Monesto et S. Brufani, apparat critique par G.
Boccali, Edizioni Porziuncola, Assise, 1995.
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pas seulement une forme de sottise, comme manque de sagesse. Ainsi,

lorsque François conteste l’issue favorable d’un assaut au siège de Da-
miette (port égyptien dans le delta du Nil), il s’entend dire: «ce n’est pas
de maintenant qu’on commence à te prendre pour un sot – non modo
incipis fatuus reputari» (2Celano 30). La fatuité de François consiste
alors à oser mettre en doute la science de la stratégie, la sagesse guerrière
des croisés!
Au delà du sens social, la folie prend aussi une connotation singu-
lièrement religieuse et apostolique, voire apocalyptique (comme sujet de
révélation), dans un sens paulinien: «le Seigneur, airme François en
usant d’italianismes et en rejetant la sagesse des Règles religieuses an-
térieures que l’on veut lui imposer, le Seigneur m’a dit qu’il voulait que
je sois, moi, un nouveau fou (ego essem unus novellus pazzus); et Dieu
n’a pas voulu nous conduire par une autre voie que par cette science»
(Compilation d’Assise 18; LP 114). La folie est une autre science que celle
du droit: c’est la science de «la voie de la simplicité» (via simplicitatis).
Ce qui excède sans doute la seule igure du fou social ou d’une forme
religieuse convenue, mais n’exclut nullement la critique du pouvoir et du
savoir scolaire ou universitaire: «c’est elle – la simplicité véritable (quae
sit vera simplicitas) – qui s’examinant elle-même, ne condamne personne
de son propre jugement et qui, rendant à qui est meilleur le pouvoir qui
lui revient, ne désire aucun pouvoir (...). Elle choisit de faire plutôt que
d’étudier et d’enseigner» (2Celano 189). Sur de nombreux points, Fran-
çois et certains de ses frères se montrent ainsi «incontrôlables».
Quant au fou lullien, il assume toute cette ambiguïté, laquelle af-
fecte également ce qui en semble le plus éloigné: simplicitas5! Mais, là
encore, une autre diférenciation semble émerger. Dans la littérature (cf.
le Mystère de la Nativité de Rouen, c. 1474), l’esprit de simplicité peut
s’aicher comme la confusion capitale du jour et de la nuit à Noël, pour
mieux mettre en relief la lumière des nations dans l’enfant qui naît. Tou-
tefois, la simplicitas peut aussi rester distante de l’élévation et de la joie
spirituelles que l’on trouve mises en relief par la simplicité lullienne, dès
lors qu’elle se découvre au moment où la merveille de Dieu se découvre à
5
Cf. Agata Sobczyk, Les jongleurs de Dieu. Sainte simplicité dans la littérature
religieuse de la France médiévale, Łask, Oicyna Wydawnicza Leksem, 2012.
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elle et par elle6. Ainsi, le simple social ou littéraire peut se montrer parti-
culièrement triste et prosaïque, piétiner la propriété d’autrui, protéger le
voleur et nourrir le serpent, provoquer des miracles, sans même vraiment
sans rendre compte ! Le droit utilise d’ailleurs le terme simplicitas pour
désigner un homicide involontaire, mais en cas de légitime défense: sim-
pliciter, non perverso animo.
Quant à la folie qui inspire la simplicité lullienne, elle n’est seule-
ment une igure de la voie réformatrice comme réforme individuelle,
mais aussi institutionnelle, au plan civil, politique, pédagogique, scolaire
et universitaire: le fou lullien développe un savoir, une logique axioma-
tique et combinatoire universelle, explicitement en marge des institu-
tions universitaires, soit dans une langue latine rugueuse, soit en langue
vernaculaire, comme le catalan: il combine les genres poétiques, roma-
nesques, logiques et théo-logiques ou apologétiques, dans le sens de l’ou-
verture apostolique maximale.
Sans doute, le fou lullien entend contester les rôles que l’on réserve
ordinairement aux hommes dans la comédie sociale, mais en empruntant
un autre rôle qui transforme le personnage du fou courtois. Le personnage
romanesque et conceptuel du fou comme «Ramon lo foll» (Blaquerna,
ch. 79)7 se distingue du phantasticus pris au sens habituel – l’homme de
l’imaginaire, du mirage, du double, du spectre, de la magie, du caprice,
mais également de l’abstrait8. Bien longtemps après l’enrôlement de la i-
gure du fantastique dans son roman Blaquerna (c. 1283), Lulle continue
à soufrir et à réfuter vigoureusement son identiication populaire, savante
6
Cf. Ramon Lull, Llibre de Contemplaciò, livre I, distinction I (De la joie),
chapitre I (Que l’on doit se réjouir parce que Dieu est en être) et II (Que l’homme doit se
réjouir parce qu ‘il est en être); trad. L. Sala-Molins, Lulle, Paris, Aubier, 1967, p. 138-
146: «Vous savez combien est grande la joie de celui qui trouve un trésor, quoique ce
trésor ne puisse lui donner la vie ni lui éviter la maladie. Mais alors, celui qui juge dans
son intelligence que Vous êtes en être, donnez la vie et vainquez la maladie, celui-là est
bien fou s’il ne s’en réjouit pas davantage que du trésor qu’il a trouvé» (I, 2). A. Gide
n’écrivait-il pas «Tout aime d’être et tout être se réjouit. C’est de la joie (...) quand elle
se fait chant, oiseau» (Les Nourritures terrestres).
7
Cf. Ramon Llull, Libre d’Evast e d’Aloma e de Blaquerna son ill [Montpellier, ca
1283], Obres de Ramon Lull; tome IX, Palma, 1914; editio M. J. Gallofré, Barcelone, 1982.
8
Cf. J. Niemeyer, Mediae latinitatis lexicon, Leiden, Brill, 1976. Les hommes
vraiment fantastiques sont ceux qui «tirent de leur imagination (phantasia) des simu-
lacres (similitudines)» (R. Lulle, Liber proverbiorum, 1296, c. 99).
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et «politique» au fantastique, pour ne pas dire au stultus, au point d’écrire

toute une Disputatio – le Phantasticus – au contenu théorique et pratique
profond, un trentaine d’années après (c. 1311).
Certes, le fantastique lullien, mobilisé dans son récit le plus roma-
nesque, relève aussi d’une igure qui se montre autant singulière que co-
dée, comme cela se passe dans le renversement carnavalesque bien connu
– servant, inalement, la cause de l’ordre établi -, mais identiiable jusqu’à
un certain point seulement, à la diférence du nice ou du fol, discernable
par le costume, le type de boufonnerie (ritualisée ou autorisée dans cer-
taines circonstances) ou par la classe sociale. Le fou lullien travaille sans
doute, pour une part, en faveur de l’ordre social, vecteur d’une impor-
tante activité législatrice (à défaut d’être exécutive et judiciaire), mais il
démontre en même temps l’insuisance actuelle des pouvoirs, comme
celle de la concentration de tous les pouvoirs dans une seule instance
locale. En outre, le fou garde aussi une part de force incontrôlable, même
si l’efet de cette force reste tolérable par les puissants, dans la mesure où
elle vise, au fond, des objectifs plutôt convergents, mais fortement ambi-
gus, concernant la pax christiana.
Enin, le fou lullien est explicitement un personnage utopique, une
igure eschatologique et paradisiaque: au sens où il exerce une volonté qui
ne serait pas encore corrompue, comme celle des animaux et des forêts. Le
fou lullien n’est pas une simple distorsion de la raison, ni même de l’intelli-
gence. En travaillant pour Dieu seul, la folie du fou est, au fond, la vraie rai-
son. Certes, c’est la raison d’un homme singulier et souvent bien seul, mais
qui fait ce qu’il peut (à entendre au sens fort, même si ce n’est pas encore au
sens cusain9), et qui demande de l’aide: «Raimundus qui facit quod potest
(...) et postulat auxilium»10. La folie, c’est bien plutôt ne pas faire ce que
l’on peut – spécialement lorsqu’il s’agit de clercs astreints à transformer les
inidèles en idèles – et se moquer, comme le laïc phantasticus, de celui qui
fait ce qui est conforme à sa puissance ontologique11.
9
Cf. Nicolai de Cusa, Trialogus de possest [c. 1460]; Dreigespräch über das
Können-Ist, trad. R. Steiger, Felix Meiner Verlag, Hambourg, 1991.
10
Liber per quam potuit qua lex sit magis bona... (1313), in Raimundi Lulli Opera
Latina (= ROL), t. XVIII, op. 219.
11
Cf. l’édition latine critique du Phantasticus, c. 1311 (ROL, t. XVI, 1988, p. 13-30),
conservé grâce à l’édition de Lefèvre d’Etaples (1499), recopié partiellement par Nikolaus
von Cues – pour cause de docta ignorantia –, et connu par l’intitulé traditionnel depuis le
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Toutefois, si l’afectivité joue un rôle réformateur dans le mode

d’être lullien, il ne s’agit jamais, explicitement du moins, de valoriser une
XVIe siècle: Disputatio Petri clerici et Raimundi phantastici: «Ô Raymond, dit le clerc, il y a
longtemps que j’ai entendu parler de vous comme d’un homme bien "fantastique"» (Prolo-
gue). Ce qui va entraîner une discussion implacable entre le clerc et Raymond pour déinir la
«phantasia», et donc déterminer qui est réellement phantasticus, voire pire: insanus! Il faut
distinguer la fantaisie naturelle (liée à l’opération abstractive de l’entendement) et la morale
droite avec laquelle l’homme se fait juste et prudent. Mais il y a aussi le sens oblique et in-
discret de la fantaisie: lorsque, par elle, l’entendement s’habitue aux vices, aux feintes; mais la
fantaisie est aussi ce par quoi l’on persévère sans pouvoir mener à bien son projet, et sans es-
pérer pouvoir le mener à bien. La sagesse consisterait plutôt à ne pas vouloir s’entêter sur un
tel chemin (suivre librement la voie de pauvreté, de la parole hardie et du bien public), et em-
prunter une autre voie! En ce sens, Raymond serait bien fantastique. Mais celui-ci réplique
qu’être fantastique, c’est prend une forme qui soit conforme à la matière ou aux biens maté-
riels qui sont des biens imaginaires et inconstants; c’est une telle forme qui trahit le fantas-
tique. Mais le clerc passe au plan théologique et conteste la théologie lullienne qui multiplie
les actes en Dieu, au lieu de s’en tenir à la dualité de l’acte d’entendement et d’amour. Mais
Raymond lui répond qu’au contraire, c’est le clerc qui est pris dans les limites de ce qu’il se i-
gure. Et comme il n’imagine pas (non phantasiaris, dit Raymond en s’adressant directement
à lui) les actes de la bonté, de la grandeur et de la puissance de Dieu, il les ignore; ce qui fait
du clerc un véritable phantasticus. Mais le clerc s’attaque ensuite à la logique combinatoire, à
l’Art général lullien pour toutes les sciences ; il serait fantastique de ne pas tenir compte des
principes propres à chaque science. Ce à quoi Raymond réplique en soulignant que son Art
général ofre des principes généraux sur lesquels sont réglés les principes des autres sciences.
Enin, le clerc s’en prend à la philosophie lullienne «si philosophie elle peut être appelée»;
il rappelle l’isolement considérable de Lulle à Paris, lors de ses confrontations avec un grand
nombre de savants. N’est-ce pas cet isolement qui trahit son côté fantastique, ce qui ferait de
lui «non pas seulement un phantasticus, mais un insanus»? Mais Raymond déconsidère les
disputes qui ne partent que d’opinions et de fantaisies, et non de raisonnements connus de
l’entendement et fondés dans l’essence des choses (...). La fantaisie du clerc, ce n’est pas seu-
lement de déformer ce rapport à l’essence, mais à la in, ce qui en ferait un mauvais pape; car
le problème ne tient pas seulement à devenir riche ou pauvre volontairement, mais à bien
user des richesses ou de la pauvreté en vue du service de Dieu «et du bien public». Mais le
clerc trouve «fantasquissime» de vouloir que l’eicient agisse la forme sans la matière; mais
Raymond réplique que c’est là déformer, et nier la possibilité même de la création; c’est toute
l’eicience de la Ré-forme comme création qui est ici en jeu. Qui est créateur de la forme gé-
nérale, similaire à Dieu, sur laquelle peuvent se modeler toutes les formes et réformes, voilà
ce qu’il faut connaître. Le clerc ne se laisse pas convaincre par ce platonisme axiomatique
(chapitre I, De la fantaisie) – même si les principes ou axiomae en question ne sont pas de
simples notiones communes. La traduction intégrale du Phantasticus a été donnée par Michel
Senellaert, in Penser la religion (éd. J. Greisch), Paris, Beauchesne, 1991, p. 25-51.
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afectivité psychique ou sentimentale; il s’agit toujours de cris, de rires

ou de pleurs liés à la conversion ou à la dévotion au Seigneur. Lulle ne
va jamais jusqu’à faire servir la folie pathologique, comme la manie ou
la mélancolie, à l’esprit de réforme, du moins intérieure, comme chez le
théologien et l’évêque de Paris, conseiller du roi Saint-Louis, Guillaume
d’Auvergne12. Certes, il aborde le cas de la tristesse cynique et paralysante
de l’acédie dans un contexte hospitalier, mais l’hôpital reste ici une mé-
taphore du lieu où l’on soigne les vices moraux et non une pathologie
réclamant une cure proprement médicale.
Le point nodal de cette ambiguïté du fou et de sa folie, c’est pré-
cisément sa capacité de se fauiler au travers de toute la complexité de
la réalité à former (dans le style évangélique, le christomorphisme de
François) ou à réformer, dans le style apostolique de Raimond Lulle. Par
l’ambiguïté de l’expérience et du discours du fou et de la folie, tous les
secteurs de la réalité présente et future sont afectés. Mais, bien entendu,
il s’agit aussi d’une ruse de la raison qui fait du fou et de la folie un motif
poétique et littéraire: en un sens, la folie du fou se trouve toujours déjà
prise dans le code comme langage et genre littéraire.
En outre, cette raison rusée tend à mieux s’imposer aux individus
et à l’ensemble des couches sociales et des pouvoirs. La folie lullienne
est une ruse de la réforme universelle qui tend à s’imposer à tous – pay-
sans, marins, vagabonds, truands, artistes, artisans, chevaliers, moines,
clercs, du plus modeste au plus haut niveau – et à toutes les activités, y
compris à la spiritualité amoureuse la plus élevée. Ce qui marque une
diférence importante avec l’optique de François d’Assise qui n’entend
jamais vouloir le Bien commun – qui le déterminerait ? – à la place des
autres, même si le mouvement franciscain induit efectivement des chan-
gements sociaux.
La folie lullienne vise à favoriser la plenitudo potestatis capable d’uni-
ier toutes les forces. D’où l’ambiguïté face à la sagesse polémique, l’appel
à l’aventure croisée, comme paciication: condition pragmatique pour la
parole plus libre, le plurilogue. Ce qu’il faut entendre, toutefois, dans un
sens ouvert par la tradition aristotélicienne: il faut d’abord dominer les
12
Cf. Bernard Forthomme, «L’utilité de la mélancolie [pathologique] dans
l’expérience extatique à partir de la théologie parisienne du premier XIIIe siècle», in
Laurentianum (Rome), 2014, facs. 1, p. 99-124.
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passions violentes comme les tensions civiles et les conlits guerriers, pour
permettre le développement des sciences. Mais la logique combinatoire
doit collaborer avec la polémique pour provoquer cette paix tant espérée.
Il reste à souligner un point capital: la ruse de la raison sous la i-
gure du fou réformateur et de sa folie, n’élimine pas le passage par une
réforme intérieure impliquant la liberté. Qu’il s’agisse du choix de la vie
érémitique, de la réforme civile, politique et religieuse – rendue possible
par le temps distendu qui nous est laissé -, il ne peut faire l’économie
du choix de la mort, qu’il s’agisse d’un choix masculin ou féminin (II,
20). C’est parce que je refuse de choisir la science de la mort ou de la
croix, que je ne peux ni me convertir, ni participer eicacement à aucune
réforme durable. Sans le choix de la mort, je ne peux qu’hésiter face à
l’aventure, à l’ouverture apostolique, à la vie voyagère qui est le lot de
l’existence en mission. Mais pour pouvoir efectuer ce choix de la mort,
il faut un appel à la vie, une coniance porteuse en la volonté qui subver-
tit la mort comme destin, la transforme en mort voulue et, par là, par
cette mort reçue comme sœur, traverse la mort comme ennemie ultime;
traversée anticipée qui donne la force et le courage de la pauvreté, du
partage des biens et de la parole, comme cela se marque particulièrement
aux chapitres 4 et 5 des Actes apostoliques.
II. La folie comme ruse de la raison et la raison comme ruse de

l’amour fou
Le roman Blaquerna – dont le nom même est d’origine grecque et
connote sans doute le concile général d’union de Lyon II, en 1274, union
dont dépendait le succès de la croisade, et qui échoua sur ses objectifs
majeurs – se structure en cinq parties: elles doivent exprimer littéraire-
ment les cinq plaies canoniques de Jésus cruciié et ressuscité, même si
ce sont des plaies très actives, voire projectives. Les plaies du drame de la
passion et de l’expérience apostolique initiale – la volonté de mettre les
doigts dans les plaies pour poser librement l’acte de foi – ofrent autant
de lieux structurels à diverses formes de «folies» et de «fous».
La pentalogique lullienne de la folie est sans doute portée par la fo-
lie de la croix dans une orientation apostolique paulinienne, mais c’est
aussi l’occasion de proposer un vaste exercice spirituel consistant dans
le choix de son état de vie, bien avant le roman rabelaisien (voir surtout
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le Tiers Livre de François Rabelais); en outre, le plus remarquable tient

sans doute à ce qu’il s’agit de choix de vie successifs opérés par une seule
et même personne. Non plus celle d’un vouloir seigneurial ou aristocra-
tique, mais de l’homo urbanus. L’exercice romanesque proposé par Lulle
se révèle un exercice civil.
Et pourtant, les choix qui se présentent à l’élection de l’homme lul-
lien, ce sont diverses igures de la folie: successivement, il va s’agir de la
folie hospitalière (y compris aux vices capitaux comme l’envie ou l’acé-
die), monastique ou érémitique (s’exposant à la mort violente et croisant
le chemin vagabond du jongleur), ecclésiale (la folie de persécution),
apostolique (enrôlant la folie du joculator Dei et de Ramon lo foll), avant
d’aboutir à la folie comme abdication volontaire; ce qui permet une in-
clusion, et donc la reprise de l’option érémitique initiale, mais au terme
d’un long parcours, sous une forme plus afective et spirituellement plus
audacieuse.
Dès le départ du roman Blaquerna, il est question de rupture : non
seulement avec sa famille, mais chez les parents du héros éponyme ; le
compromis se fera par le choix de la transformation de la vie conjugale
parentale en vie hospitalière, elle-même ambivalente: hébergement des
vices et lieu de guérison (I, 4). Le ils, lui, consommera cette première
rupture parentale par le passage de l’hôpital à la forêt, entendue avec
toute son ambiguïté, elle aussi. Refuge lors de l’efondrement du monde
urbain, et recours contre l’urbanisation lorsqu’elle reprend vigoureuse-
ment du terrain, comme en cette in du Moyen Age central.
La folie érémitique ne se présente pas simplement comme une mo-
dalité de l’hôpital ou de la prison, mais comme une utopie paradisiaque;
ce qui fait résonance avec la propagande érémitique des pères égyptiens
du désert: «J’aime mieux être parmi les bêtes sauvages, les arbres et les
oiseaux qui sont dépourvus de faute, que parmi de si nombreux hommes
ignorants, coupables et ingrats» (Blaquerna I, 7)13.
Mais cela ne se fait pas sans un passage par la maîtrise de la lan-
gue – et même des langues en des écoles appropriées -, des diférents
paysages traversés (surtout dans le Félix), du corps et de la vérité théolo-
gique. La maîtrise de la langue et de la science consonne, de manière très
13
Nous utilisons toujours la traduction intégrale du texte catalan de Blaquerna
par Patrick Gifreu, Monaco, éditions du Rocher, 2007.
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étroite, avec le dessin des diférentes igures du fou et de la folie, comme

un portrait littéraire conforme à un grand dessein; portrait du litteratus,
toujours menacé par la libido sciendi et par l’opinion vide ou vaniteuse
(kénodoxie), bien plus qu’une eigie de l’«idiota».
Bref, la vie érémitique est une sauvagerie seconde; elle suppose l’éduca-
tion soignée, tout un parcours pédagogique et voyageur, dans un sens qua-
si pré-humaniste. Dans ce contexte, la vie sauvage apparaît surtout comme
un véritable exercice spirituel (un peu dans le prolongement d’Évagre le
Pontique), et non une simple aventure ou un lieu de mise à l’épreuve.
La complexité paraît ici à son comble, car la connaissance des langues,
de la philosophie naturelle ou de la médecine pour aboutir à la théologie –
entendue en son sens nouveau, né en France, vers la moitié du XIIe siècle
-, ne suppose-t-elle pas plutôt la déploiement de l’homo urbanus au lieu
d’un retour, aussi ritualisé soit-il, à l’homo silvanus? Cette question se pose
d’ailleurs à la théologie elle-même, mais en interne, comme question qui
concerne son objet et sa méthode. La théologie universitaire est devenue
une forêt opaque. Faut-il continuer l’excroissance des Sommes colossales
ou se résoudre à l’enchevêtrement inextricable des traditions chrétiennes
? Ainsi, quitter la silva opaca, ce sera un motif explicite de l’Abrégé de la foi
que constitue le Breviloquium bonaventurien (prologus VI, 5).
Du côté lullien, une puissante volonté de rupture se manifestera,
aussi bien à l’égard d’une tradition opaque, qu’à celui d’une seule clarii-
cation universitaire et cléricale. La logique combinatoire et géométrique
de l’Art général dernier – Ars generalis ultima (ROL XIV), commencé
à Lyon en 1305, achevé à Pise, en 1308 – entend précisément garder la
rigueur des théologiens et la profusion de la tradition. Il reste donc à
retrouver le véritable lignage, le vrai bois sous les artiices et les buisson-
nements. Il s’agit du bois crucial (d’où les cinq possibles comme plaies
de Jésus), sans pour autant renier complètement l’arbre de Porphyre:
la logique, mais suivant un mode qui s’écarte du paradigme aristotéli-
cien de la seule distinction entre genre et espèce. Il est erroné, à mon
sens, de réduire la puissante mise en œuvre de la rationalité par la pensée
lullienne, à une simple tactique réformatrice ou missionnaire. Il suit
de lire L’Art bref – dont l’original catalan est perdu, mais il existe deux
traductions médiévales du texte latin (dont l’une est conservée au Cou-
vent Saint-François de Palma) – pour se rendre compte à quel point la
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logique garde chez lui des accents apocalyptiques, impliquant la totalité

ainsi que l’omnitude de l’Alpha et de l’Ôméga14.
En réalité, la rupture s’opère moins entre ville et campagne (il existe
un érémitisme urbain), qu’entre le sauvage maritime (pratiqué singuliè-
rement par les franciscains bretons de l’Observance en milieu marin),
le montagneux ou le forestier, entre le mode lignite (bois sauvage, quasi
ligna silvatica), dénudé, dépossédé, inhabituel, écorché (plaie de Jésus
cruciié, nu, isolé sur le bois), et ce qui est habité, construit, vêtu, pos-
sédé, habituel.
Et l’inhabituel peut apparaître autant sur les mers, en forêts, dans
le monde rural ou urbanisé. Ainsi au sein de l’hôpital. Il est très révé-
lateur que le roman lullien ne commence point par la vie monastique,
érémitique ou cénobitique, mais par la vie hospitalière. Celle choisie li-
brement par les parents du jeune héros bourgeois, même si leur décision
reste aristocratique et révélatrice des nouvelles mœurs. Désormais, il ne
s’agit plus seulement de fonder des abbayes, mais d’édiier des hôpitaux.
Dorénavant, l’hôpital comme Domus Dei, n’est plus dans l’abbaye, mais
c’est plutôt l’inverse : au lieu de mettre un lieu hospitalier dans un temple
(comme à Epidaure, en l’île de Cos, et ailleurs), c’est le temple qui de-
vient une partie de l’hôpital. C’est dans ce contexte matriciel de la Mai-
son-Dieu qu’il faut comprendre l’hôpital en Occident, et pas seulement
comme déploiement dans le lieu structural qu’aurait été la léproserie dé-
sertée peu à peu.
Remarquables nous apparaissent également l’émergence et le traite-
ment de la folie hospitalière, en l’occurrence, celle de l’acédieux; celui qui
soufre de l’acédie parmi les autres maladies de l’âme. Aussi l’acédieux qui
14
Cf. Raimundus Lullus, Ars brevis, ROL, XII, éd. A. Madre, Turnhout,
1986; traduit en hébreu en 1474: Ha-Melacha ha-Ketzara, Senigallia (Marche); pre-
mière traduction française en 1632; trad. A. Llinares, Paris, Cerf, 1991. Son attache-
ment à l’Ars est si puissant qu’il relève du pur amour au sens fénelonien: celui qui met
en jeu librement le salut éternel, ainsi qu’il le reconnaît lui-même à ses amis Chartreux
de Paris: «Raymond choisit [en 1292] sa damnation éternelle (ce qui était très admi-
rable [au sens latin de mirabilis: étonnant, singulier]), plutôt que la perte de cet Art
qu’il savait, lui, avoir reçu de Dieu pour le salut de beaucoup et, surtout, pour l’honneur
de Dieu lui-même» (Vita coaetanea, § 23).
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se rend à l’hôpital des parents de Blaquerne ofrant un lit personnel15 et

une bonne nourriture, et s’adresse à eux: «l’acédie retient mon âme cap-
tive et elle ne me permet pas de faire le bien en échange de celui que Dieu
m’a fait. J’ai foi et espérance en vous. Demandez à Dieu de me libérer de
la servitude en laquelle l’acédie me tient (...). L’acédie et les péchés ne
sont pas assez forts en l’homme pour pouvoir détruire son libre-arbitre»
(Blaquerna, I, 15). L’insistance sur la liberté est un leitmotiv lullien, et
qui se manifeste avec éclat face au nécessitarisme, à l’aristotélisme radical
des «philosophantes moderni » (cf. notamment, la Disputatio Raimundi
et Averroista, 1310; ROL VII). Toujours est-il qu’il ne s’agit ici que de fo-
lie et de médication hospitalière au sens moral, dans le cadre du schéma
octonaire des vices16.
Il n’empêche: la guérison ou la santé nouvelle suppose de pouvoir
poser un acte libre et de reconnaître la gravité de sa maladie: «y a-t-il
quelqu’un dans cet hôpital qui soit aussi malade que toi ?». Bref, la gué-
rison impliquera un acte rituel et un engagement personnel: il s’agira
d’aller à Dieu, et de faire «don de sa personne et de ses biens à l’hô-
15
Pratique du lit individuel hospitalier qui existe donc – au moins utopiquement
– avant celle de la Sacra Infermeria des Hospitaliers de Jérusalem à Malte. Le motif
thalamique du lit est lancinant chez un itinérant comme R. Lulle; depuis les premières
compositions poétiques ou épithalamiques de sa jeunesse, jusqu’à son roman social uto-
pique Blaquerna, ou sa philosophie spirituelle de l’amour: «L’ami soufrait d’amour.
L’amour l’avait rendu malade par excès de soupirs, de larmes, de craintes (...). Le mé-
decin it coucher l’ami dans une belle chambre (...). Le lit dans lequel on coucha l’ami
pour reposer et dormir, avait cette vertu particulière: celui qui s’y couchait ne pouvait
dormir ni oublier les beautés ni les noblesses de l’aimé (...). Il dit à ses serviteurs: "le-
vez-moi de ce lit, sortez-moi de cette chambre où mon amour s’accroît et ma maladie
s’aggrave. Le médecin tâta le pouls de l’ami, il examina son urine et comprit qu’il avait
besoin d’une potion qui le rendît frénétique pour qu’il parlât comme un fou d’amour"
(...). L’aimé voulu condamner l’ami à mort par amour» (Arbre de ilosoia d’amor V, 2
[Paris, 1298]: les accidents d’amour, 1, §§ 1-5; 3, §1). L’amour fou est toujours proche de
la mort, au plan spirituel comme au plan mondain; voir l’épisode fameux du Caballero,
fou d’amour d’une dame génoise qu’il poursuit de ses poèmes, et qui, soudain, pénètre à
cheval dans l’église sainte Eulalie où elle s’était réfugiée, et où elle lui découvre son sein
rongé par une plaie (cf. Felix, o Libre de meravelles).
16
Cf. Bernard Forthomme, De l’acédie monastique à l’anxio-dépression. His-
toire philosophique de la transformation d’un vice en pathologie, Les Empêcheurs de Pen-
ser en rond, Le Seuil, Paris, 2000; sub verbo «Acédie», in Dictionnaire encyclopédique
d’éthique (éd. L. Lemoine), Paris, Cerf, 2013.
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pital». La guérison rejoint ici l’acédie, entendue explicitement comme

une tristesse moqueuse, une sorte de cynisme qui se lamente des bonnes
actions et se réjouit du malheur d’autrui. Tristesse qui n’est pas simple
sentiment, mais une entrave dans la vie pratique pour Dieu et pour au-
trui, l’usage de ses biens.
Après avoir considéré l’un après l’autre les vices suivant le schéma
octonaire – impliquant invidia et acedia, laquelle n’est pas encore deve-
nue une simple paresse – dans le cadre romanesque de l’hôpital, l’exercice
spirituel se poursuit ; mais par le bais du choix féminin de vie. La ian-
cée promise à Blaquerne choisit inalement la vie monastique, quitte à
surmonter la résistance non seulement personnelle mais sociale. Et cela,
en choisissant le risque de la mort (Blaquerna II, 20). Non comme la
vie monastique elle-même: tout au contraire, comme résistance à ce qui
pourrait empêcher d’y accéder. Car il s’agit, au fond, d’accéder au bon
usage des cinq sens corporels, mais encore des trois forces théologales et
des quatre forces cardinales, comme des trois puissances de l’âme (mé-
moire, entendement, volonté), avant d’aborder la prière et le regard spi-
rituel le plus épuré.
Blaquerne, de son côté, n’a pas choisi initialement la vie cénobi-
tique, mais érémitique: la rencontre de cet état de vie est aussi, notons-le
bien, un moment important de la découverte des merveilles du monde
capables de perfectionner l’âme (ce qui n’est pas éloigné de l’Itinerarium
bonaventurien), dans le roman initiatique et d’allure encyclopédique
(Bildungsroman), Felix, rédigé vers 1288; ledit Félix aura d’ailleurs, un
moment donné, recours à l’appui de Blaquerne17. L’ermite rehausse le
site choisi autant que le site saisissant de l’ermitage lui donne de l’éclat
d’une merveille. L’ermite, malgré son indiscretio contraire à la mesure bé-
nédictine, exerce les commandements et la maîtrise de ses facultés, mais
également de la vaine gloire. D’ailleurs, le fou lullien est aussi un portrait
du spirituel, du réformateur des diférentes formes de gouvernance, pour
éviter la vaine gloire, la mégalomanie propre à l’esprit de réforme et son
corollaire : l’esprit de persécution. La folie forestière de l’ermite se devrait
d’être un remède à l’esprit de vaine gloire. Toutefois, la forêt est ambiguë:
17
Une traduction française du texte catalan a été donnée par Patrick Gifreu:
Félix ou le Livre des merveilles, Monaco, Editions du Rocher, 2000.
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elle ofre un lieu de conversion mais aussi de tentations ou d’hallucina-

tions (Blaquerna II, 42).
La forêt, voilà qui ce semble un asile, similaire à un hôpital pour
les malades., mais aussi liée au motif du voyage avec ses occasions et ses
aventures. L’ermite se rapproche de l’homme sauvage, mais se montre
en même temps maître du sauvage. L’ermite civilise face à la menace
barbare de l’inceste qui ronge la civilisation (cf. la légende de Dymp-
na d’Irlande)18, face à la sufocation familiale, à la réduction de l’être à
une sorte d’ héritage généalogique. L’ermite est l’homme de sagesse, de
conseil et de miséricorde face aux marginaux ou à ceux qui le sont deve-
nus pour échapper à la loi commune, comme les amants adultères dans
Tristan. L’ermite, c’est aussi l’homme particulièrement exposé à la mort
et souvent mis à mort, comme on le constate historiquement, par des rô-
deurs, ces mêmes marginaux19. Précisément, l’ermite, c’est celui qui doit
sans cesse surmonter la peur de la mort; non en soi, pour soi, mais parce
que cela entrave l’activité apostolique ou évangélisatrice universelle, la
hardiesse d’esprit et, le cas échéant, les voyages, les missions.
Ainsi, la forêt comme solitude – la foresta – n’est pas seulement la
silva mythique ou symbolique ; c’est aussi la forêt réelle, un lieu de res-
sources (réserve de chasse ou de cueillette, de miel sauvage, de glandée,
18
Cf. notre ouvrage, Sainte Dympna et l’inceste. De l’inceste royal au placement
familial des insensés, L’Harmattan, Paris, 2004. Pour l’aggiornamento, voir notre étude:
«Sainte Dympna. Une coniguration hagiographique de l’inceste royal», in Laurenti-
anum, Rome, 52 (2011), pp. 503-530.
19
Cf. Jean de Sainsaulieu, Les ermites rançais, Préface H. I. Marrou, Paris, Cerf,
1974. Mais l’auteur montre que la mort violente des ermites est aussi liée aux biens qu’ils
peuvent avoir amassés par leurs quêtes (ce qui les liait plus étroitement qu’on imagine
parfois avec les populations d’alentour). Néanmoins, les diférents proils d’ermites sont
dessinés à partir d’une documentation forcément très lacunaire et qui suppose une sortie
souvent ambiguë ou scandaleuse de l’anonymat. La documentation est plus abondante à
partir du moment où les ermites ont cessé de vivre seuls l’idiorythmie, ce qui change la
nature de l’érémitisme, et en Italie, surtout en Italie du Sud et en Sicile, où l’inluence by-
zantine a favorisé l’option érémitique: cf. A. Vauchez (dir.), Ermites de France et d’Italie
(Xle-XVe siècle), Rome, Ecole Française de Rome, 2003. Sur le lien entre vie franciscaine et
érémitisme, voir ici la contribution sur les relations entre les Observances franciscaines et
les fondations érémitiques en Bourgogne. Relevons, enin, que les premiers ermitages ca-
talans connus remontent aux IXe et Xe siècles. Voir aussi: Enric Sànchez-Cid, Ermites
i Temples insàlits de Catalunya, Cossetània, Valls, 2001.
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de bois, de charbon, de charpente) et une source d’efroi: c’est un espace

frontalier, une limite et un champ indéini. Chaque fonction sociale y
trouve son intérêt: espace des orants mais aussi des guerriers et des gens
du labeur, même si la forêt n’est précisément plus le monde ordinaire de
la culture de l’esprit, de la Cour et de l’activité agraire.
Chacune des fonctions y trouve comme un recours, une marge, un
ensauvagement relatif. La forêt reste aussi le lieu de ce qui excède les
fonctions structurantes de la vie sociale; elle reste le lieu des marginaux,
des forbans et autres gibiers de potence. L’espace des orants n’est plus
celui de la liturgie ordinaire, des fonctions sacerdotales habituelles. C’est
un lieu de perte et de redécouverte ; un lieu subversif et de conversion,
un lieu de ténèbres et de révélation. D’où l’alliance entre le fol spirituel
au sens lullien et les bandes de truands et ribauds (aventuriers en quête
de pillage, dans le sillage des armées). Ce fol ermite est bien celui qui
est afronté aux grands capitaines, aux virtuoses de la défaite spirituelle:
mundus, caro et daemonia. La dramatique de l’ermite consiste bien à
quitter le monde – incivil lorsque tout s’efondre, urbain lorsque la ci-
vilisation est un leurre -, pour une autre mémoire paternelle, un autre
imaginaire créateur; la chair pour un autre lien ilial, une franchise nou-
velle ; le démon, pour une autre force spirituelle! Ce qui est une manière
d’expérimenter la vie trinitaire elle-même.
Toujours est-il que, dans la deuxième section du second livre de Bla-
querna, le héros en recherche de son ermitage découvre la folie courtoise
du joculator. L’ambiguïté même de la igure romanesque du Jongleur vaga-
bond et poète la constitue un croisement sur le chemin de conversion de
Blaquerne: «Blaquerne était animé du vif désir de trouver un lieu propice
à la pénitence. Il emprunta un chemin par lequel un jongleur venait à pied,
pauvrement vêtu. Son apparence et son allure exprimaient la désolation»
(II, 48). Ce jongleur qui cherche la valeur «en de nombreux pays», s’est
peut-être fourvoyé en nommant valeur ce qui n’est au fond que dévaleur.
Ce fourvoiement se trahit dans la mesure où la pauvreté du jongleur est
elle-même ambiguë : il ne lui attribue aucune valeur positive.
Au contraire, il considère sa pauvreté comme un abandon par Va-
leur, alors qu’il s’agit, en l’occurrence, d’un efet de la dévaleur. En vérité,
les amants de la valeur sont souvent pauvres. Or ce qui rend l’homme
supérieur, c’est ce qui fait valoir et sa volonté de l’avoir, sans quoi il est
inférieur à toute autre créature, aux métaux, aux plantes, aux bêtes et
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aux étoiles. Sans l’acquisition de ce qui fait valoir, même les livres sacrés
ne valent rien au regard des inidèles «qui soufrent d’un défaut d’ensei-
gnants»; même les biens de l’Eglise ne valent rien, si elle-même n’est pas
élevée en valeur; même la volonté que Dieu ait de la valeur ne vaut rien,
si ce n’est pas pour que Dieu lui-même jouisse de l’honneur.
Par contre, c’est le jongleur qui introduit Blaquerne auprès de l’empe-
reur égaré lors d’une chasse au sanglier, soudain perdu à pied dans une fo-
rêt, car il a souvent chanté à sa Cour et le reconnaît. Mais c’est à l’occasion
d’un dialogue entre Blaquerne et l’empereur que la valeur est déinie non
seulement par les valeurs chevaleresques traditionnelles (prouesse et lar-
gesse) et par l’exercice de vertus, mais par ce qui est bon pour le corps, pour
exercer ces dites forces morales et pour servir, connaître et aimer Dieu, et
qu’il veuille se faire connaître par ses créatures. Mais à un moment donné,
Blaquerne abandonne le jongleur et l’empereur, car ses compagnons «
empruntèrent une voie qui le faisait dévier », même si, en empruntant sa
propre route, le jongleur sera aussi celui qui va difuser la distinction entre
valeur et dévaleur, voire le roman de Blaquerne lui-même, une fois rédigé
par Lulle. Le héros continue donc à chercher son ermitage.
Une fois l’esprit de vaine gloire dépassé par l’épreuve forestière (si-
milaire à l’épreuve désertique des pères égyptiens), Blaquerne est élu
abbé d’un monastère qui devient celui de l’Ave Maria, au sens où la sa-
lutation mariale est une prière majeure du «procureur des inidèles»:
«Ave Maria! Je t’apporte le salut des Sarrasins et des Juifs, des Grecs, des
Mongols, des Tartares, des Bulgares (...) des Nestoriens, des Russes et
des Géorgiens» (II, 61). Ainsi, dans le roman lullien, la vie cénobitique
n’est pas séparable de la vie apostolique. De même, le voyage évangéli-
sateur et la vie cénobitique ne peuvent entraver le choix de la vie érémi-
tique. D’ailleurs, Blaquerne rêve toujours d’être ermite, même une fois
élu abbé de monastère (II, 62). Aucun choix n’annule complètement les
élections antérieures, tandis que ces dernières préparent les formes de
vie ultérieures. Ce qui est conforme à la singularité lullienne toujours
préoccupée de l’harmonie ou de la paix universelle. Blaquerne fut choisi,
inalement, pour exercer la charge épiscopale.
Ainsi, la troisième partie du roman ou la troisième plaie du Christ,
ouvre directement à la réforme ecclésiale. Elle concerne la mise en œuvre
des Béatitudes évangéliques et implique donc l’importance particulière
de la pauvreté – afranchissement favorable à la parole libre, stimulant
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de l’audace évangélisatrice, impliquant l’apprivoisement de la mort (III,

69) -, de la douceur, «de l’art et de la règle de pleurer», de l’aliction, de
la miséricorde, de la pureté de cœur, de la paix et de la persécution. La
réforme s’exprime ainsi par la folie du chanoine de persécution: «tous
étaient persuadés qu’il était fou».
Or, en réalité, ce dernier organise la surveillance sociale en enrôlant
des marginaux et même des truands: «un jour, il passait devant une ta-
verne où s’étaient assemblés un grand groupe de truands, de ribauds et
de débauchés qui buvaient, chantaient, dansaient et jouaient d’instru-
ments; le chanoine entra dans la taverne, commanda du vin et dansa avec
eux (...). Ils en irent leur capitaine et ils écoutaient ses propos sur Jésus-
Christ, les apôtres et le mépris de ce monde (...). Il se faisait le protecteur
des artisans: drapiers, cordonniers, peaussiers, forgerons, bouchers...»
(III, 76). Mais la protection implique surveillance des infractions aux
règles des métiers, et appel par scandales publics, s’il le faut, avec l’aide
des truands, pour légiférer, mettre en œuvre la raison législative à propos
des diférentes transactions commerciales, mais aussi le coût exorbitant
des funérailles (argent volé aux pauvres), la vanité des oices religieux,
l’honneur liturgique au lieu et place de l’action apostolique, ce jeu de
Dieu comme mission évangélique.
Quant à la folie apostolique sous la forme du joculator Dei et de Ra-
mon lo foll, elle se précise dans la quatrième partie du roman, dès que
Blaquerne accède à la papauté qui correspond à la quatrième plaie du
Christ. Voici donc que le jongleur de valeur, rencontré jadis par Bla-
querne en cours de route vers son ermitage, apparaît à la cour romaine,
chez un cardinal connu de lui:
«Il déclame des poésies, exécute des compositions écrites par l’em-
pereur, en l’honneur de Notre-Dame et de Valeur. Puis le cardinal lui
demande de ses nouvelles et s’enquit de son état: "Sire, dit le jongleur,
mon seigneur l’empereur et moi, nous avons rencontré un saint homme
du nom de Blaquerne qui allait dans une grande forêt cherchant son
ermitage. Il devait y adorer et contempler Dieu tous les jours de sa vie
? Valeur vivait dans cette forêt. Elle se plaignait de ceux qui avaient
changé son nom pour mieux la pourchasser dans le monde. C’est pour-
quoi l’empereur a formé plusieurs jongleurs à l’oice de procureurs de
Valeur, et les a envoyés en mission dans diférents pays. Il m’a donc en-
voyé à cette cour pour y être son louangeur et pour blâmer tous ceux qui
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lui sont opposés et qui louent dévaleur". Ces paroles furent agréables
aux oreilles du cardinal et de sa cour. Il it don au jongleur de la belle
coupe d’argent dans laquelle il buvait. Le jongleur refusa de la prendre,
en disant: Dieu m’a ordonné de ne rien accepter et j’ai juré d’obéir sur
les saints évangiles. Je ne reçois que la rente que l’empereur m’attribue
chaque année» (IV, 78).
La transformation du saltimbanque en joculator Dei parvient ici à

son comble. Il ne s’agit plus d’un simple amuseur de cour, corrompu par
les dons (louant ou blâmant suivant l’argent reçu), mais d’un jongleur
évangélique dont la fonction est reconnue par l’empereur et par la cour
pontiicale; l’une conduit à l’autre, igure de la plenitudo potestatis.
Cette évolution prépare l’entrée en scène du substitut romanesque
de Lulle, Ramon lo foll: «Un jour le pape invita tous les cardinaux à un
grand repas. Un homme se présenta habillé comme un fou, la tête rasée,
un épervier posé sur une main et un chien tenu en laisse de l’autre (...).
Il tint ces propos: "Je suis Raymond le fou qui vient sur ordre de l’empe-
reur pour exercer mon métier et trouver des compagnons"» (IV, 79). Il
montre ses animaux obéissant à ses appels. Mais après avoir battu l’éper-
vier, celui-ci ne revient plus sur son poing et retourne à l’état sauvage. Par
contre, le chien battu, revient auprès du fou. On lui demande d’expliquer
son comportement. Autrefois, explique Raymond le Fou, il ne simulait
la folie comme l’épervier qu’en échange de deniers. Maintenant, il est si
réellement fou ou ardent d’amour, qu’il est prêt à tout endurer pour l’Ai-
mé. Cela nous fait songer au récit du tissu mordillé par le chien, comme
parabole de la vie spirituelle, chez Heinrich Seuse (Suso). Au fond, la
vraie folie, elle est là : toutes les autres ne sont que des simulacres. La
rationalité de la volonté et celle de l’entendement – enrôlant les «raisons
nécessaires» anselmiennes, abélardiennes et ricardiennes – se découvre
mobilisée par la ruse de la folie d’amour.
Toute ce mouvement prépare la scène inale: la folie apocalyptique
comme abdication volontaire20! Le libre renoncement à la papauté, à
Rome comme à la ville, et le retour à l’ermitage forestier. Abdication
20
Cf. Jacques Le Brun, Le Pouvoir d’abdiquer. Essai sur la déchéance volontaire,
Paris, Gallimard, 2009. Et Le deuil du pouvoir. Essais sur l’abdication (éd. Alain Bou-
reau), Paris, Les Belles Lettres, 2013. Ecrit dans la foulée de la démission volontaire de
Benoît XVI, et rappelant celle du Général de Gaulle.
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choisie, conduisant à la révélation et à la pratique de l’amour fou (V,

101). Cette abdication volontaire fait non seulement songer à celle de
l’ermite Célestin V, mais d’abord à celle de François d’Assise et à sa généa-
logie dans l’histoire romaine21. La renonciation au pouvoir est un vec-
teur de la stratégie des Frères Mineurs et même un thème fondationnel
de la première histoire franciscaine22. Il ne s’agit donc pas simplement
d’une sorte de mort volontaire sous la forme d’un «deuil du pouvoir»
ou d’une modalité de la mélancolie, mais d’un vecteur fondationnel et,
en l’occurrence, d’un préalable à la découverte de l’amour fou et d’un
nouveau regard porté sur l’invisible Aimé.
D’où l’introduction des livres de L’Ami et de l’Aimé, fortement poé-
tique, mais aussi de L’Art de la contemplation, plus spéculatif, dans l’ul-
time partie du roman lullien, qui ofre ainsi une sorte d’accomplissement
de l’Art général (Ars generalis ultima). Ce qui fait de Raymond Lulle
un précurseur du roman total! Très vite, le fol lullien apparaît d’abord
comme celui qui est interpellé, provoqué, car provocateur: «Dis, fol
d’amour23, lequel est le plus visible: l’Aimé en l’ami ou l’ami en l’Aimé? Il
répondit et dit que l’Aimé est visible par l’amour et l’ami par les soupirs,
les pleurs, les peines et les douleurs» (Livre de l’Ami, § 13).
Il n’en demeure pas moins que la folie d’amour se laisse déterminer
philosophiquement: c’est la mise en cause des deux puissances que sont
la volonté (saisie par l’aimé) et l’entendement, ofert volontairement
par l’ami. La folie n’est donc pas une simple suppression des puissances
ou ligatures des facultés comme le pur amour fénelonien, mais un exer-
cice déplacé de sa volonté et de son entendement, en faveur de leur
21
Cf. Bernard Forthomme: «Penser le pouvoir d’abdiquer» in Penser l’impen-
sable. Pour Jacques Le Brun (éd. P.-A. Fabre et F. Trémolières), Paris, Seuil, 2009, p. 31-49.
22
Cf. Michael Cusato, «he Renunciation of Power as a Foundational
heme in Early Franciscan History» in he Propagation of Power in the Medieval West,
eds. M. Grosman et alii, Groningen, 1997.
23
Cf. Les fous d’amour au Moyen Age (éd. Claire Kappler), Paris, L’Harmattan,
2007; voir notamment les études de S. Thiollier-Méjean, Qui ama desena «qui
aime perd la raison». La folie d’aimer chez les troubadours; J.-M. Fritz, Translatio stul-
titiae: les fous de Dieu entre Orient et Occident; M. Séguy, Amour fou et folie d’amour
dans le Chevalier au lion de Chrétien de Troyes: de la métaphore poétique au récit roma-
nesque; D. de Courcelles, Discours de la folie d’amour (...) dans quelques œuvres de
R. Lulle; C. Kappler, La Zoleikhâ de Jâmi: comment une folle d’amour devient maître
spirituel; J. Hatem, Majnoun et sa folie d’amour: je suis Layla.
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puissance première. Ainsi, reste l’usage de la mémoire ou de l’imagina-

tion qui efectue le lien de l’ami avec l’aimé: «l’ami allait par une ville
comme un fou en chantant son aimé; et les gens lui demandèrent s’il
avait perdu la raison. Il répondit: "mon aimé m’a pris ma volonté et je
lui ai donné mon entendement; il ne me reste donc que ma mémoire
pour me souvenir de mon aimé"» (Livre de l’Ami, § 54). C’est la mé-
moire paternelle qui efectue le lien avec le rapt ilial et l’imprudence
spirituelle. Mais l’amour fou n’est pas un renoncement à sa franchise.
Et c’est un tel amour qui accomplit la volonté; s’en détacher serait lais-
ser la liberté afaiblie, émoussée: «Dis, fol, veux-tu être libre de tout
? – Oui, excepté de mon aimé» (§ 243).
En outre, la folie d’amour n’exclut pas la haine, mais c’est une haine
qui est destinée à pouvoir aimer: «Dis, fol, à quoi te sens-tu une plus
grande volonté; à aimer ou à haïr? Il répondit: "à aimer, car je ne hais que
pour pouvoir aimer"» (§ 164).
Enin, l’amour fou n’est pas que douleur sans plaisir: «Dis, fol, le-
quel des deux connaît mieux l’amour: celui qui en reçoit des plaisirs ou
celui qui en reçoit des peines et des languissements? Il répondit que celui
qui ne connaît que les uns et ignore les autres ne peut avoir la connais-
sance de l’amour» (§ 179).
Mais ce n’est pas parce que l’on est ermite que l’on arrive nécessaire-
ment à un dialogue avec Dieu, dès lors qu’il consiste à éprouver l’art des
larmes et à élever sa volonté comme son entendement. Il faut apprendre
l’art de cette élévation des puissances jusqu’à la merveille du dynamisme
trinitaire. C’est sur le déploiement de cet art que se termine le roman et,
plus exactement, sur un poème chanté par un jongleur de Dieu; il atteste
de l’impact bouleversant de Blaquerne sur le pouvoir impérial et ponti-
ical, même en son absence (V, 116). Cela nous rappelle que Raymond
Lulle a lui-même commencé comme poète24, passeur entre l’Orient et
l’Occident, mais aussi entre la folie et la raison, comme entre la vie et la
mort; cette mort qu’il faut sans cesse choisir au lieu de la subir, y compris
24
Ainsi le confesse-t-il à ses amis, les Chartreux de Vauvert (Paris): «Lorsqu’il
était sénéchal de table du roi de Majorque, Raymond, jeune encore, se consacrait à
composer de vaines chansons et des vers (...). Une nuit, il était assis près de son lit en
train de composer et d’écrire en langue vulgaire une chanson pour une dame qu’il ai-
mait alors d’un amour insensé» (Vita coaetanea, § 2).
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comme négativité dialectique, si l’on veut transformer les institutions,

médiévales en l’occurrence, pour en rendre possibles de nouvelles.
Quant à nous, il nous reste à laisser vibrer le chant d’un médecin et
poète catalan contemporain, mort à 32 ans, ruisselant d’azur, comme les
hirondelles transocéaniques:
«Le ciel si proche, éteint en moi un instant l’âpre soif de la terre qui pèse
dans mon corps. Maintenant, mourir serait comme être emporté par le
vent. Tous les chemins de Dieu se trouvent dans mon repos»25.
Bernard Forthomme ofm
25
Màrius Torres i Perena, Calma, in Paroles de la nuit. Anthologie poétique
catalan/rançais trad. M. Giné et N. Gimelfarb, Paris, L’Harmattan, 2009, p. 109.
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LA PERCEZIONE LULLIANA
DELLA MARIOLOGIA ISLAMICA
Summary: his article introduces those few passages in his Catalan-language book (Llibre
de contemplaciò, Blaquerna, Llibre de santa Maria), in which Llull describes the Mu-
slims’ veneration of Mary. he irst of the article’s three parts shows the presence of May
in the Qur’an and in Islamic tradition; the second presents the Islamic Mariology of the
authors that it is certain were Llull’s sources (al-Kindi and Ramon Marti), and the third
analyses the three Llullian passages, showing Llull’s positive consideration of Islam’s vene-
ration of Mary, while noting that it is inadequate unless linked to the worship of Christ.
Sumario: El artículo presenta los pocos pasajes de la obra catalana (Llibre de contempla-
ciò, Blaquerna, Llibre de santa Maria) en los que Lulio presenta la veneración a María
de parte de los musulmanes. El artículo ilustra en su primera parte la presencia de María
en el Corán y en la tradición islámica; en la segunda, presenta la mariología islámica en
autores que han sido fuentes seguras de Lulio (al-Kindi y Ramón Martí); en la tercera
parte se analizan los tres pasajes lulianos y se muestra cómo Lulio considera positivamente
la veneración islámica a María pero advierte su insuiciencia si no se relaciona con la ve-
neración a Cristo.
Il dialogo interreligioso si sta dimostrando uno degli strumenti di

pace più eicaci per la costruzione di un rapporto solido e non più con-
littuale tra le grandi religioni del mondo contemporaneo. Le radici di
questa iterazione cooperativa si trovano già nel Medioevo e Llull è si-
curamente uno degli autori fondamentali da studiare e analizzare per il
suo tentativo di far capire che solo in una situazione di pace e di mutua
accettazione delle ainità delle tre religioni monoteiste il dialogo può
avere un senso e dei risultati fecondi1.
1
Naturalmente non possiamo invece pretendere da un autore medievale, in aper-
ta polemica con le altre religioni del Libro, l’accettazione della diversità, ma il tentativo
lulliano di mettere sullo stesso piano le tre credenze per poi dimostrare la superiorità
della fede cristiana è uno sforzo unico e originalissimo che rende il beato maiorchino
un unicum all’interno della letteratura apologetica medievale.
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Nella sua immensa produzione troviamo molteplici opere che si

occupano di come realizzare il dialogo interreligioso, in primis il Llibre
del Gentil e dels tres savis2, dove il beato maiorchino mette in luce senza
un giudizio, o meglio un pregiudizio, le diferenze e le ainità delle tre
religioni monoteiste, arrivando successivamente a coniare la deinizione
di un Dio maggiore, quello cristiano, e di dei minori3 per quello ebreo e
mussulmano.
Non può mancare, in queste trattazioni, la igura della Vergine Ma-
ria, la cui venerazione accomuna il mondo cristiano e quello islamico.
Llull, da buon conoscitore dell’Islam, non può esimersi dal citare l’esi-
stenza di una mariologia islamica, anche se nei pochi passaggi dedicati
al tema approitta sempre per correggere quelli che crede essere errori
teologici dei mussulmani, ma per capire le idee lulliane sull’argomento
dobbiamo partire dalla presenza di Maria nel pensiero islamico
1. Maria nell’Islam
Maria è una presenza importante nel Corano, a lei è dedicata la sūra
19, Maryam, che risale al primo periodo meccano, ovvero al 612-615.
Ma la sua storia è narrata anche in altre parti del Libro, esattamente
in dodici sūrat per un totale di settanta āyat (versetti4). Iniziamo dalla
nascita di Maryam, narrata nella sūra 3, Āl ‘Imrān (La gente di ‘Imrān,
periodo medinese 622-632). La famiglia di Imrān (Gioacchino) è stata
eletta da Dio, come Ādam (Adamo), Nūḥ (Noé) e la famiglia di Ibrāhīm
(Abramo): «come discendenti, essi appartengono gli uni agli altri.5».
2
R. Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, ed. Anthony Bonner, “Nova Edició
de les Obres de Ramon Llull” II, Patronat Ramon Llull, Palma de Mallorca 1993; 2a
edizione rivista 2001. L’opera è stata anche tradotta in italiano: Id., Il Libro del Gentile
e dei tre Savi, trad. Anna Baggiani; intr. Sara Muzzi, “Letture cristiane del secondo
millennio”, Paoline, Milano 2012.
3
F. Domínguez, “Il Dio maggiore: le ragioni di Raimondo Lullo in Sicilia”, Il
mediterraneo del ‘300: Raimondo Lullo e Federico III d’Aragona, re di Sicilia. Omaggio a
Fernando Domínguez Reboiras, ed. Alessandro Musco i Marta M.M. Romano, “Subsi-
dia Lulliana” 3, Brepols, Turnhout 2008), pp. 15-41.
4
Āya ha inoltre il signiicato di segno, prodigio.
5
Il Corano, a cura di F. Peirone, Mondadori, Milano 200619 (19791), vol. I, III,
34, p.132.
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La percezione lulliana della mariologia islamica 523
Gli esegeti e gli storici concordano dunque nella discendenza davidica

della Vergine, anzi:
«ils sont scandalisés de constater dans la généalogies chrétiennes du Christ

la présence de femmes coupables.»6
Per i mussulmani è dunque Maryam che nasce da una discendenza

prescelta dal Dio, a diferenza del Vangelo dove la discendenza è maschi-
le, ovvero quella di Giuseppe7.
Nell’āya 35 è introdotta la madre di Maryam. Questa donna anoni-
ma dà alla luce una bambina che aida al Dio ainché nutra e protegga
da shayṭān (satana) lei e la sua progenie. Questo è uno dei punti criti-
ci del Corano nel quale si annuncia la preservazione della Vergine da
ogni contatto satanico. Questa puriicazione dal peccato è confermata
dall’āya 42:
«Ed ecco, presero la parola gli angeli: «O Maryam, il Dio ti ha pre-

scelta, ti ha reso immacolata, ti ha posto sopra tutte le donne di questo
mondo»8!
Francesco Peirone traduce il termine ṭahara con immacolata ma il

termine signiica più esattamente:
«propreté ou fait de se débarasser de toute matière salissante. Certains

dictionnaires donnent pour sens essentiel la notion de propreté […] mais
l’existence du mot en syriaque et en hébreu avec un sens rituel laisse ap-
paraître que son utilisation première dans le Kur’ān correspondait à un
terme technique (concernant peut être la puriication du sang menstruel
[…]. La racine a peut être trait à la distinction obtenue par la puriication
(par exemple Kur’ān, III,42)»9.
6
J.-M. Abd-el-Jalil, La vie de Marie selon le Coran et l’Islam, in Maria, étude sur
la sainte Vierge, Beauchesne, Parigi 1949, vol. I, p. 190.
7
Matteo 1,1-16; Luca 3,23-38.
8
Il Corano, cit., vol. I, III, 42, p. 133.
9
Art. Ṭahāra in Encyclopédie de l’Islam, nouvelle édition, tomo X, Brill, Leiden,
2002, p. 106b-107.
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524 Simone Sari
Un celebre ḥadīth (tradizione narrativa), che si trova nelle raccol-

te più autorevoli, confermerebbe l’immacolata concezione di Maria e
Gesù:
«Tout enfant qui est né est touché (ou piqué) par Satan, et cet attouche-
ment le fait pleurer, sauf Maryam et son ils.» (al-Bukhārī, Anbiya’, bab
44; Tafsīr sur III, 31; Muslim, Faḍā’il, trad. 146, 147; Ibn Ḥanbal, Mu-
snad, II, 233, 274-5, 288, 292, 319, 368, 523)»10.
L’Islam sembrerebbe dunque accettare il dogma di Maria più di mil-

le anni prima della sua deinizione da parte di Pio IX l’8 dicembre 1854.
Ma secondo il Corano il peccato originale non esiste, infatti, nella sūra
2 Al-Baqara (La Vacca, periodo medinese) Adamo ed Eva, dopo aver
peccato cogliendo il frutto proibito, furono perdonati da Allah:
«Ādam ricevette dal Signore parole buone, e il Dio accettò il pentimen-

to che era nel suo cuore, poiché egli è l’indulgente, è colui che elargisce
misericordia»11.
Mancano quindi i presupposti per la necessità di una concezione

immacolata sia di ‘Isa che di Maryam, infatti, non esistendo il concet-
to di peccato originale non c’è nemmeno l’esigenza di esserne puriicati.
Quello che agli occhi di molti autori cattolici è sembrata un’eccezione
straordinaria che Allah concede alla sacra famiglia deve essere rivista alla
luce del vero messaggio coranico, chiaramente espresso nella sūra 5 Al-
Mā’ida (La mensa imbandita, periodo medinese):
«Il Masīḥ ibn Maryam non era che un rasūl. Altri rusul erano stati
spediti prima di lui, e la madre era persona degna di fede ed entrambi
mangiavano. Ecco, noi gli facciam balenare i nostri segni e quelli se ne
scostano»12.
‘Isa non è altro che un rasūl (messo) e Maryam è deinita Siddīqa,

ossia la credente, la veritiera, mai le viene attribuito l’aggettivo di santa
(Qiddisa) ma, in quanto donna di verità, ella è superiore alla gente del
10
Art. Maryam, in Encyclopédie de l’Islam, cit., t. VI, p. 615b.
11
Il Corano, cit., vol. I, II, 37, p. 89.
12
Idem, V, 75, p. 197.
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bene e ai martiri e inferiore solo ai profeti13. Non si può comunque ne-

gare che il Libro attribuisca doti eccezionali alle due igure, al punto da
rendere ‘Isa il profeta più importante prima di Maometto e Maryam una
delle donne modello per l’intero Islam e la prescelta tra tutte le donne:
«une des quatre meilleures femmes qui ont jamais existé, avec Āsiya,
Khadīdja, et Fāṭima (Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad, III, 135), et la princi-
pale des femmes du paradis (ibid., III, 64, 80)».14
Ritorniamo ora al racconto della vita della Vergine. Dopo la nascita,

Maryam si ritira a servire nel Miḥrāb (Tempio) in un luogo a Oriente15,
ed è aidata a Zakārīyā’, il quale si meraviglia del cibo che ella ottiene
ogni giorno da Allah16. Per questo chiede anch’egli una discendenza e gli
angeli gli preannunciano la nascita di Yaḥyā (Giovanni il Battista). Pro-
prio durante il suo ritiro in Oriente, Maryam riceverà l’annuncio della
nascita miracolosa di ‘Isa:
«prese, per nascondersi da essi, un velo e noi le inviammo il nostro spi-

rito che a lei si presentò nella visione di una creatura umana perfetta»17.
Nel Corano, come nel Vangelo, Maria si stupisce dell’evento:
«Incalzò: “Ma come sarà questo? Come potrò avere un iglio? Non ho
mai avuto rapporti con un uomo né sono una donna perduta”»18.
Ma l’angelo le risponde che così è stato stabilito: ‘Isa sarà un āya,

un segno per le genti19. Anche Maryam è deinita āya, nella sūra 21 Al-
Anbiyā’ (I Profeti), 91:
13
Idem, IV, 69, p. 164.
14
Art. Maryam, cit., p. 614a.
15
Idem, XIX, 16, p. 469.
16
Idem, III, 37, p. 132-133.
17
Idem, XIX, 17, p. 429.
18
Idem, XIX, 20, p. 429.
19
Idem, XIX, 21, p. 429.
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«Ci fu pure colei che aveva conservato in perfetta castità il tuo corpo:
del nostro spirito insulammo nel seno suo, e ne facemmo come un se-
gno per l’umanità: il segno era lei col iglio suo»20.
e nella sūra 23 Al-Mū’minūna (I credenti), 50:
«e con ‘Isa ibn Maryam? Facemmo di lui e della madre sua un segno: a
entrambi donammo rifugio in una collina tranquilla e irrorata»21.
Si può notare, però, come il segno sia indissolubile; Maryam è āya

in quanto madre di ‘Isa, essi sono intimamente legati come prodigio del
Dio per l’umanità, nell’attesa dell’arrivo dell’unico e vero profeta. In ef-
fetti, il nome Maryam si può ritrovare 34 volte nel Corano, di cui 24 in
associazione a quello del iglio. Le due igure si rilettono l’una nell’altra,
illuminate dal dono divino che è speciicato nella sūra 5, 110:
«Queste sono le parole dirette a ‘Isā ibn Maryam: « O ‘Isā ibn Mar-
yam, ricorda il mio benvolere verso di te e verso tua madre quando ti ho
fortiicato con il rūḥ-l-qudus»22.
‘Isa non è chiamato iglio di Dio, ma di Maryam e deve sempre te-

nere a mente che è Allah che gli ha concesso dei doni speciali, per cui
ammettere la iliazione divina di ‘Isa è bestemmiare, infatti:
«Certo è cosa sconveniente al Dio fare un iglio, ma gloria gli sia resa!
Quando egli ha decretatati una cosa comanda solo ad essa: «Sii!» ed
essa è»23!
L’āya 21,91 già citata presenta un altro punto di contrapposizione

tra le due religioni monoteiste. Secondo il Vangelo, l’angelo annuncia
che sarà lo Spirito Santo a scendere su Maria24 e l’ombra dell’Altissimo
20
Idem, XXI, 91, p. 461.
21
Idem, XXIII, 50, p. 484.
22
Idem, V, 110, p. 201.
23
Idem, XIX, 35, p. 430.
24
Matteo, 1,18.
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la coprirà25, mentre nel Corano è lo stesso spirito (rūḥ) che la rendere

incinta, visto che ‘Isa non è considerato iglio del Dio. Allah infatti:
«con ordine suo, proietta lo spirito su chi vuole, scelto fra schiavi suoi,
ainché quello sia un mèntore del giorno del raduno, del giorno in cui
appariranno e nulla che li riguardi, al Dio resterà nascosto»26.
Questo spirito, che nel caso di ‘Isa è chiamato spirito di santità27

(rūḥ-l-qudus), è un emissario del Dio come gli angeli, ma non è uno di
loro:
«[Allah] fa discendere gli angeli a portar lo Spirito con il suo comando

a chiunque lo voglia tra i suoi servi. Gli angeli sono un mònito: “Av-
vertite, non stancatevi di ripetere: non c’è altro dio all’infuori di me,
temetemi dunque”»28.
Inoltre il Corano esplicita chiaramente che questo spirito non è una

delle persone che compongono il Dio trinitario cristiano, come non lo
è ‘Isa:
«Gente della scrittura, non lasciatevi andare a esagerare le vostre afer-

mazioni sul problema religioso e sul Dio non dite che la verità. Il Masīḥ
‘Isā ibn Maryam altro non è che un rasūl del Dio, altro non è che il suo
Verbo lanciato in Maryam, e un rūḥ da parte sua. Credete dunque al Dio
e ai rusul. Smettetela di dire «Tre». Smettetela! Sarà meglio per voi. Il
Dio è un dio solo. Ché? Si sarebbe fatto un iglio? Osanna, osanna a Lui!
A Lui appartiene tutto ciò che è in cielo, tutto ciò che in terra si trova.
Garante suiciente di tutto è il Dio»29.
La tradizione successiva ha aggiunto dei particolari all’annunciazio-

ne. L’angelo Djibrīl (Gabriele) apparve con le sembianze di un giova-
ne imberbe. Dopo l’annuncio e la sorpresa di Maryam, egli soiò nelle
25
Luca 1,35.
26
Corano, cit., vol. II, 40, 15-16, p. 649.
27
Idem, vol. I, 2, 87, p. 94.
28
Idem, XVI, 2, p. 378.
29
Idem, IV, 171, p. 175.
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pieghe del vestito che ella si era tolta. Quando l’angelo se ne andò, ella
rimise l’abito e rimase incinta.30
La narrazione coranica sulla vita della vergine continua con il rac-
conto del parto. Se utilizziamo dei metodi esegetici occidentali è so-
prattutto qui che si nota l’inluenza dei vangeli apocrii sulla scrittura
del Libro, in particolare del Protovangelo di Giacomo e dei Vangeli arabi
dell’infanzia, ma questo non è accettabile per i mussulmani, in quanto il
Corano è rivelazione diretta del Dio al suo profeta Muhammad. Il parto
di Maryam è narrato nella sūra 19:
«La colsero i dolori del parto vicino al tronco della palma e si rammari-
cò: «Ahimè! Perché non sono morta prima? Perché non sono qualcosa
di dimenticato e che si dimentica?». La chiamò dal basso: «Non devi
piangere Maryam! sotto i tuoi piedi il Signore ha fatto gorgogliare un
ruscelletto, scuoti verso te il tronco della palma, ne cadranno datteri ma-
turi che si possono raccogliere e allora nutriti, e allora bevi, e l’occhi tuo
rinfresca, e se per caso vedrai creatura umana mormorerai: “Veramente
ho fatto voto all’abbondante in misericordia di digiunare: non parlerò
con nessuno tutto il giorno”»31.
Maryam non partorisce in una grotta o in una stalla, ma sotto una

palma, inoltre il grido di dolore che emette è sconcertante dal punto di
visto dell’ortodossia cattolica ma, secondo gli esegeti mussulmani, il do-
lore che Maryam prova è esclusivamente morale, dimostrando quindi la
verginità anche durante il parto. Quest’ultima afermazione non è però
precisata in nessun luogo del Corano. Come abbiamo appena letto nella
sūra 19 Maryam ebbe un parto reale di un iglio non nato da padre32.
Questo parto straordinario è una decisione di Allah ed è simile alla cre-
azione di Adamo:
«[Parlando ancora dei rapporti del Dio con ‘Isā: egli è come Ādam, cre-
ato dal fango, cui intimò: «Kun!»33 ed egli fu»34.
30
Cfr. art. Maryam, cit., p. 614b.
31
Corano, cit., XIX, 23-26, p. 429.
32
Idem, XIX, 20, p. 429.
33
Imperativo di kāna =essere, quindi sii.
34
Idem, III, 59, p. 135.
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Anche nel momento dell’annunciazione, l’angelo avverte Maryam

che questo è il volere del Dio:
«Il Dio crea ciò che vuole, e quando ha ben deciso di creare una cosa egli
comanda: “Kun! Sii!” e la cosa è creata»35!
Maryam è quindi prescelta per adempiere un compito straordina-

rio, è vergine prima del parto in quanto non ha conosciuto carnalmente
nessun uomo ed è rimasta incinta del rasūl ‘Isa. Ma il Libro non esplicita
nulla a proposito della verginità durante e dopo il parto, anche se sembra
suggerirlo nella sūra 66 At-Tahrīm (L’Interdizione):
«E Maryam, la iglia di ‘Imrān? Ella aveva conservato la sua purezza im-

macolata; noi insulammo in essa parte del nostro spirito, essa afermò
che le parole del Signore e le scritture erano vere. Fu annoverata tra le
persone pie»36.
Come abbiamo già visto saranno gli esegeti mussulmani ad aggiun-

gere in una fase successiva la prerogativa della verginità durante il parto.
C’è inoltre un silenzio assoluto del Corano e dei commentatori sulla ver-
ginità post-parto:
«Une opinion, qui semble plus populaire que théologique et qui est plus
sentie qu’explicitée chez les musulmans, veut que la naissance se soit passée
selon le mode ordinaire. On en trouve trace en Espagne, à l’occasion d’une
discussion que Saint Ignace eut avec un Maure; le saint voulut le poursui-
vre et le tuer parce qu’il n’admettait pas la virginité post partum»37.
Maryam, dopo aver dato alla luce ‘Isa:
«Si avviò verso casa, alla sua gente, con il bimbo. Si scandalizzarono:
“Maryam, sei arrivata a questo punto di bassezza? O sorella di Hārūn,
tuo padre non era un malvagio, né tua madre una peccatrice”»38!
35
Idem, III, 47, p. 134.
36
Idem, vol. II, LXVI, 12, p. 802. Come nel caso della sūra III, 42, Peirone “am-
pliica semiologicamente la traduzione”, la traduzione letterale è: aveva conservato la
verginità, n. 12, p. 805.
37
J.-M. Abd-el-Jalil, La vie de Marie, cit., p. 204.
38
Corano, cit. vol. I, XIX, 27-28, p. 429-430.
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530 Simone Sari
Anche questa sūra ha attirato le ire dei commentatori occidentali,

infatti, accusano il Corano di scrivere delle inesattezze in quanto con-
fonde la sorella di Mosé e Aronne con l’omonima madre di Gesù. In ve-
rità il Libro attribuisce a Maryam una discendenza da Mosé come fa il
Vangelo di Luca a proposito di Elisabetta:
«et uxor illi [Zaccaria] de iliabus Aaron et nomen eius Elisabeth»39.
Maryam suscita lo scandalo nella sua famiglia, ma sarà lo stesso ‘Isa

che, sebbene in fasce, la difende:
«In verità in verità, io sono lo schiavo del Dio. Mi ha posto tra le mani
la scrittura, mi ha dato l’investitura del nabī e ha fatto di me un bene-
detto, dovunque io mi trovi; mi ha dato comandi precisi sulla preghiera
e sull’elemosina, ino a che morte mi incolga, e mi ha fatto un pio verso
mia madre, non mi ha fatto violento o disgraziato, e pace su di me, la
pace! Pace nel giorno del natale, pace nel giorno del trapasso, pace nel
giorno in cui sarò risorto». Questi, questi è ‘Isa ibn Maryam, parola di
verità su cui hanno dei dubbi»40.
‘Isa dunque si deinisce ‘abd (servo) e rasūl di Allah, il quale gli ha

imposto di pregare e di essere buono con sua madre. Ancora una volta si
mette in risalto la correlazione intensa tra le due igure.
Il racconto mariano nel Corano si conclude qui. Nel Libro Mar-
yam non sarà partecipe di nessun evento correlato a ‘Isa se non quelli già
citati, anche se alcuni teologi islamici successivi attingeranno alle fonti
cristiane per aggiungere dei particolari alla vita della Vergine, riguardanti
soprattutto l’Assunzione al cielo.
Vista la profonda attenzione che Llull dedica alla Passione come
momento chiave della ricreazione41 dell’umanità ci interesseremo anche
al momento della morte di Cristo alla luce del Corano. Nel Libro si dice
che ‘Isa è morto e risorgerà, anche se non si speciica se la risurrezione sia
già avvenuta o si compirà alla ine dei tempi. Il destino di Cristo è stata
deciso da Allah:
39
Luca 1,5.
40
Corano, cit., vol. I, XIX, 30-34, p. 430.
41
La nuova creazione dell’umanità grazie al sacriicio divino.
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«E ricordò il Dio: «O ‘Isā, ecco, ti riprendo e ti faccio salire verso di

me, ti puriico dalle impurità dei kāirūna42, colloco ino al giorno della
risurrezione coloro che ti hanno seguito al di sopra di coloro che sono
stati kāirūna. Verso di me, in verità, è il vostro ritorno: allora, soltanto,
sarò giudice tra voi di ciò su cui voi discutevate»43!
Neppure la sua morte è avvenuta in croce. Secondo il Corano, infat-

ti, gli ebrei asseriscono ripetutamente:
«Abbiamo ammazzato il Masīḥ, ‘Isa ibn Maryam, rasūl del Dio!» Or-
bene: essi non l’hanno afatto ammazzato, non l’hanno croceisso, ché
venne apportato qualcuno che gli rassomigliava come una goccia d’ac-
qua. Coloro che discutono a tal riguardo sono nel dubbio, inseguono
delle congetture. In realtà non l’hanno afatto ucciso, ma verso lui il Dio
lo ha innalzato, egli il potente e saggio. Non ci sarà nessuno, tra la gente
della scrittura, che non creda in lui prima della sua morte; e nel giorno
della risurrezione egli testimone sarà contro di loro»44.
Si può vedere qui una certa inluenza del pensiero gnostico, dove
Cristo è visto non come vero iglio del Dio padre ma come l’Eone che
discende dal Demiurgo che non ha mai preso forma umana, quindi non
è mai morto efettivamente, ma è solo risalito al mondo superiore. In
questo modo non vi può essere alcun accenno alla passione di Cristo né
alla compassione di Maria, anch’ella calunniata dal popolo ebraico:
«Lo stesso accadde dopo perché erano kāirūna, e per aver osato afer-
mare di Maryam cosa oscena (ma che enorme calunnia!)»45.
Quindi anche l’Islam discrimina gli ebrei per non aver creduto al
rasūl ‘Isa ne a sua madre, mentre eleva i seguaci di Cristo a un grado su-
periore, perfezionabile seguendo le dottrine islamiche.
Un altro āya conferma l’assunzione al cielo del Cristo:
42
Increduli, infedeli.
43
Idem, III, 55, p. 134.
44
Idem, IV, 157-159, p. 174.
45
Idem, IV, 156, p. 174.
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532 Simone Sari
«Io non gli ho intimato se non ciò che mi avevi comandato tu: “Il Dio,
mio Signore adorate, adoratelo come vostro Signore”. Testimonianza ho
io portato loro tutto il tempo in cui sono rimasto con essi: e quando tu
mi hai richiamato a te, tu sei rimasto a sorvegliare la loro condotta. Di
tutte le cose testimone sei tu»46.
‘Isa non può quindi partecipare alla redenzione degli uomini, perché
dal momento nel quale ha lasciato la terra, non può più interferire nella
vita dei credenti. Inoltre il Corano prevede un cammino di perfezione per-
sonale, che fa intervenire la divinità solo durante il giudizio inale:
«Cercherò io di avere altro Signore all’infuori del Dio? egli è il Signore

di tutte le cose». Nessuno si adagia nel peccato se non per suo proprio
malanno, nessuno porterà il fardello di un altro. Verso il Signore ritorne-
rete, ed egli vi mostrerà ciò su cui non eravate d’accordo. Vi ha nominati
khalifa47 su tutta la terra. Ha innalzato alcuni di voi parecchi gradini
al disopra degli altri per mettervi a prova in ciò che vi aveva elargito. Il
Signore è sollecito nel castigare, ma è anche colui che perdona, è l’ab-
bondante in misericordia»48.
Rivediamo i punti presentati inora. Il Corano racconta cinque mo-

menti della vita della Vergine:
1. La nascita
2. Il ritiro in oriente
3. L’annunciazione
4. Il parto
5. La difesa dalla calunnia
Maryam nasce prescelta e rimane vergine ino al parto. Non è madre

del iglio di Dio, ma di un rasūl, un messaggero di Allah che ha ricevuto
un Libro e ha elevato il suo popolo, nell’attesa dell’arrivo del vero profe-
ta, Muhammad. Ella rappresenta un mathal (esempio) per tutte le donne
mussulmane, poiché ha parlato con gli angeli, ha ricevuto lo spirito dal
Dio e ha accettato quello che Allah le ha imposto. È rimasta incinta sen-
za essere mai stata toccata da un uomo ma grazie all’intervento del Dio.
46
Idem, V, 117, p. 202.
47
Rappresentante, vicario del Dio sulla terra.
48
Idem, VI, 165-166, p. 226-227.
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Ha soferto nel momento del parto ed è stata calunniata dal suo stesso
popolo. Suo iglio l’ha difesa invocando il volere di Allah come arteice
di questa nascita miracolosa. Maryam è, dunque, una donna che ha rice-
vuto dei doni straordinari dal Dio, ma non deve essere venerata, poiché
nell’Islam esiste un unico e solo Dio. Nonostante questo divieto mol-
te donne mussulmane la venerano, accanto ai cristiani, nei santuari di
Algeri, Izmir, Matarriyya (presso il Cairo) e Gerusalemme. Il suo ruolo
eminente è confermato dall’essere stata accettata al Tempio, nonostante
il suo stato di donna e la tenera età. Insieme ad ‘Isa Maryam rappresenta
un āya, un segno per l’umanità della potenza del Dio.
Questi privilegi attribuiti a Maryam, sono elencati nel tafsir (com-
mento al Corano) di Nāṣir al-dīn Bayḍāwī, teologo islamico morto nel
1291-1293. La lista dell’esegeta è accettata da tutti i teologi islamici ed
è particolarmente interessante per i nostri scopi, poiché fu scritta in un
periodo molto vicino alla massima produzione di testi mariani di Llull.
Non possiamo sapere con sicurezza se il beato conobbe questo commen-
to, ma da buon conoscitore dell’Islam questo punto non poteva sfuggire
da una, se pur breve, trattazione.
2. La mariologia islamica secondo due possibili fonti lulliane

La venerazione della Vergine da parte dei fedeli dell’Islam è un dato
di fatto noto nel medioevo e usato spesso nella propaganda anti-islami-
ca proprio per dimostrare la falsità della religione coranica. Prendiamo
come esempi due testi che Llull doveva sicuramente conoscere, il primo
è l’Apologia del cristianesimo attribuita ad al-Kindī49, citata da Llull nel
Liber de Fine50, l’altro è il De seta Machometi51 attribuito al domenicano
49
Al-Kindī, Apologia del Cristianesimo, a cura di L. Bottini, Jaca Book, Milano
1998; e la più recente edizione a cura di F. González Muñoz, Exposición y refutación
del Islam: la versión latina de las epistolas de al-Hāšimī y al-Kindī, Universidade da
Coruña, Servizo de Publicacións, Coruña 2005, dalla quale citiamo.
50
F. Porsia, Progetti di crociata. Il De Fine di Raimondo Lullo, Chimienti, Ta-
ranto 2005, p. 174.
51
R. Martí, “De seta Machometi o De origine, progressu et ine Machometi et
de quadruplici reprobatione Prophetiae eius”, a cura di Josep Hernando Delgado, Acta
historica et archaeologica mediaevalia 4 (1983), p. 9-63.
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534 Simone Sari
Ramon Martí, attivo durante gli anni della conversione lulliana e citato
indirettamente diverse volte dal beato52.
Quest’ultima opera è un compendio di tutti gli errori commessi da
Maometto, secondo il predicatore domenicano. Nel capitolo sulla qua-
druplice disapprovazione di Maometto, Martí aferma che il profeta
diceva cose false e vere insieme, per convincere attraverso questa mesco-
lanza della verità del falso. Tra le cose vere che sono citate nel Corano,
il domenicano elenca l’elezione e la puriicazione di Maria53; che Cristo
sia la parola di Dio posato nel grembo di Maria e che lo Spirito Santo
procede da lui54, inoltre:
«Item quod dixit in Alcorano, in tractatu Prohibitionis, quod Deus in-

sulavit in beatam Virginem de Spiritu Sancto, ubi recte intelligenti dat
intelligere quod Christus est conceptus de Spiritu Sancto»55.
Questa citazione della sūra 66,12 mostra già lo spirito polemico del
domenicano, perché lascerebbe intendere, a chi lo interpreta corretta-
mente come indicato dall’autore, che Cristo è iglio dello Spirito Santo
permettendo di conseguenza l’afermazione del dogma trinitario, ini-
ziando quindi a mettere in dubbio la veridicità del testo coranico.
Nel successivo capitolo, sulle menzogne di Maometto, sono citati
come primi esempi della mendacità del profeta proprio questo passag-
gio della sūra 66,12 dove si indica che Maria era iglia di Imrān e la sūra
19,28 dove le viene attribuito il titolo di sorella di Aronne56:
«Verba autem ipsius falsa multa fuerunt. Primum quod dixit in Alco-
rano, in tractatu Raharim, id est, Prohibitionis, ubi, loquens de beata
Virgine, ait quod fuit ilia Ambram. Item quod dixit in Alcorano, in trac-
tatu Marie, quod beata Maria Virgo fuit soror Aaron. Per que ostenditur
quod ipse credebat et dicebat quod beata Virgo fuit ilia Abram et soror
52
A. Bonner, “L’apologètica de Ramon Martí i Ramon Llull davant de l’Islam i
del judaisme”, El debat intercultural als segles XIII i XIV. Actes de les Primeres Jornades de
Filosoia Catalana, Girona 25-27 d’abril del 1988, ed. Marcel Salleras, “Estudi General”
9, Col·legi Universitari, Girona 1989, p. 171-185.
53
Sūra 3,34.
54
Sūra 4,171.
55
R. Martí, De seta Machometi, cit., p. 25-26.
56
Cfr. supra.
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Aaron, quod patet esse falsum per libros prophetarum et Evangelia et libros
ystoriales»57.
Come indica l’editore del testo, qui è il copista a commettere un er-

rore di copia, confondendo Abramo con Amran, il padre di Mosè, men-
tre Martí vuole solo polemizzare, tenendo correttamente conto che Ma-
ria viene deinita iglia di ‘Imrān (Gioacchino), con la scarsa conoscenza
delle sacre scritture del profeta, che confonde la Vergine Maria con la
sorella di Mosè e Abramo. Il successivo punto che ci interessa riguarda la
sūra IV, 157-159, dove si trova l’accusa contro gli ebrei e l’afermazione
che Cristo non è stato crociisso:
«Item quod dixit in Alcorano, in tractatu Mulierum .XVI. c., inducens

iudeos loquentes sic: “Non interfecimus messiam Ihesum, ilium Marie,
nuntium Dei”; et non interfecerunt eum neque crucifexerunt eum sed assi-
milatum fuit eis. Hic negat passionem et mortem Christi, et hoc patet esse
falsum per libros Prophetarum et Evangeliorum, per dicta Apostolorum et
per relationem multorum antiquorum et signum crucis, quod est memo-
riale passionis Christi».
La passione di Cristo è negata dai mussulmani e per confutare que-

sto Martí porta ad esempio tutte le auctoritatem cristiane e il segno della
croce. Contro questo metodo di conversione Llull si è scagliato più volte
indicandolo come improduttivo e ineicace al punto da diventare exem-
plum di come non vada fatta la missione di conversione dei mussulma-
ni58, in favore invece di una dimostrazione per “ragioni necessarie”, cioè
formulazioni razionali, della superiorità della religione cristiana.
In questa breve opera di Ramon Martí non troviamo altri accenni
alla mariologia59, che sono invece più presenti nell’Apologia del cristia-
57
R. Martí, De seta Machometi, cit., p. 26.
58
Tra il 1283 e il 1309 questo aneddoto verrà ripreso sette volte, cfr. H. J. Hames,
“hrough Ramon Llull’s looking glass: what was the thirteenth-century Dominican
mission really about?”, Ramon Llull i el lul·lisme: pensament i llenguatge. Actes de les
jornades en homenatge a J.N. Hillgarth i A. Bonner, ed. Maria Isabel Ripoll i Margalida
Tortella, “Colleccio Blaquerna” 10, Universitat de les Illes Balears/Universitat de Bar-
celona, Palma/Barcelona 2012, p. 51-74.
59
Sulla devozione popolare mariana, si veda invece l’Itinerarium di Burcardo di
Strasburgo, cfr. J. Tolan, “Veneratio Sarracenorum : dévotion commune entre musul-
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536 Simone Sari
nesimo di al-Kindī, composta probabilmente durante il califato di al-

Ma’mun (813-83360) e tradotta in latino nel XII secolo61. L’intenzione
primaria di quest’opera viene indicata chiaramente dal suo nuovo edito-
re, Fernando González Muñoz:
«la intención del autor fue sobre todo robustecer la fe de los cristianos ti-
bios e intentar contrarrestar la oleada de conversiones al Islam que estaban
teniendo lugar bajo el gobierno de los cabbasíes. Pero, a mi modo de ver, no
se trata únicamente de prevenir a los cristianos contra la conversión y el de-
sfallecimiento de su fe, sino también de descaliicar el espíritu colaboracio-
nista de los cortesanos nestorianos, tal como indica al-Hāšimī y aparecece
relejado en el tratamiento de la leyenda de Sergio. Aspectos también im-
portantes, aunque más secundarios, en los que el redactor parece interesado
son la denuncia de la inluencia judía sobre el Corán y el ataque contra los
restos de paganismo y mazdeísmo que sobreviven en el ambiente»62.
Quest’opera è composta da due epistole, la prima di mano di un

mussulmano, al-Hāšimī, alla quale risponde un cristiano, al-Kindī, nella
seconda. Nella lettera del mussulmano ainché l’amico si converta, l’uni-
ca citazione che ci interessa la troviamo al par. 29 sul riiuto dei dogmi e
delle pratiche del cristianesimo. Dopo aver elencato come si debba riiu-
tare il culto della Trinità e della croce e dopo l’afermazione che Cristo
vada visto come un messaggero e non come il Figlio di Dio, è riportata la
citazione coranica della sūra 5,75, traducendo Siddiqa con santa:
«Mater autem ipsius erat sancta et pariter manducabant. Vide ergo que
signa dedit eis ut crederent»63.
mans et chrétiens selon Burchard de Strasbourg, ambassadeur de Frédéric Barberousse

auprès de Saladin (v. 1175)” Chrétiens et musulmans en méditerranée mediévale (VIIIe
– XIIIe siècle). Échanges et contacts, Université de Poitiers, 2003, p. 185-195.
60
Il nuovo editore della traduzione latina dell’opera allarga la datazione ino al
932, F. González Muñoz, Exposición y refutación del Islam: la versión latina de las
epistolas de al-Hāsǐ mī y al-Kindī, cit., p. XLIX.
61
Ch. Lohr, “Ramon Llull, «Liber Alquindi» and «Liber Telif»”, Estudios Lu-
lianos 12 (1968), p. 145-160.
62
F. González Muñoz, Exposicín y refutacín del Islam, cit., p. IV.
63
Idem, p. 23.
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Nella risposta del cristiano, invece, Maria è ben più presente. Nel
par. 17, che risponde esattamente alle afermazioni appena citate di al-
Hāšimī, al-Kindī assicura che proprio nel Corano si trova la migliore
spiegazione dell’incarnazione di Cristo:
«Tuus autem socius in Alcorano sic loquitur dicens: “Christus Ihesus, ilius
Marie, nuntius est Dei, et uerbum et spiritus a Deo missus in Mariam.
Credite in Deum et in nuntium eius, nec dicatis tres deos et erit uobis me-
lius”. Vide ergo tu qualiter hic dicat Deum habere uerbum et spiritum, et
iubeat te credere unum Deum habentem uerbum et spiritum, et qualiter
demonstrat tibi quoniam Christus homo est perfectus, uerbo Dei corpora-
tus et unitus. Nunquid apertius Christi incarnatio ab aliquo poterit decla-
rari? Postea uero sequitur dicens: “Non dicatis uel cogitetis tres deos esse in
Deo, fugite hoc, plane melius uobis erit”. Quomodo autem uel de quibus hoc
dixerit uel quos deos coli prohibuerit, nichil ad nos, qui nec pagani sumus
nec marconiani»64.
La citazione deriva dalla sūra 4,171, riportata anche da Ramon

Martí tra le cose vere del Corano, in questo caso usata come prova in-
confutabile che Cristo debba essere inteso come Verbo e Spirito di Dio,
traducendo quindi con queste parole i termini arabi kalima (parola) e
rūh (spirito):
«Sin embargo, al-Kindī, al igual que Juan Damasceno, Nicetas y otros

apologetas orientales, asocia el término kalima con el concepto cristiano de
Verbum o Logos, reiriéndolo a la hipóstasis del Hijo, y el de ruh con la
persona del Espíritu Santo, de lo que concluye que el propio Corán pre-
sentaría un testimonio acerca de la Trinidad. Por infundamentado que
parezca este razonamiento, fue usado a menudo con ines apologéticos por
los cristianos en los debates con los musulmanes»65.
Maria riappare nel racconto del supposto mentore cristiano di Mao-

metto, Sergio, che secondo al-Kindī era un nestoriano66 e credeva quindi
che Maria fosse solo madre della parte umana di Cristo. Anche questa
accusa al profeta di essere un seguace di una eterodossia cristiana si ri-
64
Idem, p. 42.
65
Idem, p. XXVII-XXVIII.
66
Idem, p. 67-68.
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538 Simone Sari
trova nei primi polemisti cristiani a controprova delle fonti errate del
profeta e sarebbe la causa delle varie confusioni commesse nella stesura
del Corano.
Nel par. 83 viene descritta l’annunciazione secondo il Vangelo di
Luca mentre nel paragrafo successivo lo straordinario annuncio dell’an-
gelo viene visto alla luce del Corano, sūra 3,42-50. Al-Kindī attesta quin-
di che Maometto disse la verità, anche se le sue idee sull’argomento erano
ispirate dal monaco Sergio67, e che non esiste miracolo più straordinario
di questo. Anche la visita a Elisabetta viene spiegata confrontando i passi
lucani con quelli coranici, concludendo con la corretta interpretazione
delle parole del passaggio della sūra 3,39:
«Ecco, il Dio ti annuncia il lietissimo Verbo circa Yaḥyā; egli verrà per
riconfermare la parola del Dio e sarà capo, casto, nabī, apparterrà alla
schiera dei pii»68.
Al-Kindī sottolinea come i termini fedele, che corrisponde al ca-

sto della traduzione di Peirone, e profeta vadano attribuiti a Giovanni
Battista, mentre per Verbo si debba intendere Cristo, in questo modo
la volontà divina di creare il Figlio sarebbe confermata anche nel Cora-
no ma non solo: la sottolineatura dell’uso del termine profeta richiama
un passaggio precedente dell’Apologia69, dove si attesta che Giovanni fu
l’ultimo dei profeti70 in forte polemica con la deinizione di Maometto
come: «rasūl del Dio, sigillo dei nabī»71.
L’epistola del cristiano prosegue raccontando i più salienti passi
evangelici sulla vita di Cristo e invitando inine il mussulmano ad ab-
bracciare la vera fede, evitando di citare, come invece aveva fatto Martí,
l’incriminato passo coranico su Maria come sorella di Aronne72.
67
«Recordare, obsecro, quantum socius tuus hoc uerbum laudauerit, secundum
quod ei retulerat monacus philosophus, de quo prediximus.», idem, p. 125.
68
Corano I, cit., p. 133. Nel testo latino dell’Apologia il passaggio è tradotto
così: «annuntiamus tibi idelem in uerbo Dei et Domino», Exposicín y refutacín del
Islam, cit., p. 127.
69
Exposicín y refutacín del Islam, cit., p. 63.
70
Cfr. Mt 11,11-13.
71
Corano II, 33, 40, cit., p. 588.
72
«Al-Kindī no se detiene a comentar detalladamente esas corrupciones, a diferen-
cia de otros polemistas como Juan Damasceno o Nicetas, quienes denuncian, por ejemplo,
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3. La mariologia islamica secondo Llull

Sono solo due i passi della sterminata opera lulliana nei quali si ac-
cenna alla mariologia islamica. Il primo nel Llibre de contemplació, cap.
287,10-12 e 24; il secondo nel Llibre de Sancta Maria, cap. 19.
Il capitolo 287 del Llibre de contemplació è l’ultimo della serie di
tre capitoli dedicati a Maria della quinta parte dell’opera, nella quale si
discute l’amore, costituendo quindi il primo trattato di mistica mariana
scritto dal beato. Nel capitolo in questione Llull discute di tre forme
d’amore: quello che Maria ha per l’umanità; quello che i fedeli hanno per
lei; e quello che i peccatori non hanno. Nell’illustrazione di quest’ultimo
punto Llull cita per primi gli ebrei, che non amano Maria ma anzi la
deridono non credendo che suo iglio sia unito a Dio e successivamente i
mussulmani. Anche il beato, come gli altri polemisti visti in precedenza,
elenca i modi di venerazione corretti dei seguaci dell’Islam:
«Con i sensi sentiamo e con l’intelletto capiamo che i saraceni amano la

Madonna in un modo e non la amano per un altro. Il modo secondo il qua-
le la amano è, Signore, perché la lodano in quanto fu vergine prima e dopo
il parto e concepì grazie alla Parola di Dio, inoltre dicono che suo Figlio fu
profeta e che Maria fu una donna molto buona e senza peccato»73.
Ritroviamo quindi gli stessi argomenti e la stessa terminologia

dell’Apologia di al-Kindī, e anche in questo caso non si citano le incom-
prensioni del Corano dei passi evangelici. È importante notare come l’elen-
co si concluda con l’afermazione dell’assenza del peccato in Maria, tema
molto caro a Llull che fu tra i primi a dimostrare l’immacolata concezione
la confusión presente en el Corán entre la Virgen María y la hermana de Moisés. Cf. A.

Th. Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam. Textes et auteurs (VIII – XIII s.),
Louvain-Paris 1969, p. 145-6», Exposición y refutación del Islam, cit., n. 46, p. XXX.
73
«Sensualment sentim e entellectualment entenem que los sarrayns amen nostra
dona per una manera e desamen-la per altra. On, la manera segons la qual la amen,
es, Sènyer, en so que la loen que fo verge ans del part e aprés del part e que concebé de la
Paraula de Deu e dien que son Fill fo propheta e dien que ella fo molt bona dona e que
fo sens peccat.», R. Llull, Llibre de contemplací, tomo VII, Font, Palma 1913, p. 176
[Ristampa facsimile: Font, Palma 1999, dalla quale citiamo].
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540 Simone Sari
della Vergine74. La ragione per la quale non amano Maria invece, risiede
nel non ammettere la iliazione divina di Cristo, la sua incarnazione, il suo
essere Dio e uomo, inine nel non credere alla “ricreazione” del mondo.
Queste ragioni dimostrano come per Llull sia maggiore il disamore dei
mussulmani per Maria che l’amore, illustrato da una metafora:
«perché così come il mare è maggiore di una goccia d’acqua, allo stesso
modo e ancor di più senza alcun conronto è maggiore quello in cui i sa-
raceni non amano né lodano né onorano la Madonna, di quello in cui la
amano e lodano»75.
Come Llull spiegherà in altre opere successive, la venerazione per

Maria vale come seconda intenzione, perché poi la Madre dei peccatori
si rivolgerà al Figlio per implorare la grazia, quindi venerare Maria si-
gniica venerare Cristo, se manca quest’ultima parte l’intenzione della
preghiera è sbagliata o non conforme76. È quindi compito dei cristiani
ricondurre alla giusta intenzione coloro che hanno credenze diformi, e
commettono quindi peccato chi non fa in modo che la Vergine sia vene-
rata per la giusta intenzione.
Nel paragrafo sui bestemmiatori, Llull fa una curiosa afermazione:
«poiché i saraceni che non amano tanto la Madonna come i cristiani, hanno
legiferato che chiunque dica male della Madonna muoia, come può essere,
Signore, che i cristiani che sono così fortemente obbligati ad amare la Madon-
na, prendano così alla leggera quando qualcuno dice male di lei»77?
74
Cfr. J. Perarnau i Espelt, “Ramon Llull i la seva teologia de la Immaculada
Concepció. Versió deinitiva”, Arxiu de Textos Catalans Antics 25 (2006), p. 193-228.
75
«car axí com la mar es major que una gota d’aigua, en axí molt més encara sens tota
comparací és major so en que los sarrayns no amen ni no loen ni no honren nostra Dona,
que no és so en que la amen e la loen.», R. Llull, Llibre de contemplací, cit., p. 176.
76
Sulla teoria della prima e seconda intenzione, cfr. A. Bonner, The Art and
Logic of Ramon Llull. A User’s Guide “Studien und Texte zur Geistesgeschichte des
Mittelalters“ 95, Brill, Leiden - Boston 2007, p. 72-77, e R. Llull, Llibre d’intencí,
ed. Maria I. Ripoll Perelló, “Nova edició de les obres de Ramon Llull” XII, Patronat
Ramon Llull, Palma 2013.
77
«com los sarrayns qui no amen tant nostra Dona com los crestians, ajen presa
constitucí que tot hom qui diga mal de nostra Dona muyra, doncs, com pot esser, Sènyer,
que·ls crestians qui tan fortment son obligats a amar nostra Dona, tan leugerament s’o
passen com hom diu mal d’ella?», R. Llull, Llibre de contemplací, cit., p. 180-181.
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Molto spesso sia Llull che i polemisti anti-islamici lodano i mussulma-

ni per il loro fervore nella preghiera e per il loro rispetto della legge, e anche
in questo caso la forte punizione prevista per i bestemmiatori dovrebbe
essere di esempio anche per i cristiani a non bestemmiare più. Quelle che
sembrano parole di elogio non devono quindi essere interpretate come tali
ma solo come stimolo per i cristiani, come evidenzia il beato ribadendo
che i mussulmani non amano Maria tanto quanto i cristiani.
Nel capitolo 64 del Romanç d’Evast e Blaquerna una disputa proprio
su questo tema diventa exemplum: il cavaliere del Benedicta tu78, dopo
essersi convertito e aver deciso di usare le armi per onorare la Vergine,
decide di andare da un re saraceno che sida a duello se non ammetterà
che Maria è la donna migliore e madre del Dio uomo per grazia dello
Spirito Santo. Al lancio della sida il re saraceno risponderà che:
«egli non credeva che la Madonna fosse madre di Dio, credeva invece che
fosse una donna santa e vergine, madre di un profeta, e non voleva che il
cavaliere combattesse per questo, ma invece per ragioni rispondesse al re,
che negava alla Madonna l’onore che il cavaliere ne diceva»79.
Troviamo quindi ribaditi i punti principali già elencati nel Llibre

de contemplació: Maria è quindi santa, vergine e madre di un profeta e
Llull approitta di questo exemplum per ribadire come il suo sistema
corrisponda alle richieste degli stessi non cristiani. Il re, infatti, chiede
al cavaliere non di combattere ma di spiegare con la ragione i motivi
per i quali doveva onorare Maria. Il cavaliere ammetterà di non cono-
scere le scritture e la legge e di saper solo combattere e che quindi sarà
quella l’unica arma che può usare. Dopo il primo combattimento ter-
minato con la vittoria del cristiano, il cavaliere otterrà la conversione
di secondo cavaliere mussulmano, anche se sembra che la conversione
78
I capitoli 61-66 del romanzo sono dedicati ognuno a un versetto dell’Ave
Maria, formando un gruppo a sé, dove sono raccolti vari exempla dedicati all’amore
mariano, che si completano con il cap. 109, dedicato sempre all’Ave Maria, che è
invece una parafrasi della preghiera completa in chiave contemplativa.
79
«ell no crehia que Nostra Dona fos mare de Deu, mas be crehia que fos dona santa
e verge, mare de home profeta; e que d’aḉ no volia que lo cavaller se combatés, mas que
per rahons responés al rey, qui negava a Nostra Dona la honor que·l cavaller ne dehia.» ,
R. Llull, Romanç d’Evast e Blaquerna, ed. Albert Soler i Joan Santanach, “Nova Edi-
ció de les Obres de Ramon Llull” VIII, Patronat Ramon Llull, Palma 2009, p. 294.
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542 Simone Sari
sia dovuta più alla paura di morire che a un desiderio profondo. Ma

quando anche questo nuovo converso dirà davanti a tutti che voleva
combattere per l’onore di Maria verranno entrambi martirizzati. No-
nostante l’alto onore ottenuto da questi martiri per Maria e l’invito
lulliano a seguire le orme di questi cavalieri, la richiesta precedente del
re ci serve a ricordare come la disputa condotta usando la ragione, e ov-
viamente l’arte lulliana, poteva comunque condurre alla conversione
senza spargimento di sangue.
L’ultima citazione nell’opera catalana della mariologia islamica la tro-
viamo nel Llibre de Sancta Maria, scritto circa 17 anni dopo il Llibre de
contemplació, e vero e proprio Mariale magnum lulliano, dove i termini
sono pressoché gli stessi della prima trattazione, riassunti in poche righe:
«Orazione cominciò dicendo alla Madonna che sapeva bene che i saraceni
la onorano perché la chiamano santa, vergine e madre, attraverso lo Spirito
Santo, di Gesù Cristo, ma la disonorano perché negano e non credono che
siete madre di Dio»80.
In questo breve accenno non viene di nuovo citata la cattiva inter-

pretazione delle Scritture, che come abbiamo anticipato, non fa parte
del metodo missionario di Llull, né l’accenno all’immacolata concezione
di Maria, ribadendo quindi solo la santità, la verginità e la maternità di
Gesù. Negando però la maternità divina, i mussulmani cadono, come
abbiamo visto in precedenza, nell’errore di confondere la vera intenzione
della devozione a Maria, non venerandola giustamente.
Le poche parole spese da Llull riguardo la mariologia islamica non
presentano alcun dato nuovo o signiicativo riguardo all’interpretazione
occidentale dei temi mariani nell’Islam, ma sono una testimonianza di
come Llull trovasse importante la conoscenza di questo tema non solo
80
«Començà Orací e dix a nostra Dona que bé conexia que los sarraïns la honren
en quant l’apellen sancta e verge e mare, per Sant Espirit, de Jesuchrist, emperò desonor
li fan en quant neguen e descreen que siats mare de Déu.», R. Llull, Das Buch über die
heilige Maria. Libre de sancta Maria. Katalanisch-deutsch, ed. Fernando Domínguez
Reboiras; trad. Elisenda Padrós Wolf; intr. Fernando Domínguez Reboiras i Blanca
Garí, “Mystik in Geschichte und Gegenwart. Abteilung I, Christliche Mystik” 19
(Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog, 2005), p. 236. Il Llibre de Sancta
Maria verrà tradotto in italiano a cura di chi irma questo articolo e pubblicato dalle
edizioni Paoline, Milano entro la ine del 2016.
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per i religiosi ma anche per i laici, ai quali sono direttamente rivolte le

opere in catalano che abbiamo analizzato. Llull ben sapeva che erano i
mercanti, i borghesi o gli uomini del popolo che avevano dei contatti
anche quotidiani con i mussulmani, ed erano loro quelli che avrebbero
potuto, se ben educati, portare alla maggior conversione degli infede-
li. Attraverso gli esempi dati in questi testi, voleva quindi fornire degli
spunti per la disputa su basi comuni, che potevano portare naturalmente
all’accettazione della superiorità del credo cristiano.
L’importanza di questa connessione forte tra le due religioni può
e deve rimanere uno dei cardini del dialogo interreligioso, stimolando
la ricerca dei possibili legami non solo devozionali tra cristiani e mus-
sulmani. La igura di Maria può diventare così il perno di una paciica
venerazione comune, che Llull esempliica in una versione alternativa
dell’Ave Maria, posta in bocca al monaco dell’Ave Maria nel Romanç
d’Evast e Blaquerna, nella quale include non solo i cristiani giusti e pec-
catori, ma anche tutte le altre fedi e i pagani con la quale concludiamo
questa breve nota:
«Ave Maria, ti porto i saluti dei saraceni, degli ebrei, dei greci, dei mongo-
li, dei tartari, dei bulgari, degli ungheresi dell’Ungheria, dei cumani81, dei
nestoriani, dei russi e dei ghanesi82! Tutti costoro e molti altri ti salutano in
me, che sono il loro procuratore. […] Ave Maria, questi infedeli per i quali
io ti saluto vivono nell’ignoranza della salvezza e dell’onore che Dio ti
ha dato. Sono solo uomini; sono simili e hanno la igura di tuo Figlio, che
tu tanto ami e per il quale tu sei tanto amata e onorata. […] Hanno boc-
che con le quali ti saprebbero lodare se ti conoscessero; hanno un cuore con
il quale potrebbero amarti; hanno mani con le quali potrebbero servirti;
hanno piedi con i quali potrebbero andare per le tue strade. Tu sei degna di
81
Nel 1227 il re Andrea II d’Ungheria fondò la diocesi di Milcovia, nell’attuale
Romania, per i cumani, popolazione di origine turca stanziata dapprima a nord del
mar Caspio e successivamente discesa verso il basso danubio, in fuga dall’Orda d’oro
che conquistò deinitivamente i loro territori nel 1237.
82
Il Glossari General Lul·lià a cura di M. Colom Mateu, Font, Palma di Ma-
iorca, 5 voll., 1982-1985, deinisce guinovins come ghanesi. Llull potrebbe riferirsi
qui all’antico impero del Ghana (300 – 1076), quindi a dei popoli non cristiani, cfr.
S. Garcías Palou, “El primer texto orientalista del Bto. Ramón Llull”, in Estudios
Lulianos 13 (1969), p. 191.
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544 Simone Sari
essere conosciuta, servita, amata e lodata da tutte le genti in tutte le terre.

Ti salutano! Aiuto, grazia e benedizione ti chiedono attraverso di me»83!
Simone Sari
83
«Ave Maria, saluts t’aport dels sserrahins, jueus, grechs, mogols, tartres, búlgars,
ongres de Ungaria la menor, comans, nestrorins, rossos, guinovins! Tots aquests e molts
d’altres te saluden en mi, qui son lur procurador. [...] Ave Maria, aquests infedels per qui
jo·t salut han innorancia de la tua salut e del honrament que Deus t’a donat. Homens
son; semblant natura e igura han del teu Fill, que tu tant ames e per qui tu tant est
amada e honrada. [...] Boques han ab que·t sabrien loar si·t conexien; cor han ab que·t
porien amar; mans han ab que·t purien servir; peus han ab que porien anar per les tues
carreres. Tu est digna que per totes gents e que en totes terres fosses coneguda, servida,
amada, loada. Saluden-te! Ajuda e gracia e benediccí te demanen per mi!», R. Llull,
Romanç d’Evast e Blaquerna, cit., p. 280-281.
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QUOMODO TERRA SANCTA RECUPERARI POTEST.

FIDENZIO DA PADOVA, RAIMONDO LULLO
E IL “SUPERAMENTO” DELLA CROCIATA
Summary: he fall of St. John of Acre moved Fidentius of Padua and Ramon Llull to work
out a solution for the Holy Land. Fidentius, in his Liber Recuperationis Terrae Sanctae put
together a strategic plan for reconquering Outremer, including the new igures of the Christian
soldier, the pugil Christi, and of the commander-administrator, the dux, both endowed with
military valour and with Christian virtues. Llull, however, in his Liber de passagio, proposed
a less detailed yet more incisive military solution for the reconquest of the Holy Land. For Llull,
however, the reconquest was not to be an end unto itself, but was intended to create adequate
conditions for preaching to the Muslims, and for making it possible for them to convert reely to
Christianity, something they were not able to do in Saracen-ruled territory.
Sumario: La caída de San Juan de Acre indujo a Fidenzio de Padova y a Raimundo Lulio
a encontrar una solución para la Tierra Santa. Fidenzio en su Liber Recuperationis Terrae
Sanctae elaboró un plan estratégico para la reconquista della Ultramar con la nueva igura
del soldado cristiano, el pugil Christi, y del comandante-administrador, el «dux», dotado
de valor militar y de virtudes cristianas. Raimundo Lulio en su Liber de passagio propuso,
por el contrario, una solución militar menos detallada pero más incisiva en vista de la
conquista de la Tierra Santa, que no se agota en la reconquista misma sino que crea las
condiciones adecuadas para la predicación a los musulmanes y consiente la libre conversión
al cristianismo, negada esta última en los territorios sarracenos.
Nel 1291 la caduta di San Giovanni d’Acri ebbe il signiicato di una mor-
te annunciata. Gerusalemme era caduta deinitivamente in mano musulmana
nel 1244: da allora i brandelli del dominio cristiano in Terra Santa agivano
separatamente nonostante l’assise dei nobili del regno continuasse a eleggere
regolarmente i successori al trono gerosolimitano della dinastia sveva. Gli ordi-
ni militari, vale a dire i Templari, i cavalieri Teutonici, gli Ospitalieri e i cavalieri
del Santo Sepolcro, non agivano coordinandosi fra loro e i Mamelucchi d’Egit-
to ebbero contro di loro un facile successo. La “bruciante preoccupazione”1
1
Il pensiero corre all’enciclica Mit Brennender Sorge di papa Pio XI del 1937: tem-
pi più vicini, ma non meno densi di preoccupazioni per il papa, la Chiesa e il mondo.
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546 Luca Demontis
per la sopravvivenza della presenza cristiana in Terra Santa era stata av-
vertita dai papi nel corso del XIII secolo, ma mentre alcuni, soprattutto
di nazionalità francese, come Urbano IV e Clemente IV, si preoccuparo-
no maggiormente di combattere i nemici all’interno della Cristianità e di
sostenere l’afermazione della dinastia angioina, altri si interrogarono sul
modo di trovare una soluzione per la questione della Terra Santa. Gregorio
X negli anni immediatamente precedenti all’elezione al soglio pontiicio si
trovava in Palestina, dove parlò con il vicario provinciale dei frati Minori
di Terra Santa, Fidenzio da Padova, a proposito della presenza cristiana in
Siria e Palestina e delle condizioni dei prigionieri cristiani detenuti nelle
carceri saracene2. Sull’argomento papa Gregorio emise una bolla nel 1272,
la Adaperiat Dominus, in cui spingeva alcuni ordini religiosi a promuovere
l’assistenza ai prigionieri cristiani nelle terre in partibus inidelium3. Proba-
bilmente l’importante opera assistenziale dei Minori, unita a un certo
gradimento da parte dei principati islamici, spinse il papato a promuovere
la presenza minoritica nei territori saraceni. Fidenzio da Padova, vicario
provinciale di Terra Santa nel 1266-1268, assistette in diverse occasioni
alle dure condizioni di prigionia dei cristiani in quei territori di pertinenza
un tempo del regno gerosolimitano e del principato di Antiochia. La cap-
illare presenza dei Minori in quelle regioni e la protezione e i privilegi loro
accordati dal sultano si devono senz’altro all’abilità diplomatica di Fiden-
zio alla corte del potente sovrano saraceno4.
I continui viaggi e le ampie conoscenze dei territori islamici valse-
ro a Fidenzio nel 1274 l’incarico uiciale da parte di papa Gregorio X,
2
La questione della detenzione dei cristiani nelle prigioni saracene costituì nel
corso del XII-XIII secolo uno dei maggiori problemi nella gestione delle relazioni
internazionali, al punto da venir discussa anche nel IV concilio lateranense, vedi S.
Ferdinandi, Levante crociato: incastellamento e difesa, in I Francescani e la crociata.
Atti dell’XI Convegno storico di Greccio (Greccio, 3-4 maggio 2013), a cura di A.
Cacciotti - M. Melli, Milano, 2014, p. 57-184, in particolare p. 153.
G. Cipollone, Cristianità-Islam, cattività e liberazione in nome di Dio. Il tempo di
Innocenzo III dopo il “1187”, Roma 1996, p. 393.
3
Sull’argomento vedi G. Cipollone, La bolla Adaperiat Dominus (1272) e l’Or-
do Trinitatis et Captivorum, in Archivum Historiae Pontifciae, 21 (1983), p. 229-244.
4
F. Simonelli, Fidenzio da Padova, in Dizionario Biograico degli Italiani, 47,
Roma, 1997, p. 412-414; sull’argomento vedi anche P. Evangelisti, Fidenzio da Pa-
dova e la letteratura crociato-missionaria minoritica. Strategie e modelli rancescani per il
dominio (XIII-XV secolo), Bologna 1998.
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Quomodo Terra Sancta recuperari potest 547
durante il secondo concilio di Lione, di pensare e organizzare una nuo-

va crociata. Fidenzio allora scrisse il Liber recuperationis Terrae Sanctae5
dopo essere tornato in Terra Santa nel periodo 1289-1291. Il libro ap-
pare come un’opera di propaganda in cui si parla della condizione dei
prigionieri cristiani6, della debolezza del regno di Gerusalemme e degli
5
Fidentius de Padua, Liber recuperationis Terrae Sanctae, in G. Golubo-
vich, Biblioteca Bio-bibliograica della Terra Santa e dell’Oriente rancescano, II, Ad-
denda al sec. XIII e fonti del sec. XIV, Firenze, 1913, p. 9-60.
6
L’immagine che appare del saraceno nel trattato è tutt’altro che rosea: gli inide-
les costringevano i milites cristiani, una volta catturati, all’abiura e “a servire le loro vane
e immonde tradizioni”. Non è solo il trattato di Fedenzio a fornire quest’immagine;
anche le fonti francescane narrano continuamente di insulti, ofese, violenze sui pel-
legrini, sui religiosi e sulle immagini sacre, della trasformazione di chiese in moschee,
della distruzione dei conventi e monasteri, delle innumerevoli pressioni e violenze ri-
volte ai prigionieri, delle esecuzioni, stragi ed eccidi della popolazione cristiana. Non
si tratta di un’azione di propaganda anti-islamica perché ci sono anche episodi in cui i
saraceni sono ospitali e caritatevoli (FF 1076, 1356, 2226). Anche il custode di Terra
Santa successore di Fidenzio, Giovannino delle Olle di Parma, narra delle condizioni
oppressive dei cristiani prigionieri messe in atto dal sultano nel 1280 anche in Egitto:
“ridotti in catene scavavano le fosse delle fortiicazioni saracene, trasportavano le ceste
di terra e venivano sostentati con soli tre pezzi di pane al giorno” (Salimbene de
Adam, Cronaca, Bologna, 1987, p. 439). Anna Ajello si è pronunciata su questo argo-
mento in un recente convegno sostenendo che oltre a una base di verità derivante da
una situazione di conlitto, era intenzione dei frati difondere per ini propagandistici
“un’immagine del saraceno che per nascita e per scelta era violento e crudele”; e che en-
trambi i frati Minori cronisti, Salimbene e Giovannino, abbiano confuso o unito le due
narrazioni sui prigionieri cristiani in Terra Santa e in Egitto. Secondo lei può essersi
innescato questo meccanismo se si tengono in maggiore considerazione altre testimo-
nianze, certo ben più tarde, risalenti rispettivamente al 1300 e al 1320, che narrano di
un trattamento dei prigionieri in Egitto molto più umano. Tuttavia nel 1280 era in
corso la guerra fra i residui domini crociati e il sultano Qalawun, che temeva l’arrivo
da un momento all’altro di nuovi rinforzi cristiani dall’Europa, mentre nel 1300 si era
in tempo di pace: la guerra era stata conclusa da ben nove anni e sul trono mamelucco
si erano succeduti diversi sultani. Respinti sulle loro navi i crociati di Terra Santa, i
rapporti con i cristiani erano improntati al commercio e all’arricchimento reciproco:
una situazione notevolmente migliorata rispetto al ventennio precedente. Ciò ebbe
inlusso senz’altro anche sul trattamento dei prigionieri che non dovevano più ripara-
re le fortiicazioni in tempi strettissimi: i maggiori fastidi ai frati Minori in Egitto in
quel periodo non venivano dai Mamelucchi, ma dai cristiani residenti o mercanti, che
temevano un peggioramento delle relazioni con i saraceni a causa delle prediche dei
frati, sull’argomento vedi L. Demontis, Erue eum et proice abs te. Minoritismo, cro-
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548 Luca Demontis
stati crociati, di una nuova strategia per la riconquista della Terra Santa,
tesa a superare la vecchia concezione di crociata. In Fidenzio si può par-
lare di “superamento” della crociata per la modalità strategica addotta
per riconquistare e amministrare al meglio i territori della Terra Santa.
L’impresa, lungi dall’essere prettamente militare come ormai nel XIII se-
colo era a tutti gli efetti diventata, si ammantava di valori escatologici
in netta opposizione alla corruzione morale e civile che caratterizzava i
territori residui del regno di Gerusalemme. L’obiettivo del frate Minore
era quello che il papa gli aveva assegnato, la riconquista dei luoghi santi:
Fidenzio aveva elaborato un piano innovativo dal punto di vista politico,
militare e morale.
Il Liber recuperationis Terrae Sanctae fa un’attenta analisi del nemi-
co da contrastare, un accurato esame della cattiva gestione dei beni del
regno feudale di Gerusalemme e dell’eterogeneità di forze e autorità di-
slocate (signori feudali, città marinare, ordini cavallereschi). Il trattato
politico-militare doveva trovare una soluzione che superasse le divisioni
interne fra cristiani, gli interessi di parte e tracciare le linee di una leader-
ship chiara e precisa del condottiero che avrebbe dovuto comandare la
reconquista militare e governare i nuovi territori.
La scelta di papa Gregorio X ricadde sul frate Minore patavino per-
ché non erano estranei l’uno all’altro. Si erano conosciuti in Terra Santa
quando il primo, abbandonata la carica di arcidiacono di Liegi e presa
la croce a Parigi nel 1267, si recò nei luoghi santi nel 1270 e conobbe il
secondo, vicario di Terra Santa dal 12667. Il futuro ponteice comprese
le gravi condizioni in cui versavano i resti del regno di Gerusalemme e
ciata, eresia e ghibellinismo alla luce di alcuni studi recenti, in «Frate Francesco», 81/2
(2015), in corso di stampa; A. Ajello, Lex falsa, carnalis et diabolica. I Francescani e
l’Islam nel XIII secolo, in I Francescani e la crociata. Atti dell’XI Convegno storico di
Greccio (Greccio, 3-4 maggio 2013), a c. di A. Cacciotti, M. Melli, Milano, 2014. p.
31-56, in particolare p. 52-53. Inoltre una condizione simile a quella patita dai frati
Minori in Egitto è senz’altro quella che hanno subito gli stessi frati a Gerusalemme nei
secoli successivi, avversati più dalle altre confessioni cristiane che dai Mamelucchi o
addirittura dai Turchi ottomani, vedi A. Benvenuti, Gerusalemme, gli Osservanti e la
“sindrome da abbandono”, in I Francescani e la crociata. Atti dell’XI Convegno storico
di Greccio (Greccio, 3-4 maggio 2013), a c. di A. Cacciotti - M. Melli, Milano, 2014,
p. 343-362, in particolare p. 353-54.
7
L. Gatto, Gregorio X, papa, in Dizionario biograico degli italiani, LIX, Roma,
2002, p. 179-186; Id., Gregorio X, in Enciclopedia dei papi, II, Roma, 2000, p. 411-422.
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degli altri principati crociati all’indomani della caduta di Giafa, Cesarea

e Antiochia. Inoltre ebbe modo di conoscere il frate Predicatore Gugliel-
mo da Tripoli, autore del Tractatus de Statu Saracenorum8, e di entrare
nuovamente in contatto con il principe Edoardo (I) Plantageneto, iglio
del re Enrico III d’Inghilterra9.
Papa Gregorio X non visse così a lungo da poter cogliere i frutti del
lavoro di Fidenzio. Il trattato infatti ebbe vita in via deinitiva solo di-
versi anni dopo il concilio e in seguito a reiterati viaggi dell’ex vicario di
Terra Santa nelle terre d’Oltremare, dove rimase almeno ino al 129010.
Fidenzio nello scrivere il trattato raccolse la sida di uno dei problemi
più grandi che i papi e l’occidente cristiano hanno dovuto afrontare a
partire dal XII secolo, dando una risposta concreta e pratica. Fidenzio
dà prova di grande consapevolezza e analisi critica: la sua opera si può
accostare a quelle scritte da altri frati Minori dello stesso periodo che
hanno viaggiato ben oltre la Terra Santa, tra i Mongoli dell’Orda d’Oro
e ino alla corte di Khanbaliq11.
Il Liber recuperationis Terrae Sanctae individua alcuni elementi es-
senziali: in primo luogo fa un’analisi critica delle istituzioni feudali cri-
8
Dopo la sua elezione al soglio pontiicio (1° settembre 1271) papa Gregorio
inviò il frate Predicatore, insieme al confratello Nicola da Piacenza, in Cina per ac-
compagnare i Polo nel loro viaggio e stabilire rapporti diplomatici con il gran Khan
Kubilay: ibid.
9
Gregorio X prima ancora di diventare papa aveva conosciuto il principe durante
alcuni viaggi in Inghilterra per conto di Alessandro IV, Clemente IV e del cardinal le-
gato Ottobono Fieschi; sulla igura del principe inglese, armato cavaliere da Alfonso X
el Sabio, vedi L. Demontis, Alfonso X e l’Italia: rapporti politici e linguaggi del potere,
Alessandria 2012, p. 96, 98, 164, 207, 290.
10
P. Evangelisti, La crociata allo specchio. Andare in Oriente per ripensare i
paradigmi politici dell’Occidente, in I Francescani e la crociata. Atti dell’XI Convegno
storico di Greccio (Greccio, 3-4 maggio 2013), a c. di A. Cacciotti, M. Melli, Milano,
2014, p. 273-322, in particolare p. 283.
11
Evangelisti, La crociata cit., p. 283. Sulla missione evangelizzatrice france-
scana ino alla città del Khan vedi G. Buffon, Khanbaliq. Proili storiograici intor-
no al cristianesimo in Cina dal medioevo all’età contemporanea (XIII-XIX sec.), Roma,
2014; I Francescani e la Cina. Un’opera di oltre sette secoli. Atti del X Convegno storico
di Greccio (Greccio, 4-5 maggio 2012) , a cura di A. Cacciotti - M. Melli, Milano,
2013; P. Evangelisti, Un secolo d’oro. L’impegno diplomatico-informativo e l’azione
evangelizzatrice dei rancescani in Asia tra il 1245 e il 1368, in Picenum Seraphicum, 19
(2000), p. 255-76.
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550 Luca Demontis
stiane e dei potentati islamici nei territori d’Oltremare; quindi si sofer-

ma a delineare i valori e principi della nuova societas christiana che avreb-
be rinnovato la Terra Santa; propone un piano politico-strategico per la
realizzazione di questa; inine, traccia i contorni del governo e dell’am-
ministrazione della nuova istituzione statuale cristiana che avrebbe san-
cito il superamento della vecchia compagine feudale.
La divisione interna e la cattiva amministrazione erano criticità del
dominio cristiano in Terra Santa che balzavano all’occhio di qualsiasi at-
tento osservatore. Fidenzio fa notare come i territori rimasti in mano
cristiana erano governati malamente, come delle “colonie” ante litteram,
a causa della diversitas nationum dei diversi governanti, dotati spesso di
un forte senso d’appartenenza ai luoghi d’origine: si parlavano lingue di-
verse, e le leggi e le consuetudini variavano notevolmente a seconda della
zona di controllo di ogni potenza cristiana. La molteplicità di prassi e
regole giuridiche non consentiva alla comunità di poter contare su un
unico sistema di riferimento, sullo stesso codice di agire sociale12. Non
si tratta di considerazioni astratte, ini a sé stesse, ma calate nella realtà:
ad esempio la tregua che il sultano d’Egitto Qalawun concluse nel 1283
con S. Giovanni D’Acri non venne accolta dalle altre “amministrazio-
ni” crociate che proseguirono la guerra contro i Mamelucchi13. È chiaro
che in una tale situazione i saraceni avrebbero deinitivamente avuto la
meglio sui crociati. Era necessario trovare un’intesa che portasse a una
strategia comune, capace di prevedere e di contrastare eicacemente le
mosse dell’avversario, abituato a rompere unilateralmente le tregue; e
alla designazione di un capo supremo delle forze cristiane, che fosse un
valoroso comandante militare e un saggio amministratore.
La strategia che individua Fidenzio non poteva certo fare a meno
di comprendere alleanze con tutte le potenze ostili al sultanato d’Egit-
to, vale a dire in primo luogo i Mongoli. Oltre a ciò i cristiani avrebbe-
ro dovuto allestire una grande lotta per attuare un blocco navale e un
embargo sull’Egitto. La lotta, spiega l’ex vicario di Terra Santa in ben
undici rationes, avrebbe esercitato una tale pressione sul commercio e
sulle entrate dei Saraceni da indurli a scendere a patti e a consegnare vo-
lontariamente i territori della Terra Santa, senza bisogno di combattere
12
Evangelisti, La crociata cit., p. 287.
13
Evangelisti, La crociata cit., p. 288-89.
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una guerra. Del resto era ben nota l’azione diplomatica che consentì a
Federico II di ottenere Gerusalemme e i territori del regno senza scaglia-
re una freccia. Il pattugliamento delle coste da parte della lotta avrebbe
salvaguardato il commercio cristiano, contrastato la pirateria saracena e,
soprattutto, bloccato la navigazione mamelucca, scoraggiando qualsiasi
iniziativa da parte del sultano di far arrivare truppe con celerità contro
i cristiani. Il blocco avrebbe azzerato nel giro di poco tempo gli introiti
commerciali dei Saraceni, impedendo l’esportazione dei loro prodotti e
l’importazione di ciò che era necessario, compresi gli schiavi con cui rin-
serravano i ranghi dell’esercito14.
Crociata ripensata dunque, quella di Fidenzio, che non prevedeva
l’uso delle armi al primo posto, caratteristica peculiare invece delle pre-
cedenti imprese. Solo in caso di fallimento delle trattative diplomatiche
si poteva ricorrere alla forza militare. A questo proposito Fidenzio deli-
nea anche la igura del combattente che muta radicalmente per il nome
e, soprattutto, le qualità idoneative che lo caratterizzano. A questo pro-
posito Paolo Evangelisti parla di un una riqualiicazione sostanziale e
formale del crucis signatus “poco studiata dalla storiograia che ha analiz-
zato questo genere di trattati”15. Egli non è più miles Christi, ma un pugil
Christi, un lottatore che appartiene interamente a Cristo. Considerando
la trattatistica, tenendo presente in particolare il lessico della canonistica
e dei concili precedenti il trattato, dal I Lateranense al II di Lione, po-
trebbe senz’altro trattarsi di un’innovazione terminologica come sostie-
ne Paolo Evangelisti16. Tuttavia estendendo il ventaglio delle fonti scritte
a nostra disposizione è possibile afermare che quello del pugil Christi
era un termine già in uso da decenni nella sermonistica e nel linguaggio
della curia e della cancelleria pontiicia, almeno a partire dal pontiicato
di Clemente IV. Infatti Carlo d’Angiò una volta presa la croce contro
Manfredi viene menzionato come pugil Christi sia nei sermoni del cardi-
14
J. Paviot, Projets de Croisade (v. 1290 – v. 1330), Paris 2008, p. 138-143.
15
16
Ibid. Si veda in particolare la costituzione LXXI del Lateranense IV, le costituzio-
ni I e V del primo concilio di Lione e la prima costituzione del secondo concilio di Lione:
Conciliorum Oecumenicorum Decreta, a c. di G. Alberigo, G. Dossetti, P. P. Joannou, C.
Leonardi, P. Prodi, Bologna, 1991, p. 191-192, 267-271, 295-301, 309-312.
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552 Luca Demontis
nale francese Odo da Châteauroux17, sia in alcune bolle pontiicie in cui

si parla del nuovo re di Sicilia18. Inoltre tale “innovazione terminologica”
era presente perino nell’epitaio del monumento funebre di san Pietro
martire nella chiesa milanese di Sant’Eustorgio, sede dell’inquisizione,
composto da Tommaso d’Aquino19: è doveroso notare come Fidenzio
non inventi in realtà un nuovo termine, ma lo riprenda da un conte-
sto ben preciso, sancendo una volta di più l’equiparazione della crociata
contro gli infedeli alla lotta degli inquisitori contro gli eretici20.
I pugiles Christi dovevano superare i saraceni a partire dai valori di
cui si facevano portatori: questi ultimi infatti erano stigmatizzati dal fra-
te Minori per la ides errata e per un disvalore assoluto di politica iscale,
prima ancora che morale, per il buon funzionamento dell’Oltremare, la
cupiditas, cioè bramosia di denaro, che prendeva forma nel desiderio ir-
refrenabile e indiscriminato di imporre tasse “super artes, super oitia,
super loca, super ea que venduntur et emuntur”21.
17
L. Demontis, «Vidi stellam de celo cecidisse in terram...» Il principe Enrico di
Castiglia senatore di Roma nei sermoni del cardinale Odo da Châteauroux (1267-1268),
in preparazione.
18
“ad christianissimum principem carissimum in Christo ilium nostrum Carolum
Sicilie Regem illustrem Christi pugilem indefessum”: bolla di papa Clemente IV edita in
Demontis, «Vidi stellam de celo cecidisse in terram», doc. n. 12
19
L’epitaio recita queste parole: Preco, lucerna, pugil Christi, populi, ideique /
Hic silet, hic tegitur iacet hic mactatus inique / Vox ovibus dulcis, gratissima lux anima-
rum / Et Verbi gladius, gladio cecidit Chatarorum / Christus miriicat, populus devotus
adorat, / Martyrioque ides sanctum servata decorat. / Sed Christus nova signa loqui facit,
ac nova turbae / Lux datur, atque ides vulgata refulget in urbe, vedi C. Cantù, Gli
eretici d’Italia: discorsi storici, I, Torino, 1866, p. 113 che riporta solo in parte il testo;
invece è riportato per intero in V. F. O’Daniel, First Disciples of Saint Dominic, Whi-
teish MT, 2003; sull’argomento vedi anche D. Prudlo, he Martyred Inquisitor: he
Life and Cult of Peter of Verona (1252), Aldershot, 2008.
20
Inoltre l’espressione pugil Christi ricorre anche in altri esempi agiograici, legati
alla crociata e al martirio per mano di eretici o pagani. Uno di questi è il caso della Me-
moria Sancti Henrici episcopi et martyris in cui si celebra il vescovo di origine inglese,
Enrico di Uppsala, che accompagnò Erik IX re di Svezia nella crociata contro i Finni
del 1155 e subì il martirio in Finlandia l’anno successivo, diventando a furor di popo-
lo il santo patrono di quelle terre: vedi Memoria Sancti Henrici episcopi et martyris,
Stockholms, 1960, p. 1-15.
21
Paviot, Projets cit., p. 85.
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Spazi e beni comuni fondamentali, ma soprattutto il rispetto dei mar-

gini di guadagno dei membri della comunità erano gli ingredienti necessa-
ri per il buon funzionamento della nuova societas secondo Fidenzio. Non
bastava che i pugiles avessero doti militari e amministrative migliori dei
crucis signati: dovevano incarnare anche quei valori profondamente cri-
stiani, come la fede e la carità, che li rendevano diferenti dai saraceni. Solo
in questo modo avrebbero potuto conquistare, mantenere e difendere la
Terra Santa22. La societas ultramarina doveva diventare una comunità di
persone che vivevano valori importantissimi come caritas, castitas, humili-
tas, pietas, unitas, sobrietas, legalitas, pacientia, cupiditatis carentia, oratio-
nis requentia23, capaci di costruire e mantenere solidamente unita la nuova
società in ogni aspetto sociale, civile, politico e religioso: solo così i pugiles
sarebbero stati realmente il baluardo della Cristianità nell’Oltremare. Nel
suo piano strategico Fidenzio prevedeva anche l’arruolamento di truppe
autoctone e, soprattutto, di attirare quei cavalieri cristiani che, passati al
servizio del sultano d’Egitto, desiderassero inserirsi nelle ile dei pugiles
dietro il compenso di una rendita o di lotti di terra24.
Le qualità e le virtù che caratterizzavano i pugiles Christi dovevano
risaltare maggiormente nel dux, il comandante in capo della spedizio-
ne, colui che avrebbe governato la nuova societas christiana ultramari-
na, impegnando la sua vita e le sue sostanze. Il dux inoltre doveva avere
alcune qualità, in aggiunta alle virtù cristiane di tutti i pugiles, che nel
XIII secolo connotavano comunemente la igura del buon sovrano: in
primo luogo la largitas, che trovava la sua dimensione non solo come
via tra l’avaritia e la prodigalitas, ma come autentico principio di buon
governo. Su questa dote si fondava infatti la speranza di una lunga esi-
stenza della nuova societas d’Oltremare: concretezza nell’equilibrio tra
l’ingresso delle risorse e la loro giusta distribuzione secondo l’etica del
buon governo riassunta nella citazione biblica Rex iustus erigit terram,
vir avarus destruet eam25. Il dux doveva allora avere come tratti salienti
della sua personalità anche la sequela della cupiditatis carentia e il riiuto
22
23
Paviot, Projets cit., p. 112; vedi anche Evangelisti, La crociata cit., p. 296.
24
Fidenzio stimava il loro numero almeno in 4000 uomini: con questa mossa il
dux avrebbe potuto attrarre una schiera di cavalieri già dotata di ampia esperienza di
combattimento in quelle terre, vedi J. Paviot, Projets cit., p. 63.
25
Prov. 29,4.
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554 Luca Demontis
dell’inordinata concupiscentia: solo così sarebbe stato una vera guida per
la comunità. La sua azione di governo doveva alimentare costantemen-
te la circolazione delle risorse, codiicando “un approccio non persona-
listico dei beni”26. Il dux doveva essere consapevole che l’esercizio del
potere era una missione, un ministerium per la comunità “ut bene possit
gubernare populum Domini”27. Se voleva governare a lungo e mantenere
in pace la comunità doveva rinvigorire costantemente l’auctoritas di cui
godeva, rinforzandola con la serietà dell’impegno che assumeva in modo
permanente, l’umiltà di sentire i consigli di molti, il prestigio personale,
l’abilità di governo e di amministrazione delle risorse all’insegna della
largitas e della legalitas intesa come certezza della giustizia nei contratti
e negli afari28, l’eticità e probità che lo caratterizzavano: era suo infatti il
non facile compito di governare le istituzioni in loco (chiese, città, realtà
commerciali); di esercitare la giustizia sulle compagini sociali, etniche e
religiose; di creare nuove relazioni con gli ordini cavallereschi e i signori
feudali, visti più come cause di disordine e divisione interna alla politica
cristiana che non come preziose risorse per l’impresa d’Oltremare29.
La realizzazione di sifatta impresa e il suo mantenimento prevedeva
l’impiego esorbitante di capitali. Le decime ecclesiastiche, garantite dai
papi in occasione delle crociate, vengono scartate da frate Fidenzio, in
controtendenza con altri trattati dell’epoca in risposta allo stesso proble-
ma. Probabilmente riteneva che tali risorse dovessero continuare a ser-
vire al buon funzionamento della Chiesa: anche perché a diferenza di
un’impresa crociata, limitata nel tempo da un inizio e una ine, l’impresa
d’Oltremare riorganizzata da Fidenzio non prevedeva una ine e la Chie-
sa non poteva essere privata delle sue fonti di inanziamento troppo a
lungo. Il dux doveva quindi ricorrere a inanziamenti di altro tipo. Dato
che il dux assumeva la sua missione in via deinitiva e permanente era
lecito che impiegasse tutte le sostanze personali e che chiedesse sostegno
a istituzioni laiche ed ecclesiastiche d’Oltremare di partecipare all’im-
presa con un certo numero di pugiles o versando determinate somme di
denaro; inine il dux avrebbe potuto ricorrere ai proventi del commercio
26
27
Paviot, Projets cit., p. 129.
28
29
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e alle rendite delle terre di quelle regioni che un tempo costituivano gli
stati crociati, una volta ritornate in mano cristiana30.
Il trattato di Fidenzio, lucido e ben articolato, è una risposta pun-
tuale, precisa e critica a uno dei più grandi problemi che il papato e i
regni cristiani si sono trovati ad afrontare. Non più dunque una sem-
plice impresa militare sotto l’egida della croce, ma crociata «ripensata»,
non più ine a se stessa e limitata nel tempo, ma che puntava a stabilire
una nuova societas cristiano-latina in Terra Santa che, se avesse avuto suc-
cesso, sarebbe diventata inevitabilmente un modello amministrativo e
sociale per tutta la Christianitas.
Il frate Minore non è l’unico a confrontarsi con questo tema, vitale
per la Cristianità: nel periodo fra il secondo concilio di Lione e la caduta
di San Giovanni d’Acri alcuni intellettuali dell’epoca si confrontano con
la progettazione di questa impresa. Scrivono trattati il generale dell’or-
dine dei Predicatori Umberto di Romans, il frate Minore Gilberto di
Tournai, il frate Predicatore Guglielmo da Tripoli, e il vescovo Bruno
di Olmütz31. Nel 1291-1292 anche Raimondo Lullo scriveva un’opera
sulla crociata, in cui emerge un superamento in atto della stessa. Non
più l’idea di passagium diretto principalmente alla conquista della Terra
Santa con il ine di riprendere Gerusalemme, ma di un’impresa milita-
re a sostegno di qualcosa di più grande: una missione religiosa, attuata
secondo precise indicazioni che, attraverso il dialogo con i sapienti isla-
mici, avrebbe potuto portare alla conversione dei seguaci di Maometto.
Raimondo, che in dalla sua conversione nel 1265 portava avanti
questo progetto studiando perino l’arabo da uno schiavo islamico, colse
l’opportunità lanciata dal papa e dagli avvenimenti del periodo per pro-
porre il suo progetto: lo adattò alle esigenze del momento, il recupero
della Terra Santa. Lullo lo esplicò bene nel titolo Liber de passagio (Quo-
modo Terra Sancta recuperari potest)32: Libro sulla crociata: il modo in
cui si può recuperare la Terra Santa. Crociata infatti è un vocabolo caro
30
Paviot, Projets cit., p. 128-33.
31
Raimondo Lullo, Liber de passagio, in Raimundi Lulli opera latina,
XXVIII/52, ed. B. Garí F. Domínguez Reboiras, Turnhout, 2003, p. 257-353, in par-
ticolare p. 282-283.
32
Raimondo Lullo, Liber cit., p. 257-353.
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556 Luca Demontis
alla storiograia, ma molto tardo33: nel XIII secolo la parola che identii-
cava a pieno titolo la crociata era passagium.
Raimondo si era reso conto di quanto fosse diicile per un musul-
mano convertirsi al cristianesimo in uno stato islamico, in cui vi erano
troppi condizionamenti sociali, culturali e politici che, se non impedi-
vano, almeno ostacolavano enormemente la conversione. Una di queste
era la minaccia della pena capitale. La conversione degli infedeli era stata
tentata nei decenni precedenti con diversi approcci, tutti privi di succes-
so: anche quello tentato da Francesco d’Assisi davanti al sultano ayyubi-
de non portò ad alcuna conversione nota34.
Lullo fece sua la missione di conversione degli infedeli e la trasfor-
mò nel principale obiettivo della “crociata”, innovandola e superandola
con la proposta di un piano ben preciso e articolato che doveva fare a
meno per quanto possibile dell’uso della forza: questa era ammessa solo
per svolgere l’opera missionaria senza ulteriori impedimenti usando la
ragione e un linguaggio calibrato al pubblico dei destinatari. I concetti
importanti della religione cristiana erano espressi con parole create ex
novo da Lullo con l’ausilio delle radici di parole arabe già esistenti, per
cui concetti come quello di Trinità, del tutto estranei alla cultura islami-
ca, erano di più facile comprensione per i saraceni. La conversione degli
infedeli non doveva essere forzata, ma realizzarsi liberamente attraverso
il dialogo con le elites musulmane35. Solo la conversione dei dotti islami-
ci avrebbe consentito la conversione di gran parte della popolazione di
quella regione. Raimondo sapeva che la missione a cui era chiamato e a
cui stava dedicando la sua vita non poteva esaurirsi con lui, ma doveva
durare nel tempo ed espandersi. Per questo chiese al papa e ai sovrani
cristiani di istituire delle scuole nei loro regni in cui si potesse studiare
la lingua araba e le diverse culture degli infedeli: ciò avrebbe favorito lo
scambio e il dialogo fra i sapienti musulmani e quelli cristiani, la recipro-
ca conoscenza della fede religiosa, della cultura e del linguaggio: Lullo
infatti si era accorto che anche per importanti parole di uso comune,
33
Raimondo Lullo, Liber cit., p. 265.
Del resto lo stesso Francesco quando parlerà della vera letizia non includerà in
34
essa né la grazia di compiere miracoli né le grandi glorie che molti uomini di Chiesa
andavano giustamente inseguendo, fra cui la conversione degli infedeli, ma solo la vera
pace, quella che non si turba davanti a niente, vedi FF 278.
35
Raimondo Lullo, Liber de passagio cit., p. 263.
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come poteva ad esempio essere la parola “uomo”, la cultura musulmana

attribuiva caratteristiche diverse da quella cristiana. Il dialogo quindi,
che doveva prendere avvio da punti in comune fra le due religioni mo-
noteistiche, poteva risultare diicile, non pienamente comprensibile o
addirittura creare malintesi.
Nella contingenza della perdita della Terra Santa Lullo sapeva che
il suo progetto avrebbe avuto maggiori possibilità di essere accolto dal
ponteice se fosse stato utile anche al recupero dell’Oltremare36. Inoltre
si accorse che la conversione degli infedeli poteva avvenire liberamente
solo in un territorio che era stato “paciicato” preventivamente da forze
cristiane: vale a dire che nei territori musulmani era estremamente dif-
icile che un saraceno potesse convertirsi in piena libertà, senza subire
pesanti condizionamenti.
Rispetto a un’idea di crociata che andava afermandosi in alcune
corti europee, quella cioè di una spedizione indetta e diretta da un mo-
narca, come quello francese, che, secondo alcuni, doveva avere la stessa
valenza e portata del passagium generale proclamato dal papa, Raimon-
do Lullo si dimostra favorevole all’iniziativa presa dal romano ponteice.
Solo lui aveva l’autorità e la capacità di rendere quest’impresa globale
e solo lui del resto poteva imprimere alla nuova crociata l’idea lulliana
di conversione degli infedeli, impiegando a questo scopo l’ampia rete
dei collettori delle decime papali, estesa a tutta la Cristianità latina, e
reinvestire le ricchezze sottratte ai domini saraceni per inanziare l’opera
missionaria37.
Nel trattato Raimondo Lullo proponeva la fusione degli ordini caval-
lereschi, in particolare dei cavalieri Templari, Teutonici, Ospitalieri, di San-
tiago e di Calatrava, in un unico ordine da chiamarsi dello Spirito Santo e
da impiegare con il proprio gran maestro nel regno della Piccola Armenia:
si trattava, dal 1291, dell’unico territorio cristiano sul continente, alleato
del papato e del re di Cipro, a non essere ancora stato conquistato dai Sa-
raceni. Oltre alla fusione degli ordini militari che, in questo modo, sotto
un’unica dirigenza generale, potevano compiere azioni militari senza più
36
Sull’idea di crociata in Raimondo Lullo vedi J. Perarnau i Espelt, Certeses,
hipòtesis i preguntes entorn el tema “conversió i croada” en Ramon Llull. “Croada militar”
o “croada gramatical”?, in Arxiu de Textos Catalans Antics, 25 (2006), p. 479-506.
37
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558 Luca Demontis
rivalità e politiche discordanti, era necessario organizzare un’imponente

lotta da aidare al comando di un ammiraglio e dominus maris, apparte-
nente a questo nuovo ordine, che mantenesse attiva la lotta distruggendo
tutte le navi e i porti saraceni dalla Piccola Armenia usque ad montem de
Barcha38. Inoltre si proponeva l’embargo totale al regno dei Mamelucchi,
embargo economico che il papa ordinò, almeno per i prodotti bellici come
legno, ferro, pece, catrame, armi e navi, già negli anni precedenti, ma che
le città marinare e i regni cristiani del Mediterraneo non erano molto pro-
pensi a rispettare visti i lucrosi scambi commerciali con l’Egitto. I saraceni
comunque avevano trovato il modo per eluderlo: in seguito alla vittoria su
Mongoli e Armeni con la seconda battaglia di Homs (1281), irmarono
un trattato nel 1285 che obbligava il re della Piccola Armenia ad aprire i
mercati del suo regno ai mercanti saraceni.
All’ordine dello Spirito Santo doveva appartenere anche unus
magister in theologia, qui habeat secum et de ordine suo viros sanctos et
devotos che sapessero parlare le lingue mediorientali come l’arabo, il
turco, il cumano e il persiano per riunire alla fede cattolica i cristiani
scismatici di quella regione39. Questi dotti maestri di teologia e iloso-
ia avevano il compito di predicare verbum Dei per universum mundum
e di sconfessare tutte le obiectiones inidelium attraverso la predicazio-
ne e il dialogo interreligioso. In questo modo molti infedeli si sarebbe-
ro convertiti e in particolare quelli maggiormente istruiti e dotti nelle
scienze40. Il maestro di teologia, l’ammiraglio et eorum subditi, precisa
Lullo, dovevano essere sul libro paga del magister militum cioè del gran
maestro dell’ordine dello Spirito Santo. A questo punto del trattato
Lullo precisa che il gran maestro debba essere un rex valens et devotus,
che non sia sposato o che sia disposto a lasciare la propria moglie per
questo incarico. Il gran maestro dovrà essere accompagnato nell’Ol-
38
Raimondo Lullo, Liber cit., p. 328. Barcha (o Tabarka) potrebbe indicare sia
l’isola a largo delle odierne coste tunisine, all’epoca di Lullo nel sultanato di Tunisi, oppure
anche l’isola a largo della costa spagnola di Alicante: con questa seconda ipotesi verrebbero
a essere incluse nel raggio d’azione della lotta crociata tutte le coste e le basi navali in mano
all’Islam. Tuttavia nessuna delle ipotesi precedenti può essere considerata attendibile perché
non vi sono montagne in quelle località; al contrario invece della località nota come Barca
della Cirenaica, regione che segnava il conine occidentale del regno dei Mamelucchi.
39
Ibid.
40
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tremare da un cardinal legato che si occupi anche di trovare il denaro

necessario a mantenere un certo numero di navi, cavalieri e fanti attra-
verso la riscossione delle decime ecclesiastiche e la commutazione in
denaro del voto di partire per la crociata41.
Per quanto riguarda l’azione militare Lullo ammette la superiorità
militare islamica in Oltremare a causa delle loro tattiche di guerra che
prevedevano attacchi a sorpresa e ritirate repentine. Il beato maiorchino
scriveva inoltre che i cavalieri cristiani, coperti da pesanti armature non
erano avvezzi a simili tattiche42, ma che nelle battaglie campali erano si-
curamente avvantaggiati. Per sopperire a questa diversità di combatten-
ti i cristiani potevano ricorrere all’arruolamento di truppe mercenarie
bizantine, armene, georgiane e tartare che presentavano efettivamente
reparti di cavalleria leggera e di arcieri a cavallo.
Un altro vantaggio saraceno, su cui insisteva Lullo, era l’organizza-
zione militare. I saraceni erano inquadrati nell’esercito quasi come gli
antichi romani: ogni reparto di dieci, cento e mille uomini era coman-
dato da un proprio uiciale che rispondeva della condotta e del valore
di tutti i suoi sottoposti. Nel caso in cui il sultano mamelucco si fosse
spinto con tutto il suo esercito a contrastare l’esercito cristiano, la lotta
avrebbe potuto con un’azione repentina conquistare l’isola di Rashid (o
Rasheed, Rosetta) presso Alessandria e barattarla in cambio della Terra
Santa43. Soluzione diplomatica che poteva risultare vincente, visto che
già nel 1249, durante la settima crociata, dopo che i crociati francesi
conquistarono Damietta, il sultano ayyubide propose al re Luigi IX la
restituzione della città egiziana in cambio di Gerusalemme.
Il Liber de passagio si conclude con l’esortazione al papa e ai cardi-
nali di agire al più presto in questa direzione visto il pericolo che correva
la Cristianità davanti all’espansione islamica nell’Oltremare. Il trattato si
presenta come un’opera pensata per dare la soluzione adeguata a uno dei
41
42
In realtà c’erano strateghi cristiani che erano stati a lungo in Terra Santa che
avevano appreso simili tattiche di guerra e le avevano applicate con successo in Europa
ai cavalieri cristiani. Un esempio è senz’altro il caso dello stratega angioino Erard de
Valery responsabile della vittoria angioina di Tagliacozzo (1268): sull’argomento vedi
Demontis, «Vidi stellam de celo cecidisse in terram»
43
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560 Luca Demontis
problemi più spinosi e discussi dell’epoca: presenta quindi alcune idee

comuni o simili al Liber recuperationis Terrae Sanctae di Fidenzio.
Seguendo la stessa logica lulliana, esaminando i punti che i due trattati
hanno in comune, si può notare che entrambi non sono opere di erudizio-
ne, ma piani strategici ben articolati, pronti per una loro attuazione pratica.
Fidenzio terminò il suo trattato prima della perdita di San Giovanni D’Acri
e lo consegnò al papa Niccolò IV sicuramente nel 1291: nel trattato infatti
quella località della Terra Santa igura ancora fra i domini latini. Lullo scris-
se il breve trattato a Roma l’anno successivo, nel 129244, con l’intenzione di
presentarlo al papa che, nonostante avesse spostato la sede pontiicia a Rieti,
in quei mesi dimorava a Roma nel palazzo papale che fece costruire presso
la basilica di Santa Maria Maggiore45. Visto che Lullo frequentava i conventi
dei frati Minori, è plausibile pensare che possa aver incontrato di persona
Fidenzio da Padova in quello stesso periodo a Roma o che abbia saputo del
suo trattato parlando con le persone dello stesso ambiente. Mentre il trattato
di Fidenzio è di una certa lunghezza e afronta la questione in profondità,
come si è visto, analizzando ad esempio ogni singola qualità che doveva es-
sere propria del dux, l’opera di Raimondo è molto più breve e sintetica, vale
a dire esprime idee molto simili, ma senza scendere troppo nei particolari.
La fusione degli ordini cavallereschi, l’allestimento di una lotta cro-
ciata sempre attiva, la creazione di un embargo nei confronti del regno dei
Mamelucchi, l’organizzazione e la direzione unica dell’impresa d’Oltrema-
re, il inanziamento del passagium generale attraverso donazioni, l’arruola-
mento di truppe locali sono caratteristiche peculiari del Liber de passagio
di Lullo, contenute e approfondite nel Liber repuperationis Terrae Sanctae
di Fidenzio, che esercita, quest’ultimo, un’indubbia inluenza sul primo.
L’opera di Lullo si distingue invece per una peculiarità importante: quella
del magister di teologia e ilosoia che con altri collaboratori doveva proce-
dere alla conversione dei cristiani scismatici prima e dei saraceni dopo, una
volta che le truppe latine fossero presenti nel regno dell’Armenia Minore.
Il tentativo di riuniicare la chiesa armena con quella latina era già stato
tentato nel 1198 da Gregorio VI Apirat, chatolicos armeno di Sis (1194-
44
Ibid.: Datum Romae anno nativitatis dominicae MCCXCII
45
Niccolò IV morì proprio in quel palazzo il 4 aprile 1292 e venne sepolto nell’attigua
basilica, vedi G. Barone, Niccolò IV, papa, in Dizionario Biograico degli Italiani, 78, Roma,
2013, p. 357-360; Ead., Niccolò IV, in Enciclopedia dei papi, II, Roma, 2000, p. 455-459.
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1203), perché il sovrano armeno Leone I andava cercando l’alleanza con

i crociati. Tuttavia il clero e la popolazione armena non aderirono, vani-
icando nella sostanza l’unione. A distanza di quasi un secolo, nel 1288,
papa Niccolò IV si mosse per realizzare l’uniicazione e inviò il missionario
francescano Giovanni di Montecorvino46.
Fidenzio e Raimondo proposero entrambi un piano per il recupero
della Terra Santa: i due trattati presentano molte caratteristiche simili,
a partire ad esempio dalla paciicazione necessaria fra i regni cristiani
per realizzare l’impresa, ma si distanziano nell’obiettivo di fondo. Il frate
Minore infatti proponeva un progetto che avrebbe consentito la ricon-
quista della Terra Santa e la creazione di una nuova società Oltremare
capace di incarnare maggiormente i valori cristiani e di amministrarsi
e difendersi autonomamente; il maiorchino invece proponeva l’impie-
go di una forza, navale e terrestre, che fosse al servizio della missione e
predicazione. Essa doveva salvaguardare la libera scelta di conversione di
cristiani scismatici e infedeli, maturata attraverso il dialogo con i magi-
stri di teologia e ilosoia latini, impedendo che condizionamenti sociali
e politici potessero ostacolare tale conversione.
Entrambi gli autori furono in modi diversi due innovatori della
crociata: il primo la migliorava nelle modalità d’attuazione, nell’organiz-
zazione e nei valori condivisi, fondamento imprescindibile per coloro
che si fossero cimentati nell’impresa; il secondo ribaltava il concetto
stesso di crociata: non più azione di guerra e di conquista nei confronti
dell’Islam, ma missione di conversione sostenuta da una «forza di pace»
ante litteram. Ciò che Lullo voleva “recuperare” in in dei conti non era-
no tanto dei territori, ma delle persone. Raimondo si fece costruttore di
pace: forse aveva in mente il superamento dell’antico detto si vis pacem
para bellum che secoli dopo di lui portò felicemente a compimento papa
Giovanni XXIII in si vis pacem para pacem47.
Luca Demontis
46
F. Luisetto, Arméniens et autres chrétiens d’Orient sous la domination mon-
gole. L’Ilkhanat de Ghâzân 1295-1304, Paris, 2007, p. 98.
47
Pacem in Terris, 11 aprile 1963.
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FRANCESCO D’ASSISI E RAIMONDO LULLO: CONTINUITÀ

E DIFFERENZE NEL LORO RAPPORTO CON L’ISLAM
Summary: Francis of Assisi and Ramon Llull - continuity and diference in their relating
to Islam. he main purpose of this article is to expound how the two, Francis of Assisi and
Ramon Llull, lived their experience of evangelisation, underlining the points of contact as
well as the diferences. he article is divided into three parts: the irst two treat of Francis
and Llull, and are arranged in such a way as to make the reader aware of their diferences
in education and historical context, and most of all, of the diferent ways in which each
carried out his mission. he third part is instead given over to drawing brief conclusions,
and itself concludes with a message of hope and a wish: May the experience of Francis of
Assisi and Ramon Llull, however distant rom our own times, prove to be a great help in
facing up to today’s challenges in the matter of communication between diferent religions.
Sumario: El principal objetivo del artículo es el de exponer el modo como Francisco de Asís
y Raimundo Lulio vivieron la respectiva experiencia de evangelización, colocando así en
evidencia los puntos de contacto y de divergencia. El artículo consta de tres partes. Las dos
primeras han sido dedicadas al Santo de Asís y al Mallorquino; han sido organizadas
de tal manera que avisan al lector acerca del distinto contexto histórico y de la diferente
formación de cada uno de ellos, pero sobre todo le indica la diversa realización de la misión
de cada uno de ellos. La tercera parte, destinada a recoger las breves conclusiones inales, se
convierte, en sus últimas líneas, en un mensaje de esperanza y de augurio: la experiencia
de Francisco y de Raimundo, a pesar de que se encuentre muy distante de nuestros tiempos,
puede servir de ayuda válida para arontar los problemas actuales de comunicación entre
religiones diversas.
Accostandosi per la prima volta allo studio di Raimondo Lullo ciò

che cattura maggiormente l’attenzione è la «sorprendente attualità»1 di
questo autore in quanto, nonostante così lontano nel tempo rispetto a
noi, ancora oggi può essere visto come «il promotore di un “dialogo tra
somiglianti”»2, colui che ha incentivato il confronto tra le tre religioni
monoteiste, dunque quel ilosofo e pensatore esemplare attento ad ascol-
1
S. Muzzi, Per conoscere Raimondo Lullo. La vita, il pensiero e le opere, Edizioni
Porziuncola, Assisi 2006, p. 5.
2
Ibid.
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564 Romina De Vizio
tare e a comprendere la diversità dell’altro e cioè soprattutto quella del

religioso musulmano.
Tuttavia, nonostante la sua originalità, Raimondo Lullo non inau-
gurò qualcosa di completamente nuovo. Prima di lui, infatti, il Medioe-
vo aveva già conosciuto un’altra igura emblematica in tal senso che trovò
piena espressione nella persona di Francesco d’Assisi, al quale, tuttavia,
per diverse ragioni, Lullo può essere accostato.
Il Maiorchino, infatti, non solo condivideva con l’Assisiate il medesi-
mo obiettivo e cioè l’evangelizzazione dei Saraceni, ma soprattutto inau-
gurava la sua nuova vita con una esperienza del Cristo crociisso simile
a quella narrata dalle fonti francescane. Anche Lullo infatti passò «da
una vita dissipata a un impegno totale al servizio dell’unico Signore»3
solo in seguito ad una visione, ripetuta però ben cinque volte, del Cristo
crociisso per la cui gloria e amore avrebbe dovuto convertire i Saraceni.
Inoltre, fu solo all’ascolto di un sermone su san Francesco che Raimon-
do «provocato dall’esempio del santo, vendette subito ogni sua proprietà,
riservando solo pochi beni per il sostentamento della moglie e dei igli».4
La sua vita quindi non solo fu segnata da alcuni momenti molto si-
mili a quelli vissuti da Francesco, ma fu anche fortemente orientata dagli
ideali francescani in quanto, «l’esperienza di conversione e di riconcilia-
zione, la centralità di Cristo, una spiritualità caratterizzata dall’ascolto
della parola di Dio, da un rapporto di fraternità con tutti gli uomini, la
predisposizione al dialogo e l’instaurazione di esso – sono i medesimi
che ispirano a Lullo la promozione del principio e della prassi dell’evan-
gelizzazione dell’Islam»5.
Dunque, da questa breve introduzione, che non pretende afatto di
essere esaustiva del discorso appena accennato, due considerazioni emer-
gono in modo particolare e cioè: se da una parte il confronto tra Fran-
cesco d’Assisi e Raimondo Lullo evidenzia non pochi punti di contatto,
altrettanto numerose sono tra loro le diferenze.
S.M. Malaspina, Introduzione, in Raimondo Lullo, La Vita coetanea, Jaca

3
Book, Milano 2011, p. IX.

4
Ivi, I, 9.
5
S. Muzzi, Per conoscere Raimondo Lullo, p. 6.
ANTONIANUM-3-2015.indd 564 30/06/15 11.41

Francesco d’Assisi e Raimondo Lullo: continuità e diferenze nel loro rapporto con l’islam 565
Per entrambi l’obiettivo principale del loro progetto resta comun-

que l’evangelizzazione6, ma diversi sono i contesti storici in cui operano,
la loro formazione ed esperienza di vita ma soprattutto le modalità pro-
poste per attuare il proprio apostolato.
Francesco d’Assisi e l’Islam: il contesto storico, la sua formazione,

signiicato della crociata e modalità di realizzare la missione
Ai tempi di Francesco d’Assisi «poco si sapeva allora dell’Islam»7 e
in un certo qual senso la principale esperienza attraverso la quale si riuscì
ad entrare in contatto con esso fu quella delle “crociate”. Esse «facevano
parte di quel mondo e, in realtà, raggiunsero il loro apice proprio duran-
te la vita di Francesco»8. In questo periodo infatti tre furono le crociate
6
Nel testo si useranno i termini “predicazione” ed “evangelizzazione” onde
evitare anacronismi come ben delucida I. Heullant-Donat, Les ranciscaines et le
martyre au XIII siècle, in Dai Protomartiri rancescani a sant’Antonio di Padova. Atti
della Giornata Internazionale di Studio (Terni, 11 giugno 2010) a cura di L. Bertaz-
zo - G. Cassio, Ed. Centro Studi Antoniani, Padova 2011, p. 14, nota 12: «Le terme
“évangélisation” est sans doute préférable à celui de “mission”. Dans son sens actuel,
“mission” fut ignoré du Moyen Âge et, à ce titre, son emploi pour qualiier l’action des
Mendiants est un peu anachronique. En latin, missio renvoie à l’action d’envoyer, sans
préjuger de la tâche à accomplir, le sens de cet envoi étant précisé par ailleurs. Ce n’est
qu’à partir de la in du XVIe et au XVIIe siècle que le mot renvoie explicitement à la
charge coniée par l’église à certains de ses membres d’annoncer l’évangile en pays de
tradition chrétienne et non chrétienne et, par métonymie, à l’organisation religieuse
qui propage la foi en annonçant l’Evangile (Compagnie de Jésus, Propaganda Fide,
Société des Missions étrangères), voir L. Codignola - G. Pizzorusso, Les lieux,
les méthodes et les sources de l’expansion missionnaire du Moyen Âge au XVIIe siècle:
Rome sur la voie de la centralisation, dans L. Turegeon, D. Delage, R. Ouellet, Trans-
ferts culturels et métissages Amérique/Europe XVIe-XXe siècles, Québec 1996, pp. 489-
512. «évangélisation» (evangelizatio) s’employait au Moyen Âge pour désigner toute
forme de difusion du message chrétien; son étymologie renvoie à la première annonce
des principes du christianisme contenus dans les évangiles (témoignage de la venue du
Christ et promesse du salut). Il convient donc particulièrement pour désigner le temps
et l’action de prédication antérieurs à la conversion proprement dite, et permet d’éviter
une forme d’anachonisme».
7
A. Ajello, La Croce e la Spada. I Francescani e l’Islam nel Duecento (Mediterra-
nea, 1), Istituto per l’Oriente C.A. Nallino, Napoli 1999, p. 1.
8
J. Hoeberichts, Francesco e l’Islam, Edizioni Messaggero, Padova 2002, p. 25.
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566 Romina De Vizio
organizzate, ma solo in una, la “quinta”, fu direttamente coinvolto, non

solo a motivo della sua visita al sultano nel 1219 circa, ma soprattutto
perché, in seguito alla promulgazione della Quia maior da parte di In-
nocenzo III, Francesco e i frati Minori erano in qualche modo chiamati
a dichiarare la loro posizione nei confronti dei temi in essa afrontata.
Posizione che non solo non ritardò ad arrivare, ma si diferenziò
rispetto alla politica papale di Innocenzo III. Se per il Ponteice la “cro-
ciata” era il mezzo più idoneo per realizzare il suo progetto: costruire
un’unica Cristianità liberando, anche con le armi, i luoghi santi dagli
infedeli, Francesco la interpretò come il momento favorevole per avviare
un confronto paciico con l’altro, la cornice insomma all’interno della
quale collocare le prime esperienze di evangelizzazione dei Saraceni.
E fu proprio questo modo d’interpretare la crociata, altro rispetto al
Papato e al clero, che giocò a Francesco il titolo di «primo santo cristia-
no nel Medioevo ad aver cercato il contatto con il mondo musulmano
e averlo trovato»9. Contatto, tra l’altro, che afondava le sue radici già
nel passato considerando che, prima del suo arrivo in Egitto, Francesco
tentò più volte di andare nelle terre d’oltremare come racconta il suo
agiografo Tommaso da Celano. Nel 1211 si era imbarcato per la Siria,
ma a causa di una tempesta la nave fu spinta in Dalmazia da dove ritornò
ad Ancona, mentre l’anno successivo nel 1212 volle recarsi in Marocco,
ma una malattia lo fermò, per cui, secondo André Vauchez, «non è co-
munque da dubitare che il Povero di Assisi già allora avesse concepito
un ambiziosissimo progetto di apostolato missionario non limitato al
mondo cristiano».10
Progetto che teorizzò durante il capitolo generale del 1217 circa
presso Santa Maria della Porziuncola, in cui decideva di mandare i Frati
anche fuori dall’Italia. Alcuni sarebbero stati inviati verso la Germania,
l’Ungheria e la Francia, altri, invece, verso l’Oriente. Tutti, indistinta-
mente dalle loro destinazioni, avrebbero dovuto, come indicherà nel Te-
stamento, trasmettere il saluto «Il Signore ti dia la pace!».
A. Vauchez, Francesco d’Assisi. Tra storia e memoria, Giulio Einaudi, Torino

9
2010, p. 89.
10
Ibid.
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Come sintetizza Ajello,« nessuna delle missioni ultramarine ed ul-

tramontane stabilite in quegli anni avrebbe avuto successo»11: in Fran-
cia i Frati furono sospettati di eresia, in Germania furono malmenati,
in Marocco sarebbero stati martirizzati, mentre solo Francesco riuscì a
realizzare il suo desiderio.
Tra la ine di luglio e l’agosto del 1219, partendo dal porto di An-
cona, Francesco raggiunge Damietta. Al suo arrivo la città vive in un cli-
ma di guerra e di assedio ma nonostante ciò Francesco non si scoraggia
e si reca comunque dal sultano che, ammettendolo a corte lo accoglie
per un incontro durante il quale entrambi presero consapevolezza l’uno
dell’altro sgomberando la mente da qualsiasi pregiudizio: il sultano si
rese conto che Francesco era un uomo di Dio e non un crociato, France-
sco invece riconobbe in lui una persona più mite piuttosto che il terribile
persecutore della fede cristiana come veniva descritto.
Di quello storico incontro, nonostante alcune fonti ne abbiano tra-
mandato un giudizio non del tutto positivo, perché “non diede frutti
immediati di conversione”, esso comunque diede le basi per un contatto
diretto con l’Islam destinato poi a crescere progressivamente consideran-
do che, proprio a partire da quel momento, Francesco e i frati Minori
diedero avvio ad una presenza sempre più incisiva dell’Ordine minoriti-
co nelle regioni islamiche.
Dunque questo il contesto storico in cui Francesco si trovò ad ope-
rare, un momento in cui la società cristiana conviveva con quella caval-
leresca, alla quale nonostante Francesco guardasse con ambizione ne-
gli anni della sua giovinezza, decise di abbandonarla, in seguito al suo
cambiamento di vita, per approdare ad una visione del mondo diversa
da quella di contemporanei caratterizzati da motivazioni evangeliche e
violenza.
Tuttavia, se Francesco visse nella realtà del momento storico con-
temporaneo, meno profonda fu invece la sua consapevolezza della reli-
gione islamica, in quanto, diversamente da Raimondo Lullo, non solo
ebbe una formazione elementare – sapeva leggere, scrivere e far di conto
–, ma anche qualitativamente inferiore essendo non un acculturato, ma
un semplice alfabetizzato.
11
A. Ajello, La Croce e la Spada, p. 13.
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568 Romina De Vizio
Della società islamica che si preparava ad incontrare, l’Assisiate, non

comprendeva né la lingua tanto meno la loro cultura e religione. Per
quanto riguarda quest’ultima «non c’è possibilità alcuna che avesse avu-
to accesso alla traduzione latina del Corano, realizzata in Spagna verso
il 1140, su ordine dell’abate di Cluny Pietro il Venerabile»12 in quanto
«quella traduzione è conosciuta solo attraverso un piccolo numero di
manoscritti e sembra che mai sia giunta in Italia»13. Mentre, per la sua
conoscenza della cultura in genere, «al suo arrivo in Egitto, Francesco
condivideva verosimilmente i pregiudizi dei cristiani del suo tempo con-
tro l’Islam. Senza dubbio egli conosceva dei musulmani quasi soltanto
ciò che ne dicevano le canzoni di gesta, in cui erano presentati come uo-
mini idolatri […] lussuriosi e fanatici»14 tuttavia, nonostante ciò, volle
comunque predicare anche ai saraceni attraverso un proprio approccio
che può essere deinito un modo nuovo ed originale d’interpretare la
“crociata”, che nello spirito dei cristiani del tempo non era «una guerra
di religione o una sorta di spedizione coloniale, ma prima di tutto un
pellegrinaggio armato, il cui obiettivo consisteva nella difesa o nella ri-
conquista dei luoghi santi».15
Innocenzo III, infatti, «non si era posto nemmeno il problema della
conversione: a lui stava a cuore liberare la Terra Santa»16. Egli vedeva
nell’Islam una tale minaccia per il mondo cristiano al punto da poter
essere eliminata solo con l’uso della forza. Secondo Chiara Frugoni, di-
versamente Francesco «oppose un silenzio e deciso riiuto alla violenza
in nome di Dio, senza attaccare la Chiesa ma, come era suo costume, of-
frendo come esempio il suo dissonante comportamento, cioè una lette-
rale adesione al comando di Cristo di amore e di pace […] per Francesco
conta non combattere ma servire Deo».17
La sua intenzione era solo quella di «portare la sua testimonianza
cristiana al mondo islamico, sorretto da una precisa concezione missio-
naria che si scontra con la diversiicata strategia crociata condotta nelle
12
A. Vauchez, Francesco d’Assisi, p. 96.
13
Ibid.
14
Ibid.
15
Ivi, p. 99.
16
C. Frugoni, Sui vari signiicati del Natale di Greccio, p. 49.
17
Ivi, p. 51.
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terre del Medio Oriente».18 Francesco aveva certamente come obiettivo

anche quello di portare pace in quelle terre già tanto tormentate. Per
questo egli non fu un crociato nel senso classico del termine, ma un cri-
stiano che non prese le armi sia per il suo stato di religioso sia per la sua
“forma” di vivere il Vangelo, modalità che non smise di difendere nean-
che al suo ritorno dall’Egitto, a causa della grave crisi scoppiata in Italia
tra i Frati durante la sua assenza.
Infatti, in questo periodo della sua vita, oltre a continuare ad essere
coinvolto negli eventi dell’Ordine minoritico, non abbandonò il suo de-
siderio di annunciare il Vangelo, anzi ad esso dedicò una considerazione
maggiore codiicandolo in uno dei suoi scritti più importanti ossia la
Regula non bullata del 1221.19 In essa dedicò al tema dei Saraceni un’in-
tera sezione, che sarà indicata come capitolo XVI: De euntibus inter
Saracenos et alios inideles, attraverso il quale Francesco confessa il suo
atteggiamento nei confronti dei musulmani, e si può dire in modo im-
plicito anche della crociata. Il suo contenuto, infatti, non è solo «di tipo
organizzativo-disciplinare»20, come lo è quello della Regola bollata del
1223, ma svela l’«intenzione di natura religiosa».21
Scritto, secondo l’osservazione di Jan Hoeberichts, dopo il viaggio
in Egitto proprio perché indica ai Frati due modi di comportarsi in mez-
zo ai Saraceni – e una tale e precisa modalità poteva essere data solo in
seguito ad un’esperienza vissuta concretamente – in esso Francesco non
si limita solo a consigliare ai Minori come vivere tra loro ma indiretta-
mente fa intravvedere anche la sua posizione nei confronti dell’Islam e il
suo signiicato della predicazione.
Dunque nelle frasi di quel capitolo Francesco scriveva: «I frati poi
che vanno tra gli infedeli possono comportarsi spiritualmente in mez-
zo a loro in due modi. Un modo è che non facciano né liti né dispute,
18
A. Cacciotti, Premessa, in I Francescani e la crociata. Atti dell’XI Convegno
storico di Greccio (Greccio, 3-4 maggio 2013), a cura di A. Cacciotti – M. Melli, Edi-
zioni Biblioteca Francescana, Milano 2014, p. 5.
19
Francesco d’Assisi, Scritti, edizione critica a cura di C. Paolazzi (Spicile-
gium Bonaventurianum 36), Grottaferrata (Roma) 2009, 264-269.
20
G. Grado Merlo, Frate Francesco e il superamento della crociata, in I Francescani
e la crociata. Atti dell’XI Convegno storico di Greccio (Greccio, 3-4 maggio 2013), a cura
di A. Cacciotti - M. Melli, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 2014, p. 25.
21
Ibid.
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570 Romina De Vizio
ma siano soggetti ad ogni creatura umana per amore di Dio (1Pt 2,13)
e confessino di essere cristiani. L’altro modo è che, quando vedranno
che piace a Dio, annunzino la parola di Dio perché essi credano in Dio
onnipotente Padre e Figlio e Spirito Santo, creatore di tutte le cose, e
nel Figlio redentore e salvatore, e siano battezzati, e si facciano cristiani,
poiché, se uno non sarà rinato dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può
entrare nel regno di Dio (cfr. Gv 3,5)».22
Dalla lettura del testo appare chiaro che il primo modo di presenza
dei Frati tra i Saraceni e gli altri infedeli proposto da Francesco sia quel-
lo di non fare «né liti né dispute». Questo, secondo Chiara Frugoni,
signiicherebbe che Francesco non solo «è contro le armi che portano
la morte ma è anche contro le armi della parola».23 Egli infatti piutto-
sto che ordinare ai Frati di usare in da principio la parola come mezzo
di conversione, indica loro innanzitutto di comportarsi secondo una
propria modalità evangelica e cioè senza entrare in discussioni che qua-
si inevitabilmente portavano a esprimersi negativamente nei confronti
della religione musulmana, a diferenza invece del papa ed altri uomini
di Chiesa che avevano usato un tale approccio.
Dunque il primo atteggiamento è vivere tra i Saraceni «in umiltà e
pazienza»24; a Francesco interessava testimoniare il Vangelo con l’esem-
pio e quindi ribadiva il suo convincimento e cioè che le dispute in cui
cercava di primeggiare con le argomentazioni non le riteneva lo stru-
mento più idoneo per incontrare i musulmani e fargli conoscere Gesù.
I Frati quindi non dovevano esercitare nessun potere sugli altri né sen-
tirsi a loro superiori, ma dovevano imitare l’umiltà di Dio e poiché «le liti
e le dispute iniziano in genere a partire da un certo senso di superiorità, dal
fatto che ci si considera al di sopra dell’altro […] esse non possono quindi
conciliarsi con la concezione francescana dell’umiltà di Dio».25
Il secondo modo proposto da Francesco di essere presenti tra gli
infedeli “è che quando vedranno che piace a Dio, annunzino la parola
di Dio”, cioè quando non ci saranno più liti ma un confronto paciico
22
Francesco d’Assisi, Regola non bullata, capit. XVI Numeri 6-7, in Id, Scrit-
ti, a cura di C. Paolazzi, Frati Editori di Quaracchi, Gorttaferrata 2009, p. 267. Il cor-
sivo è mio.
23
C. Frugoni, Sui vari signiicati del Natale di Greccio, p. 58.
24
J. Hoeberichts, Francesco e l’Islam, p. 92.
25
Ivi, pp. 135-137.
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basato sul rispetto verso l’altro allora i Frati avrebbero potuto iniziare a
predicare.
Ancora una volta, per Francesco, a diferenza di altri, la predicazio-
ne mediante la parola non era al primo posto, ma ciò che contava era
testimoniare con la vita il che signiicò per Francesco essere minor, ossia
umile così da favorire l’accoglienza reciproca.
Solo con questi presupposti si poteva realizzare un eicace incontro
tra cristiani e musulmani e anche quando ciò sarebbe stato messo a dura
prova i Frati, piuttosto che evitare questa diicile situazione, avrebbero
dovuta afrontarla seguendo l’esempio di Gesù e cioè come egli ofrì il
proprio corpo, a sua volta i Frati, per amore di Gesù avrebbero oferto il
proprio per testimoniare il Vangelo.
Dunque, «la prospettiva dell’Assisiate è di natura missionaria e si
evince già dai suoi primi pronunciamenti riportati nel capitolo 16 della
Regola non bollata, quando – col permesso del proprio ministro – pre-
scrive per i Frati la possibilità di recarsi tra i Saraceni per rendere la testi-
monianza cristiana – magari ino al martirio – senza adottare logiche di
“annuncio” buone per territori cristiani. Francesco prescrive un atteggia-
mento assolutamente disarmato di testimonianza».26
Secondo Merlo nell’intero testo della Rnb «è assente qualsiasi
obiettivo di conquista e di liberazione dei luoghi santi: dunque non vi
sono le motivazioni e le inalità di quella che noi chiamiamo crociata».
27
Alla luce di quanto detto quindi è dunque da riconoscere che Fran-
cesco allo scontro abbia sempre favorito un’incontro evangelico con i
musulmani basato non sulla supremazia ma sulla umile testimonianza
favorendo con esso un gesto d’incontro con il mondo islamico passibile
di molteplici sviluppi.
26
G. Rossi, Saluti, in I Francescani e la crociata. Atti dell’XI Convegno storico
di Greccio (Greccio, 3-4 maggio 2013) a cura di A. Cacciotti – M. Melli, Edizioni
Biblioteca Francescana, Milano 2014, p. 13.
27
G. Grado Merlo, Frate Francesco e il superamento della crociata, in I Francesca-
ni e la crociata. Atti dell’XI Convegno storico di Greccio (Greccio, 3-4 maggio2013),
a cura di A. Cacciotti – M. Melli, Edizioni Biblioteca Francescana, Milano 2014 p. 25.
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572 Romina De Vizio
Raimondo Lullo e l’Islam: il contesto storico, la sua formazione, si-

gniicato della crociata e modalità di realizzare la missione
Se il periodo in cui operò Francesco d’Assisi fu caratterizzato, se-
condo Anna Ajello, da una conoscenza «quantitativamente e qualitati-
vamente minima»28 dell’Islam, lo stesso non si può dire per il contesto
storico in cui si svolse la vita e l’attività di Raimondo Lullo.
Egli nasce nel 1233 da Ramon Llull e Isabel d’Erill, aristocratici di
Barcellona, nella più grande delle isole Baleari, Maiorca. Quindi venne
alla luce dopo tre anni dalla conquista dell’isola da parte di Giacomo I il
“conquistatore” interprete di una politica di riconquista tesa al recupero
dei territori che erano in mano dei mori.
Nell’attuare il suo progetto re Giacomo I d’Aragona si circondò di
uomini di iducia tra cui il padre dello stesso Raimondo, il quale in cam-
bio del servizio prestato al sovrano proprio nella riconquista di Maiorca,
avviata nel 1230, aveva ricevuto dei possedimenti sull’isola dove si era
trasferito con la moglie e dopo solo tre anni nacque il loro primo iglio,
Raimondo appunto.
Egli quindi nasce e si forma in un contesto completamente dife-
rente da quello in cui visse Francesco. Maiorca infatti nonostante fosse
stata guadagnata da parte dei cristiani tramite la conquista militare di
Giacomo I, non era tuttavia completamente libera dalla presenza dei
musulmani. In essa infatti viveva quella parte di popolazione islamica
che, non avendo avuto a disposizione suicienti mezzi per poter fuggire
al momento della disfatta, fu ridotta in schiavitù.
Dunque Raimondo Lullo da sempre ha vissuto in un ambiente la cui
popolazione, seppur composta per la maggior parte da cristiani che nel
frattempo erano immigrati a Maiorca, contava anche una buona percen-
tuale di quei musulmani che, rispetto al periodo precedente, iniziavano
anche a liberarsi dalla loro condizione di schiavi, guadagnandosi il posto
di uomini liberi soprattutto nel settore commerciale ed artigianale.
Questo quindi il contesto storico in cui nasceva Raimondo Lul-
lo in una Maiorca che occupava un posto strategico nel Mediterraneo
in quanto centro del commercio mercantile tra le coste mediterranee
dell’Africa e l’Europa, dunque una «terra di frontiera, dove la feudalità
28
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catalana si univa alla presenza di mercanti genovesi e pisani, di banchieri

e commercianti ebrei, e di una buona fetta di popolazione islamica, ri-
dotta in schiavitù a motivo della conquista».29
Di conseguenza, rispetto al periodo e al territorio storico in cui ope-
rò Francesco in cui l’Islam era una realtà poco conosciuta, ora invece
diventava realtà tangibile.30
Le Terre dell’Islam infatti non sono più così lontane in quanto cri-
stiani e musulmani convivono insieme. La cultura islamica non è più vista
con disprezzo ma è un terreno da esplorare, che incuriosisce piuttosto che
provocare timore perché si fa strada l’idea che una paciica convivenza può
essere realizzata solo conoscendo “l’altro” e comprendendo le sue verità.
Ma per realizzare tutto ciò «bisognerà aspettare la passione mis-
sionaria e la cultura enciclopedica di una igura come Raimondo Lullo
per credere ancora possibile, “nel colloquio col Sultano”, trasformare i
nemici in amici»31.
Ai diversi contesti storici in cui si snodano le vite di Francesco d’As-
sisi e Raimondo Lullo corrisponde un’altrettanta diversità nella loro co-
noscenza dell’Islam, povera quella di Francesco, più completa e profon-
da quella di Raimondo Lullo basata sì sul contatto più diretto con quei
musulmani che si erano integrati nella società maiorchina, ma anche su
uno studio più approfondito della cultura islamica.
Il momento di partenza per una nuova formazione, nuova perché
diversa da quella cavalleresca ricevuta presso la corte dell’infante Giaco-
mo, poi Giacomo II, del quale Raimondo, si dice, fosse stato il suo edu-
catore32, si ebbe verso i trent’anni, quando, dopo aver continuato, anche
29
S.M. Malaspina, Introduzione , in Raimondo Lullo, La Vita coetana, Jaca
Book, Milano 2011, p. 2.
30
Per un approfondimento sul tema: P. Spallino, Il liber de Deo minore (Op.
239) di Raimondo Lullo, in Il Mediterraneo del ‘300: Raimondo Lullo e Federico III
d’Aragona, Re di Sicilia. Omaggio a Fernando Domínguez Reboiras. Atti del seminario
internazionale di Palermo (Castelvetrano – Selinunte (TR), 17 – 19 novembre 2005)
a cura di A. Musco - M. M. M. Romano, Brepols, Turnhout 2008, pp. 187-202 (In-
strumenta patristica et mediaevalia. Resarch on the Inheritance of Early and Medieval
Christianity 49, Subsidia Lulliana, 3).
31
32
Sui contatti tra Lullo e la corte: A. Fidora - J. E. Rubio (a cura di), Raimun-
dus Lullus. An introduction to his life, works and thought in “Raimundi Lulli Opera
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574 Romina De Vizio
nei primi anni di matrimonio, a trascorrere una vita mondana e lussuosa,

si convertì.
Sara Muzzi aferma che, «come ci narra la sua biograia, la Vita beati
Raymondi Lulli, dettata da Lullo ad un monaco della Certosa di Vauvert
nel 1311, una sera, mentre si dedicava alla composizione di una canzone
per una donna che amava di un amore passeggero, ebbe una visione di
Cristo crociisso»33, visione che riuscì a comprendere e ad accettare solo
dopo altre quattro apparizioni. Da quel momento quindi ebbe inizio la
sua conversione che si tradusse nell’abbandono della vita precedente per
servire il Signore attraverso la conversione dei Saraceni.
Da subito comprese però che il suo obiettivo non era facilmente
raggiungibile poiché nulla conosceva dei musulmani così dopo qualche
sconforto, si rese conto che per realizzarlo il primo passo da fare sarebbe
stato quello di comporre un libro contro gli errori degli infedeli.
Ben presto però si rese conto che se anche avesse portato a termine
il suo libro, non avrebbe comunque potuto realizzare la sua missione sia
perché era da solo in un’impresa così grande sia perché ignorava del tutto
la lingua araba che era quella parlata dai Saraceni.
Così per arginare la sua impotenza nell’afrontare tale colossale pro-
getto gli venne in mente di recarsi dal papa, dai re e dai principi cristiani
ainché fondassero, nei regni e nelle province adatte a questo scopo, dei
monasteri nei quali, si insegnasse sia ai religiosi, quanto ai laici, la lingua
necessaria per l’evangelizzazione ainché i nuovi predicatori dotati di
questo adeguato strumento di comunicazione avrebbero potuto parlare
ai Saraceni ed altri infedeli.
Dunque già dai paragrai iniziali della sua biograia s’intuisce come
il Maiorchino, diferentemente dall’Assisiate, crede che per realizzare
la conversione sia necessario mettere a disposizione dei mezzi intellet-
tuali e materiali quali la composizione del suo libro e la formazione di
un gruppo di predicatori che parlassero la lingua araba, in quanto solo
comprendendo ino in fondo la cultura dell’altro si poteva inaugurare un
reale incontro tra cristiani e musulmani.
Latina”, Brepols Publishers, Turnhout 2008, pp. 20-22 (Corpus Christianorum. Con-
tinuatio Mediaevalis, 214 - Supplementum Lullianum, 2).
33
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Tuttavia, a questo diverso punto di partenza, corrisponde anche

una certa ripresa dell’esperienza francescana da parte di Lullo. Da questo
momento, inizia il secondo episodio, dopo la visione del Crociisso, che
scandisce la vita di Raimondo: solo in seguito all’ascolto di un sermone
su san Francesco, letto dal vescovo nella chiesa dei frati Minori, in oc-
casione della festività del Santo d’Assisi, Raimondo decise di privarsi di
tutti i suoi beni e di abbandonare la sua casa.
Così, privo delle sue ricchezze e lontano dagli afetti familiari, ma
persuaso dalla visione del Cristo, Raimondo inaugurò un lungo pellegri-
naggio nei principali luoghi di culto come Santa Maria di Rocamador
e San Giacomo di Galizia. Poi fu a Barcellona, qui incontrò Ramón de
Peñafort, il quale venendo a conoscenza del progetto di Lullo di recarsi
presso l’Università di Parigi per acquisire un’adeguata formazione neces-
saria a realizzare i suoi propositi, lo convinse a restare a Maiorca.
Qui indossò prima gli abiti da penitente, dichiarando a tutti, sen-
za riserve, la sua condizione di evangelizzatore povero, e poi iniziò un
periodo d’intenso studio, che durerà nove anni, durante il quale si de-
dicherà sia all’apprendimento della ilosoia e della teologia, nutrendosi
in particolar modo degli insegnamenti di sant’Agostino, sant’Anselmo,
san Vittore ed Aristotele, sia allo studio, grazie all’insegnamento di uno
schiavo arabo che riscattò a suo servizio, della lingua dei Saraceni, la cui
conoscenza non era ine a se stessa ma un mezzo intellettuale per comu-
nicare e quindi veicolo della religione.
Infatti, diferentemente da Francesco, per Raimondo «l’incontro
con l’altro, che fosse ebreo, musulmano, scismatico, tartaro, non poteva
più essere rimandato, ma andava preparato. Proprio perché era nato e
cresciuto nella “Maiorca delle tre religioni” aveva potuto vedere come
ad ogni religione corrispondeva spesso una lingua»34. E aveva compreso
che proprio la diferenza linguistica era una delle cause d’incomprensio-
ne dell’altro. Dunque «qualsiasi intento missionario sarebbe stato con-
dannato all’insuccesso se il missionario non avesse familiarizzato con la
lingua dei propri interlocutori e con l’universo culturale che sotto tale
lingua palpitava».35
34
Ivi, p. 23.
35
Ivi, p. 24.
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576 Romina De Vizio
Conoscere la lingua del proprio interlocutore era il primo presup-

posto per avviare l’incontro tra il cristianesimo e le altre religioni, ma
non l’unico in quanto Raimondo era convinto che un buon evangeliz-
zatore oltre a conoscere la propria religione, quella cristiana, e la lingua
dell’altro, avrebbe dovuto accostarsi anche all’intero mondo culturale
dei musulmani.
Così, persuaso da ciò, ben presto la sua formazione si arricchì di ulte-
riori elementi in quanto, dal contatto quotidiano con il suo schiavo e con
i musulmani liberi di Maiorca, Raimondo apprese anche la cultura araba
e i principi della religione islamica. Maiorca quindi fu il luogo principale
della sua formazione in quanto il suo carattere cosmopolita aveva ofer-
to a Raimondo la possibilità non solo di conoscere il mondo culturale
del regno catalano-aragonese, ma anche il mondo culturale islamico ed
ebraico. Per la sua importanza commerciale, in quanto situata al centro
dei traici marittimi tra l’Africa del Nord, l’Italia, la Sicilia, la penisola
iberica e la Francia, Maiorca aveva da sempre attratto la presenza sia dei
mercanti genovesi e pisani giunti lì come colonizzatori della Catalogna,
ma anche di banchieri e ambasciatori ebrei. Per non dimenticare poi che
quasi la metà della popolazione dell’isola era costituita dai musulmani.
Quindi la sua fu una formazione basata sia sull’insegnamento di
tipo tradizionale, quello cioè che gli fu oferto dal suo schiavo, ma anche
una formazione autodidatta frutto del contatto diretto soprattutto con
la cultura islamica.
E tutto ciò lo rese non solo un eccellente dominatore della lingua
araba, come dimostrano le opere che scrisse nella lingua dei Saraceni,
ma fu anche conoscitore della ilosoia araba, del Corano, dei commenti
degli studiosi musulmani, delle origini dell’Islam e dei suoi rituali.
Dunque, alla ine del suo percorso formativo Raimondo, pur ab-
bracciando alcune caratteristiche tipiche della igura tradizionale del
predicatore in quanto anche egli dedito al pellegrinaggio e alla vita po-
vera, nello stesso tempo ne interpretò un’altra nuova ed originale quella
di un apostolo culturalmente preparato ma soprattutto dotato di un pre-
ciso metodo per realizzare il suo mandato.
Esso infatti si snodava attraverso tre fasi: 1) la conversione degli in-
fedeli, soprattutto i musulmani, 2) la composizione di un libro contro
gli infedeli come mezzo intellettuale per la conversione a Cristo, 3) il
coinvolgimento del Papa e dei principi cristiani ainché istituissero dei
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monasteri per la formazione dei predicatori a cui insegnare soprattutto

la lingua araba in quanto uno dei veicoli per avviare l’incontro tra cristia-
ni e musulmani.
Per portare a termine i suoi propositi fu molto determinante il pe-
riodo di contemplazione vissuto sul “Monte Randa” in Maiorca, «dove
una lunga serie di esperienze mistiche e un rapporto personale sempre
più stringente con Cristo gli ispirarono la rivelazione del metodo della
sua Ars Magna».36
Così rendendo grazie al Signore per avergli illuminato la mente
proponendogli la forma e il modo di fare il libro contro gli errori degli
infedeli, Raimondo scese dal monte, si recò in una abbazia e cominciò a
scrivere il suo libro chiamato prima “Arte Maggiore” e successivamente
“Arte Generale” anche se la prima redazione dell’ Ars Magna del 1274 fu
intitolata L’Arte abbreviata di trovare la verità.
In quest’opera Raimondo codiicò inalmente la sua “Arte” basata su
quei pochi principi accettabili per le tre religioni monoteistiche: quella
cristiana, ebrea e musulmana. Esse infatti, non solo ammettevano l’esi-
stenza di un solo Dio necessariamente buono, grande ed eterno che pos-
sedesse queste qualità nel maggior grado possibile, ma condividevano
anche il mondo isico della scienza greca e l’eredità della ilosoia aristo-
telica. L’“Arte lulliana” quindi nasceva come metodo per convertire gli
infedeli.
Lullo infatti si rese conto che per rendere produttivo l’incontro tra
uomini di religioni diverse fosse necessario partire proprio dai questi
principi comuni; come scrive Muzzi, «nessuno degli interlocutori po-
trà riiutare i fondamenti di un tale metodo, tutti si troveranno in una
situazione di parità e tranquillità che deriva dal partire da elementi di
convergenza, che uniscono anziché dividere».37
Egli arrivò a formulare questo nuovo metodo perché si rese conto
che i metodi tradizionali di disputa attraverso i quali ognuno si basa-
va nell’ autorità dei propri testi sacri erano inutili. Tali metodi infatti
avrebbero portato solo a delle discussioni interminabili su come dover
interpretare tali testi e non avrebbero fatto altro che alimentare in ognu-
36
R. Lullo, Phantasticus. Disputa del chierico Pietro con l’insensato Raimondo, Il
Cerchio – iniziative editoriali, 1997, p. 13, (Homo Absconditus).
37
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578 Romina De Vizio
no la convinzione che la propria visione fosse l’unica lettura possibile

allontanandoli dal vero, mentre il suo obiettivo era la ricerca della verità
cristiana.
Dopo aver composto il suo libro di confronto con gli infedeli iniziò
la seconda fase attraverso la quale Raimondo intendeva portare a termi-
ne il suo progetto e cioè quella di recarsi dal Papa, dai re e dai principi
cristiani per chiedere la fondazione di monasteri in cui formare i nuovi
predicatori.
Il primo e concreto aiuto gli fu oferto dal nuovo re d’Aragona Gia-
como II dal quale ottenne il permesso e l’aiuto per la formazione di un
monastero di formazione. Esso fu ediicato a Miramar, «di fronte al
mare sopra le rocce a picco, nella magniica costa nord di Maiorca, tra
Deià e Valldemosa»38, e il 17 ottobre del 1276 il progetto ricevette con-
ferma con la bolla Laudanda tuorum di Giovanni XXI.
Una volta istituito, il monastero avrebbe dovuto accogliere tredici
frati Minori i quali, al ine di convertire gli infedeli, avrebbero studiato
soprattutto la lingua araba grazie alla quale potevano agire come aposto-
li nelle terre dell’Islam.
Nasceva dunque in questo momento il primo monastero39 d’ispira-
zione francescana; egli stesso vi insegnò probabilmente e volle donarlo
ai frati Minori che, a diferenza dei Predicatori già presenti sull’isola, an-
cora non ne possedevano uno.
Miramar dunque fu un’istituzione autenticamente francescana ap-
provata dal papa in cui i Frati seguivano la regola dell’Ordine minoritico.
E lo stesso testo della bolla di approvazione aveva non pochi punti di
contatto con la Regola di Francesco d’Assisi – sia quella approvata nel
1223, sia le redazioni precedenti – in quanto in entrambe si faceva rife-
rimento al progetto di conversione.
Ma se non fu diicile coinvolgere re Giacomo II nel progetto di Rai-
mondo Lullo, altrettanto non si poté dire per il Papa a cui Raimondo
più volte si rivolse chiedendo l’istituzione di monasteri simili a quello
di Miramar.
Chi è Raimondo Lullo? Centre de Documentació Ramon Llull, La Vita, Mira-

38
mar, cfr.: www.quisestlullus.narpan.net/it/1_intro_it.html

39
Per un approfondimento sul tema: S. Garcias Palou, El Miramar de Ramon
LLull, Edit, Palma de Mallorca 1977, pp. 89-96.
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Infatti, i numerosi viaggi verso Roma, dei quali la Vita beati Ray-
mundi Lulli dà informazione a partire solo dal terzo, quello cioè con-
dotto nel 1287 dopo la morte di Onorio IV, non ottenero risultati sod-
disfacenti, e lo stesso fu per quello condotto nel 1292 presso Nicola IV.
Neanche le ripetute petizioni rivolte ai nuovi ponteici, prima a Ce-
lestino V, poi a Bonifacio VIII, in cui Raimondo chiedeva la fondazione
dei monasteri e la conquista della Terra Santa, furono eicaci.
E ineicace fu anche il viaggio a Lione del 1305 in cui Raimondo
raggiunse la corte del nuovo papa Clemente V perché i suoi progetti,
esposti nel Liber de ine, non furono presi in considerazione né dal papa
né dai cardinali.
Tuttavia, anche se preso da un certo sconforto, Raimondo non si
arrese mai ai continui riiuti del ponteice. Avendo avuto notizia della
convocazione del concilio di Vienne, giunse nella città per presentargli
una nuova petizione e così «inalmente il Concilio prese in considera-
zione le proposizioni che Lullo aveva presentato, alcune delle quali vide-
ro un’attuazione pratica. Venne stabilita la fondazione di cinque collegi a
Roma, Bologna, Parigi, Salamanca, Oxford dove doveva essere insegnata
la lingua araba, ebraica e caldea o siriaca».40
Raforzato dal successo che aveva ottenuto durante il concilio Rai-
mondo negli ultimi anni della sua vita portò a termine la fase più impor-
tante del suo progetto, che aveva già avviato negli anni precedenti, e cioè
la conversione dei musulmani.
La sua carriera come predicatore iniziata subito dopo il riiuto da
parte di papa Nicola IV nel 1292, che lo condurrà in quasi tutte le città
costiere del Mediterraneo, fu una carriera intensa e pericolosa in quanto
più volte rischiò la vita pur di realizzare il suo obiettivo, ma, a diferenza
di quella condotta da Francesco, fu preparata, studiata e argomentata in
quasi tutte le sue opere.
Tra queste merita di essere ricordata l’opera intitolata Llibre de Con-
templació en Déu. Scritta in lingua araba per ofrire ai musulmani la vi-
sione che aveva del cristianesimo, tra il 1271 e il 1273 quindi durante il
periodo di vita contemplativa sul monte Randa, l’opera raccoglie le idee
iniziali di Raimondo sulla conversione degli infedeli.
40
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580 Romina De Vizio
In particolare, nel capitolo 346 Com hom adora e contempla son Deus
gloríos que li demostre aer e manera per la qual pusquen esser endressats e
convertits los infeels a carrera de perdurable benahuyransa,41 l’autore espo-
ne le basi della suo progetto missionario, chiarendo anzitutto il signi-
icato della conversione e le modalità per realizzarla. Per Raimondo la
conversione degli infedeli «è un’opera di amore, conseguenza dell’amore
di Cristo per tutti gli uomini»42. Dio quindi vuole la conversione degli
infedeli ma non la loro distruzione, essa dovrà avvenire non utilizzando
l’arroganza, bensì la predicazione e il martirio così come fecero gli apo-
stoli.
Dunque «la violenza è totalmente estranea a tale processo di con-
versione, qualora vi rientrasse non si tratterebbe più di un processo
cristiano»43. La conversione quindi non presuppone uno scontro ar-
mato tra religiosi ma un dialogo basato sul rispetto, la benevolenza, la
comprensione dell’altro piuttosto che sulla sua soprafazione. Dopo aver
esposto la sua idea di conversione Raimondo, nel Liber contra Anticrist,
indica anche la strada per realizzarla da intravedere nelle tre scuole lul-
liane. Il primo tipo di scuola proposta da Raimondo è quella realmente
esistita di Miramar, per la formazione dei predicatori i quali dovevano
conoscere prima approfonditamente i dogmi della religione cristiana, in
modo tale da renderli comprensibili durante l’esposizione, ma soprattut-
to dovevano conoscere la cultura e la lingua dell’altro, vista come veicolo
per realizzare il confronto interreligioso. L’altro tipo di scuola, mai esi-
stita, nonostante Raimondo riuscì a proporla a Federico III di Sicilia,
consisteva nell’accogliere al suo interno sia cristiani che Saraceni, gli uni
dopo essere stati adeguatamente preparati dovevano recarsi a Tunisi per
esporre le verità della fede cristiana, gli altri, altrettanto ben preparati si
sarebbe recati in Sicilia invece per esporre le verità della propria fede. Il
terzo e ultimo tipo di scuola proposto da Raimondo era quella per bam-
bini non cristiani che vivevano in paesi cristiani ai quali era doveroso
spiegare la religione cristiana.
Obres de Ramon Llull volum VIII, Libre de contemplacio en Deu, tom. VII,
41
Miquel Font Editor, Mallorca 2000, pp. 366-380.

42
43
Ivi, p. 43.
ANTONIANUM-3-2015.indd 580 30/06/15 11.41

Da quanto detto ino ad ora s’intuisce come sia Francesco d’Assisi

che Raimondo condividevano la stessa idea di conversione basata ap-
punto sull’adesione convinta, condivisione che però s’indebolì quando
Raimondo Lullo ammise comunque l’utilizzo della violenza nel cristia-
nesimo intesa come legittima difesa dall’altro.
Per Lullo quindi il primo passo verso la conversione era pur sempre
il confronto, ma se gli infedeli non intendevano sostenerlo anzi difen-
devano solo le proprie verità e attaccavano i cristiani con le armi, allora
quest’ultimi potevano difendersi con le medesime.
Dunque, diferentemente da Francesco che condannò sempre e co-
munque la soprafazione sia verbale che armata, in Raimondo l’utilizzo
di quest’ultima era ammessa e considerata legittima solo nel caso di dife-
sa necessaria. E non bisogna sorprendersi né del fatto che un laico come
Raimondo discutesse di strategie militari e di “crociate” né che a simili
argomenti dedicò alcune delle sue opere tra cui il Tractatus de modo con-
vertendi inideles, in quanto l’attacco che lui propone è una violenza di
tipo difensivo e non ofensivo. Essa infatti occupa un ruolo marginale,
da utilizzarsi solo se si veriicano condizioni di minaccia mentre «il pri-
mato spetta sempre alla crociata intellettuale»44 quella cioè al completo
servizio della predicazione.
Conclusioni
Tuttavia, al di là dei punti di contatto ma anche delle diferenze ri-
scontrabili nel confronto appena svolto tra Francesco d’Assisi e Raimon-
do Lullo nel loro rapporto con l’Islam, su una cosa si può essere assolu-
tamente d’accordo e cioè sul fatto che entrambi hanno dato avvio a quel
confronto interreligioso costruito sul rispetto e la cortesia.
Entrambi hanno voluto dare un messaggio d’attenzione reciproca e
di pace ben preciso, sottolineando che pur nella diversità, nel “mondo c’è
posto per tutti” ma, soprattutto Raimondo Lullo, riprendendo le parole
del prof. Josep Perarnau45, in una delle sue lezioni pubbliche organizza-
te dal Centro Italiano di Lullismo, dedicate appunto al pensatore Ma-
44
Ibid.
45
S. Muzzi, Cronaca “Raimondo Lullo da Occidente a Oriente”. Lezioni pubbliche
tenute dal prof. Josep Perarnau.
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582 Romina De Vizio
iorchino, non ha fatto altro che mettere in pratica, per realizzare il suo
progetto, una delle più belle lezioni di Gesù, contenute nel Vangelo di
Matteo (Mt 13, 24-30) e cioè quella relativa al principio cristiano della
convivenza.
Inoltre, durante gli incontri, «il professore ha quindi indicato una
possibile pista di ricerca per il futuro: uno studio di Lullo in accordo con
i documenti del concilio Vaticano II. Gli aspetti da approfondire sareb-
bero quelli legati alle relazioni con i non cristiani e al suo esempio di una
vita guidata dal Cristo crociisso. Il “iglio maggiore di Maiorca” non ha
oferto solo una teoria ma ha inseguito con ogni mezzo la conversione
degli infedeli senza violenza: in ciò secondo il prof. Perarnau il corpo
dottrinale di Raimondo Lullo può aiutare ad attuare gli insegnamenti
del Vaticano II».46
Romina De Vizio
46
Ibid.
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NUEVAS PERSPECTIVAS PARA LA HISTORIA DEL LULIS-

MO: REFERENCIAS LULIANAS DESCONOCIDAS EN TEX-
TOS IMPRESOS DEL SIGLO XVI
Summary: his paper is a compilation of unknown allusions to Ramon Llull in 16th cen-
tury texts. here are quite a few such unknown references in theological, philosophical,
medical, historical texts, and they may provide starting points for new analyses in the study
of humanism, religion and scholasticism in that period. In particular, a signiicant group
of these references are religiously meaningful to the extent of being able to encourage greater
historical precision and some historiographical revisions.
Resumen: Este escrito es una compilación de alusiones inéditas a Ramon Llull en textos del
siglo XVI. Se encuentran bastantes referencias inéditas en textos teológicos, ilosóicos, mé-
dicos, históricos (…) y pueden ser puntos de partida para nuevos análisis en estudios sobre el
humanismo, la religión y la escolástica de esta época. En particular, un número relevante
de estas referencias tienen un sentido religioso, que pueden favorecer algunas precisiones y
revisiones historiográicas.
Los estudios sobre la obra de Ramon Llull (Raimundus Lullius) han

proliferado a un ritmo vertiginoso durante los últimos veinte años gra-
cias a los principales centros de estudio sobre su igura y su obra. Igual-
mente, la proyección de Llull en la historia es objeto en la actualidad de
incesantes trabajos. Sin embargo, la importancia de este autor en el Re-
nacimiento todavía no ha sido suicientemente aprehendida, en buena
medida por la diicultad de estudio las obras de esta época.
Durante varios años he tomado notas de ejemplares de diferentes
bibliotecas de München, Frankfurt am Main, Freiburg im Briesgau, Bar-
celona y Palma de Mallorca, y he confeccionado una pequeña relación
de obras que contienen referencias desconocidas (o que no iguran en las
principales obras de referencia1) a Ramon Llull o al lulismo en el siglo
XVI. Se presenta aquí una relación que tiene, por una parte, la inalidad
1
Hay que mencionar la gran labor de la Ramon Llull Database: <http://orbita.
bib.ub.edu/llull/index.asp>.
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584 Rafael Ramis-Barceló
de informar de la presencia de dichas referencias en obras que tienen un

alcance muy diferente y, por otra, la de indicar algunos caminos e hipó-
tesis novedosos. De ahí que cada lector pueda hacer una interpretación
distinta de líneas de trabajo sobre este pequeño caudal de datos, de inte-
rés para el público estudioso del Renacimiento, de la escolástica tardía y
de la literatura religiosa.
Por supuesto, no es una relación exhaustiva, sino que pretende in-
formar de la existencia de dichas citas para facilitar ulteriores investiga-
ciones, puesto que hay suicientes pistas que permiten matizar, sólo con
estas referencias, algunos trabajos de Rossi, Batllori o Trias Mercant2.
Entre ellas, por citar algunas, destacarían la atención de Llull en la segun-
da escolástica, el comienzo de la hagiografía luliana en la Orden Fran-
ciscana, la consideración ilosóica y teológica de Llull entre los autores
reformados, la presencia de Llull en obras literarias y diccionarios…
Aunque es posible que, tras la consulta de más obras del siglo XVI,
sigan apareciendo interesantes referencias a Ramon Llull, las citas rese-
ñadas seguidamente son ya importantes en sí mismas para que se den a
conocer ya en un trabajo de conjunto sobre esta centuria, que amplía los
horizontes de la investigación luliana hasta puntos desconocidos hasta
el momento.
Los criterios para elaborarla han sido los siguientes: en primer lugar,
se han excluido aquellos autores que aparecían en los principales instru-
mentos y repertorios de información lulística3 (especialmente los más
2
M. Batllori, Ramon Llull i el lul·lisme, Obra Completa, vol. II, Ed. Eulàlia
Duran, València, 1993; P. Rossi, Clavis universalis. Arti mnemoniche e logica combina-
toria da Lullo a Leibniz, Bologna, Il Mulino, 1983; S. Trias Mercant: Diccionari
d’escriptors lul·listes, Barcelona-Palma, UB-UIB, 2009.
3
J. Avinyó: Història del lulisme, Barcelona, 1925; M. Batllori: Ramon Llull
i el lul·lisme, Obra Completa, cit.; J. y T. Carreras Artau: Historia de la ilosofía
española. Filosofía cristiana de los siglos XIII al XV, Madrid, Asociación Española para
el Progreso de las Ciencias, 1939-1943, 2 vol.; J. Hillgarth: Ramon Llull i el nai-
xement del lul·lisme, Barcelona, Curial-Publicacions de l’Abadia de Montserrat, 1998;
A. Madre: Die theologische Polemik gegen Raimundus Lullus: Eine Untersuchung zu
den Elenchi auctorum de Raimundo male sentientium, Münster, 1973; E. Rogent y
E. Duran: Bibliograia de les impressions lul·lianes, Barcelona, Institut d’Estudis Ca-
talans, 1927; I. Salzinger: «Testimonia virorum illlustrium, dignitate, pietate, doc-
trinæ et eruditione conspicuorum, quibus Artem et Scientiam Beati Raymundi Lulli
Doctoris Illuminati deprædicant, miris laudibus exornant, illam coelitus acceptam te-
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Nuevas perspectivas para la historia del lulismo 585
citados: Bouvelles, Paracelso, Bruno, Guevara…)4; en segundo lugar, se

han descartado los autores que hacían referencia al Pseudo-Llull (obras
herméticas o alquímicas5), salvo en los casos en los que las interpreta-
ciones mezclasen las obras espurias con las verdaderas; por último, cabe
decir que he procurado citar siempre las primeras versiones, salvo en los
casos en que no me ha sido posible acceder a ellas6.
Lo primero que salta a la vista al leer la relación es la cantidad de
lectores diversos que mostraron su interés por Llull en el siglo XVI: la
nómina abarca desde historiadores a teólogos, pasando por ilósofos,
juristas, médicos y, sobre todo, humanistas en un sentido amplio, que
buscaron en Llull, por una parte, las claves del conocimiento universal y,
por otra, el acercamiento a Dios. De ahí que sobresalgan obras eruditas,
de carácter bibliográico, tan propias del Renacimiento, y también obras
de corte religioso, apologético o escolástico.
Hay que notar asimismo que la obra de Llull fue tan admirada como
denostada. En la relación aparecen grandes defensores del Doctor Ilu-
minado, aunque también detractores que le censuraron con acritud. La
frecuente mezcla de Llull con el Pseudo-Llull alquímico resultaba fasci-
stantur, contra malevolorum insultus tuentur, et ingenius suæ salutis ac veræ scientiæ
amatoribus commendant», en Beati Raymundi Lulli Opera Omnia, tomo I, Magún-
cia, 1721; S. Trias Mercant: Diccionari d’escriptors lul·listes, cit.
4
Nada se dice, así pues, de los autores más conocidos que han citado tangencial-
mente a Llull (Pierre de Grégoire, Cardano, Tiraquellus…), puesto que han sido trata-
dos ya en diferentes trabajos. Véase M. Batllori: Il Lullismo in Italia. Tentativo di
sintesi, ed. Francesco Santi y Michela Pereira, Roma: Pontiicio Ateneo Antonianum,
2004; J. Victor: «Jacques Lefèvre d’Étaples, Charles de Bovelles and Bernardo de La-
vinheta: he Revival of Lullism at Paris 1499-1516», Renaissance Quartely, 28, 1975,
pp. 504-534; P. Rossi, Clavis universalis. Arti mnemoniche e logica combinatoria da
Lullo a Leibniz, cit.; M. Pereira: «Bernardo Lavinheta e la difusione del lullismo a
Parigi nei primi anni del 500», Revista di Studi Quatrocenteschi, 5, 1983, pp. 242-265;
R. Ramis Barceló, “Las referencias lulianas en el humanismo jurídico francés: An-
dreas Tiraquellus y Petrus Gregorius holosanus”, Anuario da Facultade de Dereito da
Universidade da Coruña, 17 (2013), pp. 471-486.
5
Véase M. Pereira, «Lullian Alchemy: Aspects and Problems of the ‘corpus’
of Alchemical Works Attributed to Ramon Llull (XIV-XVII centuries)», Catalan Re-
view, 4 (1990), pp. 41-54.
6
Google books me ha facilitado el acceso a algunos libros y he podido corroborar
algunos datos.
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nante a unos y aberrante a otros. En el espíritu ecléctico del siglo XVI, la

alquimia, la astronomía y la magia eran fuentes de interés, aunque des-
pués se citase a Llull por motivos de lo más diverso. Lo cierto es que las
opiniones son tan contrastadas como los ámbitos de estudio. En las pá-
ginas siguientes se recogen testimonios de hombres muy dispares entre
sí, por temperamento, intereses, ideología y procedencia.
El interés por Llull en el Renacimiento fue un fenómeno cultural
de escala europea, que las páginas siguientes ayudan a precisar. Pese a la
lógica preeminencia de autores hispanos e italianos, lo cierto es que au-
tores franceses, frisones, germanos… comparecen en la nómina. El Con-
cilio de Trento a punto estuvo de incluir a Llull en la lista de herejes7. El
Directorium inquisitorum de Nicolau Eimeric fue reimpreso numerosas
veces en el siglo XVI y puso sobre aviso a muchos autores católicos y
protestantes. Con todo, y tal vez por lo controvertido de su igura, al ser
denostado frecuentemente por los dominicos, las referencias a Llull se
multiplicaron en la segunda mitad de la centuria, y puede corroborarse
cómo atrajo tanto a autores católicos como a reformados. Precisamente,
la presencia de Llull en el Directorium debe considerarse como un moti-
vo más por el que los reformados se interesaron por Llull.
En cambio, entre los autores católicos sobresalen especialmente los
miembros de la familia franciscana, que en esta centuria (y no después,
como se ha dicho en ocasiones) incorporaron deinitivamente a Llull
entre los miembros egregios de su Orden. De aquí también la importan-
cia de mostrar en una revista franciscana como Antonianum que algunos
autores de diferentes países de todas las ramas franciscanas (observantes,
conventuales, capuchinos) de los que no se conocían vínculos con Llull,
se implicaron directamente ya en el siglo XVI en la defensa de su igura
y doctrina.
Las ediciones de textos lulianos, tanto incunables como las realiza-
das en el siglo XVI, contribuyeron notablemente a la difusión de su obra.
Sin embargo, también el Directorium de Eimeric y los textos herméticos
proliferaron y llegaron a confundirse hasta tal punto que en 1598, Laza-
7
M. Scaduto: “Lainez e l’Indice del 1559. Lullo, Sabunde, Savonarola, Era-
smo”, in Archivum historicum Societatis Iesu 24 (1955), pp. 3-32.
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rus Zetzner8 editó un conjunto de textos que mezclaban obras origina-

les, espurias y comentarios. Giordano Bruno es el autor que más aparece
en esta antología de textos lulianos, y que se convirtió en el principal
medio de difusión del pensamiento luliano y pseudoluliano, a inales del
XVI y con una honda inluencia en el siglo XVII9.
De 1500 a 1600 se registra un aumento exponencial de las citas y
referencias lulianas a medida que transcurrían las décadas. Ante todo,
frente al peril escolástico que adoptaban los comentarios que a la sazón
se hacían a muchos de los ilósofos y teólogos medievales, Llull fue tam-
bién citado también por los humanistas, interesados en historia, pedago-
gía, medicina, arte, geografía… Las citas en francés, italiano o español,
más allá del latín de la res publica litterarum y de la escolástica, muestran
el alcance de la obra luliana.
En esta nómina que aquí se presenta se encuentran humanistas (pro-
cedentes esencialmente de Francia y de los Países Reformados) como
Barthélemy de Chasseneux, Achilles Gasser, Wolfgang Jobst, Johannes
Fungerus, Jerónimo Zurita, François Du Jon, Nicolas de Cholières,
Sufridus Petri y tantos otros. Asimismo destacan los ilósofos y teólo-
gos escolásticos como Miguel de Palacio, Gregorio de Valencia, Diego
Mas o Juan Roa Dávila; los teólogos polemistas (calvinistas, luteranos
o católicos) en un momento en el que los conlictos religiosos estaban
en ebullición (como Christophe de Chefontaines o Wilhelm Holder);
o incluso un pintor y tratadista de arte como Giovanni Paolo Lomazzo.
Lo más interesante, más allá de estas clasiicaciones, es la singularidad
de cada uno y los entrecruzamientos entre escolástica y humanismo, como
ocuuría en las ediciones conimbricenses, o entre la demonología, la teolo-
gía y la alquimia, como sucedía en tratados tan propios de esta centuria.
Muchos volúmenes de corte enciclopedista, por razones diversas, fuese
en medicina, teología, geografía, literatura o historia, citaron a Llull. Este
hecho viene a corroborar, con más intensidad que nunca, que el Doctor
Illuminatus fue un autor de cabecera para muchos escritores del XVI.
8
Raymundi Lulli Opera ea quae ad adinventam ab ipso Artem universalem, Estra-
sburg: Lazari Zetzner, 1598. Véase A. Bonner: “El lul·lisme alquímic i cabalístic i les
edicions de Llàtzer Zetzner”, Randa 27 (1990), pp. 99-111.
9
Véase S. Bassi y E. Scapparone: “Bruno e i «munera Lulliani ingenii». Appunti
per una rilettura”, in Rinascimento 50 (2010), pp. 55-85.
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Cabe concluir estas breves líneas introductorias indicando que los

juicios que elaboraron sobre Llull son muy dispares. Algunos autores
apenas habían leído sus obras y seguían a Eimeric, otros lo citaban de
conformidad con los comentarios del momento (hechos por Agrippa,
Bruno…), mientras que otro grupo había tomado en consideración su
pensamiento ilosóico y teológico y lo había aprehendido de una mane-
ra muy ajustada.
Las citas siguientes son el testimonio de una centuria en la que hubo
tantos Lulios como autores, un siglo en el que Llull estaba claramente
de moda, y en el que la vocación enciclopédica y universal del polígrafo
mallorquín empezó a expandirse por todos los campos del saber.
Chasseneux, Barthélemy de, Catalogus gloriae mundi, lau-

des, honores, excellentias ac praeminentias omniu[m] fere statuu[m],
plurimarumq[ue] reru[m] illius contine[n]s, Lugduni: Dionisius de Har-
sy, 1529, III, p. 13v y X, p. 5v.
En esta obra del jurista y humanista Barthélemy de Chasseneux (o
Chasseneuz)10 (1480–1541), hay dos referencias a Ramon Llull, que ci-
tan el Arte general a propósito de la creación del mundo y del estatus
de la teología como saber. El juicio que se realiza sobre la obra luliana es
muy respetuoso.
Zorzi, Francesco, O. F. M., In Scriptvram Sacram Problemata, Ve-

netiis, Bernardinus Vitalis, 1536, p. 333v.
Zorzi (Venecia, 1460 – Asolo,1540) fue conocido también como
Francesco Giorgio Veneto11. En esta obra expuso una doctrina mística del
universo, donde se mezclaban concepciones cabalísticas, platónicas y pita-
góricas. Como buen conocedor de la cábala, así como seguidor del neopla-
tonismo lorentino y, en particular, de Marsilio Ficino y de Pico, no podía
dejar de citar a Llull en sus elucubraciones astronómicas y bíblicas.
10
F. Secret: “Le Catalogus Gloriae Mundi de Barthélémy de Chasseneuz et la
dignitas hominis”, Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 20/1 (1958), pp. 170-176.
11
Véase especialmente S. Campanini, “Saggio introduttivo” a F. Zorzi, L’armo-
nia del mondo, Milano, Bompiani, 2010, p. LXIX.
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Gasser, Achilles Pirminius, Epitome Historiarum et Chronicorum

Mundi (Carmina Gerbeliorum), Lugduni: Pro Antonio Constantino,
1538, p. 218.
En tanto que humanista, médico e historiador, Gasser (1505-1577),
seguidor de Lutero, conocía la igura y la obra de Llull. Curiosamente, en
su obra histórico-enciclopédica, le clasiicó, indicando sólo el nombre,
junto con otros franciscanos (Francisco de Maroniis, Nicolás de Lyra y
Guillermo de Ockham).
Sansovino, Francesco, La Rhetorica, Bologna, Bartolomeo Bo-

nardi, 1543, p. 18.
Al hacer referencia a los autores que cultivaron el arte de la memoria,
Sansovino incluyó, junto a Cicerón, Séneca, Petrarca y otros autores me-
dievales a Raimondo Lullo. Una demostración más del lugar que ocupó
el polígrafo mallorquín entre los escritores del Renacimiento Italiano.
Trithemius, Johannes, O.S.B., Catalogus scriptorum ecclesiastico-

rum cum appendicibus duabus, quorum posterior per Balthazorum Werli-
num, Coloniae: Apud Petrum Quentell, 1546, p. 485.
En la edición de esta obra erudita del abad Tritemio (1462-1516),
publicada en Colonia, apud Petrum Quentell, 1531, no he encontrado
referencias a Llull, que sí aparecían en la addenda que hizo Balthazar
Werlino, de Colmar. En ella se indicaba que “Raymundus Lullius, vir
in re medica eruditus, in sacris et divinis literis longe studio exercita-
tus, eremita factus et postea divini verbi praedicator egregius, scripsit in
theologia multa et alia diversa opuscula…”
Milieu, Christophe, De Scribenda Universitatis Rerum Historia li-

bri quinque, Basel: J. Oporinus, 1551, p. 298.
En un intento de escribir una historia universal de las cosas, de ca-
rácter ampliamente enciclopédico12, Christophe Milieu citó entre los
grandes cientíicos y conocedores de la naturaleza de las cosas (como
Alberto Magno, Tomás de Aquino y Duns Escoto) a Ramon Llull, de
quien escribió: “Ingenii celeritate omnem rerum ac scientiarum multi-
12
D. Kelley: “Writing Cultural History in Early Modern France: Christophe
Milieu and His Project”, in Renaissance Quarterly 52 (1999), pp. 342-365.
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tudinem, magnitudinemque brevi quadam arte constituta, Raymundus

Lullius est agressus, quo nomine suis in maxima fuit admiratione”.
Aventinus, Johannes, Annalium Boiorum libri VII, Ingolstadii,

Alexander et Samuel Weissenhorn 1554, I, p. 25.
Johann Georg Turmair (1477-1534), latinizado Johannes Aventi-
nus, escribió los célebres Anales de Baviera, que no fueron publicados
sino hasta veinte años después de su muerte, a causa de su postura in-
cómoda con respecto a la Reforma. Dedicó unas elogiosas palabras a
“Raimundus Lullius Maioricus Philosophus”, en las que se indicaba:
“Raimundus Lullius (quem diuinitus omne ius humanum divinumque
hausisse fama proditum est)”.
Jobst, Wolfgang, Omnium Academiarum et quarundam illustrium

scholarum totius Europae erectiones fundationes, Francofurtum, 1554, s.f.
Jobst o también Justus (1521-1575) hizo referencia a las Academias
y Universidades de Europa desde Grecia. Entre ellas citó la Luliana de
Mallorca, denominada así en honor de Lulio “summo philosopho, qui
ibi natus et educatus fertur, et in hodiernum usque fovetur ibidem largo
stipendio vir doctissimus qui Lullianam proiteatur artem”.
Baltanás, Domingo, Exposicion de los Evangelios con sermones des-

de primero domingo del Aduiento hasta el domingo XXV despues de la
trinidad, sacada de los sanctos doctores la iglesia…, en casa de Martin de
Montesdoca, 1558, p. 131v.
Baltanás (1488-1560) ha sido considerado uno de los mártires de la
Reforma en España. Gian Claudio Civale mostró algunos de los puntos
clave de su condena13 y Beltrán de Heredia hizo un juicio crítico de su
obra14. La referencia en este caso es a los “Remonistas”, que es el título
que se daba a los seguidores de Llull en Castilla. En este caso, escribió
Baltanás, que “no se pueden por razon natural con demostraciones pro-
G.C. Civale: “Domingo de Baltanás, monje solicitante en la encrucijada reli-

13
giosa andaluza: confesión, Inquisición y Compañía de Jesús en la Sevilla del Siglo de

Oro”, Hispania sacra, 119 (2007), pp. 197-241.
14
V. Beltrán de Heredia: “Nota crítica acerca de Domingo de Baltanás y su
proceso inquisitorial”, in Ciencia Tomista, 84 (1957), pp. 649-659.
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bar las cosas de fe: como falsamente lo airman los Remonistas”. Se trata,
en este caso, de un juicio que aprehende el núcleo de las ideas de Llull.
Zurita, Jerónimo, Los cinco libros postreros de los Anales de la Coro-

na de Aragón, Zaragoza: en casa de Pedro Bernuz, 1562, p. 188v.
Cabe referirse aquí a la elevada opinión que tenía de Llull el histo-
riador Jerónimo Zurita (1512-1580). Al referirse a otro Ramon Llull in-
dica que no debe confundirse con “aquel gran inventor de enseñar nueva
arte de ilosoia, y de las disciplinas liberales, y de las letras divinas por
nuevas revelaciones y mysterios…”
Medina, Miguel de, O.F.M., Christianae paraenesis sive de recta in

Deum ide libri septem,Venecia: 1564, p. 60.
El franciscano Miguel de Medina (1489-1578), catedrático de Sa-
grada Escritura en Alcalá, fue uno de los últimos franciscanos eruditos
de la centuria y uno de los más inluenciados por el programa de reno-
vación teológica y cultural del cardenal Cisneros. Humanista, políglota
y apologista, estudió y profesó en Alcalá en el periodo más brillante de
la Universidad. Felipe II tenía una gran conianza en su saber y lo envió
a Trento. Al volver a España fue acusado de errores doctrinales y no se
demostró su inocencia después de su muerte. En el marco de una obra de
orientación teológica y apologética, y en unas coordenadas cercanas al
escolasticismo, hizo una curiosa referencia al Llull alquimista.
Eisengrein, Wilhelm, Catalogvs Testivm Veritatis Locvpletissimvs,

Omnivm Orthodoxae Matris Ecclesiae Doctorum, extantium et non extan-
tium, publicatorum et in Bibliothecis latentium: qui adulterina Ecclesiae
dogmata, impuram, impudentem et impiam haeresum vaniloquentiam, in
hunc vsque diem irmissimis demonstrationum rationibus impugnarunt,
Dilingae: Mayer, 1565, p. 129.
Wilhelm Eysengrein, (Eisengrein) von Richtenfels, (1543-1584)
escribió esta obra de exaltación de los autores marianos, entre los que no
podía faltar Ramon Llull, de quien hizo un importante elogio: “eremita
et verbi diuini praedicacator indefessus, vir cum confessionis gloria tum
vita et conuersatione plurimum insignis, in medicina eruditus et diuibis
literis longo studio exercitatus, Philosophus subtilis, multarumque lite-
rarum et rerum peritissimus”.
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Fioravanti, Leonardo, Dello specchio di scientia universale (...) li-

bri tre. Nel primo de’ quali, si tratta di tutte l’arti liberali, et mecanice (...).
Nel secondo si tratta di diverse scientie, et di molte belle contemplationi de’
ilosoi antichi. Nel terzo si contengono alcune inventioni notabili, Venetia:
Ravenoldo, 1567, pp. 10, 12v, 13, 277v.
Obra enciclopedista del médico Leonardo Fioravanti (Bolonia,
1517 – † Venecia, posterior a 1583), donde se encuentran varias alusio-
nes a Ramon Llull en diferentes facetas: alquímica, médica, militar… Era
conocida la inluencia de Fioravanti como propagador del Llull alqui-
mista, pero debe notarse que también mezclaba algunas ideas proceden-
tes de obras auténticas.
Middendorp, Jakob, Academiarum orbis christiani libri duo, Co-

loniae: apud Maternum Cholinum, 1572, p. 362 y 613.
Rector de la Universidad de Colonia y destacado eclesiástico (1537-
1611), dedicó una importante obra a la historia de las Universidades. Al
celebrar los varones más sabios y prestigiosos de Hispania, entre Ave-
rroes, Avicena, Columela, Vives y tantos otros, incluyó a Ramon Llull
(p. 362) y se indicó también al aludir a las Universidades que la “Maio-
ricana sive Lulliana, eo quod ibi Lulli doctrina peculiariter traditur, in
urbe metropoli insula sive regni Maiorici” (p. 613).
Román, Jerónimo, O.S.A., Republicas del Mundo, divididas en XX-

VII libros, Medina del Campo: Francisco del Canto, 1575.
Aparece Ramon Llull en el catálogo de autores citados al comienzo
de la obra, pero he sido incapaz de localizarlo en las páginas siguientes
de este curioso libro del agustino Jerónimo Román (1536-1597)15, cuya
primera edición, que cito, fue censurada por la Inquisición. Tuvo que ser
retocada para una segunda edición, en 1595, en la que aparece también
“Raymundo Lullo” en el catálogo.
Menghi, Hieronimus, O.F.M., Compendio dell’arte essorcistica et

possibilita delle mirabili, et stupende operazioni delli demoni, & de Male-
ici, Bologna: Giovanni Rossi, 1576, p. 273.
15
A.J. Sánchez Ferra: “El logroñés Jerónimo Román y su obra sobre las repú-
blicas del mundo”, in Cuadernos de investigación: Historia, 10/1 (1984), pp. 307-316.
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Obra de un franciscano observante de la provincia de Bolonia, na-

cido en Viadana (Mantua) en 1529 y muerto en 1609. Publicada con
permiso de los superiores, se reiere a Llull como “ilosofo acutissimo et
medico excellentissimo”, se basa parcialmente en obras pseudolulianas
para esbozar una demonología.
Palacio, Miguel de, Tomus primus Disputationum theologicarum

in quatrum librum sententiarum, Salamanca: 1577, pp. 190-191.
Profesor de Teología en la Universidad de Salamanca16, es una igu-
ra extraña en su contexto. Sacerdote secular, no siguió ni en la ilosofía
ni en la teología ninguna escuela particular, haciendo gala de un raro
eclecticismo que, de todas formas, se situó dentro posiciones muy poco
renovadoras. Siguiendo a Eimeric, escribió que “Raimundi Lullii Barchi-
nonenisi, si ex ide ipsius scripta in Latinum conversa sunt, Conirmatio-
nem esse institutam ad delendam originalem maculam”. Palacio acusó
a Llull de anabaptista y luterano por su teología del bautismo, aunque
estas críticas parecen completamente extraídas de Eimeric y no tienen en
cuenta las razones de Llull.
Belluga, Petrus de, Speculum Principum D. Petri Bellugae, Neapo-

li: expensis Iacobi Anielli Mariae, 1580, [Impresión con comentarios de
Camillo Borrello], p. 19.
Pese a tratarse de la obra del jurista catalán del XV, muerto en 1468,
impresa por vez primera en París en 1530, merece la pena hacer mención
a esta edición napolitana de 1580. La referencia a Llull no se encuentra
en el texto de Belluga sino en el comentario que añadió a las diferentes
rúbricas de la obra el jurisconsulto napolitano Camillo Borrello, quien
aludió de pasada a los proverbios del Doctor Iluminado.
Roscius, Damianus, O. P., Libri tres commodi ac utiles, partim ma-

nifestandis, partim convincendis haeresibus atque haereticis, Vincentiae:
apud Perinum, 1582, p. 131.
En una historia sinóptica de las herejías, este dominico boloñés,
doctor en Teología, colocó a Ramon Llull. Esta obra es visual y concep-
tualmente más original que De haeresibus agnoscendis, et convincendis,
16
L. Durán: Miguel de Palacios. Un gran teólogo desconocido, Fundación Univer-
sitaria Española - Universidad Pontiicia de Salamanca, Madrid 1988.
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Patavii, Paulum Meietum, 1585, f. 66v en la que seguían íntegramente

las doctrinas de Bernardo de Luxemburgo.
Fungerus, Johannes, De puerorum disciplina et recta educatione li-

ber, Antuerpiae: Plantinus, 1584, p. 73.
Johannes Fungerus (también conocido por Fungeri, Funger, Fon-
gers) (Leeuwarden, 1546 – Franeker, 1612), fue un profesor de latín y
escritor de obras pedagógicas17. Hay una referencia a Llull en una de sus
obras más conocidas –casi homónima a otra escrita por el pensador ma-
llorquín: Doctrina pueril–. Sin embargo, el juicio de Fungerius no podía
ser más negativo: “Ita labilis, ita caduca est humani promptitudo ingenii
ut nec quavis artiiciali memoria, quam praeter Tullium et Quintilianum
stultissime admiratur Raimundus Lullius plane possit conirmari”.
Aubery, Claude, Organon. Id est: instrumentum doctrinarum om-

nium: in duas partes divisum. Nempe, in Analyticum eruditionis modum,
et Dialecticam: sive methodum disputandi in utramque partem,‎ Morgiis:
Excudebat Ioannes le Preux, 1584, p. 251.
Médico y ilósofo francés (1545-1596), Aubery abrazó el protestan-
tismo y publicó bajo el nombre de Claudii Alberii Triuncuriani varias
obras, entre otras, este Organon. Tras unas disputas con héodore de
Bèze18 volvió al catolicismo. En un comentario a la doctrina luliana, en
comparación con la de Aristóteles, mostró un juicio negativo de las doc-
trinas lulianas: “Sic enim Alfabetariae Reuolutionis doctores, in quibus
numerandus est Raymundus Lullus, ex certis principiis, iisque perpaucis
quidlibet problema eici demostrarique volunt. Respondet Aristoteles
istud esse absurdum: et tum comperiri ineptum, quum ex Analyticis
praeceptis argumentationes dissoluimus et reteximus”.
Lomazzo, Giovanni Paolo, Trattato dell’arte della pittura, scoltura

et architettura, Milano: Paolo Gottardo Pontio, 1584, p. 124.
17
S. Sybrandy: “Johannes Fungerius”, en J. Bloemendal - C. Heesakkers
(eds.), Bio-bibliograie van Nederlandse Humanisten. Digitale uitgave DWC/Huygens
Instituut KNAW (Den Haag 2009), <www. dwc.huygensinstituut.nl>.
18
A. Dufour: héodore de Bèze: poète et théologien, Librairie Droz, Gèneve
2009, pp. 213-215.
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En este célebre tratado de Giovanni Paolo Lomazzo (1538-1600) se

encuentra una cita aislada a Llull, mencionado junto a Alberto Magno y
al abad Tritemio como grandes conocedores de las gentes y de sus humo-
res (afectos y pasiones) y la inluencia de los planetas.
Holder, Wilhelm, Cuculus Calvinisticus sive de gratitudine et mo-

destia Calviniana: adversus blasphemam Ioannis Iacobi Grynaei apolo-
giam, Tubinga: Gruppenbach, 1585, p. 78.
En esta obra anticalvinista, escrita por el ardiente luterano Wilhelm
Holder (1542-1609), discípulo de Jakob Andreä y entusiasta polemista
contra el catolicismo y el calvinismo, se desliza una visión crítica que se
hace de pasada de las doctrinas lulianas. Textualmente se dice “…Lulliana
vestra et scurrilia profecto scripta”.
Cheffontaines, Christophe de, O. F. M., Novae Illustrationis

christianae idei adversus impios Libertinos (...) 1585 Epistola, s.f.
Christophe de Chefontaines (1512-1595) fue lector de teología y
ministro general de los frailes menores observantes. En esta obra hay una
referencia a Llull, haciendo alusión al amor cristiano, en relación con Pa-
dres de la Iglesia y autores neoplatónicos. Se le cita con Ramon Sibiuda.
Mozzi, Pietro Niccolò, Tractatus de contractibus, 1585, Venetiae:

Damiani Zenarii, “Praefatio in Amphiteatrum”.
Natural de Macerata, fue un respetado jurisconsulto. La referencia
a Llull se encuentra en el prólogo, donde lleva a cabo una introducción
metodológica a su obra, y se pregunta sobre el alcance del Arte de Llull.
Por el contexto resulta claro que no conocía directamente a Llull, sino a
través de la obra de Cornelio Agrippa.
Ridolfi, Pietro, O.F.M. Conv., Historiarum seraphicae religionis li-

bri tres, Venetiis, apud Franciscum de Franciscis Senensem, 1586, III, p.
328, ad indicem.
En la obra apologética de este teólogo y obispo franciscano, muerto
en 1601, hay (como mínimo) dos referencias a Llull: una al tratar la vida
de Iohannes de Rupescissa y otra en el Index rerum memorabilium, en el
que se cita el Ars inventiva, lib.3.311.a., hecho que demuestra la familia-
ridad con el Doctor Iluminado y con su obra.
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Hunger, Albert y Ullanus, Wilhelm, De Medio Ecclesiae Ca-

tholicae, Adversus Novos et Veteres Extremistas: Disputatio heologica,
Ingolstadii: Davidis Sartorii, 1586, p. 48.
Hunger (1545–1604) fue un ilósofo y teólogo de la Universidad de
Ingolstadt, de quien Wilhelm Ullanus fue discípulo. Bajo el magisterio de
Hunger, Ullanus presentó esta tesis para obtener un segundo bachillerato,
en este caso, en teología. La cita se corresponde a una referencia de Paracel-
so, para quien Llull escribió un tratado “de invocatione daemonum”. Pese a
ser una obra espuria, el contexto teológico puede resultar útil.
Masson, Jean-Papire, Papirii Massoni libri sex, De episcopis urbis,

qui Romanam ecclesiam rexerunt, rebusque gestis eorum. Ad Henricum
III optimum maximumque Francorum regem, Parisiis: apud Sebastianum
Nivellium, 1586, p. 263.
Hay una referencia a Llull en la obra del humanista Jean Papire Mas-
son (Saint-Germain-Laval, 1544 – Loira, 1611)19, ex-jesuita francés.
Aparece caliicado de “excellentis ingenii Philosophus” en el marco de la
narración de la vida de Bonifacio VIII.
Mas, Diego, O. P., Metaphysica disputatio de ente et eius proprietati-

bus, Valentie: apud viduam Petri Huete, 1587, p. 7.
En el célebre tratado metafísico20 del dominico Diego Mas (Vi-
llareal, 1553 - Valencia 1608), profesor de la Universidad de Valencia,
aparece una discusión implícita con Llull a partir del análisis de la obra
de Pierre de Grégoire. Se discuten las dignidades de origen luliano y se
comparan con otras posturas.
Du Jon, François (Francisci Iunii), Academia: Adiectus est Aca-

demiarum totius Europae, seu orbis christiani catalogus, Heidelbergae:
Commelinus, 1587, s.f.
Este teólogo y ilólogo francés (Bourges, 1545 – Leiden, 1602),
abrazó la reforma y fue discípulo de Calvino y Beza. Escribió, bajo una
perspectiva humanística, una historia de las universidades europeas.
La obra clásica sigue siendo P. Ronzy: Un humaniste italianisant: Papire Mas-

19
son (1544-1611), Édouard Champion, Paris 1924.

20
J. Gallego Salvadores: “El Maestro Diego Mas y su Tratado de Metafísica.
La primera metafísica sistemática”, in Analecta Sacra Tarraconensia 43 (1970), pp. 3-92.
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Hizo referencia a la Universidad Luliana, “nomen porro sumpsita Ra-

ymundo Lullio”.
Bruno, Antonio, Entelechia seu de quinta natura, et animae immor-

talitate disputatio, Neapoli: apud haeredes Matthiae Cancer, 1587, p. 43.
Médico y ilósofo de Locco Rotondo (Lecce). Autor de una obra
que abarca cuestiones tanto de medicina como de psicología. Las refe-
rencias son pseudolulianas21, pero el contexto de la discusión no ente-
ramente alquímico, sino que hay también ideas de carácter ilosóico. Se
alude al Testamentum22, pretendidamente escrito por Ramon Llull.
Gregorius [Neapolitanus], O.F.M.Cap., Enchiridion eccle-

siasticum, siue praeparatio... ad Sacramentum poenitentia et sacri ordinis,
nunc denuo auctum, Venetiis: J. Anelli de Maria, 1588, pp. 158v, 187-
188, 218-219.
Gregorio, un capuchino napolitano, es el autor de este manual de
confesores, inspirado en el de Eimeric, aunque con ideas diferentes. Se
encuentran varios comentarios en los que advierte de algunos errores del
Index expurgatorius de Quiroga23, basado sobre juicios de Eimeric, que
no habían sido suicientemente contrastados.
Cholières, Nicolas de, Les après-dinées du signor de Cholières, Pa-

ris: chez Jan Richer, 1588, p. 76
El Seigneur de Cholières (1509-1592) dejó una obra típicamente
renacentista, en la que todo cabía. En tanto que poeta y erudito, se pre-
ocupó por los conocimientos humanos en un sentido amplio. He halla-
do una alusión al Doctor Iluminado, denominado en la obra “le Docteur
Raymond Lullius”, en la que hace referencia al árbol de la vida. En su vi-
sión se mezclan las doctrinas auténticas lulianas con las pseudolulianas.
21
Para una comparación entre Llull y Bruno, véase R. Targoff: John Donne,
Body and Soul, Chicago, U. Chicago Press, 2008, p. 7.
22
Sobre el Testamentum y su recepción, véase M. Pereira: Arcana sapienza. L’al-
chemia delle origine a Jung, Carocci, Roma 2007, pp. 152 y ss.
23
G.H. Putnam: he censorship of the Church of Rome and its inluence upon the
production and distribution of literature: a study of the history of the prohibitory and
expurgatory indexes, Vol. 1, New York, G. P. Putnam’s Sons, 1906.
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Roca, Antic, In Aristotelis archiphysicou Organum doctissimae &

elegantissimae praelectiones, Barcinone: apud Claudium Bornat, 1588,
pp. 88r-v.
Una de las referencias más interesantes en la perspectiva escolástica
es la que hizo el gerundense Antic Roca, catedrático de Filosofía en la
Universidad de Barcelona24. Fue discípulo de Joan-Lluís Vileta, catedrá-
tico en la misma Universidad y teólogo tridentino que impidió la inclu-
sión de Llull en el Índice. En estas praelectiones de ilosofía aristotélica,
se encuentra la comparación del Estagirita con Llull, y en ellas se expo-
nen y se comentan las tres formas de demostración del Doctor Ilumina-
do: propter quid, quia y per aquiparantiam.
Mendoza, Alfonso, O.S.A., Quaestiones quodlibeticae et relectio de

Christi regno ac dominio, Salmanticae: ex typographia Michaelis Serrani
de Vargas, 1588, pp. 200-202.
Este célebre catedrático de la Universidad de Salamanca25, discípulo
de Fray Luis de León, muerto en 1596, dedicó poco más dos páginas de
su tratado a refutar los errores de los lulistas, siguiendo íntegramente a
Eimeric. Se trae a colación su testimonio para abundar en la importancia
de Llull en la escolástica castellana.
Meduna, Bartolomeo, O.F.M.Conv. Lo scolare... nel quale si forma

a pieno un perfetto scolare opera divisa in tre libri, Venezia: P. Fachinetti,
1588, p. 46.
En la obra dialogada de este franciscano conventual del la provincia
de San Antonio hay un breve apartado dedicado al Arte de Ramon Llull,
que es comparado con los métodos combinatorios y con la cábala. Es un
juicio bastante objetivo de la utilidad del arte en el contexto de la bús-
queda de los métodos del conocimiento en el Renacimiento.
Canaye, Philippe, L’organe, c’est à dire, l’instrument du discours,

divisé en deux parties, sçauoir est, l’analytique, pour discourir veritable-
24
A. Fernández Luzón: La Universidad de Barcelona en el siglo XVI, Barcelo-
na, Ediciones de la Universidad de Barcelona, 2005, pp. 153-157 y 313-316.
25
E. Cuevas: “Fr. Alfonso de Mendoza, Agustino, primer tratadista de Cristo-
Rey”, in La Ciudad de Dios, CLIV (1952), 333-362.
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ment, et la dialectique, pour discourir probablement: Le tout puisé de

l’Organe d’Aristote, Genève, Jean de Tournes, 1589, p. 387.
Canaye (1551–1610), un jurista y diplomático francés, expresó en
esta obra sobre el Arte del discurso, de orientación aristotélica, un cu-
rioso parecer sobre Llull: “Or ils veulent que de tous principes on puisse
demonstrer toutes choses et sur ceste belle opinion est fondee la Cabale
de Raimond Lulle, par laquelle il enseigne de parler de toutes choses et
en discourir par quelques principes quil accommode à tout”.
Fonseca, Pedro de, S. I., Commentaria Petri Fonsecae D. heologi

Societatis Jesu In Libros Metaphyisicorum, vol. II, Romae: Iacobi Torne-
rii, 1589, p. 754.
Hay que recalcar la alusión a Llull en esta obra del portugués Pe-
dro de Fonseca, uno de los manuales de metafísica más difundidos de la
época. En él, en la rúbrica “num actio transiens sit in agente”, q. 8, al hilo
de un comentario a sus Proverbios se comenta “actionem non tantum
immanentem, sed etiam transeuntem”, idea con la que concuerdan tanto
Cayetano de Vio como Bartolomé Torres, obispo de Canarias.
Roa Dávila, Juan, De suprema Dei prouidentia et praedestinatione

libri tres: apud Petrum Madrigal, 1591, p. 370.
Roa Dávila (1552-1630) estudió leyes en Salamanca, hasta que
ingresó a la Compañía de Jesús donde cursó la ilosofía y la teología.
Abandonó la Compañía cuando enseñaba latín en el Colegio de Sego-
via y publicó algunas obras el carácter polémico de las cuales provo-
có recelos de la Inquisición, lo que le obligó a vivir en Roma hasta su
muerte. Roa Dávila fue un autor curioso, abierto a nuevas tendencias,
que en su momento no rechazó algunas inluencias consideradas sos-
pechosas. Su obra De Suprema Dei Providentia es un tratado en que in-
cluye argumentos de autoridad de diferentes autores, exhibiendo una
sólida erudición. La referencia a Llull se encuentra en el apartado de
la predestinación, donde situó Llull entre muchos otros Padres de la
Iglesia y teólogos autorizados.
Valencia, Gregorio de, S. I., Commentariorum theologicorum tomi

quatuor. In quibus omnes materiae quae continetur in Summa Divi ho-
mae explicantur, Ingolstadii: David Sartorius, 1591, p. 702.
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Tras su paso por la Universidad de Dillingen, Gregorio de Valencia

(1549-1603) se asentó en la Universidad de Ingolstadt, en la que empezó
a publicar su reputado comentario a la Summa de Santo Tomás, siguien-
do el modelo salmantino26. En su comentario acerca de las personas de
la Trinidad, repitió la idea de Bernardo de Luxemburgo: “Refert etiam
Bernardus de Lucembrugo Raymundum Lullum tres essentias in tribus
personis diuinis asseruisse”.
Ricciardi, Antonio [Antonius Ricciardus Brixianus], Commenta-

ria symbolica in duos tomos distributa, Venecia: 1591, pp. 77, 162v, 174v.
Ricciardi (c. 1520-1610) fue autor de esta célebre obra, que puede
considerarse una especie de diccionario de símbolos. Se sitúa entre la al-
quimia y una suerte de precedente de la semiótica, que merece la pena re-
considerar. El uso que se hace de la obra de Llull, con ecos paracelsianos,
no es exclusivamente alquímico.
Petri, Sufridus, De Scriptoribvs Frisiae, Decades XVI & semis, Co-

loniae Agrippinae: Falckenburch, 1593, pp. 39-40, 251.
Petri, en vernáculo Sjoerd Pietersz (1527-1597), fue uno de los pro-
fesores más célebres de su época: docente en la Universidad de Erfurt
(1557), secretario y bibliotecario en Granvelle (1562) y, inalmente, pro-
fesor en Colonia (1577), donde dio a la estampa esta erudita obra sobre
escritores frisones27. Aparecen varias referencias lulianas en las biografías
de dichos escritores, entre ellos Bernard Haesma, a quien hace discípulo
de Llull en París y autor de un Mysterium Artis Lulij, así como alude
también a Dominicus Bindixius.
Benedicti, Jean, O.F.M., La somme des pechez et les remèdes

d’iceux…, Paris: Sebastian Nivelle, 1595, p. 40.
La primera edición, que no he podido consultar, es de Lyon: Char-
les Pesnot, 1584. La obra de este franciscano francés de la Provincia de
Tours y de Poitiers, muerto en 1593, tuvo un éxito espectacular, hecho
del que dan fe sus múltiples reimpresiones. Dentro de un estudio de la
La bibliografía es muy amplia. Véase la que incluye G. Díaz Díaz: Hombres y

26
documentos de la ilosofía española, vol. 7, Madrid: CSIC, 2003, pp. 717-719.

27
P.N. Noomen: “Sufridus Petrus en de Friese identiteit”, in It Beaken 56
(1994), pp. 146-187.
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demonología se indica que “tout cecy est fort bien dechifré par Ray-
mundus Lullius, De Ruperscissa, Sylu, Prieras, et le leau des diables, et
autres exorcistes qui ont traité des demons”.
Ordinationes Praepositorum Generalium communes toti societati, Ro-

mae: In Collegio Societatis Iesu, 1595, p. 3.
Siendo Prepósito General Everardo Mercuriano, se publicaron estas
directrices que ordenaban las lecturas de los jesuitas. Se clasiicaba a Llull
entre los místicos “…ac cum etiam inter scriptores librorum Spiritua-
lium, licet pii inveniantur, quidam tamen Instituti nostro rationi minus
videantur congruere; proptera non permittantur passim, ac ine delectu;
sed ea tantum, qua superius dictum est ratione; quales sunt Taulerus,
Rusbochius, Héric. Harpius, auctores Roseti et Artis sirviendi Deo, Ray-
mundus Lullus, Henricus Suso, Getrudis et Mechtildis aliique huiusmo-
di”. Existía una Facultad reservada al Provincial para dejar leer este tipo
de obras, que debían ser guardadas en lugares especíicos y los Rectores
debían decidir a quién y durante qué tiempo debían dejárselas leer.
Brahe, Tycho, Epistolae astronomicae, Uraniburgi: Selbstverlag,

1596, Lib. I, p. 117.
Entre los autores expertos “in secretiore philosophia”, junto a Her-
mes Trimegisto, Ruperscissa, Arnaldo de Vilanova, Tomás de Aquino o
Roger Bacon, Tycho Brahe, en su primer libro de las Epistolae astronomi-
cae, incluyó a Ramon Llull. Ésta es una consideración interesante de cara
a aquilatar mejor la función de Llull en la Revolución cientíica.
Botero, Giovanni, Le relatione universali, Venetia: Nicola Polo,

1597, parte I, vol. II, p. 62.
Botero (c. 1544–1617) fue un personaje excéntrico: jesuita durante
un tiempo, geógrafo, economista y polemista28. Escribió diferentes obras,
muy conocidas en su momento. En ésta que contenía una descripción
política y geográica de los diferentes países conocidos a la sazón, incluyó
la presentación de las Islas Baleares. Indicó que en Palma, en vez de leer a
Aristóteles, “si legge Raimondo Lullo, autore d’ingegno e d’inventione”.
28
L. Firpo: “Botero, Giovanni”, in Dizionario biograico degli Italiani, Roma, Isti-
tuto dell’Enciclopedia Italiana, vol. XIII, 1971, pp. 352-362.
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Turner, Robertus, Orationes XIV, accessit oratio funebris in exequiis

illustriss. Princ. Eystensis et epistola ad Alanum Cardinalem, Gummarus
Sulsenius, 1597, Oratio I, p. 5.
Robert Turner, católico escocés, doctor en Teología, nació en Barns-
taple, estudió en Oxford y estuvo bajo la inluencia de Edmund Cam-
pion. Continuó sus estudios en Francia y Roma y llegó a ser profesor de
Retórica en Ingolstadt y canónigo de Breslau en Silesia. Murió en Graz
en 1599. En sus Orationes, comentando diferentes métodos, incluyendo
el de Ramus y Talaeus, indicó que: “Lullistas peperit orbi Hyspania, aluit
Anglia, magni potius fructus spe, quam magnae spei fructu unde eam
excisam ex animis hominum…”
Pfaffrad, Caspar, De studiis Rameis et optimae institutionis legibus

commentatio, Francofvrti, Petri Kopsii, 1597, pp. 184-185.
Pfafrad (Hückeswagen, 1562 – Helmstedt, 1622) fue un teólogo
luterano partidario de Ramus, que se formó y enseñó en la Universidad
de Helmstedt29. Hizo un comentario sobre Llull en esta obra apologé-
tica del ramismo, fruto más que probable de la inluencia ejercida por
Giordano Bruno en esa Universidad. Escribió: “Raymundus Lullius obs-
curam Logicam confecit, logicos multos insignes et non minus solertes,
quam quisquam alius si maxime disputandi circulos et pulveres respicias,
instruxit; nec verò prohibitum unquam fuit, evidentiora facere, quae in-
volucris artiiciose contexerat”.
Willot, Henricus, O.F.M., Athenae orthodoxorum sodalitii Fran-

ciscani, qui vel selecta eruditione, vel loridiore eloquentia, vel editis scrip-
tis, SS. dei sponsae Romanae operam navârunt, 1598, pp. 66 y 216.
En esta obra histórico-apologética del franciscano belga Henry
Willot (†1599)30, natural de Fontaine-l’Evêque, en la Diócesis de Liège,
Guardián de la Provincia de Flandes, se encuentran referencias a Llull
en las entradas correspondientes a Bernard de Lavinheta y de Juan de
Rupescissa.
29
H. Hotson: Commonplace Learning: Ramism and Its German Ramiica-
tions, 1543-1630, Oxford, Oxford University Press, p. 113.
30
S. Dirk: Histoire littéraire et bibliographique des rères Mineurs de l’observance
de St. François en Belgique et dans les Pays-Bas, Anvers, Impr. Van Os de Wolt, 1885,
pp. 114-116.
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Spach, Israel, Nomenclator scriptorum philosophicorum atque philo-

logicorum, hoc est succincta recensio eorum qui philosophiam omnesque ejus
partes quovis tempore idiomateve usque ad annum 1597 descripserunt, Ar-
gentinae: Apud Antonium Bertramum, 1598, pp. 243 y 328.
Israel Spach (1560-1610), profesor de medicina en Estrasburgo,
publicó obras médicas y conoció esencialmente al Llull alquimista. Su
obra más importante fue Nomenclator scriptorum medicorum, Frankfurt:
Martin Lechler, 159131. Fue un verdadero humanista y se interesó tam-
bién por la ilosofía y la ilología: en su catálogo iguran dos referencias a
Ramon Llull, y una de ellas alude al Ars brevis.
Commentaria Collegii Conimbricensis, Societatis Iesu, in octo libros

physicorum Aristotelis Stagirita, Colonia: Zetzner, 1599, pars I, p. 470.
No he podido manejar la primera edición, Coimbra: António de
Mariz, 159232. En este curso conimbricense sobre la Física aristotélica,
de autoría colectiva33, he localizado una cita a Llull, semejante a la ya
indicada antes sobre el comentario de Pedro Fonseca de la Metafísica. En
el Lib. III, Cap. III, q. 1, se pregunta “utrum actio transiens in agente, aut
in patiente insit” y se indica que “Raymundus Lullius 2. Libro suorum
proverubiorum, aliisque nonnulli arbitrantur, actionem transeuntem
formaliter spectatam, hoc est, ipsam emanationem formae ab agente, ut
caloris ab igni; non in patiente, sed in agente recipi”.
Conclusiones
Con estos apuntes sobre las referencias lulianas desconocidas en
textos del siglo XVI se abren nuevas perspectivas historiográicas. Pese
a las múltiples lecturas que puedan hacerse de las citas anteriores, qui-
siera subrayar tres grandes núcleos, muy relacionados entre sí, en los que
tales referencias pueden permitir nuevos trabajos para perilar mejor el
31
Su carrera está expuesta en M. Jasenas: A History of the Bibliography of Philoso-
phy, Hildensheim/New York: Georg Olms Verlag, 1973, pp. 27-28.
32
A.S. Wilkinson: Iberian Books: Books Published in Spanish or Portuguese or on
the Iberian Peninsula before 1601, Leiden: Brill, 2010, p. 46.
33
A. Poncela González: “Aristóteles y los Jesuitas. La génesis corporativa de
los “Cursus philosophicus”, in Cauriensia, 6 (2011), pp. 65-101.
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alcance de Ramon Llull durante esta centuria, a saber: el humanismo, la

enseñanza y la religión.
En cuanto a la primera de estas corrientes, cabe subrayar la pre-
sencia de Ramon Llull en las obras eruditas típicas del siglo XVI. Llull
fue citado y valorado no sólo en obras de corte enciclopédico (algunas
de ellas de gran peso, como las de Christophe Milieu o Barthélemy de
Chasseneux), sino también en tratados aislados de pintura, historia o
en obras jurídicas, extremos que nunca habían sido puestos de relieve
en estudios anteriores. Con ello puede decirse que la presencia de los
escritos de Llull no sólo inundó Europa, como ya se sabía, sino que
además tuvo una presencia mucho mayor y más amplia de la que se
había dicho hasta entonces. Cabe resaltar que muchas de las alusiones
a Llull en obras de autores del siglo XV (como Tritemio o Belluga)
no proceden de éstos, sino de editores del siglo XVI, que incluyeron a
Llull como autor de moda.
Por lo demás, los humanistas se preciaban de no separar las cien-
cias humanas, de las naturales y las divinas, algo que puede percibirse
en una serie de tratados en los que Llull no sólo aparecía como autor
hermético o pseudo-alquímico, sino en un sentido simbólico, médico o
incluso astronómico. La referencia de Llull, por ejemplo, en las Epistolae
astronomicae de Tycho Brahe abre nuevas perspectivas en el estudio de
la incidencia luliana en la Revolución cientíica. Pese a que se ha escrito
mucho sobre la historia de la retórica y de la dialéctica, es importante
destacar las citas a Llull en los tratados del siglo XVI, que han pasado
mayormente inadvertidas: piénsese en La Rhetorica de Francesco Sanso-
vino y en L’organe de Philippe Canaye.
En lo tocante al segundo de los vectores aquí señalados, cabe indicar
la presencia desconocida de citas a Llull tanto en las obras pedagógicas
típicamente renacentistas (como en la de Johannes Fungerus), como en
las destinadas a la enseñanza académica. Quisiera llamar la atención, so-
bre todo, en las dos referencias halladas en los textos conimbricenses,
que abren una vía de estudio sobre el uso y la interpretación de Ramon
Llull en la Compañía de Jesús. En este sentido, la referencia a Llull como
místico en las Ordinationes Praepositorum Generalium communes toti
societati de 1595, marca una línea hermenéutica que permite entender
mejor el posicionamiento de los jesuitas frente a Llull durante el siglo
XVII. Asimismo la cita luliana de Gregorio de Valencia muestra una po-
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sible vía de conexión del lulismo hispánico con el de las universidades

del Imperio en la contrarreforma jesuítica.
Cabe destacar asimismo un conjunto de obras primerizas sobre his-
toria de las universidades, en las que, al aludir a la Universidad de Ma-
llorca, hacían hincapié en el carácter luliano de la misma. Todas estas
referencias no se habían puesto nunca de relieve y muestran que en Eu-
ropa ya se conocían estos vínculos entre el Studium Generale de Mallorca
(fundado en 1483) y Llull. Dichos vínculos fueron negados tácita o ex-
plícitamente por los dominicos en las centurias posteriores y tales testi-
monios son una prueba elocuente del carácter luliano de la Universidad.
El tercer vector, y más relevante, es el de la literatura religiosa. En
este caso, las referencias inéditas abarcan hasta cinco ámbitos especial-
mente destacados. El primero es la presencia de Llull en las obras de au-
tores protestantes (Wilhelm Holder o Kaspar Pfafrad), que muestran
la lectura por parte de los reformados de un autor que durante buena
parte de la centuria estuvo a punto de ser incluido en el Index Librorum
Prohibitorum. El segundo punto es el del alcance de los seguidores de Ei-
meric, tanto en los sermones, como en obras divulgativas desconocidas,
que muestran la crítica vehemente a Llull basada casi exclusivamente en
las deformaciones del Directorium y que revelan una profunda ignoran-
cia sobre el contenido auténtico de los escritos del Doctor Iluminado.
Por otra parte, el tercer punto es la presencia de Llull en obras ma-
rianas, de devoción y en tratados de exorcismo, que marcan una línea
de investigación nueva, sobre la que no se había prestado atención. En
cuarto lugar, la presencia de Llull en tratados académicos de teología (de
muy diferente índole y en circunstancias diversas) revela una importan-
cia desconocida y no estudiada en profundidad, excepto lo que en su
momento estudió el profesor Alois M. Madre, que debería ser revisado
a la luz de los nuevos hallazgos. Por último, las alusiones a Llull en obras
de historia eclesiástica permiten reconsiderar la historiografía al respec-
to, puesto que su fama y consideración no empezó, como se ha dicho a
inales del XVI y sobre todo en el siglo XVII, sino que puede documen-
tarse ya unas décadas antes. Textos como, por ejemplo, el de Achilles
Gasser, un autor luterano, sitúan a Llull entre los autores franciscanos
ya en 1538.
Cabe llamar precisamente la atención de la presencia de francisca-
nos de las diferentes ramas de la primera orden en los diversos puntos de
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los vectores de estudio aquí señalados, incluyendo al cabalista Francesco

Zorzi, el primero que se cita, cronológicamente. Si se sigue el conjun-
to de escritos de los autores franciscanos puede verse que Llull estuvo
en la pluma de los hijos de San Francisco de diferentes ramas, países y
orientaciones a lo largo del siglo XVI. Con ello se matiza el tópico de la
recuperación del Doctor Iluminado en el marco del siglo XVII (vincula-
do a los escritos de Wadding y otros), al mostrar que, incluso cuando los
franciscanos exhibieron una mayor desidia hacia el estudio académico,
tuvieron en mente a Llull, citado en obras muy dispares. Muchas de estas
referencias habían pasado inadvertidas y merecen considerarse.
En in, la historia del lulismo en el siglo XVI, escrita por ahora a
grandes rasgos, merece algunos matices en sus diferentes perspectivas.
Hay todavía muchos vericuetos inexplorados y los textos antes indica-
dos son buenas pistas para la investigación. Se ha dicho que Llull sigue
siendo un desconocido, aunque más desconocida es su inluencia en la
historia. Sean estos apuntes una contribución para intentar paliar un
poco dichas deiciencias, en el marco de la celebración del setecientos
aniversario del fallecimiento del Doctor Iluminado.
Rafael Ramis-Barceló
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LA PREDICAZIONE AGLI INFEDELI

TRA FRANCESCO D’ASSISI E RAMON LLULL
Summary: he foundation of Miramar is a point of contact between Ramon Llull and

the experience of the Friars Minor, above all in terms of preaching to the “inidels”. Among
Llull’s works, it is in particular the Llibbre qui és contra Anticrist that shows how close his
treatment of preaching to the “inidels” is to the praxis of the Friars Minor and to the wri-
tings of Francis of Assisi. Such similarity is highlighted by a lexical and theoretical analysis
of the textual references and of the lexical coincidences.
Sumario: La fundación de Miramar representa un punto de contacto entre Raimundo

Lulio y la experiencia minorítica, sobre todo en lo relacionado con la predicación a los
inieles. También entre las obras del Mallorquino, en particular el Llibbre qui és contra
Anticrist muestra cómo el tema de la predicación a los inieles es cercano a la praxis mi-
norítica y a los escritos de Francisco de Asís. La similitud a la que se ha hecho referencia
es puesta de relieve a través del análisis lexical y teórico de los contactos textuales y de las
coincidencias lexicales.
Sebastian Garcias Palau1 occupandosi del Miramar di Ramon Llull,

una comunità missionaria fondata nel xiii secolo dall’infante Giacomo
di Mallorca per la predicazione della fede cristiana ai musulmani, osserva
che esso preserva uno spirito squisitamente minoritico. Ciò è dovuto alla
presenza di tredici frati Minori nello statuto di fondazione, messi sotto la
diretta responsabilità del ministro provinciale, ma anche grazie ad un’evi-
dente richiamo testuale tra la bolla di approvazione del Miramar, Laudan-
da tuorum del 1276, e le regole minoritiche del 1221 e del 1223.
La domanda cui si intende rispondere in questo contributo è se pos-
sono rinvenirsi altri richiami testuali, e dunque concettuali, tra le opere
di Llull e quelle di Francesco d’Assisi. A modo di sondaggio si è focaliz-
*Ringrazio Sara Muzzi per la rilettura del testo e i suggerimenti. Per esigenze ilolo-
giche si è scelto di mantenere le citazioni in catalano.
1
S. Garcias Palau, El Miramar de Ramon Llull, Palma de Mallorca 1977, in
part. pp. 89-107.
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608 Filippo Sedda
zata l’attenzione sul Llibre qui és contra Anticrist, dove è emerso il tema
speciico della predicazione e della predicazione agli infedeli.
L’Anticristo nella cultura spagnola

Certamente il contesto medievale della penisola iberica presenta
delle peculiarità non comuni con il resto dell’Europa: uno dei motivi
principali di questa distinzione è la convivenza nel suo territorio dei tre
monoteismi. Ciò comporterà l’ambivalenza di una società che vive di
fatto la coesistenza di queste tre culture e cerca di farle dialogare tra loro,
ma dall’altra la rivendicazione che ciascuna di essa fa per essere la vera
religione porterà a confronti-scontri serrati.
Anche nella produzione letteraria si assiste a tale dicotomia, per cui
gli autori iberici saranno da una parte inluenzati non solo dalle auctori-
tates cristiane, ma anche da quelle giudaiche e musulmane, anche grazie
agli studia linguarum, che numerosi sorsero nella penisola, ma nel con-
tempo questa regione diverrà il crogiuolo di una teología de controversia,
in cui ciascun gruppo religioso porterà accuse contro l’altro. In partico-
lare “judíos y musulmanes serán vistos por los teólogos cristianos como
el origen de todos los males, llegando a atribuirles tanto a unos como a
otros poderes mágicos y maléicos debido a su alianza con Satanás”2.
Tale prospettiva, ereditata dall’Oriente cristiano3, di demonizzazio-
ne dell’islam porterà all’identiicazione dello stesso Profeta come il falso
profeta del libro di Daniele che annuncia l’arrivo dell’Anticristo (Dan 8,
1-27). Questa fu una delle armi che i polemisti medievali cristiani usaro-
no contro la fede degli “infedeli”. In tal modo giudaismo e islam diven-
nero veri nemici della cristianità4.
2
Jordi Pardo Pastor, Mahoma y el Anticristo en la obra de Ramon Llull, in Anales
del Seminario de Historia de la Filosofía, 22 (2005) 160 (tutto l’articolo 159-175).
3
Cfr. fra tutti il vescovo armeno Sébéos che già nel 661 aveva stabilito questo
parallelismo: Sébéos, Histoire d’Heraclius, París 1905, 104ss.
4
Sul tema dell’Anticristo nelle sue origini neotestamentarie e lo sviluppo delle
speculazioni apocalittiche medievali si veda: B. McGinn, Visions of the End. Apocalyp-
tic Traditions in the Middle Ages, Nueva York 1979; Id., El Anticristo: Dos milenios de
fascinación humana por el mal, Barcelona 1997; R. Kenneth Emmerson, Antichrist
in the Middle Ages: A Study of Medieval Apocalypticism, Art, and Literature, Manche-
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La predicazione agli infedeli tra Francesco d’Assisi e Ramon Llull 609
Già Isidoro di Siviglia nelle Etimologie, che ebbero un grande inlus-

so su tutta l’epoca medioevale, scriveva:
Antichristus appellatur, quia contra Christum uenturus est. Non quomodo

quidam simplices intelligunt, Antichristum ideo dictum, quod ante Chris-
tum uenturus sit, id est, post eum ueniat Christus; non sic, sed Antichris-
tus Graece dicitur, quod est Latine contrarius Christo; ‘anti’ enim Graece
in Latinum contra signiicat. Christum enim se mentietur, dum uenerit,
et contra eum dimicabit, et aduersabitur sacramentis Christi, ut ueritatis
ejus Euangelium soluat. Nam et templum Hierosolymis reparare, et omnes
ueteris legis caeremonias restaurare tentabit; sed et ille Antichristus est qui
negat esse Deum Christum, contrarius enim Christo est; omnes enim qui
exeunt de Ecclesia, et ab unitate idei praeciduntur, et ipsi Antichristi sunt. 5
La igura dell’Anticristo, come emerge dal dettato biblico e dalla tra-

dizione cristiana, ebbe le seguenti caratteristiche:
1) l’Anticristo si farà passare per Cristo, lottando contro di lui e la sua
dottrina, quindi sarà un falso profeta;
2) l’Anticristo stravolgerà l’insegnamento evangelico per sostituirlo
con una nuova dottrina;
3) l’Anticristo negherà la divinità di Cristo, cioè afermerà che Gesù
non è il iglio di Dio.
Da quanto detto è facile capire come Giudei e musulmani siano stati

considerati come proseliti dell’Anticristo. Infatti, Mohamed dalla parte
cristiana viene considerato come un falso profeta; ancora propone una
nuova dottrina rispetto al Vangelo di Cristo e, inine, nega la natura divi-
na di Gesù, quindi l’islam è una religione eretica.
ster 1981; J. Guadalajara Medina, Las profecías del Anticristo en la Edad Media,
Madrid 1996.
5
Isidorus Hispalensis, Etymologiae, in PL 82, coll. 316B- 316C. Ovviamen-
te Isidoro pensava a personaggi come Antioco Epifane o Nerone e non certo a Mao-
metto o all’Islam!
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610 Filippo Sedda
Ramon Llull e il Llibre qui és contra Anticrist

Il Llibre qui és contra Anticrist è stato pubblicato in edizione critica
da Josep Perarnau6 sulla base di due manoscritti, uno conservato a Roma
(Biblioteca Corsicana, 44 A 3) e l’altro più recente conservato a Monaco
(München, Bayerische Staatsbibliothek, Clm 10593). Lo studioso si è
servito come base per l’edizione del codice romano, di cui propone an-
che una descrizione. Esso è datato al XV secolo, mentre il ms. monacense
è copia del ‘600, in alcuni casi ha tenuto presente anche il codice di Mi-
lano (Biblioteca Ambrosiana, N. 250. Sup.) che contiene un riassunto in
latino, tratto da un codice in catalano oggi perduto. Perarnau comunque
sostiene che i due testimoni, per quanto possano essere considerati della
stessa famiglia per varianti comuni, non possono essere ritenuti uno apo-
grafo dell’altro. Si ha pure notizia di altri due codici conosciuti nel XVII
secolo, ma oggi perduti.
Secondo il suo editore, l’opera non può essere composta nel 1290,
ma piuttosto prima del II concilio di Lione (1274), sia perché in questo
concilio si riafermò la validità della crociata, sia perché Llull parla di
ordini religiosi indistintamente, mentre il lionese aveva soppresso diversi
nuovi ordini sulla scia della costituzione 13 del Lateranense IV (1215).
Riguardo al contenuto Llull stesso informa nel prologo che esso è ri-
partito in tre parti o distinzioni: “La primera és de començaments; segona
és de les obres de Antechrist; terça és de sacta vida e doctrina” (Pr. 20s).
Come osserva Perarnau la centralità del pensiero di Llull si disco-
sta dalla comune comprensione che la cultura a lui coeva mostrava sul
tema dell’Anticristo. Anzitutto non si ha una visione escatologica, né
un’identiicazione storica contingente con i servi dell’Anticristo; quello
che importa veramente a Llull è “la formació d’homes especialitzats per
a la lluita, particularment per a la doctrinal, contra Anticrist, proposta
claramente paral·lela a la formació d’especialistes en la confrontació amb
els inidels, musulmans en particular”7.
Solo attraverso questa chiave ermeneutica si può leggere e penetra-
re tutta l’opera di Llull. Infatti, la prima distinzione tratta dell’arché del
pensiero e della rilessione lulliana, che Perarnau mette in relazione con
6
J. Perarnau i Espelt, El Llibre contra Anticrist de Ramon Llull. Edició i estu-
di del text, in Arxiu de textos catalans antics, 9 (1990) 7-182.
7
J. Perarnau, Llibre qui és contra Anticrist, l. 20.
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l’anselmiano “id, quo maius cogitari nequit”. L’arché, il “començaments”,

ovvero ciò di cui non si può pensare cosa più grande, è Dio e l’approccio
a questa idea avviene in quattro punti: l’unità di Dio, la trinità di Dio,
l’incarnazione e le virtù.
Interessante notare che Llull per dimostrare l’unità di Dio parte dal
concetto di “atto puro” con un chiaro parallelismo a Bonaventura tra
tutti gli autori che si servono di questo sistema di pensiero, d’altra parte,
ad esempio Tommaso d’Aquino, mai si serve di tale concetto.
Dalla stessa idea di unità scaturisce quello di trinità delle persone,
diferenti per paternità, iliazione e processione.
La terza parte della prima distinzione riguarda il tema della incarna-
zione, poiché l’Anticristo si ingerà Dio e ingannerà i fedeli conducen-
doli nell’errore della falsità. Llull non fece nessun riferimento o allusio-
ne ad una interpretazione storicistica o storicizzante di chi debba essere
l’Anticristo, perché il suo sistema di pensiero è puramente teorico. Nella
sua rilessione sull’incarnazione Lull porterà anche delle novità rispetto
al pensiero di Anselmo perché aferma: “No tan solament fo encarnació
necessària ha restaurar lo humà linatge, hans ho és a demostrar los actus
de les dignitats de Deu”8.
La quarta parte riguarda le virtù che l’Anticristo cercherà di svilire,
anzitutto separandole le une dalle altre e facendole così decadere nel vi-
zio contrapposto.
La seconda distinzione riguarda le opere dell’Anticristo che, come
aferma il Vangelo di Matteo 24,24 e l’interpretazione della tradizione
cristiana, opererà segni e prodigi alla sua venuta. Llull indica, però, il
modo di smascherare tali falsi prodigi perché: “la imaginació serà objec-
ta a l’enteniment pus fortmente en les coses sensuales, que caritat, ju-
stícia, en les coses intel·lectuals”9.
Nella terza distinzione, inine, Llull si occupa della parte, in un cer-
to senso, attiva e pratica e non più solamente teorica, ovvero su come
prevenire l’Anticristo. Egli formula un progetto giuridico - politico - pa-
storale basato sul doppio piano contemplativo e attivo. L’organizzazione
di questa distinzione è divisa in tre parti positive, ossia contemplazione,
penitenza e predicazione, e una negativa, ovvero le guerre e battaglie. Più
8
J. Perarnau, Llibre qui és contra Anticrist, ll. 600s.
9
J. Perarnau, Llibre qui és contra Anticrist, ll. 1064-1066.
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612 Filippo Sedda
in particolare, per le parti positive Llull ritiene di dover formare uomini

santi pronti al martirio, ma dotati di scienza e conoscenza di Dio, saggi
delle cose celesti e terrestri; di collocarli in eremitori che consentano la
pratica della contemplazione e la missione per cui devono prepararsi; di
insegnare il modo di pregare attraverso i sette gradi della contemplazio-
ne e dell’alizione10; di creare delle scuole per i predicatori e soprattutto
di creare scuole in cui convivono cristiani, Giudei e musulmani; inine,
di predicare a fedeli e infedeli per “ragioni necessarie”. Nella parte nega-
tiva Llull nega che guerre e battaglie possano essere strumento di con-
versione, perché l’unico modo dato ai cristiani da Gesù e dagli apostoli
è “qui convertiren lo món ab batalles de paciència, caritat, humilitat”11.
Llull consapevolmente si schiera contro le crociate12.
Da quanto si evince già da questo breve excursus sul contenuto, il
Llibre qui és contra Anticrist non è paragonabile ad uno dei coevi trattati
sull’Anticristo allo scopo di dare le risposte a quelle attese escatologiche
tipiche del xii e xiii secolo. Si pensi, ad esempio, al De adventu et statu
et vita Antichristi di Giacomo da Benevento o al De tempore adventus
Antichristi di Arnaldo di Villanova13, che calcola la venuta dell’Anticri-
sto negli anni 1376-1378. Ma il Llibre non è neppure un trattato che
proietta la metafora dell’Anticristo su personaggi storici contemporanei
invischiati in lotte politiche e in giochi di potere; si pensi ad esempio
al De investigatione Antichristi di Gerhoch de Reichersberg14 sulla lotta
delle investiture tra Enrico IV e Gregorio VII.
10
Anche in questo caso mi pare che Bonaventura con il suo Itierarium mentis in
Deum faccia da sfondo al pensiero di Lull.
11
J. Perarnau, Llibre qui és contra Anticrist, ll. 1507-1511.
12
Rimangono fondamentali a tale riguardo le pagine di J. Perarnau i Espelt,
Consideracions sobre el tema Missió i Croada en Ramon Llull dins publicacions recents, in
Arxiu de Textos Catalans Antics, 22 (2003) 561-578; J. Perarnau, Certeses, hipòtesis i
preguntes entorn el tema “Conversió i Croada” en Ramon Llull, in Arxiu de Textos Cata-
lans Antics, 25 (2006) 478-506.
13
Cfr. J. Perarnau, Fragments en català del tractat perdut d’Arnau de Vilanova
De Fine Mundi en una disputa entorn de les previsions escatològiques (Vilaranca del Pe-
nedès i Barcelona, 1316-1317), in Arxiu de Textos Catalans Antics, 7-8 (1988-1989)
282-287; idem, El text primitiu del De Mysterio Cymbalorum Ecclesiae d’Arnau de Vi-
lanova, in Arxiu de Textos Catalans Antics, 7-8 (1988-1989) 7-169.
14
Gerhohi Reichersbergensis, De investigatione Antichristi Liber I, a cura
di Sackur, Libelli de Lite imperatorum et pontiicum saeculi XI et XII conscripti, III,
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Ritengo, dunque, fuorviante l’ipotesi proposta da Jordi Pardo Pa-

stor, secondo cui si possa riscontrare nel Libre qui és contra Anticrist un
‘evidente’ parallelismo tra l’Anticristo e Maometto. Egli aferma che “los
paralelismos entre el Anticristo y el Profeta son obvios, además de verse
complementados con la relación existente entre la doctrina del Anticri-
sto y la religión musulmana”15. Il metodo combinatorio usato dallo stu-
dioso sulle opere di Llull (in particolare servendosi di pericopi tratte dal
Doctrina pueril) non basta a giustiicare le sue conclusioni e soprattutto
snatura l’autentico signiicato e la peculiarità di questa opera lulliana.
Il trattato di Lull, dunque, non è niente di tutto questo, ma un
“manual d’ensinistrament al combat”, un libro contro l’Anticristo e non
sull’Anticristo. Il suo progetto mira a creare un luogo ideale per la vita
eremitica sull’esempio di Gesù, richiamando la sua esperienza biograi-
ca fatta sul monte Randa e probabilmente, come con prudenza aferma
Perarnau, associando la sua proposta non tanto alla vita dei frati Minori,
ormai pienamente inseriti con i loro grandi studia nel tessuto urbano,
ma piuttosto all’esperienza penitenziale contemporanea16.
Predicare “per rationes necessarias”

Volendomi occupare nello speciico del tema della predicazione, è
necessario precisare che Llull sostanzia l’atto della predicazione attraver-
so l’espressione “per rationes necessariae”. Tale sintagma fu già usato da
Anselmo d’Aosta, ma diviene preponderante in Ramon Llull quando si
riferisce a coloro che devono predicare sia ai fedeli che agli infedeli. Con
tale espressione il maiorchino vuole indicare che la predicazione deve
essere fatta con argomenti razionali, in modo tale che si possa arrivare
anzitutto alla comprensione razionale dei contenuti della fede cristiana.
Non è pleonastico ricordare che la ratio di Llull non coincide con l’idea
moderna di ragione, iglia dell’illuminismo e del razionalismo positivi-
in Monumenta Germaniae Historica, Hannover 1897, riproduzione anastatica 1956,

304-395.
15
J. Pardo Pastor, Mahoma y el Anticristo en la obra de Ramon Llull, 173.
16
Sulla possibile appartenenza di LLlull al movimento penitenziale legato ai Mi-
nori cfr. J. Perarnau, Francescanesimo ed eremitismo nell’area catalana, in Eremitismo
nel Francescanesimo Medievale. Atti del XVII Convegno Internazionale della Società
Inernazionale Studi Francescani, (Assisi, 12-14 ottobre 1989), Assisi 1991, 165-185.
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614 Filippo Sedda
stico, invece il suo schema teorico-ilosoico, presentato nella prima di-

stinzione del Llibre qui és contra Anticrist, si fonda e parte dal concetto
bonaventuriano di Dio come atto puro. Da esso fa scaturire, secondo il
procedimento anselmiano di ciò “quo maius cogitari nequit”, l’unità e la
trinità di Dio secondo una rilessione ad intra, e l’incarnazione del Figlio
secondo una rilessione ad extra; per occuparsi, inine, delle dignità e
virtù di Dio. Perarnau, rifacendosi anche ad altre opere di Lull, distingue
tre gradi o piani di essere:
1. Essenza – sostanza
2. Virtù – dignità
3. Opere – atti.
Ma nel Llibre qui és contra Anticrist Llull si occupò prevalentemente
dell’ultimo di questi tre piani. La terza distinzione, infatti, è organizzata
nel modo seguente17:
Sulla vita contemplativa (l. 1161)
Sulla orazione (l. 1165)
Sull’alizione/compunzione (l. 1315)
Sulla vita attiva (l. 1410)
Sulla predicazione (l. 1415)
Sulle battaglie e guerre (ll. 1493-1538)
Lo schema è perfettamente simmetrico e costruito in modo parel-

lelo, come due distici, di cui il primo, a sua volta, contiene due elementi
positivi (orazione e predicazione) e il secondo, due negativi (alizione
e guerre).
Un confronto con gli scritti di frate Francesco

Le analogie riscontrate da Garcias Palau tra la lettera di approvazio-
ne del Miramar e le regole minoritiche18 mi hanno indotto a condurre
un’indagine preliminare e focalizzata sulla sezione inerente la predica-
zione e i predicatori19, per tentarne un accostamento con quanto France-
sco di Assisi dice dei predicatori e di coloro che vanno tra i Saraceni e gli
17
La terza distinzione inizia alla l. 1156 e termina alla l. 1538.
18
Cfr. S. Garcias Palou, El Miramar de Ramon Llull, Palma de Mallorca 1977, 106.
19
Cfr. J. Perarnau, Llibre qui és contra Anticrist, ll. 1415-1492.
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altri infedeli. Prescindendo dal fatto che Llull fosse o meno un terziario
francescano, è certo che, come nota anche Perarnau, l’esperienza ere-
mitica vissuta nella montagna della Randa e proposta poi nel progetto
educativo dei missionari “possiblement s’acostava al model dels ordes de
penitència contemporanis”20, per cui, più prudentemente, sarebbe me-
glio parlare di Llull come penitente di ispirazione minoritica. In diverse
occasioni nel Llibre qui és contra Anticrist si è riscontrata una certa vici-
nanza del pensiero di Ramon LLlull con la corrente intellettuale mino-
ritica, in particolare nei confronti di Bonaventura, potrà dirsi altrettanto
con i testi legislativi di Francesco?
Della predicazione e dell’andare tra gli infedeli se ne parla nel ca-
pitolo XVI della Regola non bollata del 1221 sia nel capitolo XII della
Regola bollata del 122321. Per un confronto con il Llibre qui és contra
Anticrist procedo, dunque, accostando alcuni passi di quest’ultimo con
quelli della due Regole, dove esse mostrano una certa similitudine pur
non sempre testuale, ma sicuramente concettuale.
Llibre qui és contra Regula non bullata Regula bullata

Anticrist XVI: De euntibus inter XII: De euntibus inter
De prehicació (ll. 1415-1492) saracenos et alios inideles saracenos et alios inideles
En preÿcació se cové art e Omnes fratres operibus Quicumque fratrum divina
manera, per la qual en vida predicent. inspiratione voluerint ire
preÿcaciò do gran perfec- (Regula non bullata XVII, 3) inter saracenos et alios ini-
ció. E per açò deu ésser or- deles petant inde licentiam
donat com a preÿcació sia a suis ministris provincia-
donat tot so que li cové en libus. Ministri vero nullis
abit, per tal que ço, que és eundi licentiam tribuant,
en potencia, per preÿcació nisi eis quos viderint esse
puscha per aquell àbit ve- idoneos ad mittendum.
nir en actu de molt sancta
vida. (ll. 1416-1420)
20
J. Perarnau, Llibre qui és contra Anticrist, 32.
21
Per il testo latino delle due regole di Francesco d’Assisi mi servo dell’ultima
edizione critica: Francesco d’Assisi, Scritti, edizione critica a cura di C. Paolazzi
(Spicilegium Bonaventurianum 36), Grottaferrata (Roma) 2009.
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616 Filippo Sedda
Llibre qui és contra Regula non bullata Regula bullata

Anticrist XVI: De euntibus inter XII: De euntibus inter
De prehicació (ll. 1415-1492) saracenos et alios inideles saracenos et alios inideles
On, per açò cové fer en los Fratres vero, qui vadunt,
llochs separats, agrests, de- duobus modis inter eos
litables, estudis de diverses possunt spiritualiter con-
lenguatges e que en aquells versari. [...]
studis sien hòmens savis, en Alius modus est, quod, cum
scièncias de philosophia e viderint placere Domino,
de theologia studians, per annuntient verbum Dei,
tal que vagen prehicar los ut credant Deum omnipo-
infaels, los quals deu hom tentem Patrem et Filium et
preÿcar per rahons neces- Spiritum Sanctum, creato-
sàries per tal anans lo puxa rem omnium, redempto-
hom convertir que vingua rem et salvatorem Filium, et
Antechrist (ll. 1420-1425). ut baptizentur et eiciantur
christiani, quia quis renatus
non fuerit ex aqua et Spiritu
Sancto, non potest intrare
in regnum Dei.
Il discorso sulla predicazione di Ramon Llull principia proprio dal-

la coerenza della vita e dalla sua perfezione. Come anche in Francesco
sono le opere a dover predicare prima delle parole. Come Llull aggiunge
poco sotto “prehiquen los chrestians per paraules e per rahons necessàri-
es e per exempli de sancta vida”. Ciò è quanto aferma anche Francesco
d’Assisi nella Regula non bullata nel capitolo XVI, che riguarda coloro
che vanno tra i Saraceni e gli altri infedeli. Secondo il Poverello due sono
i modi di predicare, quello dell’esempio anzitutto e quello della parola se
a Dio piace. Così egli si esprime anche nella Regula non bullata XVII, 3:
“Omnes fratres operibus praedicent”.
Inoltre, la predicazione deve essere compiuta da uomini formati,
che abbiano studiato le lingue e che sappiano predicare, mentre Fran-
cesco parla nella Regula bullata di frati idonei. In particolare verso gli
infedeli la predicazione deve essere ‘per rahons necessàries’. Tale sintag-
ma, secondo Andrea Di Maio, esprime la via mediana tra il pensiero di
Tommaso d’Aquino e quello di Bonaventura. Il frate domenicano sostie-
ne, infatti, che la fede vada annunciata attraverso argomenti razionali e
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dimostrabili, rationes appunto, mentre il minorita per la potenza della

testimonianza e dei miracoli22. Secondo Llull la predicazione non deve
far altro che portare fuori quando l’uomo possiede già dentro di sé con
una sorta di metodo maieutico, poiché “la verità è radicata nell’anima
più profondamente dell’errore”23. La grazia, infatti, rende possibile ai
savi, cioè a coloro che riconoscono che Dio non solo è il principio ma
anche il ine dell’esistenza (cristiani, ebrei e musulmani), di giungere alla
conoscenza della fede cristiana attraverso quelle che Llull deinisce ‘ra-
hons necessàries’, in altre parole ciò che per ragionamento accomuna le
tre religioni monoteistiche. Solo in tal modo si può vincere l’Anticristo.
Llibre qui és contra Anticrist Regula non bullata

De prehicació (ll. 1415-1492) XVI: De euntibus inter saracenos et alios inideles
Aquells preïcadors cové ésser tan devots
a martire que no dupten mort ni tur-
mens a sostenir per nostre senyor Déus.
(ll. 1426-28)
E cové que sien nodrits a morir e a desirar Et omnes fratres, ubicumque sunt, recorden-
morir per exelçar la fe sancta. E cové que tur, quod dederunt se et reliquerunt corpora
sien tremeses als infaels per llur maiors e sua Domino Jesu Christo. Et pro eius amore
per lo sanct apostoli, als quals demostren debent se exponere inimicis tam visibilibus
la manera, segon la qual los christias cre- quam invisibilibus;[...] Beati qui persecu-
hen en los articles, con sia cosa que los tionem patiuntur propter iustitiam, quo-
infels ignoren la manera e la veritat, segon niam ipsorum est regnum caelorum. Si me
la qual creen lo christians en la unitat e tri- persecuti sunt, et vos persequentur. [...]
nitat e encarnació de nostre senyor Déus. In patientia enim vestra possidebitis ani-
(ll. 1442-1446) mas vestras; et qui perseveraverit usque in
inem, hic salvus erit. (vv. 10-21)
Il predicatore deve essere pronto anche alle persecuzioni e alle pro-

ve ino al martirio. Questa è un’altra peculiarità comune tra Francesco
22
Cfr. A. Di Maio, Cristianesimo in dialogo con i non cristiani: l’approccio “di-
alettico” tommasiano (con “ragioni dimostrative e probabili”), in Gregorianum, 87 (2006)
81-101; Id., Cristianesimo in dialogo con i non cristiani: l’approccio “testimoniale” ranc-
escano e bonaventuriano (per la “potenza della testimonianza e dei miracoli”), in Grego-
rianum, 87 (2006) 762-780.
23
Raimondo Lullo, Il libro del Gentile e dei tre Savi, a cura di M. Candel-
lero, Torino 1986, epilogo.
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618 Filippo Sedda
e Ramon. Il parallelismo tra i due ancora una volta coincide quasi alla
lettera, per cui all’esclamazione di Llull “E cové que sien nodrits a morir
e a desirar morir per exelçar la fe sancta” e ancora “Aquells preïcadors
cové ésser tan devots a martire que no dupten mort ni turmens a sostenir
per nostre senyor Déus” Francesco riecheggia: “Beati qui persecutionem
patiuntur propter iustitiam, quoniam ipsorum est regnum caelorum. Si
me persecuti sunt, et vos persequentur”.
Per Francesco la predicazione può divenire anche annuncio kerig-
matico, ossia basata sui principi fondamentali della fede cristiana, come
l’annuncio di Dio uno e trino e quindi del mistero della redenzione del
Figlio suo. Sono anche questi i medesimi contenuti che devono essere an-
nunciati secondo Llull come mostra nella sua prima distinzione, quando
aferma che il predicatore deve iniziare la sua predicazione proprio da
quanto contenuto nella prima parte del suo libro, che qui sinteticamente
riassume nell’annuncio kerigmatico “en la unitat e trinitat e encarnació
de nostre senyor Déus”. Ciò che muta è la modalità della predicazione
che Llull precisa debba essere dimostrativa. Ma poi aggiunge:
Llibre qui és contra Anticrist Regula bullata

De prehicació (ll. 1415-1492) IX: De predicatoribus
E cové que vaien als infaels e que dispu- Moneo quoque et exhortor eosdem fra-
ten ab ells sobre·ls articles, sigüent la ma- tres ut in praedicatione quam faciunt
nera de la Art abreviada de trobar veritat, sint examinata et casta eorum eloquia
la qual als infaels sia mostrada e sia a ells ad utilitatem et aediicationem populi
mostrada comuna philosophia e theolo- annuntiando eis vitia et virtutes poenam
gia sots breus començaments necessaris et gloriam cum brevitate sermonis quia
per tal que, per l’efectu, en philosophia verbum abbreviatum fecit Dominus su-
sia demostrada veritat dels articles en the- per terram. (vv. 3-4)
ologia de la primera causa. (ll. 1428-35)
Gli articoli fondamentali della fede per Llull devono essere presen-
tati seguendo le indicazioni metodologiche del suo Art abreviada de tro-
bar veritat. Infatti, in questo passaggio il maiorchino, oltreché indicare
che la predicazione doveva anzitutto mostrare i principi che accomuna-
no i tre savi, qualiica la predicazione in modo che sia fatta “sots breus
començaments necessaris”. Dal suo canto Francesco aferma: “cum bre-
vitate sermonis, quia verbum abbreviatum fecit Dominus super terram”.
Ma quali devono essere le caratteristiche del predicatore?
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Llibre qui és contra Anticrist Regula non bullata

De prehicació (ll. 1415-1492) XVI: De euntibus inter saracenos
et alios inideles
Unde quicumque frater voluerit ire inter
Los preÿcadors demunt dits deuen ésser saracenos et alios inideles, vadat de licen-
triats e alets de les religions e dels hòmens tia sui ministri et servi. Et minister det eis
setglàs covinent al sant oici damunt dit licentiam et non contradicat, si viderit
(II. 1440s) eos idoneos ad mittendum; nam tenebi-
tur Domino reddere rationem, si in hoc
vel in aliis processerit indiscrete. (vv. 3-4)
Establiment e ordonament cové ésser fet
lo sant pare apostoli tremetra als reys dels
infaels... (ll. 1448s)
Los jueus e los sarraÿns, qui són serfs e
sotsmeses als christians...(ll. 1459s)
En les terres dels sarraÿns són chrestians
religiosos e han alguna diversitat ab los
latins... (ll. 1468s)
Aprés l’ordonament damunt dit, lo qual és Fratres vero, qui vadunt, duobus modis
possíbol, segons lo poder e saviesa e volen- inter eos possunt spiritualiter conversari.
tat, qui és en lo poble dels christians e en Unus modus est, quod non faciant lites
lo patrimoni de la sancta sgleya, [...] cové neque contentiones, sed sint subditi
que los preÿcadors, qui són en los sants omni humanae creaturae propter Deum
hórdens, prehiquen los chrestians per pa- et coniteantur se esse christianos.
raules e per rahons necessàries e per exem- Alius modus est, quod, cum viderint pla-
pli de sancta vida. (ll. 1475-1480) cere Domino, annuntient verbum Dei, ut
Cor necessaràries rahons il·luminen l’ente- credant Deum omnipotentem Patrem et
niment e bon exempli engenrre devoció en Filium et Spiritum Sanctum, creatorem
la volentat. E per açò és lo poble occasionat omnium, redemptorem et salvatorem
a sancta vida, la qual és molt necessària és- Filium, et ut baptizentur et eiciantur
ser en lo poble dels chrestians, per tal que christiani, quia quis renatus non fuerit ex
Antechrist no·ls trop sens il·luminat ente- aqua et Spiritu Sancto, non potest intrare
niment ni sens devoció, justícia, fortitudo, in regnum Dei. (vv. 5-7)
caritat, prudéncia (ll. 1480-1485)
Un’altra caratteristica che accomuna Francesco e Llull riguarda ap-

punto i predicatori che secondo quest’ultimo possono essere sia religiosi
che secolari, ma “covinent al sant oici”. Così Francesco ribadisce più
volte sia nella prima Regola che in quella Bollata che i predicatori devo-
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620 Filippo Sedda
no essere esaminati e approvati dal ministro: “si viderit eos idoneos ad

mittendum”, come “sint examinata et casta eorum eloquia”. L’Assisiate
capisce che non chiunque, per una semplice iniziativa personale, può es-
sere mandato tra gli infedeli, ma che occorrono persone preparate e ido-
nee a tale mandato; del resto le prime esperienze missionarie raccontate
da Giordano da Giano24 certamente servirono a Francesco e alla prima
raternitas minoritica per approssimarsi all’incontro con popoli lontani
con una certa prudenza.
Llull sottolinea, dunque, la santità, l’intelligenza, la preparazione
nello studio e l’accettazione del martirio di coloro che devono essere ac-
colti negli eremi, sia religiosi che laici, per poi essere inviati tra gli infede-
li. Mentre descrive le caratteristiche di costoro, tra le altre afermazioni
dice: “Aytals hòmens, havens il·luminat enteniment e havents devoció a
oració” (1178s); l’accostamento di questi due termini richiama un pas-
saggio del V capitolo della Regola Bullata di Francesco, quando aferma:
“Fratres illi quibus gratiam dedit Dominus laborandi laborent ideliter

et devote ita quod excluso otio animae inimico sanctae orationis et devo-
tionis spiritum non exstinguant cui debent cetera temporalia deservire.”
Francesco rivolge la medesima esortazione in un biglietto ad uno

dei più grandi predicatori della primitiva raternitas, Antonio di Padova:
“Placet mihi quod sacram theologiam legas fratribus dummodo inter

huius studium orationis et devotionis spiritum non exstinguas sicut in
regula continetur.”25
Incuriosito da tale analogia testuale, ho provato a veriicare la ricor-

renza della parola “devoció” nel Llibre qui és contra Anticrist di Llull ser-
vendomi del prezioso indice dei rimandi ai singoli lemmi presente nel
testo dell’edizione di Perarnau e quindi contestualizzando tale lemma ho
cercato a quali parole esso è associato. Di seguito riporto una tabella con
la sentenza interessata e le parole che accompagnano il lemma “devoció”,
evidenziate con il carattere sottolineato.
Cfr. J. Schlageter, Die Chronica des Bruders Jordan von Giano. Einführung
24
und kritische Edition nach den bisher bekannten Handschriten, in AFH, 104 (2011) 3-63.
25
Epistola ad fratrem Antonium, in Francesco d’Assisi, Scritti, 170.
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Linea Sentenza Parole

46 Tan pocha és la devoció e la caritat que hom ha envers Carità
Déu e son proisme
54 E cor error ni falcetat no ha poder contra veritat, cari- Verità
tat e devoció Carità
1168 A hordenar sants hòmens que stiguen en oració, per tal Orazione
que nostre senyor Déus los crescha a mortiicar errós e Saggezza
durícia de cor a a multiplicar saviesa, devoció, ans que
vingua Antechrist, cové eliger e triar sants hómens e de
bona vida, los quals aien sciència e conoxença de Deu.
1178 Aytals hòmens, havens il·luminat enteniment e havents Orazione
devoció a oració, segon aptitudo e proporció de ente-
niment e de volentat, deuen estar en loch covinents a
oració, sens enbarguament de les coses terrenals.
1338 E d’aytal consideració deu néxer contricció, cor quax Carità
morta és la caritat e la devoció que solia ésser a honrrar
e a mostrar los honraments qui a nostre redemptor cre-
ador se covenen.
1344 Per languiment de desirer com puscha retornar caritat e Carità
devoció en l’alt grau què ésser solia
1480-1485 Cor necessaràries rahons il·luminen l’enteniment e Volontà
predicazione bon eximpli engenrre devoció en la volentat. E per Giustizia,
açò és lo poble occasionat a sancta vida, la qual és molt fortezza,
necessària ésser en lo poble dels chrestians, per tal que carità,
Antechrist no·ls trop sens il·luminat enteniment ni prudenza
sens devoció, justícia, fortitudo, caritat, prudéncia
1501-1506 Battales e guerres molt [mils] se convenien en lo poble Carità
guerre dels jeues contra los infaels, ans que fos l’eveniment del
Fill de Deu, que no fan ara en lo poble dels christians.
E açò és per ço cor Jhesuchrist en sa passió ha molt
encarreguats per caritat, devoció e eximpli los seus
homes con amor d’eyll no sien duptadesengoxes, penes
ni greu mort.
1507-1511 E passiència és demostrada d’obra e per açò per espe- Pazienza,
riència membrada, entesa e amadaen la santa vida dels carità,
apòstols e dels martis, qui convertiren lo món ab bat- umiltà,
talles de passiència, caritat, humilitat, devoció, spe- speranza,
rança, fortitudo, turmens e mort... fortezza
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622 Filippo Sedda
Linea Sentenza Parole

1531-1537 On com açò sia anaxí, donchs qui és amador de veritat e Verità
és ver ill de la sgleya Romana sia ordinador com sien co- Carità
mençaments comensats a destroyr les errós d’Antichrist per
guerres, batalles de sants en via de martiri, on sien armes
de veritat, caritat, devoció contra avarícia, envege, gola,
lucxúria, supèrbia, accídia, yra, desconexença, conexent e
amant hon nostre senyor Déus
1538-1541 Fenida és la terça distincció, on és dit com sia feta provi- Carità
sió de ordenar sancta vida ésser en hòmens, qui sien de Saggezza
gran caritat, saviesa, fervor e devoció, per los quals lo
món reeba perfecció a destruyr la inperfecció que Ante-
christ volrrà sembrar en lo món.
Da questo schema si evince che il termine “devoció” oltre che col ter-
mine “oració” è accostato soprattutto al termine carità e verità-saggezza. Il
tritico “devozione - carità – verità” sembra richiamare proprio la visione
dell’orazione contemplativa del maiorchino. Secondo Perarnau il Llibre qui
és contra Anticrist centra la sua analisi nel terzo grado o piano dell’essere
della visione di Llull26, ovvero quello delle opere e degli atti, quindi tali
concetti devono essere visti in questa chiave ermeneutica, ma questa tasso-
nimia pare anche in relazione al concetto lulliano di orazione contempla-
tiva, che il ilosofo catalano andava elaborando in quelli anni. Egli, infat-
ti, ritiene che l’orazione sia perseguibile attraverso tre metodi o percorsi:
l’orazione dei sensi, l’orazione dell’intelligenza e l’orazione di entrambi
congiunti27. In tal senso essa trova un perfetto parallelismo alla triade che
si aianca alla “devoció”: la verità corrisponde al percorso dell’intelligenza,
la carità a quello dei sensi, e la devozione ne risulta essere la loro sintesi.
Llull dunque, partendo da un’intuizione sanfrancescana, la articola in un
percorso che potremo quasi deinire “per rahons necessàries”.
Queste suggestioni restano con i puntini di sospensione, come pro-
vocazioni sulla igura e sulle opere di Llull che dovrebbero avere un se-
guito e un approfondimento più sistematico in tutte le sue opere.
Filippo Sedda
26
Cfr. J. Perarnau, Llibre qui és contra Anticrist, l. 42.
27
Cfr. Ibidem, nota alle ll. 1183-1185.
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LA INFLUENCIA DE RAMON LLULL EN EL ENTORNO

DEL CANCIONERO DE JUAN ALFONSO DE BAENA
Summary: he purpose of this study is, on the one hand, to shed light on the strictly histo-
rical aspects of the subject; to which end it will ofer a deeper analysis of the mediaeval texts
and documents that help to understand the protagonists of Llullism in this Andalusian
mould, within the context in which they lived. On the other hand, rom a philosophical
point of view, there is need for better knowledge of the ideas that provide the essential struc-
ture of this chansonnier, this collection of verse. Indeed it is perhaps here that it may be seen
more clearly how Llullian thought is related to a lay philosophical current that favours a
reasoned Christianity over other approaches, closer to the ecclesiastical sector, such as the
“contemptus mundi”, asceticism or the sacerdotal way.
Sommario: Il presente studio persegue il duplice scopo, da una parte, di far luce sugli aspetti
strettamente storici, dall’altra, di approfondire l’analisi di testi e documenti medievali che
permettano di comprendere i protagonisti di questo lullismo di matrice andalusa e il con-
testo in cui essi sono vissuti. D’altra parte, da una prospettiva ilosoica si rende necessaria
una migliore comprensione delle idee che innervano la poesia del “Cancionero”. In realtà, è
forse qui, dove si vede più chiaramente come il pensiero di Lullo si collega con una corrente
di pensiero ilosoico di taglio laico che favorisce il cristianesimo ragionato, preferendolo ad
altre posizioni maggiormente apprezzate in ambito ecclesiastico, quali quelle espresse, ad
esempio, dal “contemptus mundi”, dalla via ascetica o dalla via sacerdotale.
Breve introducción1
El Cancionero es una compilación poética de 51 autores realizada
por Juan Alfonso de Baena, en un arco de tiempo amplio entre el siglo
XIV y las décadas de los años 20 y 30 del siglo XV. Posteriormente, ya
1
Desde los estudios de Manuel Nieto Cumplido y Josep Perarnau i Espelt entre
los años 70 y 80, hasta algunas tímidas aproximaciones por parte de otros investigado-
res - entre los cuales me puedo contar - desde entonces hasta hoy, todavía queda por
avanzar en la profundización de la inluencia que tuvo el pensamiento del ilósofo Ra-
mon Llull en el entorno de los poetas que compusieron, bajo la batuta de Juan Alfonso
de Baena, el ‘Cancionero’ del siglo XV que lleva su nombre. Su relevancia reside en el
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624 Francisco José Díaz Marcilla
a mediados de ese siglo, se añadieron otros 4 poetas más. Toda esta pro-
ducción se ha conservado en una única copia manuscrita realizada des-
pués de 1462 y conservada actualmente en la Bibliothèque Nationale de
France, en París2.
Se desconoce la fecha exacta en la que se llevó a cabo la labor pro-
piamente recopilatoria, pero resulta difícil de creer que se llevara a cabo
en poco tiempo. En efecto, si se tienen en cuenta la ingente cantidad de
poetas y poesías, así como la probada incorporación en una fase poste-
rior de los poetas más antiguos – contrastan las rúbricas casi privas de
noticias biográicas de esos 6 poetas con la amplia información sobre los
contemporáneos en sus respectivas rúbricas3 – se deducen varias fases
hecho de ser un compendio del ideario de uno de los grupos sociales que más bebió de
las fuentes lulianas: los oiciales y miembros de la burocracia administrativa del Reino.
2
Para la reconstrucción de la historia del manuscrito desde su presencia en El
Escorial hasta Londres en el siglo XIX y la posterior compra por la entidad francesa,
véase: Antonio Rodríguez-Moñino, “Sobre el Cancionero de Baena: dos notas
bibliográicas”, en Hispanic Review, 27 (1959), pp. 139-149. Sobre la reconstrucción
de cómo se diseñó su actual disposición, véanse: Alberto Blecua, “«Perdióse un
quaderno…»: Sobre los Cancioneros de Baena”, en Anuario de Estudios Medievales,
9 (1974/1979), pp. 229-266; Barclay Tittmann, “A contribution to the study of
the «Cancionero de Baena» manuscript”, en Aquila, 1 (1968), pp. 190-203; Alber-
to Blecua, “La transmisión textual del Cancionero de Baena”, en Jesús L. Serrano
Reyes – Juan Fernández Jiménez (eds.), Juan Alfonso de Baena y su ‘Cancionero’,
Ayuntamiento de Baena, Baena, 2001, pp. 53-84. Hay una edición anterior en: Juan
Alfonso de Baena, Cancionero de Juan Alfonso de Baena, José María Azáceta (ed.),
3 vols., Consejo Superior de Investigaciones Cientíicas, Madrid, 1966. Aquí utilizare-
mos la más reciente: Juan Alfonso de Baena, Cancionero de Juan Alfonso de Baena,
Brian Dutton-Joaquín González Cuenca (eds.), Visor, Madrid, 1993. Caben también
señalar las actualizaciones que se van añadiendo al proyecto PhiloBiblon: http://ban-
crot.berkeley.edu/philobiblon/beta_en.html> [consultado: 22/05/2015].
3
Algunas dudas las tiene el que redacta algunas rúbricas – no hay certeza total
que todas las rúbricas sean de Baena – cuando airma que «dizen que izo…» o «pero
es opiñón que lo non izo». Ejemplos: Cancionero, poema 113, p. 144; 164, p. 191. So-
bre las rúbricas: Antonio Moreno Ayora – Luis E. Gómez Arévalo, “Aspectos
informativos y pragmáticos en las rúbricas del Cancionero de Baena”, en Jesús L. Ser-
rano Reyes (ed.), Cancioneros en Baena. Actas del II Congreso Internacional ‘Cancio-
nero de Baena’, I, Ayuntamiento de Baena, Baena, 2003, pp. 269-282. También sobre
las rúbricas cancioneriles y su aportación histórica: Óscar Perea Rodríguez, “Las rú-
bricas cancioneriles y la identiicación de poetas de los siglos XV y XVI”, en Patrizia
Botta (coord.), Rumbos del hispanismo en el umbral del Cincuentenario de la AIH,
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La inluencia de Ramon Llull en el entorno del Cancionero de Juan Alfonso de Baena 625
compositivas, lo que quiere decir varios años. La opinión más generaliza-

da es que se compuso entre los años 1426 y 14324.
En los versos que componen la obra se entremezclan temas, estilos e
idiomas – castellano y gallego, principalmente – de una manera original,
pues es la primera en su género, es decir, la recopilación de varios autores
y tan variados temas, con unos ines divulgativos previamente determi-
nados5. La composición de los cancioneros se hacía normalmente par-
tiendo de unidades codicológicas más pequeñas que, a base de copias
sucesivas, iban quedando ijadas en determinadas series de poemas6.
Según nos informa el propio Baena en el Prologus Baenensis, dice
sobre su trabajo que lo «izo, e ordenó e compuso e acopiló […] con muy
grandes afanes e trabajos […] e con grand deseo de agradar e complacer
e alegrar e servir»7 al rey Juan II. Sin embargo, conviene ir aclarando
desde ya que no se hizo la recopilación únicamente para el rey o para la
II, Bagatto Libri, Roma, 2012, pp. 288-295; Aviva Garribba, De rúbricas ibéricas,
Aracne, Roma, 2008.
4
Siendo la primera fecha la correspondiente al poema más moderno de los da-
tados que se conservaron en la copia parisina, y la segunda la que tiene el largo poema
+586, que con casi toda probabilidad conformó el poema introductorio de Baena a
su obra, como demuestra el planteamiento original de la compilación del Cancionero,
Tabla, p. 10, n. 73, y en donde se recogen sus motivaciones y comentarios – que coin-
ciden totalmente con el Prologus Baenensis del Cancionero –, pero que se perdió en la
copia de París. Sobre el poema +586: Juan C. López Nieto, “Estructura y signiicado
del «Dezir que izo Juan Alfonso de Baena»”, en Santiago Fortuño Llorens –
Tomàs Martínez Romero (eds.), Actes del VII Congrès de l’Associació Hispànica de
Literatura Medieval, II, Publicacions de la Universitat Jaume I, Castellón de la Plana,
1999, pp. 327-339, que efectivamente se conservó en el Cancionero de Gallardo o de
San Román, y no en el manuscrito parisino. Los editores del Cancionero dieron como
fecha de este largo poema 1432, aunque López Nieto la adelanta a 1429.
5
Juan Miguel Valero Moreno, “Arte de Poesía como Arte de Prudencia en
el Cancionero de Baena”, en Jesús L. Serrano Reyes (ed.), Cancioneros en Baena. Actas
del II Congreso Internacional ‘Cancionero de Baena’, I, Ayuntamiento de Baena, Baena,
2003, pp. 365-384.
6
Vicenç Beltrán, “Poesía y trabajo intelectual: la compilación de los cancio-
neros medievales”, en Carlos Alvar – José Manuel Lucía Megías (eds.), Diccio-
nario ilológico de literatura medieval española, Castalia, Madrid, 2002, pp. 1043-1062.
7
Cancionero, pp. 1-2.
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corte8, sino, como ocurrió con las obras del ilósofo Ramon Llull, que,
aunque iban dedicadas a reyes, pretendían abarcar un público más am-
plio. Además, en el caso concreto del Cancionero de Baena, ni se hizo en
la Corte, ni era pensada únicamente para el rey y su entorno más inme-
diato, aunque es innegable su intencionalidad política9.
Los estudios sobre el impacto que el pensamiento y las obras de Ra-
mon Llull hayan podido ejercer sobre los poetas del Cancionero de Juan
Alfonso de Baena, se han mantenido prevalentemente en torno a cues-
tiones estrictamente documentales.
Dicho de otra manera, se ha analizado la documentación disponible
sobre los autores del Cancionero, que reieren alguno – o todos – de los
siguientes aspectos: posesión de libros lulianos, citación de Llull como
referente, relación con reconocidos lulistas, o mención en otros docu-
mentos a ese vínculo luliano.
En esta tesitura es como se va a tratar, en una primera parte, de una
breve prosopografía de los poetas del Cancionero que han podido ser
identiicados como lulistas o, cuanto menos, interesados de alguna ma-
nera en la obra luliana.
Dejaré para una segunda parte un aspecto mucho menos estudiado,
quizá por encontrarse en el límite de los estudios sobre literatura – por
un lado –, historia – por otro lado –, y ilosofía – por un tercer lado –
que consistirá en estudiar los textos poéticos de carácter ilosóico a la
búsqueda de posibles huellas lulianas.
1. Los poetas lulistas

Se van a estudiar en este apartado los datos biográicos de los poetas
del Cancionero que han tenido veleidades lulistas, bien por haber leído
8
Joaquín González Cuenca, “Criterios, gustos y servidumbres de un an-
tólogo”, en Jesús L. Serrano Reyes – Juan Fernández Jiménez (eds.), Juan Al-
fonso de Baena y su ‘Cancionero’, Ayuntamiento de Baena, Baena, 2001, pp. 183-200,
donde subraya las elecciones hechas por Baena motivadas por unas necesidades.
9
A este respecto y sobre la función política de los cancioneros en general: José
Manuel Nieto Soria, “Apología y propaganda de la realeza en los cancioneros ca-
stellanos del siglo XV. Diseño literario de un modelo político”, en En la España Medie-
val, 11 (1988), pp. 185-221; Cleofé Tato, “Cancioneros de autor perdidos (I)”, en
Cancionero General, 3 (2005), pp. 73-120.
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o tenido acceso a libros de Ramon Llull, bien por haber tenido contacto
directo con otros lulistas.
Dentro del grupo de poetas claramente lulistas, ni que decir tiene
que el más relevante es el propio Juan Alfonso de Baena, del cual se pue-
de empezar diciendo que, a pesar de sus declaraciones – se deine como
un «escribano del rey», un funcionario cuyo oicio tiene protección
legal potente al ser nombrados directamente por el rey10 –, no parece
probado que fuera escribano directo de Juan II de Castilla. O por lo me-
nos, no aparece en la documentación regia de la época por ningún lado11,
sólo en la documentación notarial local de Sevilla y Córdoba12. Dicho
en otras palabras, no era ninguna igura relevante de la administración
pero cumplía con los requisitos para ejecutar a la perfección una tarea del
calibre de una composición como la del Cancionero.
Cierto es, tal como puede leerse en el anteprólogo13, que Baena de-
dica su labor en primer lugar al rey Juan II, para que se deleite en «sus
tiempos devidos» y le sirva como alivio a las arduas tareas de gobierno.
Incluye también en la dedicatoria a la reina María y a las «dueñas e don-
cellas de su casa», y también al príncipe Enrique, terminando con un
10
Alicia Marchant Rivera, “Aproximación a la igura del escribano público
a través del refranero español: condición social, aprendizaje del oicio y producción
documental”, en Baetica. Estudios de Arte, Geografía e Historia, 26 (2004), pp. 235-
238, informa que según el Espéculo de Alfonso X, los ataques físicos a los escribanos
se pagaban con castigos corporales, e incluso la muerte de uno, con la muerte del cul-
pable. También: Lope Pascual Martínez, “Estudios de diplomática castellana. El
documento privado y público en la Baja Edad Media: los escribanos”, en Miscelánea
Medieval Murciana, 8 (1981), pp. 119-190, con más información de más épocas.
11
Francisco de Paula Cañas Gálvez, “La burocracia regia durante el reinado de
Juan II de Castilla: estudio prosopográico e itinerario”, Tesis Doctoral: Universidad
Complutense, disponible en Biblioteca de la Universidad Complutense de Madrid,
2005. También he consultado diferentes colecciones diplomáticas de ámbito eclesiá-
stico y el Archivo Histórico Nacional, sin encontrar conirmación a la autodeinición
de Baena.
12
Cancionero, p. 1; también en los poemas, 380, p. 652; 180, p. 204; 357, p. 637.
Para la documentación local: Manuel Nieto Cumplido, “Aportación histórica al
Cancionero de Baena”, en Historia. Instituciones. Documentos, 6 (1979), pp. 197-218;
Manuel Nieto Cumplido, “Juan Alfonso de Baena y su Cancionero: nueva aporta-
ción histórica”, en Boletín de la Real Academia de Córdoba, 52 (1982), pp. 35-57.
13
Cancionero, p. 2.
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listado de cargos y dignidades bastante amplio a los que también dirige

su esfuerzo.
Es innegable que el Cancionero es un encargo de alguien, o de un
grupo, cercano al monarca y al condestable de Castilla, Álvaro de Luna,
pero también a los Infantes de Aragón. La suposición de que fuera Bae-
na por su cuenta y riesgo el que se decidiera a enviarle al rey todo un
volumen de textos por algún tipo de simpatía, no se sostiene: el dilata-
do tiempo de recopilación – durante el cual no habría podido dedicarse
plenamente a su tarea de notario, por la que cobraba por horas – y el
más que probable gasto en viajes recopilatorios, así como el gasto para
pagar el pergamino y el material14, reducen ostensiblemente las opciones
de que fuera él de motu proprio quien compusiera su obra. Además, en
una época llena de envidias y golpes de efecto cuesta creer que alguien le
entregue alegremente algo al rey sin levantar sospechas15, y encima, con
un mensaje político tan claro: en el poema +586 hay una invitación clara
a Juan II para que case a su hijo el Infante Enrique con la hija de Juan
(II) de Aragón, Blanca de Navarra, y así resolver las disputas del Reino
y garantizar la paz16. No todos se atreverían de no tener el respaldo de
gente poderosa.
Se desconoce cuándo nació pero parece ser alrededor de 1375, en
algún lugar entre Baena, Marchena u Osuna, es decir, la llamada Cam-
piña del Guadalquivir17. Su posible origen judío se basa en tres alusiones
poéticas18, aunque no es correcto tomarlas por ciertas sin reservas dado
el contexto jocoso en el que se producen las poesías.
14
Habla de su obra hecha en pergamino, material caro en esa época, en Cancione-
ro, +586, p. 779, vv1739-1740.
15
Se sabe de otro poeta, Juan de Dueñas, que por atrevimiento poético tuvo que
exiliarse a Aragón, cfr. José Amador de los Ríos, Historia crítica de la literatura
española, VI, Imprenta José Fernández Cancela, Madrid, 1865, p. 174.
16
Cancionero, +586, p. 774, vv1547-1562.
17
El mismo Baena provoca esta confusión al decir que es natural de: Osuna, en
Cancionero, 456, p. 710, vv13-14 («a mí, un pobre escudero,/ que moro cerca d’Osu-
na»); Marchena, en Cancionero, 425, p. 689, vv1-3 («Señor, cerca de Marchena/ fue
nasçido en un lugar/ el que vos fará temblar»); y la misma Baena, en Cancionero, 453,
p. 708, v52 («se vos miembre de mí, el de Baena»).
18
Contenidas en los poemas de Diego de Estúñiga, 424, p. 687; Fernán Manuel
de Lando, 370, p. 644; e Íñigo Arista de Estúñiga, 418, p. 684.
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Lo que sí se saca en claro de la documentación es que su vida parece

transcurrir entre las dos ciudades más importantes de la Andalucía bajo-
medieval, Sevilla y Córdoba:
- aparece como recaudador en la mesa de alcabalas del pan y del aceite
en Sevilla en 1408;
- en ese mismo año, en otro documento se manda al mayordomo del
concejo de Sevilla que se le paguen 600 maravedíes al poeta por
haber alquilado unas casas suyas en el barrio de Omnium Sancto-
rum en las que se almacenaron pertrechos de guerra de Fernando
de Aragón;
- posteriormente pasaría a Córdoba, ya que en 1416 es procurador de
Bartolomé, hijo de Juan Martínez, viviendo en la collación de San
Salvador de la ciudad califal, en la antigua medina musulmana;
- en 1417 sigue en Córdoba copiando unos textos lulianos de los que
se hablará enseguida;
- y en 1422 se menciona en otro documento que existían unos oliva-
res a su nombre19.
Tampoco se conoce cuándo falleció, aunque todo parece indicar
que antes de 1435, según dos documentos en los que su mujer, Elvira
Ferrándes de Cárdenas –cuyo hermano fue jurado de la collación de San-
ta María Magdalena de Córdoba –, habla de él ya en pasado20. Se sabe
igualmente que tuvo dos hijos.
Su vinculación con el lulismo es la más clara de todos los integrantes
del Cancionero. Es, además, el aglutinador de lo que yo denomino el foco
“andaluz” del lulismo castellano, pues es la pieza clave que vertebra al
resto de lulistas del sur de la Península Ibérica. Se trasluce este lulismo
por la mención explícita en sus poemas:
1) el +586, conocido como Dezires de los Reyes de 143221, donde
dice: «Escuchen, pues, castellanos/ grandes sabios remonistas/ e sotiles
alquimistas/ e los rudos aldeanos». Esto indicaría, por un lado, un cierto
fermento lulista en su entorno como para dirigirse a un grupo concre-
to que denota volumen y peso cultural. Además, indica algunos versos
19
Nieto Cumplido, “Juan Alfonso de Baena”, op. cit., p. 39, para los documen-
tos sevillanos y cordobeses.
20
Ibidem, pp. 39-40.
21
Cancionero, +586, pp. 739-779, para las citaciones, p. 741 y p. 742.
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más adelante que, entre muchas lecturas, también leyó «en el muy sotil
Remón»22;
2) también en el poema 81 se puede leer, en respuesta al poeta más
importante en número de composiciones, Alfonso Álvarez de Villasan-
dino23, «por ende, maestro, sabet que respenda/ de vuestra ordenança
el muy grant Remón,/ Ricardo e Pánilo, Escoto e Agrimón,/ los quales
mandaron que vos reprehenda»24.
Para reforzar estas evidencias, hay un dato documental. Se sabe que
certiicó haber sacado del monasterio de San Jerónimo de Valparaíso,
a las afueras de Córdoba, tres libros de Ramon Llull para copiarlos en
1417: Loores de Sancta María, De Prima Entençión y otro De Oraçio-
nes25. Este aspecto es también relevante de cara a entender por qué se
22
Jeremy N. H. Lawrence, “Juan Alfonso de Baena’s Versiied Reading List:
A note on the Aspirations and the Reality of Fiteenth-Century Castilian Culture”, en
Journal of Hispanic Philology, 5 (1981), pp. 101-122.
23
Presente con 223 poemas, parece que nace en el pueblo del mismo nombre, en
la archidiócesis de Burgos, en torno a 1350-1360, pero viviendo después en Illescas
(Toledo). Empezó a escribir en torno a 1375, convirtiéndose en el trovador de moda
durante los reinados de Enrique II (últimos años), Juan I, Enrique III y Juan II, hasta
su muerte entre 1424 y 1430. Cfr. Yolanda Rosas, Villasandino y su hablante lírico,
Peter Lang, Nueva York, 1987; Carlos Mota, “Villasandino en su posteridad”, en
Juan Paredes (ed.), Medioevo y Literatura. Actas del V Congreso de la Asociación Hispá-
nica de Literatura Medieval, III, Universidad de Granada, Granada, 1995, pp. 407-423;
Erasmo Buceta, “Ensayo de interpretación de la poesía de Villasandino, número
199 del Cancionero de Baena”, en Revista de Filología Española, 15 (1928), pp. 354-
374; Carlos Mota Placencia, La obra poética de Alfonso Álvarez de Villasandino,
Bellaterra, Barcelona, 1990.
24
Cancionero, 81, p. 108.
25
El texto dice así: “Yo, Juan Alfonso de Baena, escriuano de nuestro sennor el rey,
otorgo e connosco que resçebí prestados del onrrado prior del monasterio de Sant Jeró-
nimo de Córdoua tress libros de Remón, el uno Loores de Santa María, e el otro de Pri-
ma Entençión, e el otro de Oraçiones, los quales me prestó el dicho sennor prior para
los trasladar. E, por ende, oblígome e juro e prometo a buena fe syn mal enganno de los
traer o enbiar cada que vos mandáredes e por bien touiéredes. E porque sea irme de
esta carta de conosçimiento irmada de mi nonbre. Fecha dies e siete días de disiembre
anno del Sennor de mil e quatroçientos e dies e siete annos. Juan Alfonso [Rubricado]”.
Documento en Archivo Histórico Nacional, Secc. Clero, libro nº 2983, publicado en
Nieto Cumplido, “Aportación histórica”, op. cit., p. 218. Debe tratarse de las obras
de Llull: Hores de nostra dona Santa Maria, el Llibre d’intenció y el Oracions de Ramon.
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le pudo haber comisionado la compilación del Cancionero pues habría

demostrado que era capaz de llevar a cabo tareas editoriales, como en
este caso trascripciones.
El segundo de los poetas para los que queda claro su lulismo es Fer-
nán Manuel de Lando. Los editores del Cancionero creyeron que la air-
mación de que su familia procede del caballero francés Pedro de Lando –
que habría entrado al servicio de Bertrand du Guesclin durante la guerra
civil castellana apoyando a Enrique de Trastámara –, es falsa26, teniendo
más bien un origen converso. Sin embargo, no queda nada demostrado
que la airmación anteriormente dicha, de Gonzalo Argote de Molina27
sea falsa. Que tenga origen converso o no, lo cierto es que para el siglo
XV, la familia de los Lando tiene un destacado lugar en el ambiente de
la corte.
Según nos informa el Cancionero, Fernán Manuel es un noble – más
especíicamente un «donzel»28 – cuyo padre es Juan de Lando, alcaide
de los alcázares de Sevilla y doncel de Juan I, y su madre Juana Peraza;
y cuya familia está muy bien posicionada en la corte, siendo su prima
Inés de Torres, una de las “privadas” de Catalina de Lancaster durante
la minoría de Juan II hasta 1416, y siendo su hermano Pedro el ayo del
príncipe Enrique por expreso deseo del condestable Álvaro de Luna29.
Se sabe que le fue encomendado expresamente por la reina Catalina,
junto a Juan de la Cámara, que le llevaran ambos una corona de rubíes,
zairos y perlas a Fernando de Antequera con motivo de su coronación
en 141430. Parece que falleció poco después de 1449.
Cabe plantearse si el hecho de que aparezcan los títulos en castellano es indicativo de

que se trate de traducciones, cuestión extrapolable a tantas bibliotecas privadas de la
época donde ocurre lo mismo.
26
Cancionero, 67, p. 91, n. 67. Sandra Álvarez Ledo, La obra poética de Fer-
rán Manuel de Lando, Fundación Universitaria Española, Madrid, 2012.
27
Gonzalo Argote de Molina, “Principio y succesión de la Real Casa de
los Manueles”, en Juan Manuel, El Libro de Patronio o el Conde Lucanor, Imp. Juan
Oliveres, Barcelona, 1853, pp. 161-196, especialmente p. 178.
28
Cancionero, 567, p. 449, rúbrica. Entre sus tareas estaría la de llevar el pan y el
vino al rey.
29
Para todos estos datos: Sandra Álvarez Ledo, “Aproximación a la vida y a la
obra de Ferrán Manuel de Lando”, en Cancionero General, 7 (2009), p. 10.
30
Crónica de los Reyes de Castilla. Juan II, Cayetano Rosell (ed.), R. Rivadeneyra,
Madrid, 1877, p. 358. La respuesta que le da a Villasandino en el poema 67, p. 92, indi-
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También comparte este autor el interés “lulista” de Baena, aunque

no por mención directa o por datos documentales. Por este motivo,
dado que su lulismo salta a la vista a través de sus discursos poéticos,
volveré sobre él en el próximo apartado.
En un segundo bloque se encontrarían aquellos poetas cuyo interés
por las obras y el pensamiento de Ramon Llull es más circunstancial –
menos evidente – y no totalmente concluyente. Entre éstos, cabe comen-
zar por Fernán Pérez de Guzmán (1377/1379-1461), señor de Batres,
que es uno de los pocos grandes nobles que participa activamente en el
Cancionero. Fue hijo de Pedro Suárez de Toledo y de Elvira de Ayala (so-
brina del canciller Pedro López de Ayala). Puede haber tenido algún tipo
de relación con Leonor de los Paños, camarera de la reina de Aragón,
Leonor de Alburquerque31, ya que le dedica varios poemas.
No mantuvo buenas relaciones ni con Pedro Fernández de Frías,
obispo de Osma (1379), cardenal (1394) y condestable de Castilla –
brevemente entre 1400, al ser expulsado de la corte Ruy López Dávalos
hasta 1403 –, ni, sobre todo, con Álvaro de Luna. Llegó a preguntarse
públicamente, acerca del segundo, cómo el rey seguía defendiéndolo a
pesar de ser evidente que lo tenía dominado; se respondió diciendo que
Juan II fue un rey «débil» y que «tovo [solamente] el título e nonbre
real, non digo abtos nin obras de rey, cerca de quarenta e siete años»32,
insinuando su incompetencia y codicia. Parece haber participado en
la segunda intentona contra Álvaro de Luna en 1432, en apoyo de los
Infantes de Aragón, pero, tras fracasar, se retiró a sus dominios y dejó
de participar en política. Defendió a los cristianos nuevos diciendo que
eran perfectamente «católicos christianos» y se lamentó de que se gene-
ralizara la mala fama de éstos.
Hombre de letras, la importancia literaria de este noble se observa
no sólo en los muchos poemas que compuso, sino también en los libros
de su autoría, como su famosa crónica Generaçiones y semblanzas33, el
Tratado de viçios e virtudes, los Proverbios, las Quatro virtudes cardinales y
caría efectivamente que estuvo allí.

31
Según Cancionero, p. 422, nota.
32
Fernán Pérez de Guzmán, Generaciones y semblanzas, Cátedra, Madrid,
1998, p. 175, para la cita.
33
Ibidem, pp. 187-188, donde sorprende que a la hora de apuntar los males del
reino, si bien es cierto que se lamenta de la codicia y mal hacer del rey y del condestable,
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varios tratados teológicos y ilosóicos. Mantuvo muy buenas relaciones

con Alonso de Cartagena, así como con otros destacados intelectuales de
la época, y dispuso de una amplia biblioteca34. Encontramos su vínculo
con Ramon Llull entre sus libros, al constatarse la presencia de la Doc-
trina Pueril35.
Existe otro dato que lo vincula, si bien de manera muy tangencial,
con el lulismo. Se trata de los contactos que tuvo con su prima, sor Teresa
de Ayala – ambos sobrinos del famoso canciller y cronista Pedro López
de Ayala –, de quien se sabe que también tuvo lecturas lulianas entre los
libros de su biblioteca personal. Se conserva el listado de sus pertenen-
cias de 1409, entre las que se encuentran 13 libros, de los cuales uno –
título no especiicado – es de Ramon Llull36.
En segundo lugar, hay que mencionar a Pedro González de Uceda,
que perteneció a la familia de los Uceda37. Es clara la mención al interés
de su padre, Gonzalo Sánchez de Uceda, por las obras de Ramon Llull,
tal como aparece en la rúbrica de presentación a los poemas de Pedro
González38. Este dato viene corroborado por haberse conservado la co-
también es cierto que señala a la codicia de los grandes nobles de igual manera. Los
datos de su vida en Ibidem, pp. 11-21.
34
Mercedes Vaquero, Cultura nobiliaria y biblioteca de Fernán Pérez de
Guzmán, Oretania, Ciudad Real, 2003. Parece que su interés literario podría haber
inluido en su sobrino el Marqués de Santillana, Íñigo López de Mendoza.
35
Ibidem, p. 17, donde dice: «de Romo [?] de doctrina pueri» como libro que
perteneció a su biblioteca. La autora lo atribuye a Vicente de Beauvais, pero me inclino
a pensar que la atribución debe ser la de la Doctrina pueril de Llull, siendo ese “Romo”
no identiicado el nombre Ramon.
36
Óscar Villarroel González, Las relaciones monarquía-iglesia en época de
Juan II de Castilla (1406-1454), Tesis Doctoral dirigida por José Manuel Nieto Soria,
Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2006, p. 1259, disponible en:
<http://biblioteca.ucm.es/tesis/ghi/ucm-t29578.pdf> [consultado: 20/05/2015].
37
Presentes en Córdoba desde el siglo XIV desempeñando funciones concejiles,
como Diego Martínez de Uceda, repartidor municipal en 1308; cfr. Nieto Cumpli-
do, “Juan Alfonso de Baena”, op. cit., p. 34, quien informa que el padre Gonzalo Sán-
chez aparece en documentos de 1356 y 1370.
38
Cancionero, 342, p. 614, rúbrica, como «noble e leal cavallero Gonçalo Sánchez
de Uzeda el viejo, natural de la çibdat de Córdoba, el qual era omne muy sabio e en-
tendido en todas sçiençias, espeçialmente en el arteiçio e libros de maestro Remón»,
es decir, Ramón Llull. Parece que en esa ciudad desempeñó el cargo de jurado, siendo
comisionado por Alfonso XI en 1347 para solucionar un pleito. Cfr. R. Ramírez de
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pia manuscrita de la traducción al castellano, efectuada por Gonzalo

Sánchez en Valencia en 137839, del Llibre del gentil e els tres savis de Llull
en el ms. add. 14040 de la British Library de Londres40.
Recordemos que en ese mismo manuscrito se contienen tres tra-
ducciones de obras al castellano: la del libro luliano en cuestión; la del
también luliano Coment del dictat, que parece haber sido efectuada
por Andrés Fernándes, comisionado por Alonso Fernández de Ferrera,
«veçino» de Sevilla, en 1406 en el barrio del Salvador41; y un extracto
Arellano, Ensayo de un catálogo biográico de escritores de la provincia y diócesis de

Córdoba, con descripción de sus obras, I, Madrid, 1921, p. 607.
39
Se podría suponer un contacto entre el grupo lulista de Valencia y el traductor
cordobés, aunque a una distancia mayor en el tiempo del momento de eclosión del gru-
po valenciano en la primera mitad del siglo XIV. Queda también por dilucidar si fue
allí por iniciativa propia o por encargo de alguien o alguna institución. Por esos años
los lulistas valencianos tenían tanto poder que se llegaron a enfrentar con un cierto
éxito al inquisidor Nicolau Eimeric: J. de Puig, “El procès dels lul·listes valencians
contra Nicolau Eimeric en el marc del Cisma d’Occident”, Boletín de la Sociedad Castel-
lonense de Cultura, 56 (1980), pp. 319-463, y del mismo autor, “La Sentència deinitiva
de 1419 sobre l’ortodòxia lul·liana. Contextos, protagonistes, problemas”, en Arxiu de
Textos Catalans Antics, 19 (2000), pp. 297-388.
40
La historia del códice, en efecto, es bastante agitada: proveniente de algún lugar
todavía no identiicado, Hernando Colón – hijo natural de Cristóbal Colón y creador
de la gran biblioteca personal en la que hubo más textos lulianos – lo adquirió en 1539,
pasando después a la biblioteca de Juan de Chaves Chacón, undécimo conde de Miranda
(1643-96), como se puede leer en el f. 1r; después, Gregorio de Andrés lo identiicó con el
número 35 del inventario de la biblioteca del decimotercero conde de Miranda de 1755,
pasando a la Real Biblioteca Española – actual Biblioteca Nacional – en 1753 con la
signatura ms. X 154; y, al inal, el códice fue comprado por la British Museum Library en
marzo de 1843, como proveniente de una Colección Yriarte, o sea, Juan de Iriarte (1702-
1771), bibliotecario de la Real Biblioteca. Véanse: Gregorio de Andrés, “Los códices
del Conde de Miranda en la Biblioteca Nacional”, Revista de Archivos, Bibliotecas y Mu-
seos, 82 (1979), pp. 611-627; Brian Dutton, El cancionero del siglo XV, I, Barcelona,
1991, p. 372. Sobre el texto del Gentil: Herbert Reynolds Stone, A Critical Edition
of the Libro del gentil e de los tres sabios (Castilian Text), University of North Carolina,
Chapel Hill, 1965; Nieto Cumplido, “Aportación histórica”, op. cit., pp. 199-201; Ra-
mon Llull, Llibre del gentil e dels tres savis, ed. Anthony Bonner (Nova edició de les
obres de Ramon Llull, 2), Palma de Mallorca, 1993, pp. 19-20.
41
Según se lee en el fol. 1r del ms. Add. 14040 de la British Library de Londres.
Sobre el texto del Dictat, Fernando Domínguez Reboiras, “El Coment del dictat
de Ramon Llull: una traducción castellana de principios del siglo XV”, Studia in ho-
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del Flores Sancti Bernardi probablemente del latín, con un añadido pos-
terior, de 1406, de un cuento perteneciente a la tradición castellana de
este género42.
A este respecto, lanzo aquí una posible interpretación de los acon-
tecimientos: podría haber sucedido que a Alfonso Ferrándes de Herrera
le gustase la traducción del Gentil, y decidiera unir o mandar unir en un
solo códice las dos traducciones lulianas junto con el ragmento de las
Flores Sancti Bernardi y el cuento de Climeçia. Sobre este personaje no
hay una información clara, pues, aparte de la que revela el propio manus-
crito, hay disparidad dependiendo de la fuente consultada. Bien pudo
ser pagador de las villas y castillos de frontera de los obispados de Córdo-
ba y Jaén entre los años 1385 y 139743; o jurado de Jerez de la Frontera y
procurador de la villa en Cortes en 143144, o todo a la vez45.
norem prof M. De Riquer, I, Barcelona, 1991, pp. 169-232. Según Reboiras, Alfonso
Fernández de Ferrera podría ser identiicado con el judío converso Alfonso Ferrandes
(llamado Semuel), al cual le dedica tres poemas en el Cancionero de Baena Alfonso
Álvarez de Villasandino. Si bien no es posible negar o airmar tal asociación, parece
poco fundamentada si se tiene en cuenta el contexto, ya que los poemas de Villasandi-
no son anteriores a 1407 (dato que sabemos gracias a los vv. 25-26 del poema 140 del
Cancionero y al poema 142, según el cual Alfonso Fernández Semuel habría muerto por
aquel entonces), mientras que el Alfonso Fernández de Herrera veremos enseguida que
parece vivir hasta 1431.
42
Sobre el cuento se vea B. Taylor, “An old Spanish tale from Add. MS. 14040,
f. 113r-114v: ‘Exenplo que acaesçio en tierra de Damasco a la buena duenna Climeçia
con su ija Climesta que avia veynte annos e la meçia en cuna’”, en he British Library
Journal, 22 (1996), pp. 172-185.
43
Mª Francisca Gámez Montalvo, “Privilegios de frontera: Quesada y Al-
calá La Real”, en Actas del Congreso ‘La Frontera Oriental Nazarí como Sujeto Histórico
(s. XIII-XVI)’: Lorca-Vera, 22 a 24 de noviembre de 1994, P. Segura Artero (ed.), Al-
mería, 1997, p. 160.
44
Juan Abellán Pérez, “Elección de oiciales pecheros en el concejo jerezano.
La parroquia de San Juan (1436)”, Anales de la Universidad de Cádiz, 7-8 (1990-1991),
p. 9. Como en el mismo artículo, en p. 4, se menciona que uno de los regidores de la ciu-
dad era Juan Sánchez de Bivanco, al que Pedro González de Uceda, hijo del traductor
del Gentil, le dedica el poema 342 del Cancionero. Véase también: Marcos Fernández
Gómez, “La villa de Alcalá de los Gazules (Cádiz), un enclave fronterizo del reino de
Sevilla en la Baja Edad Media”, en En la España Medieval, 18 (1995), p. 218.
45
No es descartable que Alfonso Ferrandes fuera primero pagador en Alcalá La
Real y, con el cambio de siglo, estuviera un tiempo en Sevilla, pasando en última instan-
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Lo que sí queda claro es que la única explicación posible para el

apunte bio-bibliográico tan especíico en el Cancionero – lo que no ocu-
rre con ningún otro autor – reside en que, como ya ha sido comentado, el
mismo Juan Alfonso de Baena se interesó y copió obras de Ramón Llull.
Pedro González de Uceda parece que murió en 144546.
Hay que añadir un último dato, en lo que a la vida de Gonzalo
Sánchez de Uceda se reiere, que quizá pueda arrojar más luz sobre su
presencia en Valencia. Hay un documento de la cancillería de Pedro I
de Castilla, de 136547, donde se menciona al Despensero Mayor del rey,
«Gonçalo Sancho de Usada». Puede tratarse o no de la misma persona,
pero podría explicar, en caso airmativo, la huida al exilio – en este caso,
tierras aragonesas – con la llegada de los Trastámaras al poder, como
ocurrió con varios de los miembros del círculo de Pedro I de Castilla.
Quisiera dedicar las últimas palabras de este apartado para reubicar
a un personaje que, hasta no hace mucho, siempre venía mencionado por
la bibliografía como lulista pero que parece quedar demostrado que no
tiene nada que ver con el lulismo castellano. Se trata del fraile Diego de
Valencia (1350-1419, ambas fechas estimadas), franciscano y «Maestro
en santa heología»48. Fue encumbrado erróneamente por Isaac Váz-
cia a Jerez de la Frontera. Además, hay que tener en cuenta el absentismo de la época,
con una o dos visitas al año al lugar asignado.
46
Nieto Cumplido, “Juan Alfonso de Baena”, op. cit., pp. 43-44.
47
Colección documental de Pedro I de Castilla (1350-1369), Luis Vicente Díaz
Martín (ed.), vol. 4, Juanta de Castilla y León – Cons. de Educación y Cultura, Sala-
manca, 1999, p. 196. Se trata de una provisión de la Audiencia Real donde el rey ordena
a los recaudadores de los “yantares” de Zamora y Toro, que respeten la exención del
pago sobre los bienes de Santa María del Camino, por pertenecer a la Orden de Santa
María de Roncesvalles. Está fechada en Elche el 2 de enero de 1365.
48
Valencia, 473, p. 323, rúbrica: «muy grant letrado e grant maestro en todas las
artes liberales. E otrosí era muy grant físico, estrólogo e mecánico». Esto último puede
verse en el poema 227, pp. 266-275, donde utiliza sus conocimientos de astronomía
y física; los conocimientos de medicina, mucho menos evidentes, están en 509, pp.
352-353. Más bibliografía: Wolf-Dieter Lange, El raile trovador. Zeit, Leben und
Werk des Diego de Valencia de León (1350?-1412?), Klosterman, Frankfurt, 1971; Jo-
seph M. Solá-Solé – Stanley E. Rose, “Judíos y conversos en la poesía cortesana
del siglo XV: el estilo polígloto de Fray Diego de Valencia”, en Hispanic Review, 44
(1976-1977), pp. 371-385. Se le ha identiicado con Diego de Moxena, uniicando los
apellidos aunque no parecen haber datos concluyentes al respecto, por lo que he opta-
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quez Janeiro a baluarte del lulismo castellano: como autor de libros que
nunca escribió49, y como portador de las ideas lulianas a América50. Tam-
bién esta serie de errores ha inluido en el mantenimiento en la historio-
grafía de la idea que el lulismo entró en el reino de Castilla de la mano de
la Orden Franciscana, lo cual dista mucho de ser probable51.
2. Poesías con sabor luliano

En realidad, si a la temática nos ceñimos, es posible ver que en el
Cancionero hay una similitud de intereses con la obra de Ramon Llull.
do por no incluir los relativos a esa identiicación. Cfr. Isaac Vázquez Janeiro, “La
teología en el siglo XV”, en Luis E. Rodríguez-San Pedro Bezares (coord.), Historia de
la Universidad de Salamanca. III.1 Saberes y conluencias, Universidad de Salamanca,
Salamanca, 2006, pp. 193-197. Es mencionado en la bula de Gregorio XI de 1378 Viri
sacrae doctrinae, donde se dice que estuvo tres años estudiando en un convento franci-
scano de León y que, para poder hacer carrera, se le consentía estudiar en Salamanca.
Allí habría obtenido el título de Doctor, pues en otra bula de 1410 aparecía como aspi-
rante a la Cátedra de Prima en dicha universidad. Por último, pudo ser Valencia el fraile
que defendió los intereses del convento de Astorga en 1419 en un pleito, en Samuel
Eiján, La poesía ranciscana en España, Portugal y América (siglos XIII-XIX), El Eco
Franciscano, Santiago de Compostela, 1935, p. 51.
49
Isaac Vázquez Janeiro, “La Disputatio saecularis et iacobitae. Actores y
autor de un tratado inmaculista pseudoluliano del siglo XV”, en Salmanticensis 44
(1997), pp. 25-87; idea ya rechazada por Josep Perarnau i Espelt en la recensión de ese
texto, en Arxiu de Textos Catalans Antics, 18 (1999), pp. 844-848, donde le dedica unas
palabras bastante duras. Y que quedan refutadas totalmente tras la lectura del texto que
Vázquez probablemente nunca leyó, en Jaume de Puig i Oliver, “Nicolau Eimeric i
Raimon Astruc de Cortielles. Noves dades a propòsit de la controvèrsia mariana entorn
de 1395”, Annals de l’Institut d’Estudis Gironins, 25 (1979-1980), pp. 309-331. Sobre
la atribución de los libros Disputaçión y Tratado de Gonzalo Morante, en cuanto rela-
cionados con una serie de poemas del Cancionero, lo trataré en el apartado siguiente.
50
Isaac Vázquez Janeiro, “¿Un lector de Raimundo Lulio y de Arnaldo de
Vilanova entre los Evangelizadores de la América Colombina? En torno al códice Ca-
sanatense 1022”, en Antonianum, 54 (1979), pp. 101-134. También uniicó al poeta
Diego de Valencia con el maestro y escritor Diego de Moxena, lo cual no está tan claro.
51
Actualmente estoy trabajando en el tema y no he podido aun publicar nada al
respecto, pero ya tengo indicios claros de que el lulismo entra en Castilla a través de la
Orden de los Jerónimos. De hecho, el famoso Juan de Robles, poseedor del Casana-
tense ms. 1022, era un fraile jerónimo del monasterio de Santa María de Guadalupe.
Espero en breve poder ofrecer más datos.
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De hecho, amplias series de poemas se dedican a: la Virgen María y su

condición de Inmaculada – con una férrea defensa de la misma52 –, la
conquista del territorio musulmán53, la Trinidad, la Encarnación, y, de
manera especial, la predestinación y el libre albedrío. Precisamente gra-
cias a un debate poético sobre este último tema se fraguó una de las pri-
meras obras lulianas autóctonas, de la que hablaré enseguida.
Pero antes de entrar en ese tema, cabe decir una realidad que puede
resultar sorprendente: las poesías de Juan Alfonso de Baena no contie-
nen ningún atisbo de teorías lulianas. Es decir, no hay, como va a ocurrir
en otros casos, una evidencia de que haya asumido ideas del ilósofo ma-
llorquín. Simplemente, nos ha comunicado que ha leído a Llul y tene-
mos constancia de ello en la documentación.
Eso no quiere decir que, como he dicho al principio, el espíritu lu-
liano sí impregne la gestación del Cancionero en cuanto a las temáticas
destacadas, siendo casi el único ejemplo de poemario donde se tratan
temas de ilosofía o teología tan “sotiles”, utilizando la expresión que se
repite continuamente entre los versos para indicar algo complejo.
El primer autor cuyo poema destila un cierto aroma luliano es Pe-
dro González de Uceda. Pero como ocurre con Baena, no tanto en ideas
como en temas. Su poema trata sobre unos sueños que tuvo, y cuya rú-
brica comienza así54: «una pregunta ilosofal q’el iso e preguntó a Juan
Sanches de Biuanco, e aquesta pregunta es fundada sobre las ymagi-
naçiones e pensamientos diuersos e ininitos que los ommes toman en
sus camas».
En esta poesía se encuentran algunos puntos que podrían interpre-
tarse como referencias a la historia contenida en el Blanquerna, pues dice,
después de haber estado en Bolonia «a los escolares las artes leyendo,/ e
a los doctores la razón venciendo/ en ilosofía e las siete artes, /allí les leía
divina sciencia» y en Flandes como mercante, para después decir en pri-
mera persona que se hace primero «pobre que va por el mundo,/ e luego
Por citar algunos, los poemas del Cancionero del fraile franciscano Lope del
52
Monte (324, pp. 568-574; 326, pp. 575-577; 328, pp. 579-583) o de Fernán Manuel
de Lando (567 y 568, pp. 449-450).
53
Son innumerables las referencias a la unión de fuerzas cristianas para combatir
al enemigo musulmán en vez de combatirse entre sí, incluso muy por encima del enemi-
go hebreo, al cual prácticamente no se le ataca en serio en todo el Cancionero.
54
Cancionero, 342, pp. 614-615.
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de cabo sobre ál me fundo/ en ser ermitaño, santo muy honesto;/ en estas

comedias muere el Padre Santo,/ e mi fama santa allá suena tanto/ que los
cardenales me cubren el manto/ e mi crían papa con alegre gesto». Dice a
continuación que lo han hecho conde y que se ha ido a Francia, donde se
ha batido en los torneos y ha comenzado una «muy esquiva guerra/ contra
paganos por mar e por tierra», cambiando vida después «véome sabio en
arte de estrellas;/ las obras son tales que fago por ellas/ de plomo ino oro,
gentil alquimista, só mágico e grand lapidario,/ e labrador noble con muy
rico almario». Como se puede apreciar, hay sólo coincidencias – aparte de
la dedicatoria al de Bivanco – pero ninguna seguridad como para poder
airmar tajantemente el lulismo de Uceda hijo.
En segundo lugar, analizaré la poesía de Garci Fernández de Gere-
na , poeta que parece estar activo entre 1365 y 1400, y que perteneció a
55
la denominada “escuela gallego-castellana” (uso lírico del gallego en Cas-

tilla). De su vida se conocen los detalles exclusivamente por las rúbricas
a cada poesía suya del Cancionero, que, por otra parte y a diferencia de lo
que ocurre siempre, tienen muy poco que ver con el texto de los poemas.
Ante esta tesitura, no es posible airmar que Gerena sea el autor de las
poesías que se le atribuyen56.
En realidad, el posible inlujo luliano proviene únicamente de una
similitud entre los dos primeros versos del poema 556 – «por una lores-
ta estraña/ yendo triste muy pensoso»57 – y el incipit del Llibre de conso-
lació d’ermità – «Per un boscatge anava Ramon trist i consirós» –. Si a
esto le sumamos las menciones al Amor y al amigo en ese mismo poema,
55
Joaquim Ventura, “Garçi Ferrandes de Gerena: ¿una biografía poética fal-
sa?”, en Jesús L. Serrano Reyes (ed.), Cancioneros en Baena. Actas del II Congreso
Internacional ‘Cancionero de Baena’, II, M. I. Ayuntamiento de Baena, Baena, 2003,
pp. 287-296; Carmen Parrilla, “La obra poética de Garci Fernández de Jerena”, en
Serrano, Cancioneros, op. cit., pp. 119-141; Manuel Cadaval Gil, Garci Fernández
de Gerena, Diputación de Sevilla-Ayuntamiento de Gerena, Gerena, 2001.
56
Cancionero, del 555 al 566, pp. 439-448. Esto ha provocado una cierta confu-
sión entre los estudiosos, que dan a veces por válidas las informaciones sobre la vida del
autor que aparece en esas rúbricas, a veces las niegan por completo. La mayoría opta
por señalar el desfase. Así, siguiendo el hilo de las rúbricas, Garci Fernández se habría
convertido al islamismo por amor de una mujer mora, mudándose al Reino de Granada
pero, tras pasar allá 16 años y ser abandonado por la mora, vuelve a Castilla y se vuelve
a hacer cristiano.
57
Cancionero, 556, p. 440.
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o, en otros poemas, algunas iguras que recuerdan muy vagamente a las

lulianas (como el ruiseñor en 558, la «follía» en 561), podría invitarse a
los estudiosos a tratar de realizar un estudio más exhaustivo, aunque con
la advertencia de partir con muy poca base.
Termino el breve repaso por los poetas que presentan indicios lu-
lianos con el tercer y último poeta, quizá el que más opciones tiene de
haberse inspirado realmente a obras lulianas, Ruy Páez de Ribera58. De
su vida sabemos lo que nos comunican las rúbricas, donde es caliica-
do como «vezino de Sevilla» y «omne muy sabio entendido»59. Por
los poemas sabemos que como fecha más antigua, le dedica un poema
de queja al tesorero mayor de Andalucía, Miguel Ruiz, que lo es desde
1377 hasta 140260. Como fecha máxima menciona la victoria cristiana
de 1424. Fue proclive a Ruy López Dávalos61. También se sabe que man-
58
Poemas en Cancionero, 288-300, pp. 492-532. Véase: Edwin B. Place, “More
about Ruy Páez de Ribera”, en Hispanic Review, 14 (1946), pp. 22-37. Sobre uno de sus
poemas: Arnald Steiger, “Sobre unos versos del Cancionero de Baena”, en Revista
de Filología Española, 36 (1952), pp. 6-30, donde se evidencian los supuestos cono-
cimientos medicinales de Páez de Ribera. Algunos parecen atribuirle el libro llamado
Florisandro por coincidir los nombres del poeta y el autor. El libro fue impreso en 1510
y no se ha encontrado manuscrito precedente, por lo que hay reservas al respecto de
esta atribución. Ana Cristina Ramos Grados, Florisandro de Ruy Páez de Ribera
(Salamanca, Juan de Porras, 1510): guía de lectura, Centro de Estudios Cervantinos,
Alcalá de Henares, 2001.
59
Rúbrica general del autor en Cancionero, p. 492. Por desgracia, este dato no
ayuda a resolver un posible caso de homonimia, pues aparece casándose en 1394 con
Beatriz Martínez de Barrasa, hija del alcalde mayor de Sevilla, según Rafael Sán-
chez Saus, Linajes sevillanos medievales, I, Guadalquivir, Sevilla, 1991, p. 258, pero
también en 1400 concediendo en arras a otra esposa, Juana Hernández de Angulo,
unos bienes en Córdoba y unas casas en Sevilla, en Nieto Cumplido, “Aportación
histórica”, op. cit., p. 43.
60
Este personaje fue escribano del rey Enrique II –quien le otorga además la hi-
dalguía en 1371– desde 1372 y beneiciado con algunos solares en Córdoba. Tuvo pro-
blemas en 1383 por no pagarle el diezmo al obispado. En la operación de “limpieza” y
arreglo del desgobierno de Enrique III en 1402 es cuando pierde su puesto junto con
otros oiciales y funcionarios públicos de Córdoba y Sevilla, aunque es repuesto junto
con los demás ya en la regencia de Catalina y Fernando. Posiblemente muere antes de
1419. Nieto Cumplido, “Aportación histórica”, op. cit., pp. 209-212.
61
Cancionero, 297, p. 527, vv65-68: «Resplandesçe en el regnado/ Dávalos, se-
gunt que digo;/ todos los otros un igo/ non valen en buen mercado».
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tuvo un pleito con el alcalde mayor de Sevilla Juan Gómez, que no le

reconoció que un arrendador de una renta suya le debía pagar. Pudo ha-
ber sido desterrado – menciona el destierro como uno de los principales
males del mundo62 – y, seguramente, fue desposeído de privilegios y tuvo
problemas de dinero – recurre mucho a hablar de la pobreza63 –, lo que
lleva a pensar si no se vio perjudicado en algún momento por su apoyo
mencionado al condestable Dávalos o por equivocarse de bando en al-
guna lucha entre nobles.
Debió tener una formación teológica, ilosóica, literaria, astronó-
mica y jurídica excepcional. Por ello, todos sus poemas merecerían un
estudio más atento pues algunos presentan asociaciones de conceptos
que podrían derivar de la combinatoria luliana – especialmente el 288
–, si bien otros claramente no – como el poema 289bis que presenta
una Fortuna demasiado autónoma y sustancial64, y por tanto muy poco
luliana –. Pero el poema que sí presenta más analogías es el 295-29665, el
«Dezir de Ruy Páez para el Rey nuestro señor», donde reproduce casi
por completo las características que debe tener un rey según aparecen en
el Arbre Imperial de Llull: regir desde las bondades morales y las cosas
corporales de su pueblo; debe ser humilde; su mal gobierno repercute
sobre todo el reino; debe ser justo, amado por el pueblo, que tema a Dios
y sea temido por el pueblo, sabio, poderoso, honrado y objeto de honra;
y debe defender al pobre66. Donde no coinciden Llull y Páez es única-
62
Su descripción es muy vìvida, en Cancionero, 290, p. 510: «bevir con dolor/
en tierras extrañas, do non es conosçido», «solo, muy triste, con grant maldiçión,/
por lo qual l’ viene desesperaçión», «ninguno le fabla». Quizá relejo de experiencias
personales, como podría deducirse de 291, p. 516, vv49-50: «e fui desterrado/ e tove
enemigos muy poderosos».
63
Cancionero, 289bis, p. 505, v13, «la qual pobredat es dolor e vileza», v16 «por la
qual pierde el noble su alteza». Concluye además 290, p. 513, v277, diciendo «e avién-
dolas yo ya todas provadas», referido al destierro, la enfermedad, la vejez y la pobreza.
64
Ramon Llull considera que la fortuna es accidente y un hábito que tiene ser en
el sujeto que la encuentra, quedando fuera de principio, medio y in, y de concordan-
cia y contrariedad, pero sí estando en los parámetros de mayoridad y minoridad. Cfr.
Ramon Llull, Ars generalis ultima, Alois Madre (ed.), ROL XIV-CCCM 75, Brepols,
Turnhout, 1986, pp. 349-350.
65
Cancionero, 295-296, pp. 522-525.
66
Compárense estas ideas con los vv33-34, vv45-46 y sobre todo vv73-128, don-
de se repiten las mismas ideas aquí expuestas. Para más profundización, se puede ver un
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mente en el rol de la Iglesia – inexistente en los versos pero que para Llull
es muy importante, con el rey sometido al Papa – o la libertad del rey de
escoger el bien y hacerlo – muy diluida en el texto de Páez.
Pasaré, a continuación, a analizar las evidencias textuales más cla-
ras, aquellas que muestran una inspiración luliana más patente. A este
respecto, como ya he mencionado, cabe hablar de la poesía de Fernán
Manuel de Lando. El momento más claro es en el cruce de poemas entre
él y el fraile franciscano Lope del Monte, «Bachiller en heología» y
«Maestro»67. Ambos debaten acerca de qué fuentes son las correctas
a la hora de intuir los designios de Dios. No hay que perder de vista la
secuencia68.
Así pues, dice Lando, en la tercera estrofa del poema 272: «Aunque
vos seades famoso jurista,/ sabed que delante de sabios sotiles/ ya ize yo
prosas por actos gentiles,/ maguer non só alto nin lindo partista». Lope
del Monte, al responder a Lando en el poema 273, le dice en la tercera
estrofa que no le parece mal hablar de las Escrituras, «pero si me fabla
de Remón Lulista,/ sofrir non me cumple sus dichos çeviles,/ loar non se
deve de lindos astiles/ quien pule sus rayos como la amatista»69. A ello
estudio sobre la concepción política luliana en: Francisco José Díaz Marcilla,
“El poder regio en los textos de Ramon Llull y su recepción posterior”, en Ámbitos.
Revista de Estudios de Ciencias Sociales y Humanidades, 31 (2014), pp. 69-80.
67
Le llama en Cancionero, 272, p. 472, v21, «famoso jurista». Parece de difícil
identiicación. A tenor de sus poemas, podría verse como el más reacio a la participa-
ción de laicos en cuestiones morales, ilosóicas y teológicas. Llega a airmar en 347, p.
622, vv4-6, que «entre las qüistiones que más aborresco,/ ca es fablar en los muy escu-
ros/ secretos de Dios», contraviniendo la opinión general del resto de poetas, inclui-
dos algunos religiosos como Diego de Valencia sobre temas tan importantes como la
condición de «sçiençia infusa» de la gaya ciencia o la concepción de la Fortuna como
fuerza sometida a Dios y no independiente. Parece haber sido incluido por Baena,
aparte de por su valía como poeta, por su condición de clérigo que hacía poesía y que
defendía a ultranza la condición “inmaculada” de la Virgen; cfr. Pascual Rambla,
“Historia del dogma de la Inmaculada Concepción”, en Idem, Tratado popular sobre la
Santísima Virgen, III, Vilamala, Barcelona, 1954, pp. 192-210.
68
En los dezires o cruces de poemas, se van respondiendo a los temas propuestos
en el mismo orden en que los propone el iniciador del debate: primera estrofa con pri-
mera estrofa, segunda con segunda, y así sucesivamente.
69
Ibidem, p. 473, n. 273, comentan los editores que los dos últimos versos les
resultan oscuros. Si se tiene en cuenta que ellos interpretan “çeviles” como “crueles”,
cuando a lo largo y ancho de todo el cancionero el signiicado es el de “civiles” (Can-
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le responde el de Lando, en el poema 274: «Aquí, señor padre, quitad el

arista/ e ved las metáforas fondas, sutiles,/ que algunas vegadas so letras
muy viles/ está sotileza de grant theorista», lo que considero una defen-
sa de las teorías lulistas que atacaba el fraile franciscano.
Aunque menos evidentes, otros datos en pro de su lulismo serían
los otros poemas donde utiliza fórmulas muy sugerentes. Así, en primer
lugar, en el poema 52470 dice: «Assí que limosna e santa oraçión/ qual-
quier buen christiano lo deve guardar,/ e con abstinençia en Dios contem-
plar,/ ca los que son santos por su bien obrar/ ganaron la justa predes-
tinaçión», donde la expresión «en Dios contemplar» podría recordar
el título de la obra luliana Llibre de Contemplació en Deu; a lo largo del
mismo poema hay comparaciones – a la hora de explicar por qué todos
nacemos libres y que, aunque Dios sepa que nos condenaremos, depende
de nosotros en última instancia – que recuerdan al uso de los silogismos
por parte de Llull, y sirva como ejemplo cuando dice: «Sotil argumento
aquí resplandeçe,/ ca por Dios fazer lo que era mejor,/ si non es, por
ende, su cuita mayor,/ embargo ninguno a él non le creçe», en donde se
puede entrever el uso de las dignidades “mayor” y “mejor” como correla-
tivos que no producen error.
En el poema 253 encontramos comparaciones conceptuales como:
«non son eguales los pesos/ de la magestat complida» o «el su divinal
preçeto/ non se puede numerar,/ que más fondo es que la mar,/ ininito,
sin defeto». En el poema 257 habla de «concordat en esta parte» y, más
adelante, «que yo vos daré inforismo/ de razón sotil alguna». En el poe-
ma 260 dice «pues mirad cómo yo atranco/ la razón punto por punto»;
en el 262, «a todo omne sabio creer le conviene»; en el 263, «la razón
loresçe ardiendo/ como fuego en almenara». En otras palabras, se ve
un uso de la razón como eje poético que resulta casi exclusivo de Lando,
pues aunque otros poetas aludan a la razón, no lo hacen en casi todos sus
poemas y dejan que otras motivaciones poéticas – el Amor, la Gracia o
cionero, 218, p. 246, v3, «pierdan iuza de pena çevil»; 227, p. 272, v273, «tenga con
prebanos derecho çevil»; 249, p. 315, v362, «e los que en Roma fueron tan çeviles»),
la interpretación podría ser en el sentido que Lope del Monte, religioso, no tiene por
qué hacer caso de los comentarios de un “civil” en el sentido de laico como Ramon
Llull, que nunca fue ordenado sacerdote, añadiendo que no se debe vanagloriar de co-
nocerlo el que no tiene capacidad de entender las cosas divinas, en referencia a Lando.
70
Cancionero, 524, p. 382-387.
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la Fortuna – guíen sus versos. El uso de verbos como “concordar” o las

comparaciones categoriales tampoco son artiicios poéticos tan usados
por el resto de poetas.
Hay, además, una serie de versos en el poema 275 que ilustran mu-
cho sobre la manera que tiene Lando de concebir el proceso cognitivo,
por otro lado muy luliano: «Por sotil contemplaçión/ que trate quando
soismo,/ nunca llego al soligismo/ de la última invençión».
A todo esto añado otro elemento o igura poética que Lando utili-
za mucho, que consiste en la capacidad divinal de hacer entender a los
“simples” o, como más preiere llamarlos, “rudos” o “brutos” las cuestio-
nes más elevadas, como airma en el poema 272: «que Dios sus secretos
quiso revelar/ a párvulos simples, pesados e rudos». Cierto es que Llull
suele apelar a que esto ocurre pero siempre porque ha habido una previa
búsqueda de la llama del entendimiento, lo que Lando parece dejar de
lado, quedándose con esa “gracia” de la sabiduría infusa.
Temáticamente, Lando también tiene un interés por preguntar y
saber más – en este caso a fray Alfonso de la Monja, jerónimo – en el
poema 281 sobre la Trinidad y la Encarnación, o en el 283 sobre el en-
tendimiento y la voluntad71.
Y para concluir con Lando, cabe señalar que, el que parece ser el
punto principal de divergencia, la Fortuna y su acción, entre el pensa-
miento luliano y el de Lando, se resuelve en los últimos poemas. Lando
pasa varios juegos estróicos reivindicando la capacidad autónoma de
la Fortuna y la supremacía de la misma sobre la acción humana, renun-
ciando por tanto a cualquier acción divina y dándole una categoría de
sustancia a la Fortuna. Probablemente, como ya fue señalado por varios
autores72, Lando debe mucho a Francisco Imperial, también poeta del
Cancionero, a su temática, donde la Fortuna tiene un papel fundamental,
y a su métrica, donde Dante es maestro. Sin embargo, en el poema 287,
en su oda a Vicente Ferrer, el famoso predicador, airma que éste «con-
dena e estruye las artes dañosas/ de los adevinos e falsos profetas,/ mos-
trando que sinos, cursos, planetas,/ a Dios obedeçen en todas las cosas»,
como algo que comparte y que es loable.
71
Cancionero, 281-283, pp. 480-481.
72
Véanse los ya mencionados estudios de Álvarez Ledo sobre la poesía de Lando.
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A modo de conclusión de este apartado, en lo que quizá sea el aspec-

to más curioso – ya anunciado anteriormente – cabe analizar la serie de
dezires sobre predestinación y libre albedrío, “preçitos y predestinados”,
que comenzó Fernán Sánchez Calavera73, y en el que participaron varios
poetas.
Como indicaron Brian Dutton y Joaquín González Cuenca en su
edición del Cancionero74, el tema podía ser de interés para el círculo de
la reina Catalina de Lancaster ya que su padre, Juan de Gante, tuvo a
su servicio a John Wyclif, el famoso ilósofo hereje inglés de inales del
siglo XIV cuyas ideas discutían también el tema del libre albedrío y pre-
destinación.
La predestinación es un proceso activo para casi todos los poetas
del Cancionero, a diferencia del proceso pasivo que se planteaba desde
el lado de los seguidores de John Wyclife75. Hay que buscarla mediante
la vida cristiana, aunque sea Dios el que reparte su gracia. Baena tuvo un
especial interés en reproducir los poemas que hablaban sobre este asun-
to, por lo que no sólo los dezires sino casi todos los poetas dedican algún
poema, estrofa o verso a esta cuestión.
Resulta interesante subrayar que uno de los primeros textos del
lulismo castellano autóctono reconoce expresamente que se escribió al
73
Mª Jesús Díez Garretas, La poesía de Ferrán Sánchez Calavera, Universidad
de Valladolid, Valladolid, 1989; Enrique Rodríguez-Picavea Matilla, “Proso-
pografía de la Orden de Calatrava en Castilla”, en Meridies, 7 (2005), pp. 238-239.
Sobre su vida, sabemos que pudo haber nacido entre 1370 y 1385, con posible ori-
gen converso. Quizá perteneció al séquito de Ruy Díaz de Mendoza, almirante mayor
muerto en 1404. En 1406 estuvo en Segovia en la corte de Enrique III. Parece que entra
en la Orden de Calatrava como caballero cuando aparece asistiendo al capítulo general
de 1417 en la iglesia de Santa María de Los Llanos de Almagro, siendo comendador de
la Orden en tiempos del maestre Luis González de Guzmán. A partir de 1423 detenta
la encomienda de Villarrubia de los Ojos, y así consta hasta 1434, estando presente en
los capítulos generales de ese año en Almagro.
74
Cancionero, p. 364, nota 517.
75
El único que se sale de este planteamiento es Ruy Páez de Ribera, quien alguna
vez apoya las tesis de Wyclife, en cuanto que se vea relejado en la vida terrena el re-
sultado del juicio de Dios, y por tanto si se está condenado se será pobre toda la vida.
Cfr. Cancionero, 290, p. 513, vv253-256: «e ovo complida de Dios maldiçión:/ quien
siempre fue pobre en toda su vida/ e biviendo muere muerte aborrida/ después tiene
alma en grant perdiçión».
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amparo de dichos intercambios poéticos. Se trata del Tratado de predes-

tinaçión y la Disputaçión de Gonçalo Morante, cuyos resúmenes – o por
lo menos eso parece – están conservados en el ms. 1022 de la Biblioteca
Casanatense de Roma, en el ms. esp. 204 de la Bibliothèque Nationale
de París, y en el ms. 174 de la Biblioteca Nacional de Madrid, si bien los
tres derivan probablemente de un original anterior76.
Respecto al segundo texto, comentaré muy brevemente que la Dis-
putaçión parece en realidad una continuación del primero pero que el
ms. 1022 lo presenta como obra aparte77. Esta obra habla sobre la Trini-
dad y la existencia de tres personas en un único Dios, y sobre el miste-
rio de la Encarnación, utilizando la teoría de los correlativos de Ramon
Llull78. Temas estos que también se trataron en el Cancionero de Baena79.
Sin embargo, aunque no cabe duda que existe una relación entre este se-
gundo texto y el Cancionero, dejaré para otra ocasión el estudio compa-
rativo ya que el tema está más disperso en el segundo, a diferencia de las
poesías sobre predestinación y libre albedrío, además de que el espacio a
disposición aquí se alargaría excesivamente.
Así pues, según se comenta en el prólogo del Tratado: «fue sacado de
un libro fecho sobre una questión que fue entre gonçalo morante de la ven-
tura, e un mal christiano que se torrno moro el qual llamavan hean rrogely;
e éste fue maestro en artes e maestro en teología. Et la entynçión porque este
traslado fue sacado especialmente fue por responder a unas coplas que fue-
ron enbiadas a pero lopez de ayala el viejo sobre la materia de predestinaçión
e sobre libre alvedrío. Las quales son escritas en el comienço d’este quaderno.
Otrosí fue escripto por Responder a muchos omes syn sçiençia e a otros que
luego topan en faser questyón sobre esta materia de predestinasçión»80.
76
Josep Perarnau Espelt, “El diàleg El diàleg entre religions en el lul·lisme
castellà medieval”, en Estudios Lulianos, 22 (1978), p. 251, n. 36.
77
El título reza así: « Disputaçión fue entre un moro ilósofo, que era almuédano,
e Gonçalo morante. E por que non se entendían, pasaban las razones por escritos, los
quales declaravan los trujamanes».
78
Perarnau, “El diàleg”, op. cit., pp. 257-258.
79
El poema 337, cuyo autor es Gonzalo Martínez de Medina, de Sevilla, habla del
tema: Cancionero, pp. 594-598.
80
Josep Perarnau, “Los manuscritos lulianos de las bibliotecas Casanatense y
Angélica (Roma)”, en Anthologica Annua, 21 (1974 [1976]), pp. 197-198. En el códice
la obra se encuentra entre f. 73-132.
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Ya de entrada se puede decir que hay serias dudas sobre la existencia

real de Gonzalo Morante pues no hay ningún dato en ningún lugar que
encaje con el peril81. Probablemente se trate de un personaje inventado,
como inventado es también el Juan Rogel del que tampoco se ha encon-
trado rastro alguno82. En la copia madrileña se especiica que el resumen
«fue sacado por mi, frey Sancho de Aynar, bachiller en teología», y que
el copista se llamaba «Garsias Pardus, toletanus»83.
La trama de la narración inicia explicando cómo Gonzalo Morante,
en sus viajes a lo largo y ancho del mundo conocido, acaba recalando en
tierras musulmanas, concretamente en Organa – inexistente, pero que
podría ser Orán –, en la corte del rey del lugar. Allí encuentra a Juan Ro-
gel, quien le reconoce que fue sacerdote cristiano, pero que en realidad
no tiene religión deinida84. Parece que tras varias preguntas y respues-
tas, Gonzalo consigue satisfacer las dudas de Juan Rogel, de tal manera
que al inal le quedan dos dudas por resolver que serán otro de los ejes
narrativos del libro: la predestinación y el libre albedrío. Es a partir de
entonces cuando se abre el debate que reproduce el texto del Tratado.
En el texto queda bien claro que la predestinación es «la obra de la
sabiduria de Dios en la qual es demostrada la su perfeçion eternal», lo
que fue caliicado por el padre Juan de Dios Mendoza como una deini-
ción poco clara85.
Es así, con el hilo de la discusión, que se llega al pasaje donde Gon-
zalo hará gala de un lulismo más bien poco puro, recurriendo a una res-
81
Perarnau no cree que haya existido verdaderamente. Ciertamente, el nombre
sí es real, habiendo existido un Gonzalo Morante, notario del Reino de León, pero
durante mediados del siglo XIII.
82
Se le ha intentado identiicar con Anselm Turmeda, fraile franciscano que se
convirtió al islam y se fue a Túnez hacia 1387, pero hay muchas dudas al respecto. Cfr.
Perarnau, “El diàleg entre religions”, op. cit., p. 253.
83
J. de D. Mendoza Negrillo, Fortuna y providencia en la literatura castellana
del siglo XV, Madrid, 1973, p. 449. Posible origen navarro.
84
El texto dice así: «era clérigo de mis, e que se iziera moro pensando en la ley
enn la qual fallava muchas dubdas, asy en la ley de los christianos, commo enn la ley de
los judíos, commo en la ley de creençia de los moros. E dixo el Johan Rrogel que aunque
él andaba en ábyto de moro, que non era omne de creençia, salvo que se andava por este
mundo mirando e commo ymagynador de la vida de los omnes», en Perarnau, “Los
manuscritos”, op. cit., p. 253, del f. 73c del ms. 1022.
85
Ibidem, pp. 406-407.
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puesta triple para demostrar el libre albedrío: por razón necesaria (clara-
mente luliano), por la experiencia sensible e inteligible, y por la autoridad
de la Sagrada Escritura. Según Morante, los que consideran a Dios con
sabiduría únicamente olvidan los otros atributos y dignidades86, entre los
cuales, la “perfección”, que es la que explica que Dios no quiera el mal al
no hacer nada por salvar a los condenados aunque sepa quiénes son. En
efecto, dice: «sy el omne predestinado, de nesçesidat se oviese de salvar e
que se non pudiese perder, la sabiduría costrinniría a la justiçia en quanto
la justiçia non avería poder de judgar nin obrar en aquel omne, e la jus-
tiçia sería en Dios demasyada en el rrespecto del juyzio de las criaturas,
nin avería por qué judgar en omne, pues la sabyduría lo tenía costrenni-
do e forçado a fazer lo que sabe que ha de ser»87.
En otro momento, hay un pasaje clave, ya que presenta ideas no to-
talmente lulianas. Allí, según Morante, «el mejor ome del mundo delos
que fueron et son et serán que omes puros sean, el mejor pensó et obró
etc. mal en algund tienpo et tienpos et esto havemos por yspirençia sen-
sible por lo qual es maniiesto que los omes han libertad». Y de la misma
manera airma que «enel peor ome del mundo ha algund bien», conclu-
yendo que «et enesto se demuestra que la voluntad del ome es libre para
querer et non querer et para pensar et obrar bien et mal»88.
Resulta curioso que, cuando llega el turno de exponer lo que las Sa-
gradas Escrituras y las autoridades eclesiásticas dicen, el texto se limita a
decir que no lo va a repetir para no cansar al lector. De hecho, no hay ci-
tación alguna, siendo la única referencia a la Biblia el caso de Adán y que,
como fue creado a imagen y semejanza de Dios, tenía por tanto también
libertad en concordancia con Dios.
Para Morante, «la predestinaçion es en dos maneras: en el predesti-
nador es por un modo et es vna, et en la criatura es otra que la predesti-
nasçion en el predestinador que es Dios et es eternal»89. Todos los hom-
bres estarían predestinados hacia el bien antes de nacer, sin estar ninguno
condenado, lo que denomina como predestinación “eternal”. Esto sería
«Dios es sabiduria, poder, justiçia, vluntad, bondat, caridat, gloria, virtud, eter-
86
nidad, grandeça et perfeçion», Mendoza Negrillo, Fortuna, op. cit., p. 452.

87
Ibidem, p. 452. Añade más adelante, en p. 466 que «la sabiduria et la justiçia et
el poder et la voluntad de Dios son en Dios vna cosa mesma en número».
88
Citas en ibidem, pp. 454-455.
89
Ibidem, p. 460.
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diverso de la predestinación “temporal”, que es la que depende del libre

albedrío. Si el hombre usa bien de su libertad, ganará sosiego en la gloria
eternal.
Le pregunta Jean Rogel a Morante que por qué cualquier hombre
se puede «dannar o saluar» mientras que otros maestros aducen que
sólo la gracia de Dios puede salvar. Le responde que, efectivamente, los
«meresçimientos» son menos que la gloria de Dios, pero que si hace-
mos concordar nuestras obras con la gloria, pues entonces sería una sal-
vación completa.
Termina el Tratado con una disquisición acerca del poder absoluto
– signo de libertad – de Dios, en contraposición al poder ordenado – no
habría libertad – de Dios. Morante lo resuelve diciendo que hay un sólo
poder en Dios: un poder absoluto ordenado por la justicia divina.
Para los ines de este trabajo, he analizado detalladamente las po-
sibles coincidencias entre el texto del desconocido Gonzalo Morante y
las “coplas” de las que sacó la inspiración90. Por tanto, pensar que alguno
de los que participaron en esos debates pueda haber hecho o mandado
hacer el texto del Tratado de predestinaçión no es algo excesivamente des-
cabellado. Adelanto desde ya que el resultado es inesperado.
Desgranando cada una de las opiniones vertidas por los participan-
tes y comparándolas con el texto lulista, se pueden indicar los siguientes
paralelismos de cada uno91:
- Pedro López de Ayala92, en contra de lo que se le pide, dice que «si-
lençio e ayuno/ en esta qüestión devedes guardar» porque «esto
90
Las que Baena encabeza así en Cancionero, p. 364: «Pregunta muy sotil e muy
letradamente fundada que ordenó el dicho Ferran Sanches Talavera, la qual pregun-
ta iso él generalmente a pero lopes de ayala el viejo e a otros muchos grandes sabios
letrados d’este rreygno que le rrespondieron a ella, segunt que delante en este libro es
contenido».
91
Cancionero, 517-525, pp. 364-391. Véase también: Ch. F. Fraker, “he he-
me of Predestination in the Cancionero de Baena”, en Bulletin of Hispanic Studies, 51
(1974), pp. 228-249; P. A. Cavallero, “Praecitus-preçitos (Rimado de Palacio, N 1152a
y 1573b). Ayala y los problemas teológicos”, en Incipit, 3 (1983), pp. 95-127; Ramón
Morillo-Velarde Pérez, “Conectores argumentativos en el diálogo cancioneril”,
en Jesús L. Serrano Reyes (ed.), Cancioneros en Baena. Actas del II Congreso Inter-
nacional ‘Cancionero de Baena’, I, Ayuntamiento de Baena, Baena, 2003, pp. 87-117.
92
Cabe brevemente indicar que no está totalmente claro que se trate del canciller
y cronista Ayala, pues no es nunca denominado así y esto no sería normal para una
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non deve por nos ser judgado», siendo el «bálsamo» la «buena

creençia» y el emplasto adecuado la «penitencia» y la «confe-
sión». Utiliza las Escrituras, especialmente san Pablo93.
- Diego de Valencia dice que no hay «llaga» sino «confusión» y
plantea como guía a los teólogos principales (Alejandro de Hales,
Pedro Lombardo y Tomás de Aquino) que coinciden en que el
hombre fue creado para loar a Dios mediante el buen obrar, siendo
el libre albedrío la «gracia a nos otorgada» de «el bien escoger»
por propia voluntad. Utiliza los ejemplos bíblicos de Jonás y Daniel.
Destaca la muerte redentora como argumento principal y subraya el
papel de la gracia divina94.
- Alfonso de Medina también aboga por la «creençia» en que el
hombre puede «foír el mal» y «obrar bondat» con la ayuda de
Dios. Menciona al texto bíblico de Números, ve el libre albedrío
como libertad de elección, y recalca el valor de la piedad y la gracia
de Dios como vías de salvación95.
- Francisco Imperial se muestra pesimista diciendo que la llaga es «in-
curable» a nivel temporal, pero visto que «Dios non ha tiempo» el
problema se resuelve por «la ininita vía»: si la mente fuera capaz
de conocer lo que Dios conoce, no tendría libre albedrío y Dios no
tendría plena justicia. Menciona a Dante (incluyento partes del Pur-
gatorio) y a san Mateo, así como el ejemplo de María Magdalena96.
- Mahomat el Xartosse97 airma que Dios «es de todo causa e faze-
dor», a la par que justo, que «bueno izo al omne e apuesto», dota-
do de entendimiento libre que «puede el bien escoger» y «resçebir
la fe». Dios es justo, santo y acabado (perfecto). Alega que Dios no
persona de su rango. Podría en cambio tratase del hijo, homónimo, Alguacil Mayor de
Toledo y Alcaide de sus Alcázares.
93
Para todo ello: Cancionero, 517, pp. 366-368.
94
95
96
97
Musulmán de Guadalajara que fue médico del Almirante de Castilla Diego
Hurtado de Mendoza, hasta 1404, según Archivo Histórico Nacional, Osuna, leg.
1873, n. 4. Habría escrito un Leyes de Moros en castellano a principios del siglo XV.
Cfr. Felipe Maíllo Salgado, Los arabismos del castellano en la Baja Edad Media,
Ediciones Universidad de Salamanca, Salamanca, 1998, p. 495.
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cambia por el hecho de conocer y entender lo que va a pasar (saber

divinal). Opina que en todos los hombres puede haber mal y bien,
en cuanto a materia. Considera además que Dios posee un poder
absoluto y ordenado que se rigen por la justicia (derechamente). El
único ejemplo que utiliza es el de Adán. Considera que la “perfec-
ción” de Dios es el atributo principal. Hace falta que haya libre albe-
drío y entendimiento para que pueda haber salvación98.
- Garci Álvarez de Alarcón99, sobre la imposibilidad de conocer lo que
conoce Dios y sobre la posibilidad de «escoger bondat o maldat»
insiste, invitando a «ayunar», «dar alimosnas e fazer oraciones»
y escuchar «santos sermones», de tal manera que «en lo que Dios
saber non podemos/ con grant humildat lo encomendemos/ a fee e
esperança e caridat ina», porque somos demasiado pequeños para
entender. Destaca la gracia de Dios por encima de nuestro saber.
Menciona a Isaías y utiliza términos de contabilidad y jurídicos para
hacer analogías100.
- Fernán Manuel de Lando repite el argumento de la disminución de
la justicia divina si se salvaran todos los hombres, y dado que Dios
hará siempre lo mejor, deja la libertad al hombre, siendo éste el que
se condena pues «segunt las obras está el galardón». Para saber qué
hacer, cabe sólo usar a Dios como «espejo claro e resplandeciente»,
«pues la melezina es de fe compuesta», indicando que será predes-
tinado aquel que sea «christiano, devoto e puro». Sigue algunas
ideas expuestas por Imperial – la expresión “trasumanar” – y por
Valencia – la imagen de los tronos/sillas –. Para él los hombres son
limpios y con seso pero que son sus obras las que los condenan. No
nos debe importar que Dios sepa o no si nos salvaremos101.
- Por último, Ferrán Sánchez Calavera usa términos médicos en sus
poemas para simbolizar los poemas “curativos” de una «dolencia»
98
99
Fue escribano del rey, como Baena, y «vezino de Madrid». Existió un letrado
del mismo nombre, converso, que acudió a la disputa de Tortosa de 1413 entre rabinos
y teólogos cristianos, destacándose por sus conocimientos de hebreo, caldeo y latín.
Cfr. Jerónimo Zurita, Anales de la Corona de Aragón, III, Herederos de Pedro La-
naja y Lamarca, Zaragoza, 1669, p. 108.
100
101
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del alma o «llaga» que es la incertidumbre de saber si Dios ha de-

cidido «quál será salvado» y «quál será condenado», el por qué
permite que el malvado haga el mal –Dios como causa del mal–,
o si Dios da libre albedrío y juzga en base a las obras. Las «melezi-
nas» o argumentos esgrimidos hasta entonces que recomendaban
no escudriñar en los secretos de Dios, no consiguen curar la herida,
y de ahí se derivan todos los poemas. Por tanto, la distinción entre
fe y medicina es relativa. Tras las respuestas, Calavera concluye que
la naturaleza humana obra «segunt su querer» y aunque Dios sepa
por su «preçiençia» –en cuanto no hay tiempo en él y por tanto
sabe todo al mismo tiempo– quiénes se salvan y quiénes se conde-
nan, no constriñe a nadie en su libertad. Antes bien, interactúa con
el hombre: «ama a quien lo ama», quiere a quien lo quiere, oye a
«quien lo oyere», pero asimismo, «de quien se le aluenga, Él se
alongará» y olvidará a quien lo olvide. Por eso «los juizios de Dios
son siempre derechos»102.
A la vista de lo expuesto, salta a la vista que el poema cuyo contenido
se acerca más a las ideas relejadas en el Tratado de Gonzalo Morante es
el que hizo Mahomat el Xartosse de Guadalajara: en los ejemplos utiliza-
dos, en los conceptos de poder absoluto y poder ordenado de Dios regi-
dos por su justicia, en la valía de la perfección divina, y en la apreciación
que en todos los hombres hay mal y bien.
Del resto de poetas, podemos descartar como base del Tratado a
Pedro López de Ayala, Diego de Valencia, Alfonso de Medina, Francis-
co Imperial y Garci Álvarez de Alarcón. En cambio, Fernán Manuel de
Lando y Ferrán Sanchez Calavera también presentan analogías temáticas
y conceptuales con el texto lulista, por lo que conviene no descartarlos
completamente.
Evidentemente, esto no quiere decir que el Gonzalo Morante sea un
Mahomat el Xartosse convertido en cristiano – aunque tampoco sería
descartable imaginar que pasara posteriormente a hacer una especie de
diálogo consigo mismo en las iguras de Morante y Juan Rogel –, pero sí
quiere decir que su poema fue el que inspiró el Tratado.
102
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3. Conclusiones
No me voy a extender mucho en las conclusiones, pues creo haber
demostrado que se abren nuevas líneas de investigación en torno al lulis-
mo castellano – por así decirlo, una especie de retorno a la via textualis
que se hacía antiguamente – por lo que está todo en el aire.
En primer lugar, parece que el lulismo de Juan Alfonso de Baena
es meramente funcional. En sus textos y poemas no se denota ninguna
traza de haber asumido ideas lulianas. Copió y mencionó textos lulianos
porque alguien le pagó por hacerlo, no por interés propio.
En segundo lugar, queda descartado el lulismo de Diego de Valen-
cia, pues ni fue autor del texto de lulismo autóctono castellano, ni en sus
poemas hay el mínimo atisbo de haber utilizado argumentos o concep-
tos de Llull.
En tercer lugar, los altos nobles aquí estudiados – Fernán Pérez de
Guzmán y Teresa de Ayala – sí tuvieron interés por la obra luliana, pero
encuadrándolo todo dentro del interés cultural general que las bibliote-
cas de estos señores traslucen, como ocurrió con el conde de Benavente,
Juan Alfonso Pimentel, ya estudiado tiempo atrás103. Tampoco parece
que, en el caso del noble poeta, el lulismo llegara a impregnar sus versos.
En cuarto lugar, tenemos unos indicios en los poemas de Garci Fer-
nández de Genera y Pedro González de Uceda, en menor medida, y de
Ruy Páez de Ribera, en mayor medida, de una posible inspiración lu-
liana. Reconozco que son casos de difícil comprobación y veriicación,
pero es algo a tener en cuenta.
Y en quinto y último lugar, hay pruebas más concluyentes del lulis-
mo de Fernán Manuel de Lando y, por sorpresa, del musulmán Mahomat
el Xartosse de Guadalajara. Los versos de Lando evidencian que ha leído
y manejado textos lulianos para su uso personal, con modiicaciones sí,
pero de matriz luliana. Para el caso del musulmán, lo que se evidencia es
que el texto lulista autóctono bebe de sus planteamientos, pero queda
por hacer un estudio más exhaustivo. Sin duda, posteriores investigacio-
nes sobre el otro texto lulista – la Disputaçión – y su comparación con
el Cancionero, así como la comparación de sendos textos lulistas con las
103
Isabel Beceiro Pita, “Los libros que pertenecieron a los Condes de Bena-
vente, entre 1434 y 1530”, en Hispania, 43 (1983), pp. 237-280.
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Leyes de Moros de Xartosse, ayudarán a avanzar en la investigación sobre

el lulismo castellano.
Termino haciendo una relexión en voz alta sobre cómo resulta cu-
rioso que el lulismo castellano del siglo XV cobre fuerza y vigor en am-
bientes poco eclesiásticos, en una especie de doble camino: como texto
de referencia en el ambiente nobiliario, para ser leído como clásico pero
de impacto muy reducido; y como lectura base para adquirir rudimentos
de teología y ilosofía en ambientes de nobles menores y “burgueses” – a
la manera luliana, es decir, oiciales y burócratas –, para ser copiado e
interpretado a la luz del pre-humanismo.
104
Francisco José Díaz Marcilla*
* Miembro Integrado del Instituto de Estudos Medievais (U. Nova de Lisboa). Este
trabajo está inanciado en el ámbito del proyecto “DEGRUPE - A dimensão europeia
de um grupo de poder: o clero e a construção política das monarquias ibéricas (XIII-
XV)/ he European Dimension of a Group of Power: Ecclesiastics and the political
State Building of the Iberian Monarchies (13th-15th centuries)”, con referencia FCT
“PTDC/EPH-HIS/4964/2012”, inanciado por fondos nacionales a través de la FCT/
MCTES y co-inanciado por el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER) a
través de COMPETE – Programa Operacional Fatores de Competitividade (POFC).
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RAMON LLULL, VIDA I OBRES
È di imminente pubblicazione, per i tipi dello Istitut d’Estudis Ca-

talans di Barcellona, il primo volume di una monumentale opera in tre
volumi del professor Pere Villalba i Varneda dell’Università Autonoma
di Barcellona. Villalba è noto agli studiosi di Lullo per aver curato i tre
volumi dell’edizione critica dell’Arbor scientiae, una delle opere più com-
plesse della vasta produzione lulliana. Dopo aver dedicato molti anni al
lavoro di ilologo attento dei testi latini e catalani di Lullo, con quest’ul-
tima sua fatica, che si intitola Ramon Llull, Vida i Obres, Villalba vuol
fornire ad un pubblico più ampio, un quadro d’insieme dell’intera pro-
duzione lulliana. In questa ottica, presenta tutta l’opera, seguendo un
rigoroso ilo cronologico, per rendere più evidente il costante riaiorare
durante tutta la sua vita di alcuni temi ricorrenti.
Questo primo volume inizia con una introduzione alla storia e cul-
tura medievale partendo da Carlomagno, con una carrellata sulle strut-
ture che veicolavano la cultura: monasteri, scuole cattedralizie, universi-
tà, intellettuali ecc.; un proilo sintetico dell’articolazione sociale: classi
sociali, comparsa dei borghesi nelle città, espansione dei commerci; la
situazione internazionale: crociate, mondo musulmano, mongoli, mo-
vimenti di protesta sociale e religiosa; la conquista delle Isole Baleari,
Valencia e Murcia da parte del re Jaume I; un ricco corredo di mappe;
l’albero genealogico della famiglia di Lullo; i suoi numerosi attraversa-
menti del Mediterraneo nel tentativo di cucirne i bordi e le culture che
vi si afacciano; l’esposizione dei contenuti delle singole opere e inine la
cronologia.
Questo primo volume contiene l’esposizione delle prime 37 opere. Il
testo si arricchisce di graici, di eleganti riproduzioni delle lamine quat-
trocentesche sulla vita di Lullo e di tante le igure della sua Ars combina-
toria che mostrano le possibilità di un pensiero calcolistico e meccanico;
molte di queste riproduzioni sono tratte da manoscritti sparsi in diverse
biblioteche del mondo. Il volume termina con 104 note, per un totale di
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656 Alessandro Tessari
oltre 100 pagine, le quali esplicitano il contenuto problematico di ogni

opera. In esse si dà conto della bibliograia relativa a quelle singole opere.
Il volume è scritto in catalano con qualche nota in portoghese, ita-
liano e castigliano.
L’opera nel suo complesso si articolerà in tre volumi. Le previsioni di
stampa sono: 2015 per il primo volume; 2015/16 per il volume secon-
do; 2017/18 per il terzo.
Villalba nelle sue puntuali ricerche modiica alcuni luoghi comuni
ricorrenti sulla igura complessa e non priva di contraddizioni del pensa-
tore maiorchino-catalano. Filosofo della diferenza, lo deinisce ripren-
dendo una felice intuizione di Jankelevitch1. Nell’amore si deve essere in
due, come in due si deve essere nel confronto, nel dialogo con l’altro da
noi. Traendo spunto dall’operetta lulliana De l’Amic et de l’Amat, capitolo
del Blanquerna, e proiettandolo nello sforzo gigantesco, che Lullo mai
abbandonerà nel corso della sua lunghissima vita, di confrontarsi con il
diverso da sé, Jankelevitch annota: «..l’amour éprouvé par l’amant n’est
que une exaltation vide sans cet aimé à aimer»2.L’altro è così importan-
te, sia nel caso del Cristo e il cristiano, l’Amic e l’Amat per antonomasia,
sia nel caso del musulmano di fronte al cristiano, che Lullo è disposto ad
un confronto senza garanzie: lui cercherà di convincere il musulmano
delle ‘ragioni necessarie’ delle verità cristiane ma mettendosi a tal punto
in gioco da correre consapevolmente il rischio di farsi conquistare dal
musulmano. E qui starebbe il valore della diferenza: la dignità delle per-
sone e la loro irriducibile identità rende il dialogo e l’amore stesso un’av-
ventura totale.
Ma tutto questo afascinante argomentare trova in Lullo una radice
che lo mantiene distinto dal suismo arabo che tanto lo suggestionò. Ed
è quel legame inscindibile tra il linguaggio della fede e della ragione, che
non permette all’una di procedere contro l’altra, che lo rende originale
anche rispetto alla potente presenza della igura di Averroè che domina-
va la cultura del tardo Medioevo.
Il tema della diferenza sarà dominante in tutte le 275 opere del
lascito lulliano, sostiene Villalba, accanto al tema greco del ‘conosci te
1
Préface a Louis Sala-Molins, La Philosophie de l’amour chez Raymond Lulle,
Paris 1974.
2
Ibidem.
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Ramon Llull, Voda i Obres 657
stesso’. La propria identità esalta, nella diferenza, l’identità dell’altro. In

questo schema di lettura risulta riduttiva anche la lettura che normal-
mente si fa di un Lullo prigioniero della cultura ‘di un cristianesimo ag-
gressivo’ nei confronti della cultura islamica. Se non si possono negare,
nella vasta produzione lulliana, tracce di questo linguaggio, difuso nei
secoli delle crociate, rilevante è cogliere il nuovo, rispetto alla cultura
del tempo, in questa concezione della identità e della diferenza, come
di poli che non si possono cancellare, pena la scomparsa di quell’atto
d’amore che per essere tale deve supporre l’esistenza duale. Concordan-
za, diferenza e contrarietà sono una delle terne logiche con cui Lullo
azzarda una audace traslazione della sillogistica aristotelica. Nel sillogi-
smo simperasmatico di Aristotele i pérata vengono uniti per mezzo della
scomparsa del termine medio. La forza cogente della visualizzazione
risponde a una esigenza generale: l’analfabetismo di massa, l’uso degli
strumenti per scrivere limitato ai ceti ricchi della società fa scattare, in
quel genio della pittura che fu Giotto, la necessità di raccontare la storia
sacra per immagini realistiche, riconoscibili da tutti, rompendo l’icasti-
cità bizantina. Così nelle scuole dei conventi si difonde quella graica,
esaltata spesso per la bellezza dei disegni e delle miniature, ma che cela
nel profondo una forte esigenza didattica e pedagogica. I francescani
adattarono gli alberi poririani per illustrare quantità di saperi che altri-
menti rischiavano di frantumarsi in pluralità labirintiche. Gli alberi che
miniano il libro di Gioacchino da Fiore, dopo la sua morte, sono proba-
bilmente la fonte cui si è ispirato Lullo per i tanti alberi che compaiono
nei suoi scritti. E non c’è dubbio che Lullo, con quel suo insistere sulla
ricognizione completistica che l’Ars combinatoria garantisce, ha oferto
a Descartes molti elementi per la deinizione del suo metodo: sia nella
scomposizione analitica ino agli elementi più semplici, Lullo elabora,
certamente ispirandosi al cabalismo ebraico, la radice della scomposi-
zione e la sua formalizzazione nella lettera dell’alfabeto, la notazione
algebrica. Per poi passare alla composizione: con il rischio che alcune
composizioni siano sterili, diceva Lullo e così ripeteva Descartes. E lo
stesso per la ricognizione completistica, l’enumeratio cartesiana, senza
della quale non si raggiunge la mathesis universalis.
Villalba procede smantellando, sulla base di una lettura dei docu-
menti più attendibili, una serie di voci che da secoli circolano sul conto
di Lullo. Non era un francescano, né terziario, nonostante la simpatia
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sempre dimostrata per quest’ordine; non era un autodidatta nonostante

è certo che il suo curriculum scolastico non fosse di tipo formale. La fre-
quentazione di conventi, ambienti regali gli aveva messo a disposizione
strumenti di cui forse neppure le scuole formali disponevano. E’ peraltro
vero che il racconto che Lullo fa della sua andata a Parigi, nel sogno di
poter raccogliere l’eredità dei due grandi maestri, Bonaventura e Tomma-
so, scomparsi nel 1274, farebbe supporre una sua consapevole inadegua-
tezza. Lullo sapeva della passione che i due grandi maestri suscitavano
negli studenti che si accalcavano per ascoltarli. Ma con ironia racconta
che alle sue lezioni gli studenti si addormentavano, per cui aveva deciso
di fare ritorno a Montpellier, sua seconda città d’adozione. Un’altra delle
convinzioni difuse sul conto di Lullo è che fosse un missionario. Perché
si attivò per una scuola di missionari che studiassero le lingue dei paesi
dove andavano a predicare il cristianesimo. Villalba sostiene che Lullo
nei paesi arabi si incontrasse con ‘los cadis’, con i dottori musulmani. E
però annota anche che Lullo aveva ottenuto il permesso di parlare anche
nelle moschee e nelle sinagoghe. E dunque questo potrebbe accreditare
la tesi di un suo ruolo ‘missionario’.
Anche la lettura che Villalba fa della vasta produzione letteraria di
Lullo è esplicitamente in controtendenza. Scrisse sì delle opere lettera-
rie, non per diletto, ma per veicolare il messaggio cristiano, una dottri-
na. Però io credo che per alcune delle opere cosiddette letterarie, che
potremmo forse più precisamente deinire capolavori d’arte, si possa sì
convenire con Villalba che erano intessute di una elegante sapienza, ma
non si può negare che fossero anche un prodotto letterario in senso pro-
prio. E di altissimo livello. Anche Platone, in alcuni dialoghi, raggiunge
la perfezione quando rende inscindibile il messaggio ilosoico e la bel-
lezza dell’opera d’arte. Il Convito è certo un’opera d’arte. Eppure Platone
si è sempre ostinato a dire che l’arte era una forma falsa per parlare della
realtà, quella vera.
Ancora Villalba: Lullo intellettuale laico coinvolto nelle durezze del
suo tempo. Che non si stancò di stigmatizzare i comportamenti arrogan-
ti dei potenti, papi o re che fossero. La sua – annota Villalba – può essere
deinita una ‘Teologia ilosoica o una ilosoia teologica’.
Non fu un alchimista. Oggi c’è un accordo quasi generale sul fat-
to che alcune opere a lui attribuite sono state riconosciute come apo-
crife. Ma su questo nodo interpretativo mi piacerebbe fare delle note a
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Ramon Llull, Voda i Obres 659
margine. Le opere di sapore magico-alchemico si difusero dopo la sua

morte quando imperava in Europa, o meglio, nei centri avanzati della
cultura, Toscana, Fiandre, alcune regioni germaniche, quella cultura
che un po’ sommariamente noi deiniamo neoplatonica. Questa cultura
portava dentro di sé i germi più contraddittori: quelli che dall’alchimia
e dalla magia portavano a sbocchi di carattere sperimentale, empirico
di notevole interesse e quelli che sprofondavano nelle misteriosoie più
spericolate. E’ curioso che la nascita del pensiero scientiico moderno sia
avvenuta in un contesto culturale dove dominavano le mitologie pagane
reinnestate nel neoplatonismo, vissuto come antitetico all’aristotelismo.
Forse nel tempo in cui visse Lullo, il tempo dei Calculatores di Oxford,
dei Grossatesta, dei Roger Bacon, dei veri padri del pensiero scientiico
moderno, Tommaso d’Aquino era solo un loro coetaneo. E il suo geniale
incontro con Aristotele era ancora pieno delle suggestioni che gli deri-
vavano anche dalla conoscenza del rainato mondo arabo, in particolare
da Averroè. Fu forse una lettura manieristica del soisticato pensiero di
Tommaso che gettò più tardi tanto discredito sull’intera igura di Aristo-
tele, sul suo sperimentalismo, sul suo amore per la realtà materiale, per il
suo autentico spirito scientiico; trasferendo, come conseguenza, su Pla-
tone il ruolo di pronubo della nascita del metodo scientiico moderno.
Durante la stampa di questa opera che cade nel settimo centena-
rio della morte di Raimondo Lullo (1232-1315/16) avverrà molto pro-
babilmente la sua canonizzazione e, sembra, la nomina a Dottore della
Chiesa. Durante tanti secoli il nome di Lullo fu trascinato nelle polemi-
che più violente. La sua opera fu anche messa all’Indice e più volte riabi-
litata. Le tante opere spurie di magia e alchimia che circolavano col suo
nome ebbero una tale difusione nell’Europa colta ino a tutto il 1700
che non stupisce che anche i grandi ilosoi come Descartes, Francis Ba-
con, homas Hobbes e lo stesso Leibniz e Newton ritennero Lullo un
pensatore al limite della razionalità scientiica. Nel 1598 uscì, ad opera
di uno straordinario uomo di cultura e stampatore, una voluminosa rac-
colta di scritti, dedicata a Raimondo Lullo3 che avvalorò questa lettura.
Lo stampatore Lazarus Zetzner mise assieme una decina di opere lullia-
3
Raymundi Lullii Opera ea quae ad inventam ab ipso artem universalem scien-
tiarum artiumque omnium brevi compendio irmaque memoria apprehendendarum
locupletissimaque vel oratione ex tempore petractandarum pertinent. Ut et in eandem
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ne, alcune spurie; tre opere di Giordano Bruno a commento di altrettan-

te opere lulliane; un commentario lulliano di Cornelio Agrippa e uno di
De Valeris. Giordano Bruno, che era conosciuto in tutta Europa come
fantasioso interprete del pensiero lulliano, anche di quello inautentico,
fu bruciato vivo a Campo de’ Fiori in Roma nel 1600. Dopo questo fat-
to si addensarono per qualche tempo nubi anche sull’opera lulliana. In
occasione del giubileo dell’anno 2000 papa Woytila mandò il suo Segre-
tario di Stato, cardinale Sodano, a Napoli ad un Convegno organizzato
della Pontiicia Università di Napoli, allora diretta da Bruno Forte. Si
stavano facendo i conti, per il caso della morte di Giordano Bruno, con
quella che Woytila chiamava ‘la puriicazione della memoria’.
In occasione dell’incontro avvenuto l’11 febbraio 2015 tra Papa
Francesco e la delegazione maiorchina guidata dal Vescovo di Palma, a
mons Javier Salinas Viñales, che poneva la questione della canonizzazio-
ne, Papa Francesco rispose che tra i tanti meriti che si riconoscono oggi
a Raimondo Lullo, di cui parla Villalba nel suo lavoro, di padre della lin-
gua letteraria catalana, elaboratore, con i tratti culturali del suo tempo,
di quella combinatoria che gli informatici che guidano la ricerca oggi
più avanzata riconoscono come la più antica radice del pensiero compu-
tazionale, di protoeuropeo per aver dato corpo all’Europa dei popoli che
sul Mediterraneo si afacciano, il più grande è quello di aver, proprio nel
secolo delle crociate, dato vita al dialogo con le altre religioni e in primo
luogo con l’Islam. Essersi fatto promotore di una scuola per missionari
che studiassero le lingue araba, ebraica e siriaca per poter dialogare con
i popoli dei quali si cercava la redenzione, questo lo rende straordinario.
E se si ricorda che alla ine della sua vita Lullo di sé scherzava dicendo
che a furia di studiare l’arabo e parlarlo e scriverlo avevano inito per
chiamarlo il christianus arabicus, si coglie la straordinaria intuizione di
quest’uomo del XIII° secolo: con l’altro, con l’Islam, la parola al posto
della spada. Riconoscere la grandezza di Raimondo Lullo oggi appare
quasi un segno profetico.
Alessandro Tessari
quorundam interpretum scripti commentarii (...). Accessit Valerii de Valeris patrici veneti
aureum in artem Lullii generalem opus. Argentorati, Sumpt. Haer. Lazari Zetzneri.
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CHRONICA
Lezioni pubbliche tenute dal prof. Josep Perarnau

“Raimondo Lullo da Occidente a Oriente”
Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani

della Pontiicia Università Antonianum
Roma, 12 gennaio 2015
Il giorno 12 gennaio 2015, presso la Scuola Superiore di Studi Me-

dievali e Francescani della Pontiicia Università Antonianum, è iniziato
un ciclo di Lezioni pubbliche organizzate dal Centro Italiano di Lulli-
smo tenuto dal prof. Josep Perarnau. La prima lezione è stata dedicata al
tema sarà “Raimondo Lullo e la conversione degli infedeli tra Occidente
e Oriente”. Le parole di presentazione del prof. Pietro Messa, Preside
della Scuola, hanno collocato questa iniziativa tra gli eventi legati alla
mostra sarà “L’arte di Francesco: capolavori d’arte e terre d’Asia dal XIII
al XV secolo”, che avrà luogo dal 30 marzo all’11 ottobre 2015, a Firenze,
presso la Galleria dell’Accademia, in collaborazione con la Commissio
Sinica.
I tristi avvenimenti legati all’attacco terroristico avvenuto il 7 gen-
naio 2015 contro la sede del giornale satirico Charlie Hebdo, a Parigi,
sono stati ricordati dal professore catalano per introdurre il pensiero del
Maiorchino. La rilessione del prof. Perarnau è stata articolata a partire
da quattro punti: il “no” di Lullo alla violenza; il principio cristiano di
convivenza; il cristocentrismo lulliano; la conversione degli infedeli.
Per afrontare il primo punto è necessario prendere in considerazio-
ne le basi dottrinali lulliane espresse nell’imprescindibile testo del Llibre
de contemplació en Déu. La lettura di alcuni paragrai del capitolo 346 ha
portato la conclusione che la conversione degli infedeli non ha nulla a che
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662 Chronica
vedere con la violenza, riguarda il piano della fede: la violenza può essere
intesa solo come autodifesa.
Passando al secondo punto, la strada per la convivenza con i non cri-
stiani è indicata dal Vangelo secondo Matteo (Mt 13, 24-30): «Lasciate
che l’una e l’altro crescano insieme ino alla mietitura e al momento della
mietitura dirò ai mietitori: Raccogliete prima la zizzania e legatela in
fasci per bruciarla; il grano invece riponetelo nel mio granaio». Lullo
conosceva questa parabola e la dottrina che ne deriva. Non spetta ai ser-
vitori estirpare la zizzania, sarà il padrone a parlare con i mietitori. Il fat-
to che nel mondo “ci sia posto per tutti” è stato sottolineato da Perarnau.
La Vita beati Raimundi Lulli è stata analizzata per illustrare il terzo
aspetto. Come si evince dalla sua biograia, Lullo si converte dopo aver
scoperto il signiicato di Gesù crociisso: il punto centrale della sua vita
è la convivenza con il Signore crociisso. Accettò anche di partecipare
al martirio del Signore in senso spirituale. La conversione degli infedeli
viene vissuta da Raimondo Lullo non come una missione strettamente
individuale, ma come un compito di tutta la Chiesa, per questo si è re-
cato da Celestino V, Bonifacio VIII, Clemente V per chiedere lui, laico,
sposato, con igli, un impegno che doveva muovere tutta la Chiesa.
Inine il discorso è stato incentrato sulla conversione degli infedeli.
Quest’ultima è legata alla presentazione del cristianesimo che per Lullo
si può realizzare in due modi: attraverso la predicazione e mediante un
metodo che esponga in forma scientiica le verità della fede, così che pos-
sano essere presentate come i principi fondamentali di qualsiasi verità.
Questo si tradurrà nella continua richiesta di scuole di specializzazione
missionaria e nel sistema dell’Ars. Oltre ai vari tipi di scuole per la for-
mazione dei missionari richieste nella sua lunga vita, Lullo, tra il 1312
ed il 1314, a Federico III di Sicilia fa una nuova proposta: riunire in una
scuola maestri cristiani e musulmani per arrivare ad una reale e reciproca
conoscenza. Purtroppo Lullo non ha potuto vedere attuato questo suo
lungimirante progetto.
L’incontro del 19 gennaio ha avuto come fulcro una sintesi dei sette
secoli in cui l’ortodossia delle dottrine lulliane è stata messa in dubbio.
La prima critica alla dottrina di Lullo, quando egli era ancora in vita, è
stata mossa dal Tractatus contra divinatores et sompniatores di Agostino
Trionfo d’Ancona [introduzione ed edizione del testo a cura di Pieran-
gela Giglioni in Analecta Augustiniana 48 (1985), p. 7-111]. L’interpre-
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Chronica 663
tazione dei testi di Lullo viene compiuta dal frate agostiniano a partire
da Aristotele, ma la concezione lulliana di dimostrazione non è quel-
la aristotelica. È stata poi la volta delle accuse di Nicolaus Eimeric. Le
cento tesi antilulliane che compariranno nel Directorium inquisitorum
(1376) dell’ inquisitore della Corona d’Aragona, scateneranno lunghe
lotte dottrinali, anche perché avevano determinato la condanna di Lullo
mediante una bolla, attribuita a Gregorio XI, la cui autenticità è stata a
lungo contestata. L’inquisitore interrogò anche un uomo di penitenza,
Pietro Rosselli, la cui dottrina era un “miscuglio” di gioachimismo, pro-
fetismo e lullismo e l’accusato disse che l’articolo di cui si parlava non
era tratto da Raimondo Lullo. Il sospetto di eresia suscitato da Eimeric
riuscì ad impedire che venissero riconosciute pubblicamente le qualità
cristiane di Lullo, anche se col tempo vennero mostrate le falsità testuali
e dottrinali perpetrate dall’inquisitore. Dobbiamo ad un altro inquisito-
re, Bernat Ermengol, il riconoscimento che tre degli articoli condannati,
tratti dal De philosophia amoris, sono contrari alla dottrina cattolica, ma
non appartengono a Lullo. A questi si aggiungono altri nove casi analiz-
zati dal prof. Perarnau a partire da un confronto tra il testo originale di
Lullo dell’Ars amativa, l’estratto autografo di Eimeric e l’articolo corri-
spondente del Directorium, che dimostrano la falsità delle accuse mosse
contro il poligrafo maiorchino. Dal momento, ha concluso lo studioso,
che almeno queste tesi indicate, delle cento dell’inquisitore, non sono
vere, crolla tutto quello che è stato afermato contro Lullo e la via per la
canonizzazione è spianata.
Il professore ha anche indicato una possibile pista di ricerca per il
futuro: uno studio di Lullo in accordo con i documenti del concilio Vati-
cano II. Gli aspetti da approfondire sarebbero quelli legati alle relazioni
con i non cristiani e al suo esempio di una vita guidata dal Cristo croci-
isso. Il “iglio maggiore di Maiorca” non ha oferto solo una teoria ma ha
inseguito con ogni mezzo la conversione degli infedeli senza violenza: in
ciò secondo il prof. Peranau il corpo dottrinale di Raimondo Lullo può
aiutare ad attuare gli insegnamenti del Vaticano II.
Sara Muzzi
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664 Chronica
Lezione pubblica del prof. M. José Martínez Gazquez

(Università Autonoma di Barcellona)
“Il Corano tra arabo e latino
Dal 1143, alle glosse, alle traduzioni scientiiche”
Scuola Superiore di Studi Medievali e Francescani

della Pontiicia Università Antonianum
Roma, 25 marzo 2015
La lezione è stata introdotta dal prof. Rino Avesani che, ripercor-

rendone il ricco Curriculum Vitae, ha presentato il suo stimato collega
ed amico M. José Martínez Gazquez, docente di Filologia Latina presso
l’Università Autonoma di Barcellona. Oggetto di particolare interesse
nella presentazione è stato l'operato del gruppo di ricerca del progetto
Islamolatina. La percezione dell’Islam nell’Europa latina, di cui il prof.
Martínez Gazquez è direttore.
Innanzitutto, prendendo la parola, il prof. Martínez Gazquez ha
voluto sottolineare il profondo legame che sin dall’infanzia ha avuto,
attraverso il padre, con l’Ordine francescano, per il quale ha mostrato,
non solo a parole, una grande emozione nel tenere una lezione in questa
Università.
Entrando poi subito nel vivo della questione, ha mostrato come per
più di cinque secoli (dal 633, anno di fondazione dell’Islam, al 1143) l’Eu-
ropa cristiana non si sia interessata della religione musulmana, eccezion
fatta per alcuni autori della penisola Iberica del sec. IX e i padri orientali.
Questi ultimi trovandosi di fronte alla perdita subita dalla cristianità del-
lo stesso Oriente e del Nord Africa in meno di un secolo, identiicarono
con Satana stesso il fondatore dell'Islam. Su questa concezione, legata uni-
camente alla igura di Maometto, nacquero numerose leggende sulla vita
del profeta che si difusero nell’ambiente europeo. Non vi era però alcuna
consapevolezza della dottrina islamica: ino alla metà del sec. XII, infatti,
l’Islam era trattato in ambiente ecclesiastico come erano state trattate le
eresie della religione cristiana in dai primi secoli della sua esistenza.
Fu proprio Pietro il Venerabile, abate di Cluny, che per primo si
chiese, nella sua preoccupazione che nasceva dalla problematica della
lotta tra religioni, se l’Islam fosse una semplice eresia del cristianesimo
o qualcosa più vicina ad una religione pagana. Lui stesso non seppe ri-
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Chronica 665
spondere a questa domanda, ma valutò la necessità di una refutazione

più profonda della semplice difamazione, che concernesse la dottrina.
Nel 1142-43, approittando di una visita ai monasteri cluniacensi fonda-
ti in quegli anni sulla frontiera del iume Ebro, vicino a Burgos, Pietro
ebbe modo di entrare in contatto con alcuni traduttori, che ino a quel
momento si erano occupati di traduzioni scientiiche dall’arabo al latino.
Grande infatti era in quel periodo l’interesse per la cultura scientiica
tramandata dall’Islam, e proprio a questo il prof. Martínez Gazquez ha
dedicato la seconda parte della lezione. In particolare Pietro conobbe
Roberto da Ketton, monaco cluniacense inglese studioso di astrono-
mia e geometria, che si trovava in quel territorio per reperire e tradur-
re l’Almagesto di Tolomeo, Ermanno di Carinzia e altri, tra cui anche
un musulmano, ai quali aidò la traduzione del Corano e di alcuni altri
testi minori dell’Islam, ovvero il cosiddetto Corpus Islamolatinum. Nel
1948 tale Corpus era stato denominato erroneamente Toletanum da M.
T. D’Alverny: la necessità della nuova denominazione viene dal fatto che
lo stesso Pietro il Venerabile aferma che la traduzione non fu compiuta
a Toledo, bensì sull’Ebro. Pietro stesso coprì, suo malgrado, le spese della
realizzazione dell’opera.
L’intento espresso sia dall’abate di Cluny che dal primo traduttore
del Corano era quello di una traduzione fedele de testo, perché ritenuta
necessaria ad una vera e propria guerra dottrinale contro il nemico mu-
sulmano, che andava quindi conosciuto per essere vinto. Tale scopo è
sottolineato in particolare dal linguaggio marziale del prologo della tra-
duzione del Corano di Roberto stesso. Ma nonostante questo nel Cor-
pus si notano ancora i grandi pregiudizi che avvolgevano la nuova reli-
gione e, in particolare, il suo fondatore. Ad esempio, Martínez Gazquez
ha mostrato un’immagine presa dal Liber de generatione Mahumet del
manoscritto del Corpus conservato nella Biblioteca dell’Arsenal di Pa-
rigi, nella quale a margine della pagina era rappresentato il fondatore
dell’Islam con la testa umana, il collo da cavallo e la coda da pesce: l’au-
tore del ritratto satirico ha dato prova di una buona conoscenza della
letteratura antica, ritraendo Maometto come il Mostro descritto nelle
Epistole di Orazio.
La traduzione stessa, nonostante le buone intenzioni, ha profonda-
mente risentito di questi pregiudizi. Nel prologo, Roberto da Ketton
aveva afermato che le uniche modiiche erano state apportate per ne-
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666 Chronica
cessità con lo scopo di rendere più comprensibile il testo: i cambiamenti

non si sono limitati a questo. Egli modiicò a volte il contenuto, mentre
altre riassunse alcune parti, corrompendo il testo. Oltre a questo, a causa
del fatto che probabilmente il Corano arabo che aveva sotto gli occhi
era destinato alla lettura nella moschea, e che quindi presentava le prime
lunghe sure divise per una lettura più agevole, il traduttore portò il nu-
mero totale delle sure a 123, attribuendo titoli dispregiativi a quelle che
non ne avevano.
Particolare, e in contrasto con ciò che è stato detto, è il fatto che il te-
sto nel manoscritto è presentato come quello della Bibbia, con testo, glosse
e interlinea, quasi a voler sottolineare l’importanza attribuita al libro.
Come già detto, la volontà prima di Pietro il Venerabile era una
refutazione della dottrina islamica, come egli stesso afermò nel suo
Liber contra sectam sive haeresim Sarracenorum. Nonostante un primo
tentativo di coinvolgere nell’impresa Bernardo di Chiaravalle, ritenuto
dall’abate più adatto a compiere ciò che aveva in mente, egli dovette oc-
cuparsi in prima persona di questo compito, probabilmente con il fon-
damentale ausilio del glossario del Corano compilato dal suo segretario,
Pietro da Poitiers. Bernardo, che ricevette a questo scopo una copia della
traduzione del Corano di Roberto da Ketton, era infatti in quel periodo
impegnato a predicare quella che fu la seconda Crociata.
La seconda traduzione del Corano fu opera di Marco da Toledo, ca-
nonico della Cattedrale. Dopo le numerose sconitte dell’inizio del XIII
sec. subite dai Regni cristiani della penisola Iberica a causa della ripresa
delle lotte interne, il Papa promosse nel 1209-10 una nuova Crociata
per liberare deinitivamente i territori spagnoli in mano ai musulmani. A
capo della vittoriosa impresa, che si concluse con il successo di Las Navas
de Tolosa del 1212, pose Rodrigo Jiménez de Rada, Arcivescovo di Tole-
do. Fu proprio lui a commissionare a Marco da Toledo la traduzione del
Corano. Diferentemente dalla prima, questa traduzione risulta letterale
e fedele, nonostante nell’introduzione il traduttore abbia sottolineato
l’intento di una refutazione della religione islamica, includendo una
narrazione della vita di Maometto. Viene infatti espressa l’intenzione di
fornire a chi non potesse scendere isicamente sul campo di battaglia, le
armi per difendere la dottrina cristiana di fronte al nemico.
Per molto tempo si è pensato che la traduzione di Marco da Toledo
fosse stata dimenticata rapidamente. Alcuni indizi ci rivelano invece il
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Chronica 667
contrario. Nella Biblioteca Nazionale di Parigi si trova un Corano egi-

ziano del XII sec. con le glosse in prevalenza in latino, con qualche ag-
giunta in italiano, stilate da due diverse mani: una di queste è stata con
certezza riconosciuta in quella di Riccoldo di Montecroce. Questi, gran
conoscitore della lingua araba, ha afermato di aver tradotto il Corano,
ma in queste glosse, quando ne necessita, cita la traduzione di Marco
da Toledo. Questo dimostra l’importanza che la traduzione del 1210 ha
avuto per i contemporanei.
Una terza importante traduzione, di cui purtroppo non è giunto a
noi nulla, se non il prologo, fu quella di Giovanni di Segovia del 1456.
Interessante è l’approccio completamente diverso che il cardinale ebbe
nei confronti dell’Islam. Insieme ai cardinali Niccolò Cusano e Silvio
Piccolomini, il futuro papa Pio II, tentò di cercare un confronto pacii-
co, fondato sul dialogo, con il mondo islamico. Ovviamente, per questo
scopo, risultavano inutili le precedenti traduzioni del Corano. Grazie
all’aiuto di un teologo musulmano della moschea di Segovia, tradusse il
Corano dall’arabo al castigliano, per poi riportarlo in latino.
Proprio ai due cardinali che proposero insieme a Giovanni di Sego-
via questo nuovo approccio alla dottrina islamica, Cusano e Piccolomi-
ni, è legata una recentissima ed importante scoperta del prof. Martínez
Gazquez. È noto dai manoscritti di Niccolò Cusano conservati a Kues,
sua città natale, alla cui biblioteca donò i suoi testi alla morte, che il car-
dinale non conservò la convinzione espressa inizialmente di una reale
possibilità di dialogo con l’Islam: ciò è chiaro dai diversi cicli di glosse
del Corano, il manoscritto 308 della biblioteca, che ha stilato. Ad una
prima lettura più paciica del testo fondamentale della religione islami-
ca, ne seguono altre più agitate, ino ad arrivare, intorno al 1459-60 ad
una vera e propria refutazione. Ora, il prof. Martínez Gazquez ha tro-
vato un manoscritto di quegli anni con le glosse che coincidono quasi
esattamente con quelle del manoscritto 308 della biblioteca di Kues nel
contenuto e che sembrano essere scritte con l’inconfondibile elegante
graia del cardinale: questo manoscritto potrebbe essere stato richiesto
ed utilizzato dal papa Pio II, ovvero Silvio Piccolomini, per la redazione
della famosa Lettera al Sultano, destinata a Maometto II.
Purtroppo la scarsità di tempo a disposizione non ha permesso al
prof. Martínez Gazquez di approfondire ulteriormente l’argomento del-
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668 Chronica
le traduzioni in latino del Corano, proseguendo con quelle posteriori

alla terza, se non accennandone l’esistenza.
Ben più interessante era infatti tratteggiare, prima di passare ad altro,
un aspetto legato alle traduzioni medievali e moderne del Corano: l’ap-
parato delle glosse. Se infatti non sono numerose le traduzioni, numerosi
sono invece gli autori che nel tempo si sono dedicati allo studio del libro
sacro dell’Islam, apportando attraverso le glosse il loro contributo alla
conoscenza della dottrina islamica. In particolare risulta interessante il
fatto che, dal contenuto e dallo stile delle glosse, si possono comprendere
più nel dettaglio le reali intenzioni ed i pregiudizi con le quali chi le ha
redatte, in un dato momento storico, si accingeva alla conoscenza della
religione islamica. La varietà dei bisogni nei diversi periodi storici, si ri-
specchia nella diversità delle glosse legate ad essi. Diversità che per chi si
occupa, come il prof. Martínez Gazquez, di Storia, signiica ricchezza.
Nella seconda parte della lezione, il prof. Martínez Gazquez si è
sofermato sull’analisi delle opere scientiiche tradotte dall’arabo al la-
tino nel medioevo. La penisola Iberica, dove la grande maggioranza di
queste traduzioni vennero fatte, divenne dal X sec. un centro importan-
tissimo di cultura. Gli arabi che la invasero, infatti, si fecero portatori
della cultura scientiica degli autori antichi, soprattutto greci. Questo
perché in passato, in particolare nel primo secolo di esistenza della reli-
gione musulmana, che, come abbiamo visto, fu un periodo di incredibile
espansione per il califato, vi era la necessità di fornire al numero sempre
maggiore di amministratori del territorio dei calii l’adeguata istruzione
per ricoprire il ruolo. Fu chiesto quindi ai cristiani, presenti a Baghdad,
in prevalenza nestoriani, di tradurre dal greco all’arabo le opere classiche,
da Galeno a Tolomeo, da Platone ad Aristotele. Nei secoli successivi non
si limitarono unicamente a tramandare il sapere scientiico, ma lo svilup-
parono in maniera decisiva.
Uno scritto in particolare catturò l’attenzione degli studiosi europei
del medioevo, tanto che la sua ricerca divenne per molti quasi un’osses-
sione: l’Almagesto di Tolomeo. In realtà Almagesto non è il titolo origi-
nale dell’opera, che era invece Μαϑηματικὴ σύνταξις, bensì la traslitte-
razione del suo nome arabo. Questo trattato di astronomia era ricercato
perché ritenuto fondamentale per il complicato computo della Pasqua e
di tutte le altre festività ad essa vincolate, quindi dell’intero anno liturgi-
co. Quando venne inalmente rinvenuto e tradotto da Gerardo da Cre-
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Chronica 669
mona, ci si accorse che delle 7000 stelle elencate nella versione araba del
libro, al mondo latino erano note solo la metà: questo è un esempio di
quanto gli arabi svilupparono la conoscenza appresa dagli autori antichi.
Ora, il traduttore si trovò nella condizione di non saper quale nome dare
alle stelle che in latino nome non avevano, e allora si limitò a traslitterare
i nomi arabi. Ancora oggi molte stelle sono a noi note con questi nomi.
Prima del ritrovamento dello scritto di Tolomeo, dall’inizio del X sec.,
i traduttori latini si afannarono a tradurre il maggior numero di testi arabi
che potevano reperire, sia relativi all’astronomia, per il motivo già esposto
in precedenza, sia alle altre scienze, in particolare la medicina.
Nel periodo più ricco di traduzioni scientiiche dall’arabo al latino
(XI-XII sec.), si susseguirono varie fasi, che erano deinite dai luoghi
dove queste traduzioni avvenivano: questi cambiavano infatti in base
allo spostamento della frontiera tra il territorio arabo e quello degli stati
cristiani. Se nel X-XI sec. il centro della cultura islamolatina era Barcel-
lona, nel XII si spostò sulla frontiera dell’Ebro, per poi stabilirsi a Toledo
ino al XIII sec. Successivamente le traduzioni divengono più sporadi-
che e sparse nel territorio.
Il primo degli autori che spesero gran parte della loro vita nella tra-
duzione di opere scientiiche dall’arabo, fu Pietro Alfonso (1062?-1130),
un medico ebreo convertito, la cui opera più importante fu la traduzione
delle tavole di al-Jwārizmī. Spostatosi in Inghilterra alla corte del re, dif-
fuse la sua scienza, formando una cerchia di allievi, della quale facevano
parte Walcher de Malvern (m. 1135) e Adelardo di Bath (1120-1152).
Il più proliico dei traduttori fu probabilmente Gerardo da Cremo-
na (1114-1187), di cui abbiamo già parlato in merito alla traduzione
dell’Almagesto. Proprio per cercare il testo di Tolomeo, si reca a Toledo,
ora riconquistata, ma che un tempo fu il centro culturale dell’Islam nella
penisola. Qui traduce più di ottanta opere: l’elenco completo ci è noto
grazie agli allievi, che lo compilarono ed inserirono alla ine dell’ultima
traduzione del maestro. Suo allievo fu Daniele di Morley (1140-1210),
che avendo udito che a Toledo si imparava più che a Parigi, vi si trasferì,
per poi tornare nella sua Inghilterra con un vasto bottino di manoscrit-
ti. A questo proposito, il prof. Gasquez ha fatto riferimento al mito di
Toledo quale città del sapere nel Medioevo, in quanto luogo di incontro
di culture e religioni. Punto di attrazione per i latini di tutta Europa che
volevano studiare le nuove scienze, Toledo nell’immaginario cristiano
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670 Chronica
acquisisce la forza di un simbolo: per gli studiosi rappresenta la possibi-

lità di conseguire conoscenze ignorate nel mondo latino. Questo mito
sopravvive a lungo. Nel XIV secolo, homas le Myèsier scrive la Parabola
gentilis come prologo al Liber de gentili et tribus sapientibus di Raimon-
do Lullo. Le Myésier descrive il viaggio di un gentile che da Oriente a
Occidente si muove alla ricerca del sapere, della scienza e della verità su
Dio. Giunto a Santiago di Compostela, il gentile incontra un maestro in
teologia che gli suggerisce di recarsi a Toledo per approfondire i suoi stu-
di ed è proprio fuori di questa città che incontra il saggio ebreo, quello
cristiano e quello musulmano che daranno vita al dialogo sviluppato da
Lullo nella sua celebre opera.
Lo stesso Marco da Toledo, secondo traduttore del Corano, nono-
stante fosse un chierico della Cattedrale, si interessò agli scritti di medi-
cina, in particolare quelli di Galeno. Questo interesse, in lui come ne-
gli altri numerosi autori che si occuparono della traduzione delle opere
scientiiche dall’arabo al latino, dei quali il prof. Martínez Gazquez non
ha avuto modo e tempo di fare menzione, non nasceva, come per le tra-
duzioni del Corano, dall’esigenza di una refutazione della cultura islami-
ca, bensì dalla presa di coscienza del fatto che l’Occidente aveva molto da
imparare da chi era stato in grado di conservare una cultura scientiica.
Ciò, per chi come il prof. Martínez Gazquez studia la storia dei rapporti
tra queste due culture così diferenti, è senza dubbio un punto di incon-
tro afascinante da approfondire.
Daniele Baiocco
Crònica de la XIV trobada del Centre Italià de Lullisme

(E. W. Platzeck)
Universitat Pontifícia Antonianum

Roma, Divendres, 15 de maig de 2015
Salutacions i relació d’activitats

Obre l’acte acadèmic el prof. Pietro Messa, director de l’Escola Supe-
rior d’Estudis Medievals i Franciscans, llegint una nota del prof. Josep Pe-
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Chronica 671
rarnau en la qual excusa la seva presència a l’acte per haver d’atendre altres
obligacions a Barcelona. De la mateixa manera, s’excusa la prof. Michela
Pereira per motius d’agenda i envia una salutació a tots els participants.
Tot seguit, el Prof. Messa ha fet esment de les activitats realitzades pel
Centre Italià de Lul·lisme (ARACIL) durant l’any acadèmic 2014-2015:
- Curs: Introducció a Ramon Llull.
- El 12 de gener de 2015, a l’Escola Superior d’Estudis Medievals i
Franciscans de la Universitat Pontifícia Antonianum, ha tingut lloc
un cicle de lliçons magistrals obertes al públic a càrrec del prof. Jo-
sep Perarnau. La primera lliçó va versar sobre el tema “Ramon Llull
i la conversió dels inidels a cavall entre Occident i Orient”. La sessió
del 19 de gener va consistir en una síntesi dels set segles durant els
quals es va posar en dubte l’ortodòxia de les doctrines lul·lianes.
- L’11 de febrer de 2015, el CIL ha participat a la conferència “Ra-
mon Llull, un sant per a la missió en el segle XXI” donada per mons.
Jordi Gayà, Director de l’Institut Superior de Ciències Religioses de
Mallorca, a l’Ambaixada d’Espanya davant la Santa Seu, en presència
de l’Emm. i Rvdm. Arquebisbe de Sevilla, Card. Carlos Amigo Va-
llejo, del Bisbe de Mallorca, Sa Excel·lència Javier Salinas Viñals, del
President del Govern de les Illes Balears, José Ramón Bauzá, i dels
membres de la comissió acadèmica encarregats de l’organització del
VII centenari de la mort de Ramon Llull.
- Dimecres, 25 de març de 2015, a les 15:15: Lliçó del prof. M. José
Martínez Gázquez (Universitat Autònoma de Barcelona), amb el
títol “L’Alcorà, entre l’àrab i el llatí”. Del 1143 a les glosses i a les
traduccions cientíiques. Aquesta lliçó ha permès identiicar l’origen
d’algunes cites de l’Alcorà presents en els escrits de Jaume de la Mar-
ca. Arran d’això, s’ha plantejat organitzar una jornada d’estudi a
Monteprandone sobre l’Obervança i l’Islam.
- Sara Muzzi, Raimondo Lullo e la base reale del conronto interreli-
gioso: il Llibre de contemplació en Déu e il Llibre del gentil e dels
tres savis, in Dialogus. Il dialogo ilosoico ra le religioni nel pensiero
tardo-antico, medievale e umanistico, ed. M. Coppola, G. Fernicola
i L. Pappalardo, “Institutiones” 4 (Roma: Città Nova, 2014), pp.
395-413.
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672 Chronica
- Michela Pereira, Raimondo Lullo e l’alchimia: un mito tra storia e

ilologia, in Frate Francesco. Rivista di cultura rancescana 80 (2014),
pp. 517-523.
- Sara Muzzi, Raimondo Lullo e il dialogo interreligioso nello «spirito
di Assisi», in Analecta TOR (2014), pp. 411-413.
- Publicació de les cròniques de diversos esdeveniments en les revistes
Frate Francesco e Antonianum.
- El CIL ha col·laborat amb el postulador de la causa de canonitza-
ció, Gabriel Ramis, en la redacció de la Positio i, juntament amb
l'Escola Superior d'Estudis Medievals i Franciscans i la Rectora de
l’Antonianum, la professora Mary Melone, ha enviat al Papa una
carta postulatòria demanant que el beat Ramon Llull sigui declarat
doctor de l’Església i sigui inscrit en el catàleg dels sants.
- Participació a la reunió feta a Mallorca de la Comissió Acadèmica
amb motiu de l’obertura de l’Any Ramon Llull.
- El Senat acadèmic del dissabte 14 de març de 2015 ha aprovat la co-
edició amb el Taller d’Estudis Medievals de la publicació del volum
a cura de Marta Romano i en memòria del prof. Alessandro Musco,
Il Lullismo in Italia: itinerario storico-critico. Oicina di Studi Me-
dievali (col·lecció BOSM) - Ed. Antonianum (col·lecció Medioevo
- Centro Italiano di Lullismo).
- Un número de la revista Antonianum de l’any 2015 serà un mono-
gràic dedicat als estudis lul·lians, amb articles de:
- Luca Demontis, Quomodo Terra Sancta recuperari potest. Fiden-
zio da Padova, Raimondo Lullo e il “superamento” della crociata.
- Romina De Vizio, Francesco d’Assisi e Raimondo Lullo: conti-
nuità e diferenze nel loro rapporto con l’Islam.
- Bernard Forthomme, La folie comme force réformatrice. Appro-
che dialectique et romanesque selon Raymond Lulle.
- Rafael Ramis-Barceló, Nuevas perspectivas para la historia del
lulismo: referencias lulianas desconocidas en textos impresos del
siglo XVI.
- Simone Sari, La percezione lulliana della mariologia islamica.
- Filippo Sedda, La predicazione agli infedeli tra Francesco d’Assisi
e Ramon Llull.
- Alessandro Tessari, Presentazione della pubblicazione Ramon
Llull, Vida i Obres, per i tipi dello Institut d’Estudis Catalans
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Chronica 673
di Barcellona, del primo volume di una monumentale opera in

tre volumi del professor Pere Villalba i Varneda dell’Università
Autonoma di Barcellona.
Després d’aquesta relació d’activitats, el prof. Pietro Messa agraeix la

presència a l’acte de professors i estudiants, malgrat la vaga de transport
convocada aquell dia a Roma, i dóna la paraula al prof. Jordi Gayà Estel-
rich, medievalista, director de l’Institut Superior de Ciències Religio-
ses de Mallorca, que presenta la seva ponència amb el títol “Raimondo
Lullo tra Occidente e Oriente” (Ramon Llull, a cavall entre Occident i
Orient).
Resum de la conferència del professor Jordi Gayà

El prof. Gayà comença dient que el seu interès per aquest tema ve
de lluny i recorda que, ja l’any 1997, va publicar en castellà un estudi a
la revista Studia Lulliana amb el títol Ramon Llull en Oriente (1301-
1302): circunstancias de un viaje. En aquest extens article – resum, com
explica ell mateix, d’un treball encara més extens pensat per a la divul-
gació – ja parlava de la imatge deformada que els cristians tenien dels
tàrtars, un poble sanguinari que vol dominar el món i que identiicaven
amb l’Anticrist i amb els reis d’Og i Magog, igures bíbliques anunciades
per Déu per castigar la corrupció dels cristians. Avui, però, sabem quants
eren aquests tàrtars, quines ciutats van atacar, el nombre de morts que
van provocar aquests atacs, les reaccions dels cristians i les divisions entre
els mateixos reis cristians a l’hora de combatre aquest perill.
Avui disposem de documentació àrab i xinesa, així com de fonts
mongoles que ens ajuden, diu el Dr. Gayà, a repensar allò que ja co-
neixíem gràcies a les cròniques llatines de frares com ara els franciscans
Joan de Plancarpin i Guillem de Rubruck. Un fet remarcable que recu-
llen aquestes cròniques és que els tàrtars van arribar ins a Jerusalem amb
la creu com a estendard. És cert, assenyala el prof. Gayà, que els tàrtars
podien portar la creu per l’aliança que havien fet amb el rei d’Armènia,
però les cròniques diuen que això era més aviat una estratègia que els
tàrtars feien servir perquè s’adonaren que d’aquesta manera els prenien
per cristians i no els atacaven tant en un primer moment.
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674 Chronica
La imatge que tenim actualment dels tàrtars, gràcies a les fonts

orientals esmentades, s’aproxima més, segons el prof. Gayà, a la que tenia
el mateix Ramon Llull. Llull parla dels tàrtars en algunes de les seves
obres: Blanquerna, Llibre de contemplació en Déu, Disputatio quinque
hominum sapientium, entre d’altres, però sobretot en el Liber tartari. El
tàrtar, diu el prof. Gayà, no és el “gentil”, però sovint la descripció que
fa Ramon Llull del gentil es correspon amb la dels tàrtars, els quals són
idòlatres perquè adoren els estels, la lluna i el sol. No obstant això, Llull
no presenta els tàrtars, com es feia habitualment, com a gent bruta que
menja carn crua i beu llet d’euga i sang. Llull és sempre molt respectuós
amb tothom. Els tàrtars són per a ell homes com nosaltres, creats a imat-
ge i semblança de Déu.
A Llull els mercaders genovesos li van donar informació de primera
mà sobre el tàrtars. De fet, quan Llull es va assabentar de l’arribada dels
tàrtars a Xipre, va agafar de seguida un vaixell i se’n va anar cap allà, però
quan va arribar, els tàrtars ja havien marxat. Llull coneix les divisions in-
ternes entre ells i sap també que els musulmans ocupen llocs importants
en l’administració dels territoris conquerits pels tàrtars. Els cristians nes-
torians, en canvi, no tenen gaire inluència i són vistos com una minoria
aïllada. En aquest context, Llull pensa que potser la millor manera de
convertir els tàrtars sigui fer-ho a través dels musulmans, tot i la por que
molts cristians tenien que els tàrtars es fessin musulmans, com de fet va
passar en alguns llocs. De fet, diu Llull que el rei tàrtar que va conquistar
Pèrsia es va fer musulmà perquè la majoria de perses ho eren i els admi-
nistradors en qui coniava també.
En el Liber tartari et christiani, Llull presenta un tàrtar “molt savi
i entès en ilosoia”, que dialoga primer amb un jueu, després amb un
musulmà i inalment amb l’ermità Blanquerna, el qual li exposa la fe cris-
tiana utilitzant el sistema de Llull i li diu d’anar a Roma, on sarà batejat
i sarà enviat com a missioner entre els tàrtars perquè siguin evangelitzats
en la pròpia llengua, que ès la forma més efectiva de fer-ho, segons Llull.
El protagonista del Liber tartari és, doncs, un tàrtar que, coneixent
la ilosoia, és ja una persona educada i moralment formada, capaç de
distingir el bè del mal. El problema és que no té una llei, i només la llei fa
possible la salvació. Per això vol conèixer la llei mosaica, la musulmana i
la cristiana. Els ilòsofs musulmans, degut a la inluència que hem dit que
tenen entre el tàrtars, serien els més aptes, segons Llull, per educar-los a
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Chronica 675
fer el bé i evitar el mal. Aquesta és una feina imprescindible per adquirir

una responsabilitat moral que porti els tàrtars a deixar de creure que el
destí està escrit en els estels. Un cop fet això, els tàrtars podran inventar-
se una llei, o bé triar entre la llei mosaica, la musulmana o la cristiana.
Amb els musulmans que ja coneixen Aristòtil, diu Llull que per
convertir-los només s’han d’utilizar raons necessàries. Les cròniques ens
parlen d’unes poques disputes públiques entre cristians, musulmans i bu-
distes, organitzades pel Gran Khan. En una d’elles, promoguda pel Gran
Kahn Mangu, tots es van escoltar amb respecte, però al inal ningú va dir
que es volia fer cristià. I el mateix Mangu li va citar al franciscà Guillem
de Rubruck exemples de preceptes continguts en les Escriputures i que
els cristians no posaven en pràctica.
Llull, de fet, creia que era inviable intentar debatre a partir dels
textos sagrats, la Bíblia i l’Alcorà, que era el sistema de disputació habi-
tual. La discussió sobre el sentit dels textos es feia inacabable i allunyava
l’objectiu desitjat. Per això l’Art és una art o tècnica de disputar, que pre-
senta la Veritat des de formulacions racionals que Llull anomena, com
hem dit, ‘raons necessàries’ o ‘raons demostratives’.
Pel que fa a l’aplicació del mètode de l’Ars magna a la conversió
dels tártars, Jordi Gayà creu que Ramon Llull, en l’Ars compendiosa
inveniendi veritatem del 1274, crea l’anomenada “igura X” pensant
especialment en ells. Aquesta igura conté vuit parelles de conceptes
oposats: predestinació-franc arbitri, ésser-privació, perfecció-defecte,
mèrit-culpa, suposició-demostració, immediat-mediat, realitat-raó,
potència-objecte. En concret, la primera parella, predestinaciò-lliure
arbitri, sembla pensada principalment per alliberar els tàrtars de la seva
creença fatalista en un destí determinat pels astres i alhora crear en ells
un intel·lecte lliure per a l’estudi i la recerca. En aquest sentit, el prof.
Gayà fa notar que la igura de la virtut (V) i la de la predestinació (X)
són en certa manera prèvies a l’Ars. Prova d’això és que Llull, en l’Ars
Generalis ultima, dirà que la “inalis intentio” de l’Ars és conèixer la
veritat de les coses, i que per aconseguir això cal primer “bonum amare
et malum odire”. En deinitiva, diu el prof. Gayà, el que vol Ramon
Llull, introduint aquestes igures, és provar l’Ars amb els tàrtars com
ha fet amb els musulmans; i ho fa perquè creu que l’Evangeli ha de ser
predicat a tots el pobles a partir de la seva pròpia realitat.
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676 Chronica
Observacions i preguntes
En Pietro Messa agraeix l’intervenció del prof. Gayà i diu que ha
obert nous horitzons de recerca. Assenyala també que entre els tàrtars
i els cristians no hi va haver només hostilitat, sinó que també hi va ha-
ver, com ha mostrat el prof. Gayà, missions diplomàtiques i intercanvis
comercials, amb moments de diàleg i de negociació. I una altra mostra
d’això, diu el prof. Messa, és el nomenament del franciscà Joan de Mon-
tecorvino com a primer arquebisbe catòlic de Pequín, l’actual Beijing.
En el torn de preguntes es fa esment de la por expressada en el Con-
cili de Vienne que els tàrtars es fessin musulmans. Aquest risc, recorda
el prof. Gayà, també el veia Ramon Llull, que veia també en la desunió
entre els cristians un obstacle per a la missió. Llull creu que, abans de
les dicussions doctrinals amb els ortodoxos, s’ha de practicar el que avui
s’anomena “ecumenisme espiritual”, és a dir, trobar-se per conèixer-se
millor. El diàleg, tant l’ecumènic com l’interreligiós, pensa Llull que
ha de servir per trobar la veritat en l’amor, sense vencedors ni vençuts.
L’important és fer realitat la unió i la pau entre els pobles i les religions.
Una altra pregunta gira al voltant del problema de l’averroisme llatí,
que en realitat, diu el que fa la pregunta, segueix la teoria d’Avicena que
defensa un determinisme universal de caire astrològic, al qual s’oposa
l’Ars lul·liana amb la igura X que, però, segons el prof. Gayà, va ser pen-
sada sobretot per als tàrtars. El prof. Gayà respon que els averroistes, a
diferència dels tàrtars, ja tenen una ilosoia, i que per això la discussió
amb ells s’ha de fer partint de les deinicions. És possible que la igura X
de la predestinació anés primer contra els averroistes, i potser encara més
contra Margarita Porete, cremada per heretgia, però no hem d’oblidar,
continua dient el prof. Gayà, que per a Llull la igura X és la porta de la
ciència, la porta que obre la ment a l’estudi de la lògica, de la física, de la
medicina i de les altres ciències.
A una altra pregunta sobre les disputes religioses públiques organitza-
des pel Gran Khan, el prof. Gayà precisa que no es feien tant perquè els tàr-
tars triessin una doctrina, com per evitar les discussions violentes i sovint
mortals que es donaven entre cristians, musulmans i budistes. Eren, doncs,
aquestes disputes públiques, sobretot una manera de calmar els ànims mit-
jançant una discussió que respectés les regles establertes pels tàrtars.
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Chronica 677
Sobre aquestes discussions doctrinals i altres aspectes de la relació

entre Orient i Occident, el prof. Messa recorda que s’ha publicat fa poc
un llibre del prof. Giuseppe Bufon, Khanbaliq. Proili storiograici intor-
no al cristianesimo in Cina dal medioevo all’età contemporanea (XIII-XIX
sec.) (Medioevo, 25; Studia - Commissio sinica, 1), Ed. Antonianum,
Roma 2014. El llibre suggereix que el silenci sobre Joan de Montecor-
vino, sobre si va morir o no màrtir i sobre el lloc on es trova el seu cos,
pot ser degut al fet que formés part d’un grup de frares, dels anomenats
“espirituals”, els quals eren enviats a l’Orient per resoldre els problemes
que provocaven dins de l’Orde i amb el papat.
En l’última pregunta de la sessió es diu que, de l’exposició feta pel
prof. Gayà, es desprèn que Llull és el primer en adonar-se de la necessitat
del diàleg intercultural en el procés d’evangelització. Aquesta és, de fet, la
estratègia que van seguir els jesuïtes a la cort xinesa i que els hi va donar
bons resultats durant un temps. La pregunta planteja, tot i sabent que no
es pot preveure el futur, què hagués passat si Ramon Llull hagués estat
més escoltat. El prof. Gayà recorda el que ha dit abans: que Llull és un
missioner molt respectuós amb tots els homes i amb totes les cultures,
i que la formació, segons Llull, és necessària per a tots. Tothom ha de
tenir, doncs, la possibilitat de formar-se per obrir-se a aquests diàleg in-
tercultural.
Tanca la sessió el prof. Pietro Messa agraint la participació del prof.
Gayà i recomanant la lectura del seu llibret, Raimondo Lullo, una teolo-
gia per la missione. El cronista, per part seva, creu oportú posar i a aquest
escrit amb uns versos de Ramon Llull que en certa manera resumeixen la
seva missió i el tema tractat en aquesta trobada:
Novell saber hai atrobat,

pot-ne hom conèixer veritat
e destruir la falsetat.
Sarraïns seran batejat,
tartres, jueus e mant errat,
per lo saber que Déus m’ha dat.
(Cant de Ramon).
Francesc Xavier Calpe Melendres ofm
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IL LULLISMO IN ITALIA:
ITINERARIO STORICO-CRITICO
Il Lullismo in Italia: itinerario storico-critico. Volume miscellaneo in oc-

casione del VII centenario della morte di Raimondo Lullo. A cura di
Marta M. M. Romano. In memoria di Alessandro Musco (23 ago-
sto 1950 - 05 marzo 2014). 440 pp.; 10 ill.; 240x170 mm; Oicina
di Studi Medievali – Pontiicia Università Antonianum, Palermo
2015; € 35,00.
L’idea e la progettazione del volume qui presentato nasce qualche

anno fa, nella prospettiva del VII Centenario della morte di Lullo, all’in-
terno del gruppo Itinera lulliana dell’Oicina di Studi Medievali di
Palermo, per proposta di Marta Romano incoraggiata e sostenuta dal
compianto presidente Alessandro Musco.
Il volume si apre con l’introduzione della curatrice, Marta Romano,
la quale, attraverso la bibliograia passata e più recente, che ha segnato la
storia degli studi su Lullo e il Lullismo, illumina non soltanto sui percor-
si intrapresi ma su quegli interrogativi storici e metodologici tuttora da
approfondire, tra questi la deinizione stessa del termine Lullismo. Dopo
circa settant’anni dall’ancora importante pubblicazione di padre Miquel
Batllori, El lulismo en Italia,1 il volume Il Lullismo in Italia: itinerario
storico-critico vuole riaprire la questione del Lullismo, autentico ed apo-
crifo, ilosoico e teologico, letterario e culturale in senso lato, all’interno
della penisola italiana. Il panorama che emerge è una costellazione di
1
M. Batllori, El lulismo en Italia. Ensayo de síntesis, in «Revista de Filosoia»
2 (1943), pp. 255-313 e 479-537, tradotto in catalano come El lul·lisme a Itàlia. Esbós
de síntesi, nella raccolta aggiornata dall’autore: Obra completa, vol. II, Ramon Llull i el
lul·lisme, ed. E. Duran, València 1993, pp. 221-335. La traduzione italiana prende il
titolo Il lullismo in Italia. Tentativo di sintesi, Aggiornamenti di F. Santi e M. Pereira,
Traduzione di F. J. Díaz Marcilla, ed. Antonianum, collana Centro Italiano di Lullismo,
1, Roma 2004.
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680 Carla Compagno
rapporti itti e complessi che discoprono fasci di luce nuovi sulla ricezio-
ne e la difusione del pensiero e delle opere del beato Raimondo Lullo.
Ripercorrendo «le strade indicate da Batllori» Romano presenta i
singoli contributi raccogliendoli sotto tre «direttrici» guida: la presen-
za di Raimondo Lullo in Italia ovvero «Gli itinera italica e la geograia
del Lullismo», le testimonianze scritte ovvero «Documenti, manoscrit-
ti e edizioni», inine la ricezione di opere lulliane e pseudolulliane da
parte di intellettuali «Come Lullo, su Lullo, per Lullo o contro Lullo».
Difatti, oltre all’introduzione, il volume annovera tredici contributi, or-
dinati alfabeticamente e di taglio disciplinare diverso, ma tutti incen-
trati su importanti risultati di ricerche condotte in campo lulliano dai
singoli studiosi. Il saggio introduttivo si chiude con un aggiornamento
bibliograico che seleziona criticamente gli studi, dell’ultimo decennio,
inerenti al Lullismo italiano.
I primi due contributi del volume presentano temi di importante
attualità: da una parte il motivo del confronto tra religioni diferenti,
dall’altro l’esistenza di un culto religioso della igura di Raimondo Lullo.
Con il titolo Perception actuelle des « disputes » Raymond Lulle –
Uléma de Béjaia (1307) si apre il primo contributo, autore Djamil Aïs-
sani. Il tema è il dialogo interreligioso e la sua importanza nel Mediter-
raneo. Riallacciandosi in alcuni punti a Dominique Urvoy,2 Aïssani di-
pinge la vivacità del mileiu scientiico della città di Bugia nel XIII secolo,
nella quale spicca la igura di Fibonacci. Lo studioso delinea il contesto
culturale e socioeconomico della città algerina, che Raimondo Lullo vi-
sitò diverse volte lasciando un’impronta intellettuale ino ad oggi fonte
di confronto negli ambienti culturali algerini.
Nel suo contributo, dal titolo Il proprium liturgico del Beato Rai-
mondo Lullo, Martire, Salvatore Barbagallo analizza il proprium di Lullo
presente nei libri liturgici precedenti e susseguenti la riforma del Vati-
cano II. Illustrando dapprima alcune testimonianze antiche sul culto
ecclesiale del beato, che si fa tradizionalmente risalire a Papa Leone X
(1513-1521), lo studioso inserisce successivamente una «Documenta-
zione» con le lectiones presenti nelle versioni del proprium presentate
D. Urvoy, Le séjour de Raymond Lulle à Bougie et son rôle dans la formation de

2
sa pensée, in Actes du Colloque International Béjaia et sa Région à Travers les Siècles :

Histoire, Société, Sciences, Culture, Béjaïa 1997, pp. 57 ss.
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alla Sacra Congregazione dei Riti nel 1847, e quelle presenti nella «Posi-
tio super casu excepto» del 1905. Lo studio puntuale delle orazioni de-
dicate a Lullo nel corso dei secoli ofre, inoltre, una comparazione delle
stesse su un piano e storico ed interpretativo. L’elenco bibliograico dei
libri liturgici esaminati chiude il contributo.
Il terzo contributo si addentra nella ricezione delle dottrine iloso-
iche lulliane. Eleonora Buonocore, in he Loyca discipuli magistri Ray-
mondi Lulli: Introducing an Introduction to Lullian Logic at the End of
the 14th c., legge il testo della Loyca Discipuli conservato nel manoscrit-
to Firenze, Biblioteca Riccardiana, 1001, f. 14r-18r.3 Studiandone gli
aspetti dottrinali all’interno della tradizione logica e rispetto alle fonti
individuate, Pietro Ispano, Boezio e i Dicta Aristotelis, la studiosa forni-
sce un’analisi della struttura dell’opera e ne analizza i richiami alla Sum-
ma Logicae di Ockham. Il testo nasce certamente all’interno di un grup-
po di intellettuali interessati a Lullo e si lega, per contenuti e difusione,
ad un’altra opera lullistica, ovvero le Nove et compendiose Introductiones
Logice tramandate dal medesimo manoscritto. L’importanza della Loyca
discipuli all’interno del Lullismo italiano emerge, materialmente, da una
nota marginale rintracciata in un manoscritto contenente l’opera lullia-
na autentica Ars compendiosa Dei. Si tratta del f. 4v del codice Terni, Bi-
blioteca Comunale, 61 (XV sec.), nel quale il copista rimanda all’opera
logica.
Nel quarto contributo, ripercorrendo alcuni dei viaggi di Raimondo
Lullo in Italia, Júlia Butinyà si immerge nel contesto culturale italiano.
La possibile ispirazione, che intellettuali come il poeta Dante e l’artista
Giovani Pisano traggono dalla igura del beato, è l’oggetto di Els nexes
entre Llull i l’Humanisme des de diferents angles d’observació. Una hipòtesi
de treball sobre possibles relacions entre Llull i Dante. La studiosa si ad-
dentra nella suggestiva relazione Dante-Lullo sofermandosi sulla igura
di Federico III che sembra fare da trait d’union tra i due intellettuali. A
questi Dante dedica, infatti, il Paradiso e Lullo, negli ultimi anni della
sua vita, intrattiene rapporti con la sua corte. Butinyà, rifacendosi a pro-
3
Descritto più recentemente in G. Pomaro and V. Tenge-Wolf, Primi passi per
lo «scriptorium» lulliano, con una nota ilologica, in «Studia Lulliana» 48 (2008), pp.
3-30, in particolare pp. 21-28.
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682 Carla Compagno
prie ricerche precedenti,4 suggerisce inoltre un’ipotesi di emendazione

dei luoghi della Commedia in cui compare il nome di Lucia con il nome
Lulio; dall’analisi dei passi deriverebbe una lettura diferente dei luoghi
testuali in questione nei quali sarebbe il beato ad assurgerebbe a igura di
vita attiva. Il personaggio di Giobbe appare, inine, sia nel pulpito del-
la cattedrale di Pisa, opera di Giovanni Pisano, che nell’opera lulliana il
Llibre del gentil e dels tres savis. La comunanza di ispirazione non sarebbe
casuale, conclude la studiosa, se si considera che Lullo soggiornò a Pisa
tra il 1307 e il 1308.
Chi scrive ha dedicato il quinto contributo all’analisi dei codici lul-
liani in possesso di Nicolaus Pol conservati presso la Biblioteca Naziona-
le Austriaca di Vienna, come detta il titolo Alchimia e pseudolullismo nei
manoscritti viennesi del Dott. Nicolaus Pol. Analisi dei codici 5230, 5485,
5487, 5510, 5489, 11410 della Biblioteca Nazionale Austriaca. Dall’ana-
lisi dei codici aiora una trama di rapporti tra intellettuali, opere e ma-
noscritti che coinvolge al livello geograico le regioni dell’Italia del Nord
e le regioni della Germania soprattutto meridionale, in particolare la
corte di Massimiliano I presso cui operò Pol. Lo studio, che approfon-
disce alcune piste lasciate da Lehmann nel suo articolo Ein Deutscher
auf der Suche nach Werken des Raymundus Lullus del 1941,5 ofre in ap-
pendice la descrizione analitica dei codici, risultato di una consultazione
de visu. Un elenco completo degli innumerevoli nomi, dietro ai quali si
celano i personaggi coinvolti nella storia dei manoscritti viennesi, chiude
il contributo.
Anche Francisco José Díaz Marcilla si occupa di testimonianze ma-
noscritte dedicandosi ai codici lulliani di provenienza italiana conservati
presso la Biblioteca Nacional di Madrid e la Biblioteca Colombina di
Siviglia. Il sesto contributo porta così il titolo Manoscritti di provenienza
italiana nelle biblioteche di Castiglia (ss. XV-XVII). Lo studioso efettua
qui un’analisi codicologica e contenutistica dei testimoni presi in esame.
In particolare, le informazioni inventariali oferte da Fernando Colom-
bo, biblioilo e spesso in viaggio verso l’Italia e altri paesi europei, costi-
J. Butinyà, Si Lucia fos Lulio, in J. Massot i Muntaner (ed.), Estudis de

4
Llengua i Literatura en honor de Joan Veny, vol. II, Barcelona 1998, pp. 51-68.
5
P. Lehmann, Ein Deutscher auf der Suche nach Werken des Raymundus Lullus,
in «Zentralblatt für Bibliothekswesen» 58 (1941), pp. 233-240.
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tuiscono un importante punto di partenza per una ricostruzione stori-

co-critica nell’ambito del Lullismo italiano. Díaz ofre al lettore anche
la trascrizione della traduzione italiana di una parte del Felix o Libro di
meraviglie, «che inora non era mai stata individuata». Essa riguarda il
Libro delle Bestie, conservato nel ms. 7-4-5 della Biblioteca Colombina.
Inserendosi nel cammino tracciato da Brancaleone,6 lo studioso sugge-
risce una possibile collocazione dell’opera nello stemma proposto dagli
studi già esistenti e avalla l’ipotesi dell’origine veneziana del testo.
Le città di Venezia e Padova come centri più noti di difusione del
Lullismo ritornano nel settimo contributo presentato da Francesco Fio-
rentino, Il Lullismo in Veneto. Glosse alla Lectura di Bolons sullo sfondo
del cenacolo quattrocentesco di Fantino Dandolo. Lo studioso percorre
dapprima gli studi già esistenti sul circolo di Fantino Dandolo e la igura
di Joan Bolons,7 illustrandone il contesto storico e culturale. In questo
panorama, che si estende tra l’Italia e la Spagna, si rileva la presenza di
igure importanti che si dedicano a Lullo, come Nicola Cusano, Anto-
nio Cerdà, Virgilio Bornati, Pere-Joan Llobet e Joan Ros. Nella seconda
parte del contributo Fiorentino trascrive ed interpreta alcune glosse al
testo della Lectura Artis generalis, presenti nei codici Modena, Bibliote-
ca Estense, lat. 1264 (copista Severino da Frisia) e Vaticano, Biblioteca
Apostolica Vaticana, Barb. lat. 267. I commentatori, soprattutto l’anoni-
mo glossatore del manoscritto della Vaticana, entrano nel merito degli
sviluppi ilosoici del testo di Bolons e lo commentano sulla base di acco-
stamenti critici all’Ars di Raimondo Lullo. Nel quattrocento si registra
dunque, in questi milieus, un fervore intellettuale ed un vivo interesse
per i testi lulliani.
L’ottavo contributo, Geometría e imaginación: el pensamiento dia-
gramático de Ramon Llull y Giordano Bruno di José Higuera Rubio,
apre, all’interno del volume, il tema dell’eredità lulliana nell’ambito della
geometria bruniana. Seguendo le piste già tracciate da Aquilecchia e Lu-
6
D. Brancaleone, he Veneto Tradition of Ramon Llull’s Fèlix, 2 voll., London
2002.
7
Tra i quali il più recente M. M. M. Romano, Il primo lullismo in Italia: tradizio-
ne manoscritta e contesto della Lectura di Joan Bolons, in «Studia Lulliana» 41 (2007),
pp. 71-115.
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684 Carla Compagno
ciana De Bernart,8 Higuera intende approfondire la relazione Lullo-Cu-

sano-Bruno concentrandosi soprattutto sulle Praelectiones geometricae
bruniane. Di questa opera si vogliono individuare i debiti concettuali,
ma anche le diferenze, rispetto al Liber de geometria nova et compendiosa
e al De quadratura et triangulatura circuli di Raimondo Lullo. Lo stu-
dioso cita anche il Libellus de Mathematicis rosis di Charles de Bovelles
sofermandosi sull’importanza del circolo lefevriano come centro di dif-
fusione di alcune idee matematiche e geometriche di impronta lulliana.
L’ambiente del Nord Italia ed in particolare la città di Padova tor-
nano nel nono contributo, dal titolo La ortodoxia del Liber nouus de
anima rationali: las glosas de un lector italiano del s. XV, di Celia López
Alcalde. La difusione del lulliano Liber nouus de anima rationali coin-
volge, infatti, le regioni settentrionali della penisola, dalle quali sembra
provenire il glossatore del manoscritto Roma, Biblioteca Angelica, 744,
descritto in passato già da Perarnau.9 La studiosa si soferma sulle glosse
in questione sviluppando un’attenta ed accurata analisi interpretativa.
Da una parte si individua l’atteggiamento critico del commentatore nei
confronti di Raimondo Lullo e il suo allinearsi all’antilullismo di Eyme-
rich su molti punti dottrinali. Dall’altra il colto glossatore, che mostra di
conoscere bene Duns Scoto e Tommaso d’Aquino, condivide l’antiaver-
roismo del beato mostrando una vicinanza all’ambiente culturale fran-
cescano. La studiosa chiude il contributo con la trascrizione delle glosse.
Chiara Melatini si concentra sull’imponente opera lulliana Arbor
scientiae, intitolando il suo contributo, ovvero il decimo, L’Arbor Scien-
tiae: un’opera “italiana” di Lullo, alla luce della tradizione manoscritta
latina. La studiosa intende far luce sulla difusione italiana dell’opera sia
relativamente alla tradizione manoscritta che alle prime edizioni a stam-
pa. Dopo aver presentato genesi e struttura dell’opera entra nel merito
dei suoi intenti, illustrando con graici statistici la propagazione geogra-
ica del testo sulla base dei testimoni presi in esame. Alcune considera-
8
G. Bruno, Praelectiones geometricae e Ars deformationum, a cura di G. Aquilec-
chia, Roma 1964; L. De Bernart, Numerus quodammodo ininitus: per un approccio
storico-teorico al dilemma matematico nella ilosoia di Giordano Bruno, Roma 2002.
9
J. Perarnau Espelt, Los manuscritos lulianos en las Bibliotecas Casanatense y
Angélica, en «Anthologica Annua» 21 (1974), pp. 185-248.
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zioni sullo stemma proposto nell’edizione critica di Villalba Varneda10

concludono l’analisi, che dedica in questo senso una particolare atten-
zione a tre codici legati al contesto italiano: il ms. Bologna, Biblioteca
Universitaria, 525 (929), il ms. Napoli, Biblioteca Nazionale, VIII.C.17
ed il ms. Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Vat. lat. 3468.
L’undicesimo contributo, Schegge di Lullismo italiano, viene presen-
tato dalle due studiose Michela Pereira e Gabriella Pomaro. Il saggio,
suddiviso quindi in due parti, verte sulla igura dell’umanista italiano
Sozomeno da Pistoia (1387-1458) e il suo interesse per le opere di Rai-
mondo Lullo.
Nella prima parte, dal titolo Il manoscritto di Sozomeno da Pistoia
(Paris, Bibliothèque de l’Arsenal, 829), Gabriella Pomaro, si concentra
sull’analisi codicologica e paleograica e sullo studio storico del mano-
scritto autografo di Sozomeno, ovvero il codice Paris, Bibliothèque de
l’Arsenal, 829. Esso tramanda il Liber chaos e un inedito trattato, il De
novem subiectis, di impronta lulliana. Pomaro getta luce sulla genesi del
manoscritto, redatto attorno al 1420, conducendo un’analisi lessicale
che riporta ad un antigrafo, almeno per la seconda opera, proveniente
dalle regioni del centro Italia.
Nella seconda parte, dal titolo L’eredità lulliana del Sozomeno, un
inedito testo sui ‘subiecta’, Michela Pereira studia il De novem subiectis nel-
la sua struttura e nei suoi contenuti. L’impianto ilosoico del «trattatel-
lo» viene analizzato dalla studiosa in rapporto alle opere lulliane autenti-
che; esso spazia dal piano ontologico e metafasico a quello cosmologico,
astronomico e medico. L’autore conosce e utilizza intensamente i testi di
Raimondo Lullo, nominando il beato venerabilis magister Raimundus e
venerabilis philosophus transcendens Raimundus. Nel testo si rintraccia-
no, inoltre, elementi dottrinali e terminologici ockhamisti ed un’ainità
con la Loyca discipuli, che richiama all’ambiente culturale francescano.
Una forte inluenza del medico bolognese Mondino de’ Liuzzi appare
evidente nella sezione dell’operetta dedicata all’uomo. Analogie con lo
pseudolulliano De Deo et creaturis si rilevano invece nella trattazione
sull’infusione dell’anima. Il contributo si conclude con un’edizione del
Raimundus Lullus, Arbor scientiae, ed. P. Villalba Varneda, ROL 24-26,

10
Turnhout 2000.
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proemio generale e del secondo proemio all’opera, in vista di un’edizione

critica completa del testo.
Il dodicesimo contributo, Lulismo y derecho en Italia durante el Re-
nacimiento, presenta l’indagine di Rafael Ramis-Barceló nel campo del
diritto. L’intento dello studioso è tracciare una mappa di relazioni tra il
Lullismo e gli ambienti di studi giuridici in Italia durante il periodo ri-
nascimentale. Ramis annovera molti giuristi attivi tra l’Italia e la Penisola
Iberica nel XV e XVI secolo. Tra questi ritorna il nome di Joan Bolons
accanto a Giovanni Barone e il suo discepolo Mariano Accardi, Mateu
Malferit e Joan Valero, nel XVI secolo Giulio Pace. Il saggio sviluppa
anche una rilessione sulle opere giuridiche di Lullo e la loro difusione:
la prima edizione a stampa dell’Ars juris è sorprendentemente tutta ita-
liana; l’opera viene infatti stampata nel 1516 a Roma presso Giacomo
Mazzocchi. Lo studioso si soferma sul proemio di questa edizione pre-
sentandone i personaggi e sollevando alcune problematiche e questioni
ancora aperte sul contesto in cui quest’opera editoriale nasce.
Inine, Roberto Rusconi, in Manoscritti ed edizioni di opere lulliane
nelle biblioteche degli Ordini religiosi in Italia alla ine del secolo XVI, cen-
tra il suo contributo sull’indagine che la Sacra Congregazione dell’Indi-
ce dei libri proibiti efettua dal 1598 al 1603 per controllare l’efettiva
applicazione dei dettami dell’Index librorum prohibitorum, promulgato
da papa Clemente VIII nel 1596. Lo studioso illustra i risultati che ri-
guardano i testi lulliani sulla base dei codici Vaticano, Biblioteca Apo-
stolica Vaticana, Vat. lat. 11266-11326, analizzati nell’ambito del pro-
getto di Ricerca sull’Inchiesta della Congregazione dell’Indice attraverso
la banca dati RICI (Le biblioteche degli Ordini regolari in Italia alla ine
del secolo XVI). I dati raccolti permettono di individuare la circolazio-
ne di alcune edizioni di testi autenticamente lulliani e ‘lullistici’ presso
gli ordini religiosi delle regioni italiane; tra queste, ad esempio, la Sici-
lia (Noto e Ragusa), dove si rintracciano le Quaestiones Attrebatenses, e
l’Umbria, dove circolava l’Arbor scientiae.
Il volume si chiude con gli Indici curati da chi scrive. Ne sia concessa
dunque una breve e forse inusuale presentazione in questa sede per fornire
al pubblico qualche dato numerico. Le informazioni raccolte ed indicizza-
te costituiscono una grande mole di elementi, anche nuovi, che Il Lullismo
in Italia: itinerario storico-critico contiene e che continuano ad aiorare
all’interno degli studi sul Lullismo italiano «in vista di una mappatura del
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Lullismo, un progetto di ampio respiro che deve necessariamente procede-

re per tappe» come aferma Romano nella sua Introduzione.
Si contano 120 opere autentiche, 31 opere apocrife alchemiche, 16
altre opere apocrife, 28 opere lullistiche, 13 titoli di attribuzione incerta,
più di 200 manoscritti, circa 600 nomi e più di 200 luoghi. Questi innu-
merevoli dati esplodono dai contributi pubblicati il cui merito è sottoli-
neare e ricordare che tutto ciò che il Lullismo, in senso lato, contiene in
sé non può certamente essere considerato un fenomeno marginale nella
storia della cultura, anche italiana.
Il debito rispetto agli studi del passato, in primis verso padre Miquel
Batllori, è evidente in tutti i contributi proposti che si rifanno a piste
tracciate precedentemente da altri studiosi. Tuttavia, il confronto con
l’eredità intellettuale, in ognuno di essi, avviene in modo critico e si con-
igura come un bacino promettente di linee proposte e qui approfondite.
I risultati, che il volume raggiunge, vedono ad esempio l’aiorare di
titoli che aprono sentieri interessanti e nuovi nel cammino degli studi su
Raimondo Lullo e il Lullismo. Sembra opportuno attirare l’attenzione
sulla sezione Titoli di attribuzione incerta, che raccoglie nell’indice sia
opere ad oggi non più identiicabili e/o catalogabili individuate attra-
verso una tradizione indiretta, sia titoli di opere di interesse lullistico,
al momento non identiicate, che sembrano dei «nuovi inserimenti».
Riporto qui l’elenco delle seconde indicando, di seguito, gli autori dei
contributi corrispondenti, ed i manoscritti e le edizioni che li riguardano.
- Acurtatorium et canones de compositione lapidis philosophalis (deperdita)

[Díaz Marcilla; cf. C. Álvarez Márquez, El itinerario de adquisiciones
de libros de mano de Hernando Colón, cit., pp. 70 e 75]
- Ars quedam Raimundi Lulii [Díaz Marcilla; ms. Sevilla, Biblioteca Co-
lombina, 5-1-25, f. 63r-69r]
- Articulos idei christia[n]e per necessarias propositiones demonstrative pro-
bando [Díaz Marcilla; Stampa 15-3-26(2), Biblioteca Colombina di Sivig-
lia, Colonia 1522, 32 pp.]
- Benedicta tu en el qua ha ocho tractados [Díaz Marcilla; Sevilla, Biblioteca
Colombina, 56-4-42 manoscritto perduto]
- De conceptione Beatae Virginis Mariae [Díaz Marcilla; Stampa 2-3-15(2),
Biblioteca Colombina di Siviglia, 28 pp., luogo e data sconosciuti]
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- Ein wunderbarlich Aqua [Compagno; ms. Wien, Österreichische Natio-

nalbibliothek, 11233]
- Tractatus qui dicitur compendium roseis odoribus fulcitum ut rosae inter spi-
nas [Compagno; ms. Wien, Österreichische Nationalbibliothek, 5230, f.
325-329]
Questi alcuni dei dati ‘materiali’ che vengono a galla insieme alle
informazioni e gli studi degli altri contributi che hanno il merito di ap-
profondire taluni aspetti storici e dottrinali del Lullismo. La difusione
della ilosoia lulliana, nel contesto italiano, investe dal XIV al XVIII
secolo vari aspetti del sapere: la matematica, la medicina, l’alchimia, il
diritto, l’astronomia; e mostra un utilizzo dei testi di Raimondo Lul-
lo anche in ambiti considerati più elevati, ovvero la teologia e la logi-
ca. Si rivela altresì una rete di contatto con l’ambiente ockhamista i cui
ili vedono aggiunto qualche tassello importanteIl Lullismo in Italia:
itinerario storico-critico vuole quindi contribuire a colmare quella «la-
cuna obiettiva»,11 di cui Francesco Santi parla nella sua introduzione
all’edizione italiana dell’opera di Batllori, e a lanciare piste intraprese e
da approfondire che forse già iniziano a rispondere in parte alla doman-
da: «Fino a che punto poteva essere vera l’immagine di un Umanesimo
senza Llull e i suoi lettori?».12
Carla Compagno (Freiburg im Breisgau)
11
F. Santi, El Lul·lisme a Itàlia, in M. Batllori, Il lullismo in Italia. Tentativo
di sintesi, cit., pp. 9-33, p. 13.
12
Ibidem, p. 14.
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Antonianum: Periodicum Trimestre

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Annus XC –Ianuarius-Martius 2015 – Fasc.

PONTIFICIAE UNIVERSITATIS ANTONIANUM

Direzione - Amministrazione: Via Merulana 124 - 00185 Roma - Italy

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Giuseppe Buffon, Director

Dario Antiseri – Richard Cross – Andrea di Maio – David M. Jaeger –

Giuseppe Bufon, ofm, Ad lectores .......................................................................... 000

Bernard Forthomme, ofm, La folie comme force réformatrice. Approche

Filippo Sedda, La predicazione agli infedeli tra Francesco d’Assisi e Ra-

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Alessandro Tessari, Ramon Llull, Vida i Obres................................................. 000

“Raimondo Lullo da Occidente a Oriente”. Lezioni pubbliche tenute dal

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he autumn issue of Antonianum 2015 takes the form of a “ield

It is, in efect, Llull who made possible a transition from a martyr-

Llull’s origins are in Palma de Mallorca, Ciutat de Mallorca, which is

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hat much said, I willingly leave the speciic presentation of this

Giuseppe Buffon ofm

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La serie di articoli che presentiamo ruota intorno alla igura di

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Per creare in Occidente un ambiente propizio ai suoi progetti era,

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cattedre di lingua araba, ebraica e caldea che dovevano essere create

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anche a nome del Preside della Scuola Superiore di Studi Medievali

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LA FOLIE COMME FORCE REFORMATRICE.

I. L’ambiguïté du fou et de sa folie comme levier d’une reformation

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des paradoxes pauliniens mais aussi stoïciens, l’usage romanesque de la

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nitaire -, sans toutefois échapper au regard disqualiiant du centre hon-

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jongleurs et de leur vagatio, et plus seulement de manière métaphorique

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et les élever à l’allégresse spirituelle? Et ce faisant, il parlait spécialement

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comprenant sa capacité civile singulière. Là encore, la marginalité appa-

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pas seulement une forme de sottise, comme manque de sagesse. Ainsi,

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et «politique» au fantastique, pour ne pas dire au stultus, au point d’écrire

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Toutefois, si l’afectivité joue un rôle réformateur dans le mode

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afectivité psychique ou sentimentale; il s’agit toujours de cris, de rires

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II. La folie comme ruse de la raison et la raison comme ruse de

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le Tiers Livre de François Rabelais); en outre, le plus remarquable tient

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étroite, avec le dessin des diférentes igures du fou et de la folie, comme

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logique garde chez lui des accents apocalyptiques, impliquant la totalité

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se rend à l’hôpital des parents de Blaquerne ofrant un lit personnel15 et

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pital». La guérison rejoint ici l’acédie, entendue explicitement comme

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