Bibbia: Paideia

INTRODUZIONE
ALLO STUDIO DELLA

BIBBIA
3 /1
Paideia
Il Pentateuco
Introduzione alla lettura
dei primi cinque libri della Bibbia
F é lix G a r c ia L o p e z
Edizione italiana
a cura di Antonio Zani
Paideia Editrice
ISBN 88.394.0695.6
Titolo originale dell’opera:
Félix Garcia Lopez
E l Pentateuco
Introducción a la lectura de los cinco primeros libros de la Biblia
Traduzione italiana di Paola Florioli
Revisione di Antonio Zani
© Editorial Verbo Divino, Estella zoo3, *2004
© Paideia Editrice, Brescia Z004
Som m ario
9 Prefazione
ii Premessa
13 Abbreviazioni e sigle
Capitolo I
15 Caratteristiche del Pentateuco
Capitolo 11
3i L’interpretazione del Pentateuco
Capitolo h i
56 Il libro della Genesi
Capitolo iv
108 Il libro dell’Esodo
Capitolo v
176 Il libro del Levitico
Capitolo vi
201 Il libro dei Numeri
Capitolo v i i
224 Il libro del Deuteronomio
Capitolo vili
266 Composizione del Pentateuco
Capitolo ix
287 Il Pentateuco e la Bibbia
299 Indice analitico
302 Indice dei passi biblici
306 Indice degli autori moderni
311 Indice del volume
Prefazione
C on questo volu m e /'Introduzione allo studio della Bibbia giunge a com

pim ento. L ’introduzione nacque quindici anni fa p e r iniziativa d e ll’A so -
ciación B ib lica E sp a n o la com e contributo fornito da un gru ppo di spe
cialisti spagnoli al settore specifico della letteratura d ’introduzione alla
B ib bia e si sviluppò in continuità storica con un’ opera significativa, il
Manual Bìblico della Casa de la B ib lia , redatto da biblisti spagnoli della
generazione precedente. Intendeva offrirsi tanto al m ondo universitario
quanto al lettore colto interessato alla B ibbia. L ’opera, che consta d i un
dici tom i, si com pleta dunque oggi con il volum e dedicato al Pentateu
co , curato da Félix G a rd a L o p ez, docente d i A n tico Testam ento alla Fa
coltà d i T eologia della Pontificia U niversità d i Salam anca. C erto è cu
rioso, e fo rse significativo, che l ’ultim o volum e pubblicato riguardi p ro
prio i prim i cinque lib ri della B ib b ia . C om e direbbe qualsiasi collabora
tore d e ll’opera, si tratta di u n ’ «inclusione», ossia di un finale che inevi
tabilm ente torna a essere un inizio. Se infatti è vero che l’ opera è orm ai
com pleta, altrettanto certo è che non sarà m ai term inata. E in realtà da
questo m om ento inizia la revisione di ogni singolo volum e finalizzata al
l’aggiornam ento. È questo l’im pegno d el gruppo editoriale responsabile
d ell’intera opera, cui spetta u n ’altra gradita incom benza, quella dei rin
graziam enti. A nzitutto a ll’A socia ción B ib lica Espanola, che a suo tem po
approvò il progetto oggi com pletato. In secondo luogo agli autori d i ogni
singolo volum e, i quali con grande com petenza hanno pro dotto u n ’ope
ra pregevole, una vera e propria pietra m iliare nella storia della p ro d u zio
ne biblica spagnola. P o i all’E d ito ria l V erbo D ivin o , p er le cure profu se in
ogni singolo volum e d e ll’opera. Infine, e soprattutto, ai lettori, i quali in
castigliano - m a anche in italiano e in portoghese brasiliano, lingue in cui
l’ opera è stata tradotta - hanno accolto e continuano a d accogliere con
benevolenza e sim patia il nostro lavoro, e ai quali assicuriam o la nostra
disponibilità a d aggiornare e m igliorare l’opera intera. M a questo a vver
rà in un pro ssim o futuro. O ra ciò che conta è gioire, p erch é abbiam o fi
nalm ente tra le m ani u n ’opera com pleta, ed esprim ere questa gioia con
un g razie1.
Natale zooi. José Manuel Sànchez Caro
Coordinatore del Consiglio di Direzione
Premessa
N e g li u ltim i q u in d ic i a n n i gli s t u d i s u l P e n ta te u c o h a n n o s u b ito u n c a m

b ia m e n to ra d ic a le . I l p a ra d ig m a cre a to d a lla teo ria d o c u m e n ta r ia h a fi
n ito p e r sg re to la rsi, m a n o n si è a n c o ra a ffa c c ia to u n n u o v o p a ra d ig m a .
R e g n a lo s c o n c e r to , se n o n a d d irittu ra la c o n fu s io n e . V i è c h i p e n s a ch e
tutto se rv a , m a a n c h e , a l co n tra rio , ch e n u lla a b b ia va lo re .
D u r a n te la p r e p a r a z io n e d i q u e s t 'o p e r a m i s o n o tr o v a to s p e s s o a d o
v e r rib a ttere a c h i m i p r o v o c a v a s u ll'o p p o r tu n ità o m e n o d i s c riv e r e u n
lib r o s u l P e n ta te u c o in u n m o n d o sa tu ro d i lib r i su p e rflu i. M i s o n o p o i
d o v u to p o r r e se ria m e n te a lc u n e q u e s tio n i m e t o d o lo g ic h e fo n d a m e n ta li.
D o v e v o p r e s c in d e r e d a g li stu d i s to r ic o -c ritic i, tan to s c re d ita ti in d e te r
m in a ti s e t t o r iì E r a m e g lio sc o m m e tte re e s c lu siv a m e n te s u g li stu d i lette
ra ri o te o lo g ic i, c o m e p re te n d o n o a ltri? Q u a le in d iriz z o p r e n d e r e in q u e
sto m o m e n t o ?
S o n o s e m p r e sta to c o n v in to ch e e sc lu d e re n o n sia u n a b u o n a stra d a
d a seg u ire. M e g lio in tegrare ch e s o p p rim e r e . D o p o u n 'a n a lis i d e lle o p e
re p iù sig n ifica tive, cla ssich e e recen ti, p re s e n to u n b ila n c io d e lla sto ria
d ella r ic e rc a (cap. I I , 5 ) p r o p o n e n d o m i q u a ttro o b ie ttiv i: 1 . p a r tire d a l
testo fin a le, v a lo r iz z a n d o p iù il testo in s é ch e n o n c iò c h e v i sta dietro',
2. in tegrare, o v e p o s s ib ile , g li stu d i s in c ro n ic i e q u e lli d ia c r o n ic i; 3. stu
d ia re il testo d a l p u n t o d i vista lettera rio e te o lo g ic o , se n z a tra scu ra rn e
la base sto r ic a ; 4 . n o n c o n sid e ra re m a i riso lte le q u e s tio n i in d isc u ssio n e .
Q u e s te le p r in c ip a li ca ra tteristich e ch e c o n tr a d d is tin g u o n o la m ia o p era .
I l P e n ta te u c o co stitu isce il c u o re d e lla B ib b ia e b r a ic a e d è u n a p a rte
essen zia le d e lla B ib b ia cristian a. Q u e s ta s e m p lic e co sta ta z io n e d o v r e b b e
stim o la rn e la lettura. T u tta v ia n o n basta il d e s id e r io d i le g g e re il P e n ta
teu co . P e r fa r lo ci v u o le u n certo im p e g n o . C o m e p u re p e r leg g e re il v o
lu m e ch e il le tto re h a tra le m a n i. C io n o n o s ta n te s o n o ce rto c h e q u a n ti
v i si im p e g n e r a n n o tra rra n n o g ra n d e ric c h e z z a d a lla su a lettura. O v v i a
m en te m i r ife r is c o a lla lettura d e l P e n ta te u c o . A lla fin fin e , q u e s to lib ro
n o n è a ltro ch e ««'introduzione a q u e s ta lettu ra : « B e a to c o lu i ch e si c o m
p ia c e n ella to rà d i J a h v é » (Sai. 1 ) .
Festività di san Gerolam o 2002..

Félix Garda Lopez
* L ’ asterisco apposto a un rinvio testuale biblico indica che il passo in questione
non pertiene interamente al documento al quale viene attribuito e che l’attribuzio
ne del passo può essere discutibile.
Abbreviazioni e sigle
A b b revia zio n i dei libri biblici
Ab. Abacuc. Abd. Abdia. Agg. Aggeo. Ara. Amos. Apoc. Apocalisse.
Atti Atti degli Apostoli. Bar. Baruc. Cant. Cantico dei cantici. Col. Let
tera ai Colossesi. i, 2 Cor. Prima, seconda lettera ai Corinti. 1, 2 Cron. Pri
mo, secondo libro delle Cronache. Dan. Daniele. Deut. Deuteronomio.
Ebr. Lettera agli Ebrei. Eccl. Ecclesiaste. Ef. Lettera agli Efesini. Es.
Esodo. Esd. Esdra. Est. Ester. Ez. Ezechiele. Fil. Lettera ai Filippesi.
Film. Lettera a Filemone. Gal. Lettera ai Galati. Gd. Lettera di Giuda.
Gdt. Giuditta. Gen. Genesi. Ger. Geremia. Giac. Lettera di Giacomo.
Giob. Giobbe. Gion. Giona. Gios. Giosuè. Giud. Giudici. Gl. Gioele.
Gv. Vangelo di Giovanni. 1, 2, 3 Gv. Prima, seconda, terza lettera di Gio
vanni. Is. Isaia. Lam. Lamentazioni. Le. Vangelo di Luca. Lev. Levitico.
1, 2 Macc. Primo, secondo libro dei Maccabei. Mal. Malachia. Me. Van
gelo di Marco. Mich. Michea. Mt. Vangelo di Matteo. Naum Naum.
Neem. Neemia. Num. Numeri. Os. Osea. 1, 2 Pt. Prima, seconda lettera
di Pietro. Prov. Proverbi. 1, 2 Re Primo, secondo libro dei Re. 1, 2, 3, 4
Regn. Primo, secondo, terzo, quarto libro dei Regni (LXX). Rom. Lettera ai
Romani. Rut Rut. Sai. Salmi. 1, 2 Sam. Primo, secondo libro di Samuele.
Sap. Sapienza di Salomone. Sir. Siracide (Ecclesiastico). Sòf. Sofonia. 1,
2 Tess. Prima, seconda lettera ai Tessalonicesi. 1, 2 Tim. Prima, seconda lette
ra a Timoteo. Tit. Tito. Tob. Tobia. Zacc. Zaccaria.
Sigle
AB Anchor Bible. AnBibl Analecta Biblica.A N ET J.B. Pritchard (ed.), An-

cient Near Eastern Texts Relating to thè Old Testament. AOAT Alter Orient
und Altes Testament. ATD Das Alte Testament Deutsch. AThANT Abhand-
lungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments. BA The Biblical Archae-
ologist. BBB Bonner Biblische Beitràge. BE Biblische Enzyklopàdie. BEThL
Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. BI Biblical Interpreta-
tion. Bib Biblica. BiblSalm Bibliotheca Salmanticensis. BIS Biblical Interpre-
tation Series. BJS Brown Judaic Studies. BK Biblischer Kommentar. BN Bi
blische Notizen. BThB Biblical Theology Bulletin. BWANT Beitràge zur Wis-
senschaft vom Alten and Neuen Testament. B Z Biblische Zeitschrift. BZAW

Beihefte zur ZAW. CahRB Cahiers de la RB. CBET Contributions to Biblical
Exegesis and Theology. CB.OTS Coniectanea Biblica, Old Testament Series.
CBQ Catholic Biblical Quarterly. CE Cahiers Évangile. CES Supplément aux
CE. CR.BS Currents in Research, Biblical Studies. CuadBib Cuadernos Bibli-
cos. DTAT Dizionario Teologico dell’Antico Testamento. EdF Ertràge der
Forschung. EHS Europàische Hochschulschriften. EstB Estudios Bìblicos. EtB
Études Bibliques. EThR Études Théologiques et Religieuses. FAT Forschungen
zum Alten Testament. FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des
Alten und Neuen Testaments. GLAT Grande Lessico dell’Antico Testamento.
HAT Handbuch zum Alten Testament. HBS Herder Biblische Studien. HK
Handkommentar zum Alten Testament. HSM Harvard Semitic Monographs.
HUCA Hebrew Union College Annual. Interp. Interpretation. IOSOT Inter
national Organization for thè Study of thè Old Testament. JAOS Journal of thè
American Orientai Society. JBL Journal of Biblical Literature. JBTh Jahrbuch
fiir Biblische Theologie. JJS The Journal of Jewish Studies. JSO T Journal for
thè Study of thè Old Testament. JSOT.S Journal for thè Study of thè Old Testa
ment Supplement Series. KAI Kanaanaische und aramàische Inschriften. LD
Lectio Divina. NCBC New Century Bible Commentary. NEB Neue Echter
Bibel. OBO Orbis Biblicus et Orientalis. OTG Old Testament Guides. OTL
Old Testament Library. OTS Oudtestamentische Studien. PT Presencia Teolò
gica. QD Quaestiones Disputatae. RB Revue Biblique. RHPhR Revue d’His-
toire et de Philosophie Religieuses. RHR Revue de PHistoire des Religions.
RivBiblIt Rivista Biblica Italiana. RivBiblItS Supplementi alla RivBiblIt. RSB
Ricerche Storico Bibliche. RSR Recherches de Sciences Religieuses. Salm. Sal-
manticensis. SBAB Stuttgarter Biblische Aufsatzbànde. SBL.DS Society of Bib
lical Literature. Dissertation Series. SBS Stuttgarter Bibelstudien. SBT Studies
in Biblical Theology. SET Semanas de Estudios Trinitarios. SFEG Schriften
der Finnischen Exegetischen Gesellschaft. SJOT Scandinavian Journal of thè
Old Testament. StB Studia Biblica. SubBib Subsidia Biblica. TeD Teologia
en Diàlogo. ThB Theologische Bucherei. ThLZ Theologische Literaturzeitung.
ThR Theologische Rundschau. ThRv Theologische Revue. ThW Theologische
Wissenschaft. ThWAT Tbeologisches Wòrterbuch zum Alten Testament. ThZ
Theologische Zeitschrift. UF Ugarit-Forschungen. UTB Uni-Taschenbiicher.
VF Verkundigung und Forschung. V T Vetus Testamentum. VTS Supplements
to VT. WBC Word Biblical Commentary. W M AN T Wissenschaftliche Mono-
graphien zum Alten und Neuen Testament. Z A Zeitschrift fur Assyriologie.
ZA R Zeitschrift fiir Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte. ZAW Zeit
schrift fiir die alttestamentliche Wissenschaft. ZDM G Zeitschrift fur Deutsche
Morgenlàndische Gesellschaft. ZLTh Zeitschrift fiir die lutherische Theologie.
ZThK Zeitschrift fiir Theologie und Kirche.
Capitolo I
Caratteristiche del Pentateuco
Il Pentateuco è una grande composizione letteraria comprendente nar

razioni e leggi. Come regola generale, i suoi personaggi principali si svi
luppano entro una cornice spaziale e temporale assai estesa, quando non
la trascendono del tutto, come nel caso di Jahvé. Pur simile per tanti
aspetti alle opere letterarie moderne, il Pentateuco presenta alcune pro
blematiche specifiche. Di questa e altre questioni si occupa questo pri
mo capitolo, dopo aver spiegato Porigine e il significato del nome.
i . Nomi
Due sono i nomi comunemente impiegati per indicare i primi cinque li
bri della Bibbia: Torà e Pentateuco.
Il sostantivo ebraico torà significa essenzialmente «istruzione», ma ha
anche altre accezioni. Nella Bibbia ebraica si riferisce spesso a una legge
o a una raccolta di leggi (cfr. Lev. 11,46; 26,46; Ez. 43,11.12) e anche a
uno o più libri (cfr. Deut. 31,26; Gios. 8,34; 2 Re 22,8.11; Neem. 8,1;
2 Cron. 34,14). Nella tradizione giudaica s’impiega l’espressione «i cin
que libri della Torà» per indicare i primi cinque libri della Bibbia.1
La versione greca dei LXX traduce il termine torà con nomos («leg
ge»).2 Il prologo del traduttore greco dell’Ecclesiastico (11 sec. a.C.) di
stingue tra la «Legge» (Nomos), i «Profeti» e gli «Scritti», senza preci
sazioni ulteriori su ciascuno dei libri.3 Invece Filone d’Alessandria (pri
ma metà del 1 sec. d.C.) precisa che il primo dei cinque libri nei quali
sono scritte le sante leggi si chiama Genesi, nome attribuito dallo stesso
1. In Esdra, Neemia e Cronache l’espressione «Torà di Mosè» si riferisce probabilmente al
Pentateuco come unità (cfr. sotto, cap. vili, 2 e; F. Garda Lopez, tórdh, ThW AT vili [19 9 5 ],
5 9 7 -6 37 ; Id., Dalla Torab al Pentateuco: RSB 3 [19 9 1] 11-2 6 ). La divisione in cinque libri è
posteriore. Il Talmud allude ripetutamente ai «cinque quinti della Torà», con riferimento evi
dente ai primi cinque libri della Bibbia (cfr. bMegillah 1 5 3 ; bNedarim 22b; bSanhedrin 44a).
2. Parecchi autori ritengono che la versione dei L X X abbia contribuito alla concezione nomi
stica della Torà. Tuttavia L. Monsengwo Pasinya, La notion de vópoq dans le Pentateuque grec
(AnBibI 52), Roma 1 9 7 3 , 88, ha mostrato che nomos nel Pentateuco greco significa rivelazio
ne divina, considerata come un tutto e composta da una parte dottrinale e una parte legislati
va, esattamente come torà.
3. Il Nuovo Testamento distingue «la legge di Mosè, i profeti e i Salmi» (Le. 24,44) oppure
«la legge e i profeti»: cfr. Mt. 5 ,1 7 ; 7,12.; Le. 1 6 ,1 6 ; A tti 1 3 , 1 5 ; 2.4,14; Rom. 3 ,2 1 .
Mosè.4 E Giuseppe (seconda metà del I sec. d.C.) afferma che dei venti-
due libri propri dei giudei «cinque sono i libri di Mosè». In essi sono
presentate le leggi e la storia tradizionale dalla creazione dell’uomo sino
alla morte del legislatore.5
Il termine greco pentateucbos (penta - cinque, teuchos = contenitore
per libri/rotoli) compare per la prima volta nel il sec. d.C. (il primo a ri
corrervi fu lo gnostico Tolomeo, morto nel 180 d.C.). La forma latina
pentateuchus liber s’incontra da Tertulliano in avanti.6
In ebraico i libri della Torà vengono designati con la prima parola im
portante di ciascun libro: i. b er è ’stt («in principio»), 2. s em ót («nomi»),
3. w a jjiq rà ’ («e chiamò»), 4. b em idbar («nel deserto»), 5. d ebàrim («pa
role»).
La traduzione greca dei LXX attribuì loro un titolo riferito al conte
nuto del libro: 1. Genesis («origine»), in quanto parla delle origini del
mondo, dell’umanità e di Israele; 2. E x o d o s («uscita»), che allude al
l’uscita d’Israele dall’Egitto; 3. Leu itiko n («levitico»), in relazione al nu
cleo centrale delle leggi e dei riti levitico-sacerdotali; 4. A rith m o i («nu
meri»), dovuto ai censimenti conservati nel libro; 5. D euteronom ion
(«seconda legge», deuteros nom os ; cfr. D eu t . 17,18), inteso nel senso di
una nuova legge promulgata a Moab, che avrebbe completato la legge
del Sinai.
Le versioni latine adottarono e adattarono i nomi greci (G enesis , E x o -
dusy LeuiticuSy N u m e ri , D euteronom ium ), i quali poi passarono nell’uso
delle lingue parlate.
2. N arrazion i e leggi
Il genere narrativo prevale nella prima parte (G e n . 1 - Es. 19); quello

legale nella seconda (Es. 20 - D eut.). In realtà, dei cinque libri che com
pongono il Pentateuco l’unico «interamente» narrativo è Genesi; negli
altri quattro i racconti si alternano alle leggi.
Da una prospettiva canonica, la Torà è una mescolanza di narrazione
e legge; entrambe procedono unite, formando una «unità». L’inserimen
to delle leggi in una trama narrativa è il tratto saliente del Pentateuco.7
Da una prospettiva letteraria, l’interruzione del racconto con serie più
o meno ampie di leggi è un fenomeno ostico alla sensibilità estetica del
lettore attuale, in quanto non concorde con i canoni propri della lettera
4. Filone, De Aeternitate M undi 19 .

5. Giuseppe, Contra Apionem 1,3 7 -3 9 . 6* Tertulliano, Adversus Marcionem 1 ,1 0 .
7. Cfr. J.A . Sanders, From Sacred Story to Sacred Text. Canon as Paradigma Philadelphia 19 8 7 ,
4 3 ; H. Cazelles, La Torah ou Pentateuque , in Id. (ed.), Introduction à la Bible , 11. Introduc-
tion crìtique à rAncien Testam ene Paris 1 9 7 3 , 100.
Caratteristiche del Pentateuco 17
tura moderna. Si capisce come già il giovane Goethe si mostrasse stupi

to davanti a questo fenomeno.8
Storicamente, l’ipotesi più probabile è che i codici giuridici del Penta
teuco abbiano avuto un’ origine indipendente dalle sezioni narrative.
a) La narrazione biblica
È opinione di M . Sternberg che la narrazione biblica si basi su tre prin

cipi: il principio ideologico, che cerca di stabilire e trasmettere una certa
concezione del mondo; quello storiografico, che narra un fatto dopo l’al
tro; quello estetico, che organizza il testo dal punto di vista formale.9
I. Storiografia. Come regola generale i racconti del Pentateuco hanno

un marcato carattere storico. Non è meramente casuale che gli avveni
menti siano disposti secondo una sequenza cronologica, anche se ciò non
significa che costituiscano una cronaca dei fatti (di ciò che è «realmen
te» accaduto); si tratta piuttosto di racconti dall’aspetto di cronache.
Sotto l’influenza degli studi moderni sulla letteratura d’invenzione,
Herbert Schneidau definisce i racconti biblici «invenzione in forma di
storia»,10 Robert Alter come «storia d’invenzione».11 Anche se cambia
no i termini, la realtà non muta: i racconti biblici hanno uno scopo e una
base storica innegabili, ma non sono storia nel senso moderno della pa
rola. La «storia biblica» non può essere interpretata nel significato cice
roniano classico di «storia» come «memoria del passato».12 Il passato
viene ricordato nella misura in cui se ne possono trarre lezioni per il pre
sente e per il futuro.
La storia dell’Israele antico forma l’oggetto di una vasta opera narra
tiva che dalla creazione del mondo giunge alla caduta di Gerusalemme e
alla deportazione a Babilonia (Genesi-Re). Il Pentateuco comprende la
prima parte di questa narrazione: dalla creazione del mondo alla morte
di Mosè, sulla soglia della terra promessa. Sebbene la promessa della
terra venga fatta ad Abramo, all’ inizio del libro della Genesi, la sua con
quista non viene narrata sino al libro di Giosuè.
Dal punto di vista degli israeliti nel processo di formazione della loro
nazione in Canaan, si può affermare che il racconto della conquista e del
l’insediamento nella terra è la storia contemporanea; la storia d’Israele
8. J.W . Goethe, Israele nel deserto, in II divano occidentale-orientale, Milano 19 9 0 , 648.
9. M. Sternberg, The Poetics o f Biblical Narrative. Ideological Literature and thè Drama o f
Reading, Bloomington 19 8 7 , 4 1-4 5 .
10 . H .N . Schneidau, Sacred Discontent . The Bible and 'Western Tradition, Baton Rouge, La.
19 7 6 , 2 1 5 .
I I . R. Alter, Sacred H istory and Prose Fiction, in The Creation o f Sacred Literature, Berkeley
19 8 1,8 . 1 2 . Cicerone, Tusculanae Disputationes 3 ,3 3 .
i8 Caratteristiche del Pentateuco
in Egitto e l’esodo costituiscono la storia antica; i racconti relativi ai pa

triarchi la storia leggendaria e il racconto di Gen. i - i i la storia miti
ca.13 Tale classificazione pone in risalto il carattere peculiare della «sto
ria» del Pentateuco.
In un’opera dedicata «alla storiografia nel mondo antico e alle origini
della storia biblica», John Van Seters propone cinque criteri per identifi
care la storiografia israelitica antica: i. si tratta di una forma letteraria
intenzionale e non puramente accidentale; 2. non consiste soltanto in
una descrizione oggettiva del passato, ma comprende anche la valutazio
ne e l’interpretazione degli eventi storici; 3. prende in esame le condizio
ni attuali con la loro causalità morale; 4. è opera di una nazione o di un
gruppo etnico; 5. è parte delle tradizioni letterarie di un popolo, svolgen
do un ruolo di spicco nella configurazione della sua identità naziona
le.14 Per questo autore la prima storia biblica scritta seguendo tali crite
ri è la «storiografia deuteronomista» (Deuteronomio - 2 Re). In essa si
narra la storia d’Israele dalla sua fondazione come nazione all’epoca di
Mosè sino alla caduta di Gerusalemme. Successivamente furono redatte
una «storiografia jahvista» e una «storiografia sacerdotale» (Genesi-Nu
meri), con funzione di prologo e complemento della precedente, retroce
dendo con la storia sino agli inizi del mondo.15
La tendenza attuale ad attribuire una datazione tarda ai testi del Pen
tateuco spinge a dubitare della loro credibilità storica. Quanto più tardi
sono i documenti, tanto più si allontanano dagli avvenimenti a cui si ri
feriscono, facendo diminuire la speranza che possano offrire una infor
mazione storica/6 Gii approcci neostoricisti alla letteratura biblica in
1 3 . Cfr. R.E. Averbeck, T h e S u m e r ia n H is t o r io g r a p h ic T r a d it io n a n d Its Im p lic a tio n s f o r G e n -
esis 1 - 1 1 , in A.R. Millard e a. (edd.), F a ith , T r a d it io n a n d H is to r y . O ld T e sta m en t H is t o r i-
o g r a p h y in Its N e a r E a s te rn C o n t e x t , Winona Lake 19 9 4 , 7 9 -10 2 (98-99). J. Licht, L a n a r ra
z io n e n e lla B i b b ia , Brescia 19 9 2 , 17-22,, distingue nella narrativa tre categorie: la narrativa ro
manzesca, la storiografia e la narrativa «tradizionale». Quest’ultima comprende miti, leggende
e poesia epica o eroica. Le narrazioni delPAntico Testamento rientrano nella seconda e nella
terza categoria. Le parti più antiche (creazione, paradiso e caduta, diluvio e torre di Babele)
sono mitiche, mentre le storie dei patriarchi sono leggende. A loro volta, le narrazioni sulLeso
do e gli eventi del Sinai appartengono a un genere di storia particolare, diversa dalla storia
ordinaria. Per E.A. Knauf, D e r E x o d u s z w is c h e n M y t h o s u n d G e s c h ic h t e . Z ut p r ie s te rs c h rift-
lic h e n R e z e p t io n d e r S c h ilfm e e r - G e s c h ic h t e in E x 1 4 , in R .G . Kratz e a. (edd.), S c h r ifta u s le -
g u n g in d e r S c h r ift (BZAW 300), Berlin 2000, 7 3 -8 4 , e per W .H .C. Propp, E x o d u s 1 - 1 H (AB
2), N ew York 19 9 9 , 5 6 0 -5 6 1, E s . 14 si colloca tra il mito e la storia.
14 . J. Van Seters, I n S e a t eh o f H is t o r y . H is t o r io g r a p h y in th è A n c ie n t W o r ld a n d th è O r ig in s
o f B i b l i c a l H is t o r y , N ew Haven - London 19 8 3 , 4-5.
15 . J. Van Seters, I n S e a rc h o f H is t o r y , 3 5 9 -3 6 2 . Secondo M . Bauks, L a s ig n ific a tio n d e Ves-
p a c e et d u tem p s d a n s « l'h is t o r io g r a p h ie s a c e r d o t a le », in T. Romer (ed.), T h e F u t u r e o f thè
D e u t e r o n o m ìs t ic H is t o r y (BEThL 14 7 ), Leuveri 2000, 29 -4 5, le categorie di spazio e tempo in
P hanno un valore cultuale e pertanto la «storiografia sacerdotale» non è una vera storiogra
fia. Riguardo al significato e alla portata dei termini «Jahvista» e «Sacerdotale» v. cap. il, za.
16. Cfr. R. Rendtorff, T h e P a r a d ig m is C h a n g in g : H o p e s a n d F e a r s : B I 1 (1993) 3 4 -5 3 (45)-
Caratteristiche del Pentateuco 1.9
generale, e al Pentateuco in particolare, hanno contribuito a riaggiustare

le dimensioni storiche dei testi e a considerare in modo nuovo la lettera
tura più come riflesso dei tempi in cui fu scritta che come prova dei fatti
che si suppone siano accaduti.17
z. Ideologia. L ’interesse per il «messaggio» teologico del Pentateuco è

uno dei risultati più importanti degli studi realizzati negli ultimi decen
ni.18 Spesso la «storia biblica» è stata definita «storia della salvezza», sot
tolineandone così l’aspetto teologico. Più che una storia d’Israele le nar
razioni del Pentateuco sembrano il racconto delle gesta di Jahvé.
Tuttavia il Pentateuco presenta non soltanto Dio mentre salva dentro
la storia, ma anche mentre benedice. A grandi linee si possono distingue
re due categorie: quella storica e quella della provvidenza. I libri del
l’Esodo e dei Numeri si orientano di preferenza verso gli avvenimenti sto
rici, Genesi e Deuteronomio più verso la benedizione.19 Creazione e sto
ria sono strettamente correlate.
Il Pentateuco, inoltre, è frutto di un processo spirituale e canonico. A l
cuni studi recenti hanno dimostrato l’importanza di considerare la Torà /
il Pentateuco come Scrittura normativa per una comunità/0
3. Estetica. Per la composizione del Pentateuco si seguirono regole e ca

noni estetici in parte già fissati nelle culture dell’ambiente circostante a
Israele. Gli autori biblici elaborarono i propri racconti servendosi di di
verse forme letterarie (dialoghi, monologhi interiori, consigli, ecc.) e di
differenti strumenti stilistici (simmetria, ripetizione, giochi di parole,
ecc.).11 Il Pentateuco è multiforme quanto a stile, linguaggio e parola.
Un tratto caratteristico dei testi narrativi biblici è il passaggio dalla
prosa alla poesia per «esprimere sentimenti forti»,11 per sottolineare
certe idee fondamentali13 o per altre finalità estetiche. I testi poetici so
no spesso collocati alla fine di un breve racconto, di una sezione o di un
libro. Nel primo caso solitamente si tratta di testi poetici ridotti; negli
1 7 . Cfr. R.P. Carroll, E n f o q u e s p o s te s tru c tu ra lis ta s. N e o h is t o r ic is m o y p o s t m o d e r n is m o , in J.
Barton (ed.), L a in t e r p r e t a c ió n b ib lic a , b o y , Santander z o o i, 70-88 (76).
18 . Cfr. R. Rendtorff, D ir e c t io n s in P e n ta te u c b a l Studies-. CR.BS 5 (19 9 7) 4 3-6 5 (57).
19 . Cfr. C. Westermann, B le s s in g in th è B ib le a n d in th è L i f e o f th è C h u r c h , Philadelphia
19 7 8 , 26-59.
20. Cfr. J.A . Sanders, T o r a h a n d C a n o n , Philadelphia 19 7 2 ; B.S. Chiids, I n t r o d u c t io n to th è
O l d T e s ta m e n t a s S c r ip t u r e , Philadelphia 19 7 9 , 9 6 -9 9 .1 2 7 -1 3 5 .
2 1 . Cfr. R. Alter, L ’a r t e d e lia n a r r a tiv a b ib lic a , Brescia 19 9 0 ; A . Berlin, P o e tic s a n d I n te r p r e ta -
t io n o f B i b l i c a l N a r r a t iv e , Sheffield 19 8 3 ; M . Sternberg, T h e P o e tic s o f B i b l i c a l N a r r a t iv e .
22. J.L . Ska, « O u r F a th e r s H a v e T o l d U s » . I n t r o d u c t io n to th è A n a ly s is o f H e b r e w N a r r a t iv e s
(SubBib 13), Roma 19 9 0 , 9 1.
23. J.P. Fokkelman, G e n e s is , in R. Alter - F. Kermode, T h e L it e r a r y G u id e to th è B i b l e , Lon
don 19 8 7 , 37-4 4 ; S. Weitzman, S o n g a n d S to r y in B ib lic a l N a r r a t iv e , Bloomington 19 9 7 .
altri due casi si possono incontrare poemi più lunghi. Le ultime due
scene del racconto della benedizione di Isacco, ad esempio, sono coro
nate da pochi versetti (Gen. 2 7,2 7-2 9 .39 -4 0 ); la prima parte dell’Esodo
(Es. 1 , 1 - 1 5 , 2 1 ) culmina in un inno di ringraziamento (E s. 1 5 , 1 - 2 1 *),
mentre i libri di Genesi e Deuteronomio si concludono con testi poetici
(cfr. Gen. 49 e Deut. 3 2 ; 33).
b) Le leggi
Nella seconda parte del Pentateuco sono conservate tre grandi raccolte
di leggi: il codice dell’alleanza [Es. 2 0 ,2 2 -2 3 ,19 ), la legge di santità {Lev.
17 -2 6 ) e il codice deuteronomico {Deut. 12-26 ). A queste vanno ad ag
giungersi altre tre piccole raccolte: due versioni del decalogo (Es. 20 ,2
1 7 ; Deut. 5 ,6 -2 1), e il «diritto di privilegio di Jahvé» {Es. 34 ,10 -26 ). Es
senzialmente essi abbracciano tutti gli ambiti della vita, ponendo parti
colare enfasi su tre aree: l’area giuridica (ws), quella etica {ethos) e quel
la cultuale {cultus).
Le leggi nascono dalla storia e nella storia, e perciò sono temporali e
caduche. Nel Vicino Oriente antico come in Grecia e a Roma le leggi
erano di origine umana. In teoria ciò vale anche per le leggi dell’Israele
antico, però la Bibbia le attribuisce tutte a Jahvé. Essa stabilisce una di
stinzione fondamentale tra il decalogo e le altre leggi: solo il primo è sta
to trasmesso direttamente da Dio (Es. 20,2; Deut. 5,6), le altre leggi fu
rono trasmesse da Mosè (cfr. Es. 2 0 ,18 -2 1 .2 2 ; Deut. 5 ,2 2 -3 1).
Le leggi del Pentateuco ricevettero la loro impronta in seno alla co
munità israelitica. Una comunità di persone libere che sperimentò la po
tenza di Dio al momento della liberazione dall’Egitto e la sua forte pre
senza durante la ratifica dell’alleanza, eventi cruciali affinché il popolo
credesse in Jahvé, lo riconoscesse come proprio Dio e ne accettasse le leg
gi come norma di vita. Pertanto la legislazione biblica appare non solo co
me un dono di Dio, ma anche come un compito ben preciso per Israele.
Sovente le leggi bibliche hanno il loro fondamento nel ricorso alla sto
ria e si inculcano per mezzo di esortazioni e ammonimenti. Il tono pare-
netico e le «clausole motivanti», che puntano a convincere e persuadere
gli israeliti affinché siano fedeli alla volontà di Dio, figurano tra i passi
più noti della legislazione biblica.
3 . 1 personaggi
Tra i numerosi personaggi del Pentateuco qui ci si limiterà a considerare

soltanto Jahvé, Abramo, Giacobbe/Israele e Mosè. Meriterebbero atten
zione tra gli altri anche Enoc, Noè, Isacco, Aronne, Pinehas, Giosuè e
Caratteristiche del Pentateuco zi
Caleb - ricordato da Ben Sira nel suo «elogio degli antenati illustri» (44,
1-4 6 ,1 2) - o ancora Adamo ed Èva, Sara, Rebecca, Lia, Rachele e M i
riam, ma la loro importanza neL complesso dell’opera è assai minore, per
cui se ne rimanda lo studio ai libri o alle sezioni di cui sono protagonisti.
Nei racconti biblici i personaggi solitamente sono al servizio della tra
ma, raramente sono presentati per se stessi. Ciononostante, «molte delle
concezioni s’incarnano nella narrazione attraverso i personaggi, e in par
ticolare per mezzo della loro parola e del loro destino finale».24 Nelle leg
gi del Pentateuco i protagonisti sono Jahvé, il legislatore, Mosè, il me
diatore, e Israele, il destinatario.25
a) Jahvé
Il Dio della Bibbia può essere considerato un essere reale oppure un per
sonaggio letterario. In linea di principio le teologie bibliche classiche lo
presentano come un essere reale. I più recenti studi letterari di norma lo
trattano come il personaggio di un libro. Entrambi gli approcci sono le
gittimi e complementari.
Comunque lo si guardi, il Dio della Bibbia è un personaggio comples
so, caratterizzato da un’ampia e varia gamma di tratti, conflittuali e tal
volta persino contraddittori,26 aspetto che ne rende difficoltosa la com
prensione e la sistematizzazione. Più che «un personaggio» il Dio della
Bibbia racchiude in sé «tanti personaggi».27
Nel Pentateuco la sua presenza è costante (il solo nome Jahvé compa
re 1 8zo volte); le sue parole e azioni sono decisive. Nei momenti crucia
li interviene sempre. Jahvé è il protagonista per eccellenza del Pentateu
co, dal quale dipendono tutti gli altri personaggi. Il nome Jahvé compa
re direttamente legato all’epoca di Mosè (E s. 3 , 1 3 - 1 5 riferisce il mo
mento della sua rivelazione); indirettamente, anche in epoche precedenti
(cfr. Gen. 2,4 ; 4,26; 1 2 ,1 , ecc.).
Jahvé si definisce «il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» (Es. 3,
6 .15), «colui che ha fatto uscire Israele dall’Egitto» (Es. 20,2). Il Dio de
gli antenati di Israele (Gen. 12 -50 ) ha i tratti di un padrone; il Dio di
2.4. S. Bar-Efrat, N a r r a t iv e A r t in th è B ib le (JSOT.S 70), Sheffield 1989, 47.
25. Cfr. J.W . Watts, R e a d in g L a w . R h e t o r ic a l S h a p in g o f th è P e n t a t e u c h , Sheffield 19 9 9 , 89
13 0 .
26. Cfr. A . Berlin, P o e tic s , 2 3-2 4 . «L’insieme di tratti che forma il ritratto di Dio affiora solo
gradualmente e soltanto attraverso l’azione stessa, iniziando dalla creazione della luce per mez
zo di un conciso fìa t» (M. Sternberg, T h e P o e t ic s , 322). Cfr. anche D .J.A . Clines, G o d in th è
P e n ta te u c h : R e a d in g a g a m s t th è G r a in , in Id., In t e r e s t e d P a rtie s : T h e I d e o lo g y o f W riters a n d
R e a d e r s o f th è H e b r e w s B ib le (JSO T.S 205), Sheffield 19 9 5 , 1 8 7 - 2 1 1 ; Id., Im a g e s o f Y a h w e h :
G o d in th è P e n ta te u c h , in R.L. Hubbard e a. (edd.), S t u d ie s in O l d T e sta m e n t T h e o lo g y ,
Dallas 19 9 2 , 79-98.
27. D .M . Gunn - D .N. Fewell, N a r r a t iv e in th è H e b r e w B i b le , Oxford 19 9 3 , 89.
22 . Caratteristiche del Pentateuco
Esodo-Deuteronomio quelli di un guerriero e di un legislatore. Se a essi

si aggiungono i tratti propri del Dio creatore (G en. i - n ) risultano deli
neate le caratteristiche più salienti del Dio del Pentateuco.
b) Abram o
I racconti del libro della Genesi dipingono Abramo come padre di Isac
co e nonno di Giacobbe, ossia come l’antenato più importante d’Israele.
Con Abramo inizia una tappa nuova. Nella prospettiva della Genesi, la
storia degli inizi deirumanità procede verso Abramo, del quale Dio farà
«una grande nazione» (Gen. 12 ,2 ). Abramo è il padre di tutto Israele,
come Adamo lo è dell’umanità intera.
Abramo, Nahor e Aran (Gen. 1 1 ,2 6 ) , proprio come i discendenti di
Sem ( 1 1 ,1 0 - 2 5 ) o di Adamo (Gen. 5), appaiono come anelli di una lun
ga catena di esseri umani. Ciò che fa di Abramo un personaggio davve
ro diverso e singolare è la chiamata di Dio, il quale esige la rottura con
tutto il suo passato (12 ,1) per intraprendere una nuova avventura ( 1 2 ,2
3). A distinguerlo sono inoltre la sua fede e l’obbedienza al mandato di
vino ( 12 ,4a).2-8 E tutto questo a 7 5 anni suonati ( 1 2 ,4 ) !2,9 Il testo biblico
relativo ai primi 74 anni di vita di Abramo non ha alcuna importanza.
A ll’autore della Genesi interessa la figura di Abramo solo a partire dalla
chiamata divina.
I racconti su Abramo non hanno lo scopo di fornirne una biografia.
Per una buona parte sono leggendari e teologici. Scritti parecchi secoli
dopo la presunta epoca di Abram o,28 30 per la maggior parte durante l’esi
29
lio in Babilonia o persino in epoca postesilica, tali racconti intendevano
offrire un paradigma per i giudei che vivevano o avevano vissuto in esi
lio e si apprestavano a rifarsi una vita nel paese di Canaan, circostanza
che di per sé costituiva una nuova avventura paragonabile in certo qual
modo a quella di Abramo stesso.
28. Cfr. F. G arda Lopez, Abraham, amigo de D ios y padre de los creyentes, in Creyentes ayer
y boy (TeD 15 ), Salamanca 19 9 8 , 5 3 -7 6 (59-70).
29. Quando Abramo esce da Harran suo padre Terah vive ancora. Terah aveva settantanni
quando nacque Abram {11,2 6 ). Se Abram lasciò Harran a 7 5 anni {12 ,4 ) e Terah morì a 205
anni ( 1 1 ,3 2 ) , questi era ancora in vita quando Abram partì. Il narratore chiude il racconto re
lativo a Terah ( 1 1 ,3 2 ) prima di cominciare quello di Abramo ( 1 2 ,1 - 2 5 ,1 1 ) , malgrado entram
bi abbiano vissuto simultaneamente per parecchi anni. Si tratta di una tecnica narrativa utiliz
zata anche per altri personaggi biblici; cfr. J.L . Ska, Essai sur la nature et la sìgnification du
cycle d’Araham (Gn 1 1 ,2 7 - 1 5 ,1 1 ) , in A . Wénin (ed.), Studies in thè Book o f Genesis (BEThL
1 5 5 ) , Leuven 2 0 0 1 , 1 5 3 - 1 7 7 {15 7 ).
30. Al di fuori del Pentateuco Abramo compare relativamente poco e sempre in testi esilici o
postesilici: cfr. Gios. 24,2-4; 1 Re 18 ,3 6 ; 2 Re 1 3 ,2 3 ; Is. 29 ,22; 4 1,8 ; 5 1 ,2 ; 6 3 ,16 ; Ger. 3 3 ,2 6 ;
Ez. 3 3 ,2 4 ; Mich. 7,20 ; Sai. 4 7 ,10 ; 10 5 ,6 -10 .4 2 ; 1 Cron. 1,2 7 -3 4 ; 1 6 ,1 6 ; 2 9 ,1 8 ; 2 Cron. 20 ,7;
30,6; Neem. 9,7-8.
c) Giacobbejlsraele
Nei testi biblici il nome di Giacobbe compare spesso strettamente lega

to a quello di Israele. Appaiono per la prima volta uniti in Gen. 32,28
(«Non ti chiamerai più Giacobbe, ma Israele»; cfr. 3 5 ,10 ) e sono inter
cambiabili nella storia di Giuseppe (cfr. Gen. 3 7 ,13 / 3 4 ; 4 2 ,5 /1.4 .2 9 .3 6;
4 5 ,2 1.2 8 / 2 5 .2 7 ; 4 6 ,1-2 .5 .3 0 / 2 .5 -6 .8 .18 -19 .2 2 .2 5 -2 7 ; 4 7 ,2 7 / 7 -10 ; solo
in Gen. 43 si usa Israele senza mescolarlo o combinarlo con Giacobbe:
cfr. i w . 6 .8 .11). In Gen. 4 5 ,2 5 -4 6 ,5 i due nomi vengono usati con stu
diata alternanza: prima Giacobbe (45,25), poi Israele (45,28 ; 4 6 ,1-2 ), e
infine Giacobbe (46,5).
La serie di episodi relativi alla nascita e alla giovinezza di Giacobbe
(Gen. 2 5 ,2 1 - 3 4 ; 2 7 ,1-4 0 ), alla sua fuga e all’incontro presso il pozzo con
colei che sarebbe diventata la sua sposa (2 7 ,4 1-4 5 ; 2 9 ,1-14 ) , al matri
monio e alla nascita dei suoi figli (2 9 ,15-3 0 ,2 4 ), come pure al ritorno e
all’incontro con il fratello ( 3 1 ,1 - 3 2 ,2 2 ; 3 3 ,1-2 0 ), accredita la sua perso
nalità individuale c al tempo stesso lo trasforma nell’eroe eponimo di
Israele. Nei tratti individuali di Giacobbe si possono scorgere alcuni ele
menti essenziali del popolo d’Israele. La storia di Giacobbe, che occupa
l’ultima parte del libro della Genesi (capp. 25-50 ), porta alla storia del
popolo d’Israele, che ha inizio nel libro dell’Esodo.3132
La tradizione biblica non ha conservato un ritratto «agiografico» di
Giacobbe, che fin dall’inizio pare segnato dall’ambiguità (cfr. Gen. 27,
18 -19 .3 6 ). Ciononostante Giacobbe/Israele è l’eletto da Dio, al quale de
ve la posizione privilegiata rispetto al fratello e alle altre nazioni. L ’ele
zione divina è un segno del carattere misterioso di Dio, della sua gratuità.
d) Mosè
La presenza e il protagonismo di Mosè in Esodo-Deuteronomio sono

talmente determinanti che senza di lui sarebbe impossibile comprendere
gli avvenimenti narrati in questi due libri.
La ricchezza e la varietà di sfaccettature che presenta la figura di M o
sè 3Z spiegano abbondantemente il perché dei tanti studi a lui dedicati.
Dal 1 sec. d.C., epoca in cui Filone scrive il suo De Vita Mosis, sino ai
3 1 . Per I. Pardes, B io g r a p h y o f A n c ie n t Is r a e l. N a t io n a l N a r r a t iv e s in th è B ib le , Berkeley 2000,

i - i i , nei testi biblici - soprattutto di Esodo e Numeri, ove vengono poste le questioni fonda
mentali sull’origine e la singolarità d’Israele - la nazione israelita è personificata; è un perso
naggio con voce propria. Il raffronto con personaggi paradigmatici individuali - specialmente
con Giacobbe e Mosè - non fanno che confermarlo; cfr. A. de Pury, L a s d o s le y e n d a s s o b r e el
o rig e n d e I s r a e l ( Ja c o b y M o is é s ) y la e ia b o r a d ó n d e l P e n t a t e u c o : EstB 52 (19 9 4) 9 5 - 1 3 1 .
3 2 . A titolo di esempio cfr, W . Vogels, M o is e a u x m u ltip le s v isa g e s . D e V E x o d e a u D e u t é r o -
n o m e , Montréal 19 9 7 .
*4 Caratteristiche del Pentateuco
giorni nostri esegeti, storici, artisti, letterati e musicisti si sono sentiti at
tratti da questo singolare personaggio, del quale hanno lasciato le raffigu
razioni più diverse: «i ritratti di Mosè sono numerosi quasi quanto gli au
tori che gli hanno dedicato uno studio».33
Per Klaus Baltzer i racconti su Mosè sono parte della sua «biografia».34
Secondo Rolf P. Knierim il Pentateuco comprende due grandi sezioni: Ge
nesi ed Esodo-Deuteronomio. Contrariamente a quanto spesso si pensa,
Esodo-Deuteronomio non sarebbe tanto una storia narrativa d’Israele
quanto una «biografia di Mosè» introdotta dal libro della Genesi.35 Van
Seters è dell’opinione che Esodo-Deuteronomio racchiuda una biografia
specifica su Mosè, dalla nascita (Es. 2) sino alla morte {Deut. 34). Non
sarebbe la biografia di un leader in senso moderno, bensì una pseudobio
grafia interamente orientata all’interesse e al destino del popolo. «La vi
ta di Mosè è la vita del primo e più grande capo del popolo».36
Mosè appare come strumento di Dio al servizio del popolo. La sua
vocazione e missione lo configurano come capo e insieme come profeta
(cfr. Es. 3 ,1 0 ss.; v. Deut. 3 4 ,10 -iz ) . Sul monte Sinai egli interviene co
me mediatore tra Dio e Israele (cfr. Es. 2 0 ,18 -19 ; Deut. 5,5). Ogni qual
volta il popolo si lamenta e mormora nel deserto, Mosè intercede davan
ti a Jahvé implorando per il popolo l’aiuto o il perdono (cfr. Es. 1 5 , 2 2
2 5 ; 1 7 ,1 - 7 ; Num. x i, ecc.). Mosè è «il servo di Dio» (cfr. Es. 1 4 ,3 1 ;
Deut. 34,5), col quale ha intrattenuto una singolare relazione (cfr. Num.
12 ,6 -8 ; Deut. 34,10 ).
In poche parole, la personalità di Mosè è subordinata a Jahvé e Israe
le. Continua a essere viva e presente nella Torà, della quale Jahvé, Già-
cobbe/Israele e Mosè stesso sono i protagonisti indiscussi.4
4. Tempo e spazio
Le categorie cronologiche e geografiche giocano un ruolo determinante
nel Pentateuco. A volte esse corrono parallele (cfr. Es. 1 9 ,1 - 2 e Num.
1 0 ,1 1 - 1 2 ) , altre - e sono la maggior parte - separatamente. La funzione
strutturante che rivestono in determinati testi e sezioni conferisce loro un
valore aggiunto.
33 . Cfr. R. Martin-Achard, M o 'ise, fig u r e d e m é d ia t e u r s e lo n V A n c ie n T e sta m e n t, in R. Mar-
tin-Achard e a. (edd.), L a fig u r e d e M o'ise. É c r it u r e e t r e le c tu r e s , Genève 19 7 8 , 1 3 ; F. Garda
Lopez, E l M o is é s h is tó r ic o y e l M o is é s d e la f e : Salm. 36 (1989) 5 -2 1 (5). Tra le opere recenti
cfr. J. Kirsch, M o s e s . A L i f e , N ew York 19 9 8 ; E. Otto (ed.), M o s e . À g y p t e n u n d d a s A lt e T e
s t a m e n t (SBS 18 9 ), Stuttgart 2000.
34. IC. Baltzer, B io g r a p h ie d e r P r o p h e t e n , Neukirchen/Vluyn 19 7 5 , 38.
35. R.P. Knierim, T h e C o m p o s it io n o f th è P e n t a t e u c h , in Id., T h e T a s k o f th è O l d T e s ta m e n t
T h e o lo g y . S u b s ta n c e , M e t h o d , a n d C a s e s , Grand Rapids 19 9 5 , 3 5 1 - 3 7 9
36. J. Van Seters, T h e L i f e o f M o s e s . T h e Y a h w is t a s H is t o r ia n in E x o d u s - N u m b e r s , Louisville-
Ziirich 19 9 4 , 2-3.
a) La dimensione temporale
Un aspetto fondamentale della narrazione è la sua dimensione tempora

le. La successione degli elementi narrativi si mantiene in stretta relazio
ne con la sequenza cronologica degli stessi. Nelle analisi di tipo narrati
vo si usa distinguere tra il tempo narrato e il tempo per narrare. Il pri
mo è il tempo della durata delle azioni e degli avvenimenti raccontati. Si
misura con i minuti, i giorni, gli anni, ecc. Il secondo si riferisce al tempo
materiale necessario per raccontare una cosa. Si misura a parole, verset
ti, capitoli, ecc. La relazione tra i due determina il ritmo della narrazione.
Il tempo narrato nella prima parte del Pentateuco è considerevolmen
te più lungo rispetto alla seconda parte. Dalla creazione del mondo (Gen.
i) fino all’uscita dall’Egitto (Es. 12 ,4 0 -4 1) trascorrono 2 666 anni, ossia
esattamente due terzi di un periodo del mondo di 4 000 anni. Dall’usci
ta dall’Egitto sino alla morte di Mosè (Deut. 34,7), invece, non passano
che 40 anni. Il tempo narrato in Deuteronomio si riduce a un giorno:
l’ultimo giorno di vita di Mosè (Deut. 1 ,3 ; 32,48).
L ’estensione vastissima del tempo narrato nella Genesi ben si concilia
con il suo carattere mitico e leggendario. Ne è buona prova la longevità
straordinaria attribuita agli antenati dell’umanità, che si accorcia via via
che essi si avvicinano alla storia. Prima del diluvio gli esseri umani vive
vano tra i 969 e i 7 7 7 anni (fa eccezione Enoc, della cui morte non si par
la: cfr. Gen. 5). Dopo il diluvio essi vivono tra i 600 e i 205 anni (cfr. Gen.
11 ,1 0 -2 6 ) e, a partire da Abramo, tra i 200 e i 100 anni. Sebbene questi
numeri siano assai distanti da quelli offerti da alcune liste di re sumerici
anteriori al diluvio, che vissero tra 1 43 200 e i 18 6 0 0 anni,37 superano
comunque di gran lunga la normale età della razza umana: 70-80 anni
stando al salmista (Sai. 90 ,10 ), 2 1-6 6 a giudicare dall’età dei re che re
gnarono in Israele tra il 9 2 6 e il 59 7 a.C .38
Riguardo al tempo per narrare, ne forniscono un’idea piuttosto ap
prossimativa il numero di versetti di ciascun libro: Genesi, 1 5 3 4 ; Esodo,
12 0 9 ; Levitico, 859; Numeri, 1 2 8 8 ; Deuteronomio, 9 5 5 .39
b) La dimensione spaziale
«M io padre era un arameo errante» (Deut. 26,5). Questa frase compen

dia uno degli aspetti più significativi non solo di Giacobbe, ma anche
37. Cfr. L. Boadt, R eading thè O ld Testament. An Introduction, N ew York 1 9 8 4 , 1 2 3 .

38. J.G . Harris, O ld A ge, in D .N . Freedman (ed.), The Anchor Bible Dictionary v, N ew York
19 9 2 , 1 1 ; cfr. J. Hughes, Secret o f Times. Myth and Hìstory in Biblical Chronology (JSOT.S
66), Sheffield 19 9 0 , 5-54.
39. Riguardo al numero di parole dei libri del Pentateuco cfr. sotto, cap. vili, 1.
dei patriarchi in generale e del popolo d’Israele, specialmente prima del

l’insediamento nella terra promessa. Uno dei lati di maggior spicco del
Pentateuco è il carattere itinerante dei suoi personaggi.
I patriarchi (la storia delle origini è un caso a parte) trascorrono la
maggior parte della loro vita errando da un luogo all’altro. Il loro itine
rario copre una vasta zona che va da Ur dei caldei (Gen. 11,2 8 ) , in M e-
sopotamia, fino all’Egitto (Gen. 46,6-7), passando per Harran (Gen. 1 1 ,
3 1) e Canaan (Gen. 12 ,5 ), ove risiedono per la maggior parte del tem
po. In Canaan vivono come «stranieri«/«residenti» e come «pellegrini»
(Gen. 1 5 , 1 3 ; 17 ,8 ; 2 3,4 ; 28,4). Qui si spostano con frequenza da una lo
calità all’altra (Gen. 12 ,5 .6 .8 .9 ; 1 3 , 3 . 1 7 . 1 8 ; 2 0 ,1; 2 2,2, ecc.). Gli itine
rari patriarcali contribuiscono a dare coesione ai testi e ai personaggi
della Genesi.40
Gli israeliti viaggiano dall’Egitto fino a Canaan attraversando il deser
to del Sinai. Se si eccettua l’anno approssimativo che trascorrono ai pie
di del monte santo, gli altri 39 anni passati nel deserto sono caratterizza
ti dai costanti cambi di località. In Num. 3 3 ,1-4 9 c conservato un elen
co delle tappe che vanno dall’Egitto - e precisamente da Ramses (Es. 1 2 ,
37) - sino a Moab, ove morirà Mosè (Num. 2 2 ,1 ; Deut. 34 ,1.8 ). Tra
questi due estremi i testi segnalano via via, per mezzo di una serie di
«formule itinerario», le singole tappe che - a modo loro - strutturano il
complesso dei testi.414 2
La meta finale degli itinerari dei patriarchi e dei loro discendenti è la
terra di Canaan. Questa sin dal principio appare legata a una promessa
divina e costituisce uno dei temi dominanti del Pentateuco.41 In realtà il
Pentateuco - da Gen. 1 2 sino a Deut. 34 - è incorniciato dai riferimenti
alla terra promessa (cfr. Gen. 1 2 ,1 - 8 ; 1 3 , 1 4 - 1 7 ; Deut. 34 ,1-4 ). Jahvé in
giunge ad Abramo di spingere il suo sguardo verso settentrione e verso
meridione, verso oriente e verso occidente (Gen. 1 3 ,1 4 ) e di contempla
re la terra, promettendogli che « tutta la terra che vedi io la darò a te e
ai tuoi discendenti per sempre» (Gen. 1 3 ,1 5 ) . Nel Pentateuco l’espres
sione «tutta la terra» risuona per la prima volta qui e tornerà per l’ulti
ma volta in Deut. 3 4 ,1 , ove Jahvé ordina a Mosè di contemplare i quat
tro punti cardinali della terra promessa, come a suo tempo aveva fatto
Abramo (cfr. Deut. 34 ,1-4 ).
Ricapitolando, la terra di Canaan è la meta dei grandi viaggi dei pa
triarchi e degli israeliti: dalla Mesopotamia attraversando la terra di C a
40, Cfr. ICA. Deurloo, Narrative Geography in thè Abraham Cycle: OTS 26 (1990) 48-62
(48-53); M . Colliri, Une tradition ancienne dans le cycle d'Abraham . Don de la terre et p ro
messe en Gn 1 2 - 1 3 , in P. Haudebert (ed.), L e Pentateuque. Débats et recherches (LD 1 5 1 ) ,
Paris 19 9 2 , 209-228. 4 1 . Cfr. sotto, cap. iv, 1,3.
42. D .J.A, Clines, The Theme o f thè Pentateuch (JSOT.S io), Sheffield 1978.
Caratteristiche del Pentateuco *7
naan sino all’Egitto (patriarchi), e dall’Egitto attraverso il deserto sino a

Canaan (israeliti). Due grandi itinerari simmetrici, che praticamente ab
bracciano l’intero Pentateuco.43
5. Problemi specifici
a) Doppioni e ripetizioni
Tanto nei testi narrativi quanto in quelli legali sono presenti doppioni e
ripetizioni che conferiscono al Pentateuco una fisionomia peculiare.
Nelle narrazioni a volte vengono offerte due o più versioni di un me
desimo evento. Possono essere sovrapposte (Gen. 1 ,1 - 2 ,3 ; 2 ,4 -3 ,2 4 : due
racconti delia creazione), separate da testi diversi [Gen. 12 ,10 -2 0 ; 2 0 ,1
18 ; 2 6 ,1 - 1 1 : tre versioni della moglie-sorella; Es. 16 ; Num. 1 1 ,4 - 3 5 : epi
sodio della manna e delle quaglie; Es. 1 7 ,1 - 7 ; Num. 2 0 ,1 - 1 3 : episodio
delle acque di Meriba), oppure mescolate tra loro (Gen. 6-9: due versio
ni del diluvio; Es. 14 : due versioni del miracolo del mare).44
Nelle leggi, il doppione più famoso è quello del decalogo (Es. 2 0 ,2 -17 ;
Deut. 5,6 -21). Merita anche ricordare i doppioni-ripetizioni delle leggi
sugli schiavi (Es. 2 1 , 2 - 1 1 ; Lev. 2,5,39-55; Deut. 1 5 ,1 2 - 1 8 ) , sulle feste
(Es. 2 3 ,1 4 - 1 7 ; Lev. 2 3 ; Deut. 1 6 ,1 - 1 7 ) , sui giudici (Es. 2 3 ,2 -8 ; Lev. 19 ,
1 5 - 1 6 ; Deut. 16 ,18 -2 0 ) e sui prestiti a interesse (Es. 2 2 ,2 4 ; Eei/. 2 5 ,3 5
3 7 ; Deut. 2 3 ,2 0 -2 1) .45
b) Linguaggio, stile e teologia
Il Deuteronomio impiega una serie di espressioni tipiche, senza paralleli

negli altri libri del Pentateuco. Ad esempio le locuzioni «amare Jahvé»
(Deut. 6,5; 1 0 ,1 2 ; 1 1 , 1 . 1 3 . 2 2 ; 13 ,4 ; 19 ,9 ; 30 ,6 .16 .2 0 ), «con tutto il cuo
re e con tutta l’anima» (4,29; 6,5; 1 0 ,1 2 ; 1 1 , 1 3 ; 1 3,4; 2 6 ,16 ; 30,2.6.
io), «fare ciò che è retto agli occhi di Jahvé» (6 ,18 ; 12 ,2 5 .2 8 ; 1 3 ,1 9 ;
21,9 ), «il luogo che Jahvé avrà scelto per far dimorare / stabilirvi il suo
nome» ( 1 2 , 5 . 1 1 . 2 1 ; 14 ,2 3 .2 4 ; 1 6 ,2 .6 .1 1 ; 26,2), ecc. Queste e tante altre
espressioni,46 unitamente al tono parenetico, conferiscono un carattere
particolare al libro, noto come «linguaggio e stile deuteronomici».
Dal canto loro Genesi-Numeri utilizzano termini ed espressioni del tut
4 3 . Le categorie di «spazio» e «tempo» hanno anche una dimensione cultuale (v. n. 15 ).

44. Per un’analisi completa del problema cfr. A. Nahkola, Doublé Narratives in thè O ld Testa
mene The Foundations ofM ethod in Btblical Criticism (BZAW 290), Berlin 20 0 1.
4 5. Cfr. F, Garcia Lopez, E l Deuteronomio. Una ley predicada (CuadBib 63), Estella 19 8 9 ,
30; G . Lasserre, Synopse des lois du Pentateuque (VTS 59), Leiden 199 4.
46. Sulla fraseologia deuteronomica cfr, M . Weinfeld, Deuteronomy and thè Deuteronomio
School, Oxford 1 9 7 2 , 3 2 0 -3 6 5 ; Id., Deuteronomy 1 - 1 1 (AB 5), N ew York 1 9 9 1 , 36.
i 8 Caratteristiche del Pentateuco
to assenti nel Deuteronomio. Tra i tanti esempi merita segnalare la cop

pia di verbi «essere fecondi e moltiplicarsi» (Gen. 1,2 2 .2 8 ; 8 ,17 ; 9 ,1.7 ;
17 ,2 0 ; 28 ,3; 3 5 , 1 1 ; 4 7 ,2 7 ; 48,4; Es. 1 ,7 ; Lev. 26,9), le espressioni «alle
anza perenne» (Gen. 9 ,16 ; 1 7 ,7 .1 3 .1 9 ; Es. 3 1 ,1 6 ; Lev. 24,8; cfr. Num.
18 ,1 9 ; 2.5,!3) e «gloria di Jahvé» (Es. 16 ,7 ; 2 4 ,16 ; 4 0 ,3 4 .3 5 ; Lev. 9,6.
2 3 ; Num. 1 4 ,1 0 .2 1 ; 16 ,1 9 ; I 7 »7 j 20,6) o i termini lédà («adunanza»),
miskàn («santuario»), qorbàn («offerta»), ecc., che si ripetono soprattut
to in Es. 25 - Num. io e in altri passi affini.47 Tali termini sono in rela
zione con il sacerdozio, il santuario e il culto e vengono solitamente clas
sificati come «sacerdotali».
In linea di principio, nei termini e nelle espressioni precedenti è rac
chiusa una concezione ben definita. Ad esempio la frase «nel luogo che
Jahvé avrà eletto...» indica la centralizzazione del culto, idea prettamen
te deuteronomista. Analogamente l’espressione «alleanza perenne» ca
ratterizza i testi sacerdotali; sebbene il tema dell’alleanza sia fondamen
tale nel Deuteronomio, il libro non impiega mai la suddetta espressione.
L ’alleanza deuteronomica è bilaterale, comporta determinati impegni e
può essere rotta; l’alleanza sacerdotale, invece, è unilaterale, di per sé non
implica impegni dai quali dipendere, né può essere infranta, per cui può
essere definita «eterna».
c) Tetrateuco, Pentateuco, Esateuco ed Ennateuco48

Le differenze terminologiche, stilistiche e teologiche tra il Deuteronomio
e i primi quattro libri della Bibbia (= Tetrateuco), appena abbozzate nel
paragrafo precedente, hanno indotto alcuni autori a separare il Tetra
teuco dal Deuteronomio e a considerarli due blocchi distinti. In tal sen
so si dovrebbe parlare di Tetrateuco - tralasciando il Deuteronomio - e
non di Pentateuco.
Da un’altra prospettiva, invece, sarebbe preferibile parlare di Esateu
co (Genesi-Giosuè). Dio, infatti, promette innanzitutto agli antenati di
Israele (Gen. 12 -50 ) e poi a Mosè e agli israeliti (Es. 3 e 6) di dare loro
la terra di Canaan. Ebbene, il Pentateuco termina con il racconto della
morte e sepoltura di Mosè in M oab, di fronte a Gerico, fuori dalla terra
promessa (Deut. 34). L ’ingresso in Canaan e la ripartizione della terra
47. Cfr. S .R. Driver, An Introduction to thè Literature o f thè O ld Testamenti Edinburgh
1 9 6 1 , 1 3 0 - 1 3 5 ; A. Hurvitz, A Linguistic Study o ft h e Relationshìp between thè Priestly Source
and thè Book o f Ezekiel. A N ew Approach to an O ld Problem (CahRB zo), Paris 19 8 2.
48. Cfr. S. Mowinckel, T etrateuch-Pentateuch-Hexateuch. Die Berichte iiber die Landnahme
in den drei altisraelìtischen Geschichtswerken (BZÀW 90), Berlin 19 6 4 ; A.G. Auld, Joshua ,
Moses and thè Land ' Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch in a Generation sìnce 1 9 3 8 , Edin
burgh 19 8 0 ; T . Ròmer, La fin de Vhistoriographie deutéronomiste et le retour de VHexateu-
que : T h Z 5 7 (2001) 269-280.
Caratteristiche del Pentateuco 29
tra le tribù sono narrati nel libro di Giosuè. In origine questo libro po
trebbe aver fatto parte di un’opera unica assieme ai primi cinque libri
della Bibbia.
M a la storia di Israele non si conclude con Giosuè. Dalla conquista
della terra (Giosuè) parte un arco che termina con la sua perdita (2 Re).
Questa storia è unita alla precedente (Genesi-Deuteronomio), con la
quale forma una grande composizione letteraria, che si estende dalla
creazione del mondo sino all’esilio a Babilonia. Di fatto vi sono alcuni
riferimenti che collegano gli avvenimenti riferiti all’inizio e alla fine di
questi libri. Ad esempio in 1 Re 6yi è detto che la costruzione del tem
pio di Salomone ebbe inizio 480 anni dopo l’esodo. Da questo punto di
vista si potrebbe parlare di Ennateuco (Genesi-Re).49
Per quanto sensate siano queste ipotesi, certo è che con la morte di
Mosè {Deut. 34) termina un periodo della storia d’Israele e si produce
un taglio netto tra i primi cinque libri della Bibbia e i libri successivi.
Nasce così il Pentateuco, opera dal finale aperto nella quale coesistono al
meno due tipi di linguaggio, stile e teologia.
Da questa serie di caratteristiche si desume che il Pentateuco è una
composizione letteraria complessa, suscettibile delle interpretazioni più
diverse. Come interpretare i doppioni e le ripetizioni o i cambi di voca
bolario, stile e ideologia? Quali motivi prevalsero tra i responsabili del
l’opera al momento di «chiuderla» come Pentateuco e non come Tetra-
teuco, Esateuco o Ennateuco? Di queste e di altre questioni si occuperà
il capitolo successivo.
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49. Cfr. K. Schmid, Erzvaterund Exodus. Untersuchungen z w doppelten Begrundung der Ur-
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Capitolo il
L ’interpretazione
del Pentateuco
Ogni epoca ha modi propri di leggere la Bibbia, in armonia con le cor

renti intellettuali del momento. I lavori di Fr. Luis de Leon e di Arias
Montano, ad esempio, riflettono le correnti umanistiche del Rinascimen
to. Durante l’Illuminismo si cominciarono ad applicare i metodi storico
critici. Successivamente la filosofia di Hegel, il positivismo e l’evoluzio
nismo o gli studi antropologici, psicologici e sociologici contribuirono
anch’essi allo sviluppo della ricerca biblica.
A partire dalla metà del xx secolo, la nuova critica letteraria costitui
sce la tendenza più marcata nell’interpretazione biblica. Dopo gli studi
storico-critici, che si sono distinti per oltre due secoli, negli ultimi de
cenni si sono imposti i nuovi metodi letterari. Come prima si erano an
dati via via diversificando i metodi storico-critici, così anche questi nuo
vi metodi si sono moltiplicati. La pluralità di studi è un segno dei tempi
attuali.1
Questo capitolo prende in esame i metodi impiegati nello studio del
Pentateuco, i loro principali esponenti e i risultati ottenuti. Dopo una bre
ve presentazione degli studi precritici, uno spazio più ampio sarà dedi
cato agli studi storico-critici e a quelli letterari, per concludere infine
con un rapido bilancio e l’indicazione dei modelli da seguire.
i. Periodo precritico
La tradizione giudaica e quella cristiana attribuirono assai presto la To
rà a Mosè;2 stando a Filone e a Giuseppe, Mosè scrisse persino il rac
conto della propria morte (Deut. 34,5 ss.).3 Questa tradizione, saldamen
te affermata per parecchi secoli, parte da alcune affermazioni del Penta
teuco sull’attività di Mosè come scrittore. Si dice ad esempio che Jahvé
incaricò Mosè di scrivere in un «libro di memorie» la vittoria d’Israele
1 . D.J.A. Clines - J.C . Exum, The N ew Literary Criticism, in J.C . Exum - D .J.A. Clines (edd.),
The N ew Literary Criticism and thè H ebrew Bible (JSOT.S 14 3 ), Sheffield 19 9 3 , 1 4 - 1 5 . Per
R.P. Carroll, Enfoques postestructuralistas, neohistoricismo y postmodernismo , in J. Barton
(ed.), La interpretación biblica, hoy (PT 1 1 3 ) , Santander 19 9 8 , 86, «il futuro degli studi bibli
ci appare promettente, ma piuttosto confuso». z. Cfr. sopra, cap. 1 , 1 .
3. Filone, De Vita Mosis 2 ,5 1 ; Giuseppe, Antiquitates Iudaicae 4,8, 48.
32 L ’interpretazione del Pentateuco
sugli amaleciti (Es. 17,14) e che Mosè scrisse il «codice dell’alleanza»

(Es. 24,4) e il «diritto di privilegio di Jahvé» {Es. 34,27). In Num. 33,2,
inoltre, si riferisce che fu Mosè a registrare su una sorta di diario o libro
di viaggio le varie tappe della marcia attraverso il deserto. Deut. 31,9.
24, infine, allude a Mosè quale scrittore della Torà.
Alcune delle osservazioni fatte in precedenza, tuttavia, invitano a ri
tenere che Mosè non potè essere l’autore materiale di tutto il Pentateu
co. Già Abraham Ibn Ezra (f 1164) fece notare che Deut. 31,9 si riferi
sce a Mosè in terza persona («Mosè scrisse»), mentre se fosse l’autore
del Deuteronomio, avrebbe potuto usare la prima persona. Inoltre vi è il
sospetto che se Giuseppe e Filone ritennero di dovere affermare che fu
Mosè a scrivere il racconto della propria morte, è perché avevano buo
ne ragioni per dubitarne. Non sorprende dunque che il Talmud dubiti di
tale circostanza, mentre afferma che Deut. 34,5-12 fu aggiunto da Gio
suè.4 Ibn Ezra allude ad altre eventuali aggiunte alla Torà, successive a
Mosè. Egli pure, tuttavia, come la maggior parte dei commentaristi me
dievali, accetta la tradizione mosaica del Pentateuco.
L’esegesi precritica è fondamentalmente astorica. Si interessa soprat
tutto alle idee teologiche che sono alla base dei testi. Il problema dell’au
tore è tranquillamente ammesso, senza quasi occuparsi di discuterlo.2
2. Studi storico-critici classici

La critica storica è caratterizzata dall’impiego dei metodi storico-critici,
il cùi principale obiettivo è analizzare il processo di formazione dei testi.
A tale scopo ricorrono a criteri «scientifici» ricercando la maggior obiet
tività possibile. In fondo si tratta di analizzare i testi biblici con gli stessi
metodi empirico-razionali impiegati per lo studio di altri testi antichi.
L’Illuminismo comportò un cambio di orientamento: i testi biblici co
minciarono a essere considerati testi del passato più che testi ispirati.
Ma, in concreto, quale tipo di testi forma il Pentateuco? Si percepirono
subito doppioni, le ripetizioni, le tensioni, i frequenti cambi di stile, ecc.,5
tutti dettagli che suggeriscono come il Pentateuco non possa essere ope
ra di un unico autore. Avvertendo la complessità dei testi, la critica let
teraria prima e la critica della forma poi si domandano: come può un
solo autore aver scritto ciò? Ma queste due scuole sono soltanto le pri
me tappe di un processo che, col passare del tempo, sfociò nella critica
delle tradizioni e nella critica della redazione. Insieme, esse costituisco
no i metodi storico-critici.
4 . Cfr. bBaba batra i4b. 5. Cfr. sopra, cap. i, 5.

a) Critica letteraria
Compito principale della critica letteraria è stabilire l’omogeneità o me

no di un testo, cioè se è ascrivibile a uno o più autori. La letteratura bi
blica non è una letteratura moderna la cui unità non si discute.6 Nella
Bibbia ebraica, accanto a testi perfettamente completi e coerenti, dal
l’unità indiscutibile, se ne incontrano altri compositi. In questo caso la
critica letteraria cerca di separare gli elementi originali da quelli aggiun
ti, stabilendo l’unità o eterogeneità del testo. Le analisi condotte dalla
critica letteraria hanno portato a soluzioni assai diverse.
i. Primi passi: El Tostado e Richard Simon. Alfonso de Madrigai (ca.

1410-1455), detto El Tostado, segna la fine dell’epoca precritica e con
sente d’intuire l’inizio del periodo critico. Nel suo Commento al Deute
ronomio (questione ili sul cap. 34) si chiede: «An Moyses potuerit seri-
bere prophetice in verbis suis ista quae habentur hic vel scripserit lite-
ram istam Esdras et Josue». Ed enuncia in termini analoghi la questione
iv: «An istud capitulum Esdras tanquam historiographus scriberet sine
prophetica revelatione».7 II problema di fondo delle due questioni sa
rebbe diventato uno dei temi nodali delle discussioni tra gli specialisti: il
Pentateuco era interamente opera di Mosè, oppure una parte andrebbe
attribuita a Esdra? Era ormai posta la questione critica del Pentateuco,
che sarebbe stata meglio definita nei secoli xvi e seguenti.
El Tostado si interessò alle nuove correnti umanistiche del Rinasci
mento, dalle quali ebbe origine la Poliglotta Complutense, definita «ca
polavoro» e «opera monumentale» dell’arte tipografica e della scienza
biblica.8 In questo ambiente fiorirono Gaspar de Grajal, Luis de Leon,
Cantalapiedra, Arias Montano e altri biblisti spagnoli di spicco, che
meritano di essere ricordati tra i pionieri dell’esegesi moderna. M. An-
drés, buon conoscitore della storia della teologia del xvi secolo, non ha
dubbi nell’affermare che «sono i fondatori dell’esegesi moderna, e pre
cedono Richard Simon, Jean Morin e Louis Cappel».9
Ciononostante si è soliti considerare Richard Simon (163 8-1712)10 il
vero iniziatore della critica biblica moderna. Nella Histoire critique du
6. W. Richter, Exegese als Literaturwissenschaft * E n tw u rf einer alttestamentlichen Literatur-
theorie und M ethodologie, Gòttingen 1 9 7 1 .
7. A . Tostati Contentarla in Deuteronomium ui/z, Coloniae 1 6 1 3 , 3 1 7 - 3 1 9 .
8. M . Avilés, La teologia espahola en el s. X V , in M. Andrés (ed.), Historia de la teologia
esp an da , 1* Desde su origenes basta fines del s. X V I, Madrid 19 8 3 , 4 9 5 -5 7 7 (520).
9. M . Andrés, L a teologia en el s. X V /, in Id* (ed.), Historia de la teologia espanola, 5 7 9 -7 3 5
(641).
10 . Cfr. F. Stummer, D ie Bedeutung Richard Simons fur die Pentateuchkritik , Munchen 1 9 1 2 ;
J. Steinmann, Richard Simon et les origines de Vexégèse biblìque , Paris 19 5 9 .
Vieux Testament (1678) egli richiama l’attenzione su doppioni, tensio

ni, cambi di stile e tutta una serie di tratti formali e tematici che diver
ranno i criteri su cui di norma lavorerà la critica letteraria. Tali osser
vazioni avallano i sospetti che Mose non possa essere stato l’autore del
Pentateuco. Simon sostiene che nel Pentateuco sono presenti fonti ante
riori e aggiunte posteriori a Mosè. In accordo con El Tostado e prose
guendo sulle linee da questo tracciate, individua in Esdra il redattore del
Pentateuco. Secondo Simon una catena di «scrittori pubblici», che lavo
rò dall’epoca di Mosè sino a quella di Esdra, si attivò per registrare tan
to gli avvenimenti principali della storia d’Israele quanto i testi legisla
tivi, trasmettendoli di generazione in generazione sino alla loro compi
lazione definitiva a opera di Esdra.
2. Ipotesi documentaria antica: Henning Bernhard Witter e Jean Astruc.

Witter e Astruc osservano in modo indipendente che in certi passi del
Pentateuco Dio è chiamato Elohim e in altri Jahvé. Henning Witter li
mita il proprio studio ai primi capitoli della Genesi.3*11123Jean Astruc, inve
ce, prende in considerazione tutto il libro più i primi capitoli dell’Esodo.
Dall’applicazione del criterio del cambio dei nomi divini nasce l’ipotesi
documentaria: l’esistenza di due documenti, YElobista e lo Jahvista, per
lomeno nelle sezioni indicate.
Oltre alle due fonti o documenti principali, Astruc ammetteva l’esi
stenza di altre fonti secondarie. Per comporre il Pentateuco Mosè si ser
vì di entrambe.11
3. Ipotesi dei frammenti; Alexander Geddes e Johann Severin Vater.

Alla fine del xviii secolo nasce l’ipotesi dei frammenti. I primi impulsi
vengono dalla difficoltà di individuare fonti continue esterne al libro del
la Genesi, soprattutto nelle parti legali del Pentateuco. I massimi espo
nenti di questa corrente furono Alexander Geddes, nel 1792, e Johann
Vater, nel 1802-1805.
Secondo Geddes il Pentateuco è una raccolta di frammenti piu 0 me
no lunghi, indipendenti gli uni dagli altri e privi di continuità, la cui
collocazione attuale è dovuta a due diversi gruppi di redattori: YElohi-
sta e lo Jahvista.T3
Vater concentra la sua attenzione sulla «Legge», in quanto la conside-
1 1 , Cfr. A. Lods, Un précurseur allemand de Jean Astruc: Henning Bernhard Witter: ZA W 43
(1925) 1 34 r 35-
1 2 , J. Astruc, Conjectures sur les mémoires originaux dont il parali que Moyse s 3est servi pour
composer le récit de la Genèse , Bruxelles 1 7 5 3 ; cfr. J. Astruc, Conjectures sur la Genèse , Intro-
duction et notes de P. Gibert, Paris 1999.
13, Cfr. R .C . Fuller, Alexander Geddes , T737-1S02. Pioneer o f Biblical Exegesis, Sheffield
1984.
L ’interpretazione del Pentateuco 35
ra il fondamento del Pentateuco. Il suo cuore è racchiuso nel Deutero

nomio, composto in epoca davidico-salomonica, quindi riscoperto e dif
fuso all’epoca di Giosia.14
Sebbene questa ipotesi chiarisse parecchi problemi relativi al Penta
teuco, specialmente alle sue sezioni legali, ne lasciava senza spiegazione
molti altri, soprattutto relativi alle sezioni narrative, meno frammentarie.
4. Ipotesi dei complementi: Friedrich Bleek e Heinrich Georg Eivald.

Friedrich Bleek (1822,) è il padre dell’ipotesi dei complementi;15 Hein
rich Ewald (1823) ne è l’interprete principale. A differenza degli autori
dell’ipotesi precedente, Ewald optava per l’unità della trama narrativa
del Pentateuco. Tuttavia certe divergenze nei testi non sfuggirono alla
sua attenzione e giunse così alla conclusione che la miglior forma di spie
gazione della composizione del Pentateuco fosse ammettere uno «scritto
fondamentale» (Elohista, poi denominato Sacerdotale), completato con
l’aggiunta di altri testi.16
5. Datazione: Wilhelm M.L. de Wette.17 Distinguere i documenti non è

sufficiente: occorre anche datarli. Il merito maggiore di Wilhelm de Wet
te (1780-1849)1819consiste nell’avere individuato nel «libro della legge»,
ritrovato al tempo di Giosia (2 Re 22), il libro del Deuteronomio, e nel-
l’aver saputo utilizzarlo come base per la datazione del Pentateuco. A suo
avviso le misure adottate da Giosia in conseguenza del ritrovamento del
«libro della legge», in particolare quelle relative alla centralizzazione del
culto, corrispondono alle leggi deuteronomiche (cfr. 2 Re 23,4-20 con
Deut. 12-16). La centralizzazione del culto diventa il «punto archimedi
co» (Eissfeldt) per la datazione del Pentateuco: le leggi che presuppon
gono la centralizzazione del culto sono contemporanee o posteriori alla
riforma di Giosia (622 a.C.); quelle che non la presuppongono sono an
teriori.13
14 . J.S. Vater, Commentar iiber den Pentateuci?, mit Einleitungen zu den einzelnen Abschnit-
tens der eigeschalteten Uebersetzung von Dr. A. Geddes's merkwiirdigeren critischen und exe-
getischen Aftmerkungen , und einer Abhandlung uber Moses und die Verfasser des Pentateuchs ,
3 voli., Halle 18 0 2 -18 0 5 .
15 . F. Bleek, Einìge aphoristische Beitràge zu den Untersuchungen iiber den P e n t a t e u c i Bi-
blisch-Exegetisches Repertorium 1 (18 2 2 ) 1-7 9
16 . Cfr. H . Ewald, D ie Composition der Genesis kritisch untersucht , Braunschweig 18 2 3 ,
17 . Cfr. J.W . Rogerson, W .M .L. de Wette, Founder o f M odera Biblical Criticism . An Intellec-
tual Biography (JSO T.S n é ) , Sheffield 19 9 2 .
18. W .M .L. de Wette, Dissertano critico-exegetica qua Deuteronomium a prioribus Pentateu-
chi libris diversum, alius cujusdam recentioris auctoris opus esse monstratur , Halle 18 0 5.
19 . Altri dati su questo autore nella storia della ricerca del Deuteronomio, cap. vii , 1,1 a.
6. La nuova ipotesi documentaria: Hermann Hupfeld, Karl Heinrich

Graf e Julius Wellhausen. In uno studio sulle «fonti della Genesi» (1853)
Hermann Hupfeld propone una nuova versione dell’antica ipotesi docu
mentaria. Osserva che la fonte Elohista non è omogenea, circostanza che
lo induce a distinguere tre fonti nella Genesi: ET, E2 e J. La prima (E1,
più tardi identificata con P = Priesterkodex o codice Sacerdotale) è la
più importante, in quanto racchiude l’essenza della «Legge». E* (in se
guito identificata con VElohista) è una fonte indipendente e posteriore,
come pure J {Jahvista), la più recente delle tre.20
Lo sdoppiamento deìVElohista implicava un passo importante nella
critica letteraria, poiché portava ad ammettere che il nome divino ’elo-
him non era sufficiente da solo per attribuire certi testi a un dato docu
mento. Un’operazione di questo tipo sarebbe stata puramente meccani
ca. Ma la critica letteraria non è solo tecnica, è anche arte: richiede una
sensibilità educata e allenata nell’applicazione adeguata dei criteri che
consentono di decidere quando una sezione è omogenea oppure no. Da
critico valente Hupfeld non si limitò a separare alcuni testi da altri, ma
ne analizzò accuratamente il vocabolario, lo stile, il contenuto, ecc., giun
gendo alla ferma conclusione che i testi che adottano il nome ’elohim non
appartengono tutti al medesimo autore o documento.21
Hupfeld fece un passo ulteriore, non meno significativo, segnalando
che l’unione delle tre fonti in un’opera unica risaliva a un redattore, il
cui lavoro consistè nell’ordinare e assemblare i testi delle tre fonti.
Karl Graf accettò l’ipotesi proposta da Hupfeld, ma rivoluzionò l’or
dine e la datazione delle fonti basandosi su alcune osservazioni del suo
maestro Eduard Reuss. In un’opera sui «libri storici dell’Antico Testa
mento» (18 86) Graf osserva che né il Deuteronomio, né i libri storici di
Giosuè-Re, né i libri profetici preesilici offrono chiari indizi di aver co
nosciuto le leggi sacerdotali del Pentateuco (argumentum e silentio). Que
ste, unitamente alla loro cornice narrativa, dovevano dunque essere da
tate dall’epoca esilica o postesilica. Da tale osservazione, suffragata da
gli studi di altri suoi contemporanei, trasse la conclusione che il docu
mento Sacerdotale (= Ex/P) era il più tardo e J il più antico.22
Julius Wellhausen nacque a Hamelin nel 1844. A 18 anni si trasferì a
2.0. H . Hupfeld, Die Quellen der Genesis und die Art ihrer Zusammensetzung von neuem un-
tersucht, Berlin 18 5 3 .
z i. L ’ipotesi documentaria nella sua forma classica ricorre fondamentalmente a cinque crite
ri per distinguere fonti o documenti: 1. doppioni e ripetizioni; 2. variazioni nei nomi divini;
3. contraddizioni nel testo; 4. variazione di linguaggio e stile; 5. indizi di compilazione e reda
zione di racconti paralleli; cfr. A.F. Campbell - M .A . O ’Brien, Sources o f thè Pentateuch. Texts:3
Introductions, Annotations, Minneapolis 19 9 3 , 6.
22. Cfr. K.H . Graf, Die geschìchtlìchen Biicher des Alien Testaments, Z w ei historisch-kriti-
schen Untersuchungeriy Leipzig 1866.
Gottinga per studiare teologia. La lettura dell’opera di Ewald, Geschich-

te des Volkes Israel bis Christus, suscitò in lui vivo interesse per lo studio
della Bibbia. Nel 1871 pubblicò il suo primo lavoro sui libri di Samuele.
Quando seppe delle conclusioni di Graf, si accorse immediatamente che
quest’autore era nel giusto, perché dal suo studio su Samuele si appren
deva che né Samuele né Re presupponevano le leggi sacerdotali del Pen
tateuco (= E1 o P).
Scrisse due opere che ebbero grande influenza sulla ricerca del Penta
teuco: una relativa alla composizione dell’Esateuco e un’altra concernen
te la storia d’Israele.2} Concludendo la prima, riepiloga così la composi
zione dell’Esateuco:
«Da J ed E ebbe origine JE (= Jehovista) e a JE si unì D; Q (= P) è un’opera indi
pendente. Ampliata come codice Sacerdotale, Q si unì a JE + D dando origine al-
l’Esateuco».232425
Secondo una simile ricostruzione, l’Esateuco comprende quattro fonti o

documenti di epoche differenti. J (Jahvista) ed E (Elobista), le più anti
che, funsero da base allo Jehovista (JE), una composizione letterario-re-
dazionale dell’vin secolo. La fonte D (= Deuteronomio) risale all’epo
ca di Giosia, mentre la fonte Sacerdotale (che nei Prolegomena definisce
Priestercodex [P] e in Die Composition des Hexateuchs chiama Q [Quat-
tuor, dovuto alle «quattro alleanze» con Adamo, Noè, Abramo e Mosè,
presenti a suo parere nel codice Sacerdotale]) appartiene all’epoca post-
esilica. La redazione finale del Pentateuco ebbe luogo nel contesto della
riforma di Esdra.
Wellhausen mise in risalto, come nessun altro sino ad allora, il fondo
storico dei testi dell’Esateuco, con ripercussioni notevoli per il modo di
concepire l’evoluzione della religione d’Israele. Egli era particolarmente
interessato all’evoluzione delle istituzioni cultuali, che si rifletteva nelle
fonti. I testi jehovisti ammettono vari luoghi di culto (altari, santuari pa
triarcali, templi, ecc.). La riforma deuteronomica centralizza il culto nel
tempio di Gerusalemme (Deut. 12). La fonte Sacerdotale presuppone la
centralizzazione come un dato ormai acquisito, ma la colloca nel deser
to (il santuario).15
2 3 . J. Wellhausen, D ie Composition des Hexateuchs und der historischen Biicher des Alten
Testaments , Berlin *18 9 9 ^ i S j ó - i S y S ) ; Id., Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin 18 8 3 .
Questi titoli sono significativi per capire quali problemi preoccupavano realmente Wellhausen:
le fonti del Pentateuco e la loro collocazione storica. Le due questioni erano indissolubilmente
unite. Separare le fonti e datarle, ossia metterle in relazione con una certa epoca storica, e in
particolare con la storia della loro religione, erano le due facce di una stessa medaglia; cfr. R.
Rendtorff, The Paradigm is Changing: H opes and Fears: B I 1 (19 9 3) 36.
24. Cfr. J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs , 207.
25. Il contributo decisivo di Wellhausen alla composizione del Pentateuco non è dovuto tanto
Come se si trattasse veramente del pifferaio di Hamelin, quest’autore

attirò dietro di sé un gran numero di esegeti. A detta di Kraus, «con le
sue ricerche filologiche, storiche e di critica letteraria, Wellhausen ha
fondato una scuola che ha determinato per decenni la vita della scienza
anticotestamentaria, a tal punto che anche i lavori fatti al di fuori di ta
le scuola o in epoca più recente, pur spingendosi oltre Wellhausen, non
possono essere concepiti senza il solido fondamento che egli pose per la
scienza biblica dell’Antico Testamento». «Chi - si chiede Kraus - po
trebbe contare i nomi di tutti coloro che dipendono da Wellhausen nelle
questioni decisive del loro lavoro scientifico?».16
b) Critica della forma e della tradizione:

Hermann Gunkel, Gerhard von Rad e Martin Noth
Nello studio della forma - aspetto fondamentale dell’esegesi critica - for

ma e genere non debbono essere identificati; la forma è individuale e
concreta (è il testo particolare), il genere invece è astratto (è il tipo di
testo).27 Nella letteratura reale non esistono che le forme; il genere è un
risultato teorico della scienza, una forma «ideale» o «tipica». Quando
due o più unità letterariamente indipendenti presentano una forma iden
tica o simile si può parlare di «genere». Molti testi dell’Antico Testamen
to originariamente furono composti per un’occasione precisa. L’analisi
della forma cerca di determinare la situazione e le circostanza vitali in
cui i testi ebbero origine. Attraverso tale metodo si può risalire, almeno
in linea teorica, alla preistoria dei testi.
Lo studio della tradizione fondamentalmente consiste nell’analisi del
la preistoria dei testi. Il termine tradizione indica un contenuto orale o
scritto, tramandato da una generazione all’altra così come descritto in i
Cor. 15,3-4. Una tradizione può essere narrativa, legislativa, ecc. La cri
tica delle tradizioni deve iniziare con la forma dei testi, pertanto presup-
alle analisi critico-letterarie della Compositìon des Hexateuchs quanto al fatto che, partendo
dalla Dissertano critico-exegetica di de Wette, offrì un solido fondamento all’analisi storico
letteraria del Pentateuco nei Yrolegomena zur Geschichte Israels, e questo grazie alla ricostru
zione del culto. Se il calendario festivo dtr di D e u t 1 6 ha a che vedere con la centralizzazione
del culto di Giosia, allora bisogna distinguere tra alcuni stadi cultuali pre-giosiano/dtr (J/E) e
altri successivi (P). <jui affonda le sue radici la forza di persuasione dell’ipotesi documentaria.
Pertanto l’opera di de Wette (e il Deuteronomio) era il «punto archimedico» per il Pentateuco;
cfr. E. Otto, D el Libro de la Alianza a la L ey de Santidad. La reformulación del derecho
israelita y la formación del Pentateuco : EstB 52 (1994) 1 9 5 - 2 1 7 (196).
26. H.~J< Kraus, L JAntico Testamento nella ricerca storico-critica dalla Riform a ad oggiy Bolo
gna 1 9 7 5 , 400, 4 2 5 . In un recente studio sull’eredità di Wellhausen, E.W . Nicholson, The Pen
tateuci,7 in thè Twentieth Century: The Legacy o f Julius Wellhausen , Oxford 19 9 8, sostiene che
l’ ipotesi documentaria, pur bisognosa di alcune revisioni, resta la migliore per la spiegazione
dello sviluppo del Pentateuco ed è lungi dallo scomparire.
27. W. Richter, Exegese als Literaturwìssenschaft , 7 2 - 1 5 2 .
L ’interpretazione de] Pentateuco 39
pone la critica della forma. I due aspetti metodologici sono assai vicini
l’uno all’altro. Gunkel si interessò soprattutto alla forma dei testi, ma i
suoi studi posero le basi per la critica delle tradizioni. Quest’ultima ac
quisì maggior peso nelle opere di von Rad e di Noth.
Spetta a Hermann Gunkel28 il merito di aver applicato la critica della
forma all’analisi dell’Antico Testamento. Per questo motivo è stato con
siderato il «fondatore della critica della forma» negli studi biblici. Suo
obiettivo non era di recidere il legame con la critica letteraria o con la teo
ria delle fonti, ma di superarle, sebbene concepisse «la propria opera
più come complemento dell’ipotesi documentaria che come alternativa
a essa».1? A suo avviso non è sufficiente limitarsi a determinare gli strati
letterari del testo biblico, ma bisogna anche interrogarsi sui racconti re
trostanti alle fónti identificate dai critici.
Ritiene che la letteratura dell’Israele antico faccia parte della vita del
popolo e così vada intesa. Di conseguenza s’interroga sul «contesto vita
le» (Sitz im Leben), sull’ambiente di origine delle piccole unità letterarie.
Tale questione lo porta a uscire dai testi scritti per considerare gli stadi
preletterari (i prototipi / le tradizioni orali) di determinati testi biblici.
Nel commento alla Genesi pone un interrogativo cruciale dal punto di
vista metodologico: qual è l’unità determinante da cui la ricerca deve
iniziare? Per Gunkel tale unità non si trova nelle «fonti» ma nelle «pic
cole unità». Nella Genesi si tratta delle leggende: «La Genesi è una rac
colta di ‘leggende’ (Sagen)»; così afferma sul frontespizio della sua ope
ra. Definisce la «leggenda» {Sage) «una narrazione poetica, popolare, tra
smessa dai tempi antichi, che riguarda persone o fatti del passato».30
Le leggende della Genesi nella loro forma primitiva erano brani indi
viduali e indipendenti, con un inizio e una fine ben definiti. Nel corso del
la loro trasmissione orale andarono via via raggruppandosi in cicli, for
se su iniziativa di narratori professionisti. Successivamente furono rac
colti e messi per iscritto in un’opera maggiore. A questo stadio Gunkel
si ricollega alla teoria documentaria. Lo Jahvista e l’Elohista furono i pri
mi redattori delle leggende della Genesi. Le differenze, le tensioni o le
contraddizioni nel testo attuale non sono necessariamente dovute alla
giustapposizione di fonti, ma possono essere agevolmente spiegate con
l’eterogeneità delle leggende redatte.
A giudizio di Gerhard von Rad, l’origine dell’Esateuco risiede nel «pic
colo credo storico» (compendio della storia salvifica fungente da profes
sione di fede) di Deut. z6,sb-y, collegato alla festa dell’alleanza a Sichem.
2.8. Cfr. W . Klatt, H. Gunkel. Zu seiner Tbeologie der Retigionsgeschichte und zur Entste-
hung der formgeschicbtlicben M etbode (F R L A N T ioo), Gottingen 196 9.
29. R .N . Whybray, E l Pentateuco. Estudio m etodològico, Bilbao 1 9 9 5 , 4 3.
30. H. Gunkel, Genesis, Gottingen * 19 10 (’ ^ o i ) , vm . xix-xx.
40 L ’interpretazione dei Pentateuco
Le tradizioni contenute in embrione in questo «credo»31 (le tradizioni dei

patriarchi, dell’esodo, della marcia attraverso il deserto e dell’ingresso
nella terra promessa [mancano quelle del Sinai e della storia delle ori
gini]) si svilupparono gradualmente sino a formare differenti complessi di
tradizioni (brani di tipo intermedio rispetto alle «piccole unità» di Gun-
kel e alle «fonti» di Wellhausen).
Il primo a dare forma letteraria a queste tradizioni fu lo Jahvista, gran
de narratore e teologo, il quale scrisse la sua opera in epoca davidico-
salomonica, considerata da von Rad l’epoca deH’illuminismo in Israele.
Allo Jahvista si deve l’aggiunta della tradizione del Sinai alle altre tradi
zioni menzionate. Al complesso della sua grande opera egli antepose poi
una storia delle origini (Gen. 2-11*) e aggiunse altri elementi di sua in
venzione. Egli fu in realtà il vero autore dell’Esateuco. All’Elohista e al
Sacerdotale, invece, von Rad riserva un ruolo secondario.32
Per Martin Noth la forma attuale delle tradizioni del Pentateuco ri
flette un orientamento panisraelita. Per la formazione di tali tradizioni
l’Israele premonarchico si servì di cinque temi fondamentali (che in buo
na parte coincidono con le affermazioni di fede del «piccolo credo stori
co»): l’uscita dall’Egitto, l’ingresso in Palestina, la promessa ai patriar
chi, la marcia attraverso il deserto e il Sinai. Questi temi - indipendenti
quanto a origine - si fusero tra loro e progressivamente si arricchirono e
trasformarono integrando altre tradizioni secondarie: le piaghe dell’Egit
to e la pasqua, episodi relativi alla conquista, Giacobbe a Sichem e in
Transgiordania, Isacco e Abramo, il monte di Dio e i madianiti, ecc.
Sia i temi fondamentali sia quelli secondari risalgono a tradizioni ora
li di tipo cultuale e popolare. Furono fissati per iscritto dagli autori delle
fonti del Pentateuco, che vi impressero i propri tratti personali letterari
e teologici. Le somiglianze e le differenze tra J ed E lo inducono a ipo
tizzare un «documento di base» comune a entrambe le fonti. La fonte P
è essenzialmente narrativa; inizialmente non conteneva che poche leggi.
Essa servì da ossatura per la redazione finale del Pentateuco.33
Tra il commento alla Genesi di Gunkel (1901) e l’opera di Noth (1948)
trascorsero quasi cinquantanni, un periodo fecondo per l’esegesi del Pen
tateuco. Gunkel, von Rad e Noth furono degli innovatori per tanti aspet
ti, ma non si allontanarono dal modello delle fonti. Tuttavia parecchi an
ni ancora dovevano scorrere prima che s’iniziasse a scalzare le basi della
teoria wellhauseniana.
3 1 . Cfr. anche Deut. 6,20 -24 ; Gios. 24,2.13-13; Sai. 13 6 .
32. Cfr. G. von Rad, Das formgeschicbtliche Problem des Hexateuch ( '19 3 8 ) , in Id., Gesam-
melte Studien zum Alten Testament, Munchen ^ 19 7 1, 9-86.
33 . Cfr. M. Noth, Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 19 4 8 . Su questo autore
si tornerà nel contesto della presentazione della storia della ricerca sul Deuteronomio (cap.
vii , i, ic ). Verrà allora affrontato il metodo della crìtica della redazione.
3. Studi storico-critici recenti
Nel 1965 Frederick V. Winnett invitava a un «nuovo esame dei fonda

menti» della teoria documentaria.34 Due anni dopo Norman E. Wagner
prevedeva un «futuro incerto» per le teorie classiche sul Pentateuco.35*E
in occasione del v Congresso mondiale di studi ebraici, svoltosi a Geru
salemme nel 1969, Rolf Rendtorff si mostrava assai critico nei confronti
dell’ipotesi dei documenti. Da allora, l’apparente «immutabilità» della
teoria documentaria cominciò a traballare e la sua forza s’incrinò.34
In realtà non erano mai mancate voci di dissenso riguardo al sistema
wellhauseniano, ma o erano state sparse e rare, oppure facilmente loca
lizzabili dal punto di vista geografico (scuola nordica di Uppsala) o con
fessionale (tradizioni giudaica e cattolica). Ma, anche sommate insieme,
non rappresentarono mai un pericolo serio per la teoria documentaria.
Durante gli ultimi decenni, al contrario, le voci discordanti sono aumen
tate tanto che, parafrasando Kraus, varrebbe la pena chiedersi chi può
al giorno d’oggi contare i nomi di quanti si oppongono a Wellhausen e
alla sua scuola, o di quanti prescindono da lui e dalla sua metodologia,
o di coloro che applicano quanto meno energiche correzioni ai risultati
da lui conseguiti. Un simile interrogativo ci pone direttamente di fronte
alla ricerca attuale, segnata dalla presa di distanza, quando non dalla
rottura, dalla teoria delle fonti e dal ritorno, in parte, ai modelli antichi,
rappresentati dalle ipotesi dei frammenti e dei complementi.
Le opinioni presentate qui di seguito vanno da una comprensione di
versa delle fonti - della loro natura, estensione, data di composizione,
ecc. - sino alla loro negazione stessa. Se, da una parte, si contestano i
punti deboli delle teorie classiche, dall’altra vengono proposte alternati
ve più o meno innovative. Certi autori si sforzano di affermare un pro
prio marchio d’identità e di sottolineare le innovazioni dei loro lavori,
senza riuscirvi sempre. Le rotture con i metodi storico-critici tradizio
nali spesso si alternano alla continuità. Sarebbe ingiusto e scorretto pen
sare che le nuove teorie storico-critiche sulla composizione del Pentateu
co ripetano semplicemente le antiche ipotesi. Tuttavia è opportuno osser
vare che le nuove posizioni sono più o meno imparentate con modelli vec
chi, accantonati dalla teoria documentaria.
34. F.V. Winnett, R e - e x a m in in g th è F o u n d a t io n s : JB L 84 (19 6 5 ) 1 -1 9 .

35. N .E. Wagner, P e n t a t e u c h a l C r itic is m : N o C le a r F u tu ri Canadian Journal of Theology 1 3
(19 6 7) 22.5-2.32..
3 6 . R. Rendtorff, T r a d it io - t ìis t o r ic a l M e t h o d and th è D o c u m e n t a r y H y p o t h e s is , in P r o c e e d -
in g s o f th è F ift h W o r ld C o n g re s s o f j e w i s h S tu d ie s 1, Jerusalem 19 6 9 , 5 - 1 1 .
a) Un nuovo modello di ipotesi dei frammenti?
Rolf Rendtorffed Erbard Blum
Gli studi di Rendtorff e di Blum riprendono l’ipotesi dei frammenti. Que

sti autori auspicano un modello esplicativo nel quale si debba prendere
in considerazione una lunga storia della tradizione. Partono da testi in
dipendenti e frammentari che progressivamente si uniscono sino a forma
re una redazione o composizione maggiore.
Un secolo dopo la comparsa dell’opera di Wellhausen sulla composi
zione dell’Esateuco, Rolf Rendtorff sferra un attacco frontale contro la
teoria documentaria e contro i suoi massimi esponenti. Nega l’esistenza
della fonte J e, di conseguenza, della teoria documentaria. Critica Gun-
kel, von Rad e Noth perché sono passati in modo ingiustificato, a suo
parere, dalla storia della tradizione all’ipotesi dei documenti. L’ipotesi
documentaria, a detta di Rendtorff, non si cura delle prospettive aperte
dalla storia della tradizione e propone, come programma alternativo, di
partire dalle «grandi unità», sei in tutto: storia delle origini {Gen. i - i i );
storia patriarcale (Gen. 12-50); Mosè e l’esodo (Es. 1-15); il Sinai (Es.
19-24); la marcia attraverso il deserto (Es. 16-18 + Num. 11-20); la «con
quista della terra promessa» (Num. 20-36). Ogni singola unità ha un pro
prio profilo particolare e una sua storia della trasmissione indipendente
dalle altre.
A titolo di esempio e come dimostrazione metodologica, esamina nel
dettaglio le storie patriarcali (Gen. 12-jo). Le divide in quattro gruppi,
iniziando dalla fine: Giuseppe, Giacobbe, Isacco e Abramo. Le storie di
Isacco e Abramo, a loro volta, sono suddivise ulteriormente in due grup
pi o cicli. Inoltre vengono individuati gruppi minori e brani indipenden
ti.37 Per la connessione di tanti brani eterogenei si ricorse alle promesse
patriarcali, in particolare alla promessa della terra. Rendtorff sottolinea
la differenza sostanziale tra le tradizioni patriarcali e le tradizioni del
l’esodo. Es. 3,8-9 guarda a una terra sconosciuta, e non alla terra pro
messa ai patriarchi. La fusione delle «grandi unità» è dovuta a un lavo
ro redazionale posteriore.38
Erbard Blum, discepolo di Rendtorff, dedicò al Pentateuco due opere
molto estese. Entrambe riportano nel titolo la parola chiave Komposi-
tion, con la quale Blum intende sottolineare la distanza che lo separa dal
3 7 , «Una grande frammentazione dei testo», stando a J. Van Seters, Recent Studies on thè
Pentateuch: A Crisis in M ethod : JA O S 99 (19 79 ) 667.
38 . Cfr. R. Rendtorff, Das uberlìeferungsgescbichtliche Problem des Pentateuch (BZAW 14 7 ),
Berlin 1 9 7 7 . Riguardo a quest'opera cfr. L . Zaman, R . R endtorff en zijn «Das iìberlieferungs-
geschichtliche Problem des Pentateuch». Schets van een Maccabeèr binnen de hedendaagsche
Pentateuchexegese , Brussei 19 8 4 .
la «critica della redazione». Egli considera la «composizione» del Penta

teuco un’elaborazione letteraria che parte da tradizioni più antiche.
Nella sua prima opera, pubblicata nel 1984, analizza accuratamente i
capp. 12-50 della Genesi. In sintonia col suo maestro giunge alla con
clusione che questi capitoli costituiscano una «grande unità» con un lun
go processo di formazione, che partendo dai racconti indipendenti passa
attraverso la formazione di cicli e successive elaborazioni, sino a sfocia
re in due grandi composizioni tarde: l’una di tipo deuteronomico (KD),
datata attorno al 530, l’altra di tipo sacerdotale (KP), postesilica.39
In una seconda opera, pubblicata nel 1990, egli estende la sua analisi
ai testi narrativi di Esodo-Numeri. In essi, a suo parere, non esistono fon
ti parallele e indipendenti nel senso dell’ipotesi documentaria e neppure
«grandi unità» come le intende Rendtorff, bensì due «composizioni» tar
de che raccolsero ed elaborarono tradizioni più antiche: una «composi
zione deuteronomica» (KD), posteriore al Deuteronomio e una «compo
sizione sacerdotale» (KP). Così facendo conferma e insieme sottolinea i
risultati della sua prima opera.4®
KD ha inizio con la storia di Abramo (Gen. 12 ss.) e presuppone l’esi
stenza della storia deuteronomista. Le due opere, la storia deuteronomi-
sta e KD, si intrecciano negli ultimi capitoli del Deuteronomio. La data
zione di KD corrisponde all’epoca della prima generazione che fece ritor
no da Babilonia. KP, che ruota attorno al tema della comunità, presup
pone anche tradizioni antiche e data dall’epoca persiana. Il Pentateuco è
il risultato di un compromesso tra queste due tendenze che si riflettono
in KD e KP.41
39. Cfr. E. Blum, D i e K o m p o s it io n d e r V a te rg e sc h ic h te (W M A N T 57), Neukirchen/VIuyn

19 8 4 .
40. Cfr. E. Blum, S t u d ie n z a r K o m p o s it io n d e s P e n ta te u c b (BZAW 18 9 ), Berlin 1990. Circa
mezzo secolo prima di Rendtorff e Blum, lo svedese 1. Engnell sostenne la tesi di una duplice
composizione D e P , quasi contemporanee, che abbraccia tutta la Genesi sino al secondo libro
dei Re; allo stesso tempo egli rifiutava l’ipotesi documentaria che definiva una in te r p r e ta tio
E u r o p e ic a m o d e r n a (cfr. E. Otto, K r itih d e r P e n ta te u c b k o m p o s it io n : Th R 60 [19 9 5] 164).
4 1 . In una recente monografia D.J. Wynn-Williams, T h e S ta te o f th è P e n t a t e u c b : A C o m p a r -
is o n o f t h e A p p r o a c h e s o f M . N o t b a n d E . B lu m (BZAW 249), Berlin 19 9 7 , esamina accurata
mente i problemi principali posti da Rendtorff alla ricerca sul Pentateuco, e si chiede se non
sia preferibile l’alternativa che lui propone alla teoria documentaria classica. Per rispondere a
questo interrogativo mette a confronto i lavori di Noth e Blum a proposito di G e n . 2 5 -3 3
(Giacobbe-Esaù), giungendo alla conclusione che entrambi i modelli hanno le proprie ipotesi e
i propri limiti. A suo avviso, inoltre, la pretesa di Rendtorff non è giustificata e l’approccio di
Noth è per certi versi superiore. Mentre E.W . Nicholson ritiene questo lavoro assai valido
(JSO T 79 [19 9 8 ] 13 9 ), D.M . Carr lo giudica «sfuocato e antiquato», «spesso inesatto e ingiu
sto» (JBL 1 1 7 [1998] 723).
b) Un nuovo modello di ipotesi dei complementi?
Hans Heinrich Schmid, Martin Rose e John Van Seters
A differenza dei precedenti autori che «frammentano» i testi in misura

eccessiva,41 questi studiosi sono sensibili piuttosto alla trama narrativa
continua del Pentateuco. Ciò è dovuto a un processo permanente di re
interpretazione, del quale lo Jahvista è il grande artefice.
Nel titolo del suo II cosiddetto Jahvista, Hans Heinrich Schmid riflet
te tanto la continuità quanto il distanziamelo rispetto alla teoria docu
mentaria. Riconosce l’esistenza della fonte J, proponendone tuttavia una
datazione assai tarda. Lungi dal risalire all’epoca salomonica, come soste
neva von Rad, la fonte J sarebbe stata composta durante l’esilio. Schmid
mette inoltre in discussione la natura e l’originalità dell’opera jahvista. J
non è l’opera di un grande narratore e teologo, bensì quella di una cor
rente - paragonabile, in certo qual modo, alla corrente deuteronomista
- che dipende dalle tradizioni profetiche e deuteronomico-deuteronomi-
ste.43
Martin Rose raccoglie il testimone di H.H. Schmid, suo maestro, con
l’intento di rispondere a una questione lasciata in sospeso da questo: qua
le relazione è ravvisabile tra J deuteronomico-deuteronomista e la gran
de storia deuteronomista} Dopo aver confrontato i testi dell’inizio della
storia deuteronomista {Deut. 1-3 e Giosuè) con passi jahvisti del Tetra-
teuco, Rose giunge alla conclusione che i secondi dipendano dai primi.
A suo avviso, allo Jahvista va attribuita la composizione del Tetrateuco,
opera che non ebbe mai esistenza autonoma ma fu scritta come prologo
alla stona deuteronomista. In essa, inoltre, viene corretto l’orientamen
to teologico della storia deuteronomista, mettendo in risalto la gratuità
divina.44
John Van Seters ha dedicato numerose pagine allo studio del Pentateu
co, in particolare allo Jahvista,45 cui attribuisce il ruolo più importante
nella composizione del Pentateuco, una composizione eminentemente
letteraria. A suo parere l’opera dello Jahvista non risale a tradizioni ora
li, né pretende di riflettere fedelmente gli avvenimenti ai quali si riferi
sce. Lo Jahvista è un grande «storiografo», paragonabile con la sua ope
ra a Erodoto e cronologicamente vicino a quest’ultimo. P è un’ «aggiun-
4 2 . Cfr. la critica di Van Seters a Rendtorff, sopra, n. 35.
4 3 . Cfr. H.H. Schmid, D er sogenannte Jabw ist . Beobachtungen und Fragen zur Pentateuch-
forschung , Ziirich 1976.
44. Cfr. M. Rose, Deuteronomist und Jahu/ist. Untersuchungen zu den Berubrungspunkten
beider Literaturwerke (A Th A N T 67), Ziirich 1 9 8 1 .
4 5. Cfr. J. Van Seters, Abraham in History and Tradition , New Haven 19 7 5 ; Id., Prologue to
History . The Yahwist as Historian in Genesis , Louisville x992; Id., The Life o f Moses. The
Yahwist as Historian in Exodus-N um bers , Louisville 199 4.
ta secondaria a J e non una composizione indipendente». La fonte E è

un’invenzione degli esegeti moderni.46
Influenzato da Rose, Van Seters sostiene che il Pentateuco non è tanto
la base della grande storia che dalla creazione del mondo giunge alla ca
duta di Gerusalemme, quanto l’ampliamento della storia deuteronomista.
In altre parole, prima sarebbe stata composta la storia compresa tra la
conquista della terra promessa e la sua perdita, e solo successivamente,
per colmare il vuoto storico precedente, sarebbe stato composto il Pen
tateuco. L ’autore della storia deuteronomista era un grande storiografo
nazionale, paragonabile a Erodoto per la storia della Grecia.47
c) Combinazione tra l’ipotesi documentaria

e le ipotesi dei frammenti e dei complementi: Erich Zenger
Secondo Erich Zenger, a partire dal 900 a.C. esistevano già cicli indipen
denti; le tre fonti principali - così come concepite dalla teoria documen
taria - giunsero in un secondo tempo, finché alla fine non si portò a ter
mine un processo redazionale per ciascuna delle fonti. Insomma, un’ope
ra vasta e complessa, realizzata nel corso di parecchi secoli.
Il Pentateuco venne composto attorno al 400 a.C. sulla base di tre bloc
chi preesistenti: 1. la «storia gerosolimitana» (storia dei patriarchi e del
l’esodo), un’opera presacerdotale del 690 a.C. che coincide in larga par
te con lo Jehovista di Wellhausen; 2. l’opera sacerdotale (strato di base,
più le aggiunte e la legge di santità); 3. il Deuteronomio.
Il Pentateuco sorse dall’impegno tra diversi gruppi (principalmente sa
cerdoti e proprietari terrieri laici) che costituivano la comunità giudaica
postesilica. L ’opera venne portata a termine con l’autorizzazione delle
autorità persiane su iniziativa di Esdra, affinché fungesse da documento
ufficiale alla comunità giudaica al ritorno da Babilonia.48
d) Corpi giuridici e strati narrativi: Eckart Otto
La maggior parte degli studi considerati nei paragrafi precedenti si con

centra soprattutto sulle sezioni narrative. Eckart Otto, invece, dedica
gran parte dei suoi sforzi all’analisi dei codici giuridici, convinto che, per
4 6. Cfr. J. Van Seters, Prologue to History, 7. Van Seters sostituisce al modello JED P la pro
pria ipotesi DJP; cfr. R. Gnuse: BThB 24 (1994) 3 3 .
47. Vargumentum e silentio adottato da Graf e Wellhausen per una datazione tarda del docu
mento P è tornato a essere impiegato da Schmid, Rose e Van Seters contro la datazione primi
tiva di J. A loro parere la letteratura israelita preesilica mostra una conoscenza assai scarsa del
le tradizioni del Pentateuco prima della comparsa del Deuteronomio nel vii secolo.
48. Cfr. E. Zenger, Die Bucher der Torà f des Pentateucb, in Id. (ed.), Einleitung in das Alte
Testamenti Stuttgart 1995, 73-75.
ottenere un progresso duraturo nell’ indagine del Pentateuco, è impor

tantissimo chiarire il rapporto che intercorre tra le varie raccolte giuri
diche, e tra queste e le sezioni narrative.
Il «codice dell’alleanza» (E s. 2 0 ,2 4 -2 3 ,12 * ) è il più antico dei tre co
dici giuridici del Pentateuco. Il Deuteronomio, risalente al v ii sec. a.C.
(Deut. 12 -2 6 * ), è il documento di una riforma cultuale e giuridica lega
ta a Giosia; in esso si riforma il diritto del codice dell’alleanza dalla pro
spettiva della centralizzazione del culto. È una redazione nuova, che in
terpreta e completa il codice dell’alleanza unendo elementi contempora
nei della tradizione giuridica assira. La «legge di santità» (Lev. 17 -2 6 ) è
opera del redattore del Pentateuco; mantiene una relazione con il Deu
teronomio e con il codice dell’alleanza, ai quali ricorre.
Se il redattore della legge di santità si rifà così spesso al Deuterono
mio e al codice dell’alleanza, ciò è dovuto a una storia ininterrotta d’ in
terpretazione e riformulazione. All’epoca di Giosia il Deuteronomio so
stituisce il codice dell’alleanza. Al tempo dell’esilio esso prosegue il suo
sviluppo sino a diventare il documento inaugurale della storia deutero-
nomista, il progetto di costituzione del nuovo Israele dopo la deportazio
ne. Nella successiva storia della tradizione il codice dell’alleanza viene in
trodotto, insieme al decalogo, nella pericope riguardante il Sinai, ed es
sendo rivelazione diretta di Dio si tramuta in legislazione primaria, men
tre il Deuteronomio, in quanto consegnato a Mosè nelle steppe di M oab,
diventa legislazione secondaria. Il codice dell’alleanza acquisisce un’ im
portanza maggiore dopo l’esilio. Infine, attraverso la legge di santità vie
ne fissata la rivelazione data sul Sinai al solo Mosè, e di conseguenza il
Deuteronomio nel suo insieme si riduce a una mera ripetizione della ri
velazione del Sinai.494
4. Studi letterari
Gli studi biblici condotti con i nuovi metodi di analisi letteraria si distin
guono dai precedenti per il loro carattere astorico e sincronico. A diffe
renza della teoria delle fonti o documentaria, in cui il testo biblico è im
piegato come «documento» per ricostruire il passato, le nuove teorie let
terarie percepiscono il testo come un «monumento» che può essere con
templato e ammirato per il suo particolare valore estetico e artistico.
Nella prospettiva generale dei nuovi metodi di analisi letteraria, il te
sto appare come un sistema chiuso da interpretare per se stesso, indipen
dentemente dal suo autore e dalle sue origini, dalle circostanze e dall’am
biente che lo circondano. Benché siano per molti aspetti differenti, i vari
49. Cfr. E. Otto, D el Libro de la Alianza a la Ley de Santidad , 19 5 2.17. Per ulteriori indica
zioni cfr. la storia della ricerca del Deuteronomio, sotto, cap. vii, 1,5.
L’interpretazione del Pentateuco 47
metodi letterari di tipo sincronico concordano nelPattribuire tutta l’im

portanza al testo finale.50 Dall’interesse per l’autore e la storia (metodi
storico-critici) si passa all’interesse per il testo e i suoi lettori.
Tra i fattori che hanno contribuito all’accettazione e allo sviluppo di
questi metodi in campo biblico vi è in primo luogo la delusione - e per
sino il disgusto - provocato dai metodi storico-critici, preoccupati più
di quanto sta dietro il testo che non del testo stesso. A questo va ag
giunta l’insoddisfazione prodotta dalle letture tradizionali della Bibbia,
che mal si accordano con l’ampio mondo della letteratura. Di fronte al
la memoria della storia, che pretende di essere oggettiva, si torna al lin
guaggio, alla letteratura.
Il panorama dei nuovi studi letterari, nella loro applicazione alla Bib
bia, negli ultimi decenni è cambiato in misura considerevole. Qualche
citazione tratta da uno dei pionieri in questo campo permette di farsi
un’idea del cambiamento sopravvenuto. Al Congresso Internazionale di
Antico Testamento svoltosi a Edimburgo nel 19 7 4 , L. Alonso Schokel
deprecava la mancanza d’interesse e fiducia per questo tipo di studi. Do
dici anni dopo, a Gerusalemme, nel corso di un congresso analogo, egli
dovette ammettere che lo studio dell’arte narrativa non era più un setto
re depresso, ma si era trasformato in un settore sovrappopolato.51
Per evitare di perdersi in questa selva intricata e complessa, i paragra
fi che seguono si limiteranno a poche informazioni essenziali sui tre me
todi letterari più significativi nella loro applicazione alla Bibbia, in par
ticolare al Pentateuco: il metodo retorico, quello narrativo e quello se
miotico.
a) Il metodo retorico
L ’analisi retorica di per sé non nuova, lo è per la sua applicazione me-

todologico-sistematica agli studi biblici. Si distinguono due tipi di meto
di retorici: il primo, di taglio classico, si ispira alla retorica greco-latina,
mentre il secondo, di taglio biblico, s’interessa piuttosto ai procedimenti
di composizione semitici.51
5 0 . 1 criteri letterari usati dall’ ipotesi delle fonti (cfr. n. 19) sono valutati in modo assai diver
so dagli studi letterari. I doppioni e le ripetizioni, ad esempio - ai quali viene dedicata partico
lare attenzione - , dagli studi letterari sono considerati strumenti per produrre determinati ef
fetti formali o estetici nel testo. Cfr. A. Nahkola, Doublé Narratives in thè O ld Testament.
The Foundations o fM eth o d in Biblical Criticism (BZAW 2.90), Berlin 2.001.
5 1 . Cfr. L. Alonso Schokel, Hermeneutìcal Problems o f a Literary Study o f thè Bible , in Con-
gress Volume. Edinburgh 19 7 4 (VTS 28), Leiden 1 9 7 5 , 14 ; Id., Trends: Plurality o f Methods,
Priority o f Issues, in J.A . Emerton (ed.), Congress Volume. Jerusalem 19 8 6 (VTS 40), Leiden
19 8 8 , 286.
52. Cfr. R. Meynet, Lire la Bible. Un exposé pour comprendre. Un essai pour réfléchir, Paris
1 9 9 6 , 69.
L 'analisi retorica classica si è sviluppata soprattutto negli Stati Uniti.

L ’impulso iniziale venne dal discorso che James Muilenburg, in quanto
presidente, rivolse nel 19 6 8 alla Society of Biblical Literature, nel quale
invitava a utilizzare la critica retorica per integrare gli studi veterote
stamentari di critica delle forme.53 Si trattava di applicare le regole della
retorica greco-latina classica allo studio dei testi biblici. Ciò avrebbe
contribuito a definire con maggior precisione le unità, a conoscerne me
glio la struttura e a precisare la configurazione dei loro elementi.
La retorica è l’arte di comporre discorsi persuasivi. La critica retorica
cerca di scoprire come si costruisce un discorso di questo tipo e perché
ottiene tali effetti. Aristotele - il primo a formulare una teoria al riguar
do - distinse tre generi di discorso: quello giudiziario, che accusa o di
fende nei tribunali, quello deliberativo, che mira a dare consigli nelle
questioni politiche, e quello dimostrativo, la cui funzione è l’elogio o il
biasimo nelle celebrazioni.
I discorsi variano col cambiare della situazione (pubblico e altre circo
stanze) in cui sono pronunciati. Grazie all’interesse per la situazione dei
discorsi, la critica retorica si ricollega agevolmente agli studi di critica
della forma, preoccupati di determinare l’ambiente di origine dei testi.
Ecco perché l’invito di Muilenburg fu accolto con favore da numerosi ese
geti, producendo frutti abbondanti.
L ’analisi retorica biblica nasce all’interno dell’esegesi biblica. La diffe
renza fondamentale tra questa retorica e quella greco-latina può essere
così espressa: «il greco dimostra, l’ebreo mostra». Il greco mira a con
vincere attraverso un ragionamento incontestabile, mentre l’ebreo indi
ca il cammino che il lettore può seguire se desidera comprendere o capi
re nel suo insieme.54
Tra le caratteristiche peculiari della retorica biblica va sottolineato il
gusto per le composizioni simmetriche. Già nel 1 7 5 3 Robert Lowth ave
va osservato che la poesia ebraica non segue le regole della poesia greca
o latina. Il fondamento della poesia ebraica risiede nel «parallelismo dei
suoi membri». Un parallelismo che si esprime in tre forme: sinonimica,
antitetica e sintetica. John Jebb (1820 ) e Thomas Boys (18 24 ) colsero la
predilezione della Bibbia per le strutture concentriche. Queste osserva
zioni costituiscono il fondamento della retorica biblica.
II contributo più importante della retorica biblica negli ultimi decenni
è consistito nell’individuazione di ampie sezioni della Bibbia composte
seguendo le leggi del parallelismo e delle strutture concentriche. Ciò ha
reso possibile una conoscenza migliore dei limiti delle unità e della loro
53. Cfr. J. Muilenburg, Form Criticism and B eyon d: JB L 88 (1969) 1-18 .

54. R. Meynet, Lire la Bible , 80.
coerenza interna, da cui deriva una «comprensione» più puntuale del te
sto nel suo insieme.
Tra i numerosi studi di tipo retorico prodotti negli ultimi decenni me
rita ricordare i seguenti:
Perelman, C. - Olbrechts-Tyteca, L., Trattato dell’argomentazione: la nuova re

torica, Torino 2.001. Definisce la retorica e le sue strategie di persuasione co
me argomentazione più che come stile. È una riscoperta della teoria classica di
Aristotele.
Clines, D.J.A. - Gunn, D.M. - Hauser, A.J. (edd.), Art and Meaning: Rhetoric in
Bìblical Literature (JSOT.S 19), Sheffield 1982. Raccolta di saggi nei quali si
pone in risalto l’arte retorica di vari testi dell’Antico Testamento, in particola
re di Gen. i - i i j Es. 1-14 e Num. 12.
Patrick, D. - Scult, A., Rhetoric and Biblical Interpretation (JSOT.S 82), Shef
field 1990. Aggiunge alla concezione di Muilenburg della critica retorica ele
menti della retorica classica e dell’ermeneutica contemporanea. Riserva parti
colare attenzione ai racconti della creazione {Gen. 1-3) e dell’esodo, come pu
re alle «narrazioni storiche», semplificate grazie all’analisi di Deut. 6,20-25 e
26,5-10 (compendio di storia delia salvezza).
Dozeman, T.B., Old Testament Rhetorical Criticism, in D.N. Freedman (ed.), The
Anchor Bible Dictionnary 5, New York 1992, 7 12 -7 15 (con bibliografia).
Lenchak, T.A., «Cboose Life!» A Rbetorical-Critical ìnvestigation of Deutero-
nonvy 28,69-30,20 (AnBibl 129), Roma 1993 (cfr. la storia della ricerca del
Deuteronomio, sotto, cap. v i i , 1,2).
Watts, J.W., Rhetorical Strategy in thè Composition ofthe Pentateuch: JSOT 68
(1995) 3-22; Id., Reading Lato. The Rhetorical Shaping ofthe Pentateuch, Shef
field 1999. Intende la retorica nel senso classico di «persuasione». A suo pare
re la forma complessiva del Pentateuco - racconti {Gen. - Es. 19), elenchi di
leggi (Es. 20 - Num.) e sanzioni divine {Deut.) - denota una strategia retorica
orientata alla persuasione di chi ascolta o legge. L ’uso del discorso diretto,
delle motivazioni storiche e delle ripetizioni nelle leggi persegue scopi retorici.
Il Pentateuco fu pensato per convincere i giudei di epoca persiana che la Torà
doveva definire la sua identità come Israele.
Meynet, R., L ’analisi retorica, Brescia 1992. Studio metodologico ben documen
tato e ricco di esempi.
Warning, W., Literary Artistry in Leviticus (BIS 35), Leiden 1999.
b) Il metodo narrativo
Questo metodo si applica esclusivamente ai racconti. Il suo obiettivo

principale consiste nell’analizzare le narrazioni come brani letterari, non
come documenti storici, Di conseguenza dedica molta attenzione alle
tecniche narrative e si colloca nel quadro della «nuova critica lettera
ria». Certi critici, specialmente nel settore della letteratura generale, Io
considerano una sottospecie della nuova critica retorica, mentre altri, in
particolare in campo biblico, lo giudicano un movimento parallelo e in

dipendente.”
Negli ultimi decenni il metodo narrativo ha trovato parecchi seguaci
e lo si può considerare il metodo letterario più popolare per l’analisi dei
testi narrativi della Bibbia, di cui interessano soprattutto la trama, i per
sonaggi e il punto di vista del narratore. L ’analisi narrativa studia il
modo di raccontare una storia per coinvolgere il lettore nel «mondo del
racconto» e nel suo sistema di valori.
Uno degli aspetti più significativi di tale metodo concerne l’autore e il
lettore. Oltre all 'autore reale (chi scrisse materialmente il racconto) e al
lettore reale (ciascun lettore concreto del racconto), il metodo narrativo
distingue un autore implicito e un lettore implicito. II primo è colui che
si riflette nel racconto stesso: nelle scelte per cui simpatizza, nei giudizi
che emette, nella scala delle sue preferenze, nella visione del mondo pro
pria del racconto. Il lettore implicito è il lettore potenziale, il destinata
rio ideale del racconto, quello capace di cogliere il messaggio dell’autore
implicito e di comprenderlo.
Mentre l’autore e il lettore reali sono esterni al testo, l’autore e il let
tore impliciti fanno parte del testo stesso; sono l’autore e il lettore che il
testo presuppone e produce. Sebbene l’autore reale sia anonimo e sco
nosciuto, è sempre possibile scoprire nel testo l’autore implicito. La sua
conoscenza è dunque più importante di quella dell’autore reale per com
prendere la narrazione. Analogamente, il lettore ideale di un racconto
non è un qualsiasi lettore reale, bensì il lettore implicito.
Tra i tanti studi di narratologia applicata all’Antico Testamento è qui
opportuno ricordarne alcuni generici, con qualche esempio del Pentateu
co, e altri più specifici, interamente consacrati al Pentateuco.
Alter, R., L ’arte della narrativa biblica, Brescia 1990. Espone i principi dell’arte
narrativa biblica, con esempi eloquenti tratti dall’Antico Testamento; per quan
to riguarda il Pentateuco prende in considerazione in particolare la Genesi.
Berlin, A., Poetics and Interpretation ofBiblical Narrative, Sheffield 1983. Si con
centra sui personaggi e sul punto di vista, così come sono usati nella narrazio
ne veterotestamentaria.
Sternberg, M., The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and thè
Drama of Reading, Bloomington 1985. Valido contributo alla narratologia,
con particolare riferimento all’Antico Testamento, nel quale rileva caratteristi
che peculiari rispetto ad altre opere.
Funk, R.W., The Poetics of Biblical Narrative, Sonoma 1988. Introduzione nar-
ratologica applicata allo studio biblico.
Mann, T.W., The Book of thè Torah. The Narrative Integrìty ofthe Pentateuch,5
55. Cfr. M .A . Powell, What is Narrative Criticism i A N ew Approach to thè Bible, London
1 9 9 3 ,1 9 .
Atlanta 1988. Partendo da presupposti narratologici offre una visione globale

del Pentateuco.
Bar-Efrat, S., Narrative Art in thè Bible (JSOT.S 70), Sheffield 1989. Analizza le
forme e le tecniche narrative dell’Antico Testamento con particolare attenzio
ne ai personaggi, al narratore onnisciente, alla trama, ecc.
Ska, J.L., «Our Fathres Have Told Us». Introduction to thè Analysis of Hebrew
Narratives (SubBib 13), Roma 1990. Puntuale introduzione, chiara e concisa,
con tanti esempi tratti dal Pentateuco.
Aletti, J.-N., L ’approccio narrativo applicato alla Bibbia: stato della questione e
proposte: RivBibllt 39 (1991) 2.57-276. Presentazione d’insieme di buon livello.
Fokkelman, J.P., Narrative Art in Genesis, Sheffield *1991.
Sailhamer, J.H., The Pentateuch as Narrative. A Biblical-Theological Comment-
ary, Grand Rapids 1992.
Gunn, D.M. - Fewell, D.N., Narrative in thè Hebrew Bible, Oxford 1993.
Ska, J.L. - Sonnet, J.-P. - Wénin, A., L ’analyse narrative des récits de l’Ancient
Testament (CE 107), Paris 1999.
Marguerat, D. - Bourquin, Y., Per leggere i racconti biblici. La Bibbia si raccon
ta. Iniziazione all’analisi narrativa, Roma 2001. Comprensibile e interessante.
c) Il metodo semiotico
Radicato nel formalismo russo di Vladimir Propp, il metodo semiotico

o strutturalista ha il suo fondatore nel linguista svizzero Ferdinand de
Saussure. Il metodo si è evoluto in varie direzioni. Le più seguite in cam
po biblico sono quelle elaborate da Algirdas J. Greimas e la sua scuola,
e da Roland Barthes.
La semiotica studia i sistemi di significazione ai livelli narrativo, di
scorsivo e logico-semantico. In particolare s’interessa alle strutture pro
fonde e alla «grammatica» del racconto, dunque alle categorie logiche
ed essenziali che idealmente sono attive in ogni racconto. Non si limita
all’analisi delle parole e delle frasi, ma cerca anche di vedere la relazio
ne che le lega reciprocamente e di approfondire il significato globale dei
testi. Dato che è in gioco la globalità, giudica prioritarie le relazioni e le
strutture rispetto agli elementi.
Il linguaggio complicato ed enigmatico usato da questo tipo di lavori
ha fatto sì che il metodo abbia incontrato una certa difficoltà a diffon
dersi in campo biblico. Ciononostante alcuni saggi meritano d’essere se
gnalati.
Leach, E., Genesis as Myth and Other Essays, London 1969.

Greimas, A.J., Del senso 1, Milano 1974; Del senso, n. Narrativa, modalità, pas
sioni, Milano 1985.
Barthes, R., La lutte avec Vange: analyse textuelle de Genèse 32.23-33, in F. Bo-
von (ed.), Analyse structurale et exégèse biblique, Neuchàtel 19 7 1, 27-39.
5* L ’interpretazione del Pentateuco
Polzin, R.M., Biblical Structuralism. Method and Subjectivity in thè Study ofAn-
cient Texts, Philadelphia 1977.
-, Moses and thè Deuteronomist. A Literary Study of thè Deuteronomistic His-
tory, New York 1980.
Lack, R., Letture strutturaliste dell3Antico Testamento, Roma 1978. Esamina, tra
altri testi, Gen. 22 e Gen. 37-50.
Joblmg, D., The Sense of Biblical Narrative. Three Structural Analyses in thè Old
Testamenti Sheffield 1978 {Num. 12-13).
-, The Sens of Biblical Narrative, 11. Structural Analyses in thè Hebrew Bible,
Sheffield 1986 (Gen. 2-3).
Gros Louis, K.R.R. - Ackerman, J.S. (edd.), Literary Interpretations of Biblical
Narratives 11, Nashville 1982. Serie di saggi su testi biblici - di cui parecchi del
Pentateuco - in accordo con le regole indicate da R. Barthes.
Prewitt, T.J., The Elusive Covenant. A Structural-Semiotic Reading of Genesis,
Bloomington 1990.
Jackson, S., Ideas ofLaw and Legai Administration: a Semiotic Approach, in R.E.
Clements (ed.), The World ofAncient Israel. Sociological, Anthropological and
Politicai Perspectives, Cambridge 1989,185-202.
-, Studies in thè Semiotics of Biblical Law (JSOT.S 314), Sheffield 2000.
5. Bilancio e intenti
Dopo aver indugiato per tanti secoli sugli stessi problemi, gli esegeti non
hanno ancora trovato una soluzione soddisfacente per rispondere alle
questioni poste dal Pentateuco. Ciò dimostra non solo la complessità dei
temi, ma anche i limiti dei metodi e la fragilità delle ipotesi. Nessun me
todo è in grado di estrarre dai testi biblici tutta la ricchezza che essi rac
chiudono. Nessuna ipotesi è stata in grado sino al momento attuale di
fornire una spiegazione adeguata alla varietà di dati differenti offerti dal
Pentateuco. Gli studi biblici recenti hanno contribuito alla presa d’atto
di questa realtà, sollecitando a riconsiderare i fondamenti, i criteri impie
gati e le conclusioni tratte.
Malgrado il disorientamento dell’esegesi attuale del Pentateuco, alcu
ne posizioni vanno chiarendosi mentre emergono determinati punti fer
mi. Ogni volta appare più ovvia la necessità di rifiutare qualsiasi tipo di
esclusivismo. Bisogna evitare di cadere in una tendenza «storicizzante»,
come avvenne per i metodi storico-critici, ma anche nell’eccesso oppo
sto di dimenticare la storia, caratteristico dei nuovi metodi letterari. A p
pare egualmente chiaro che la soluzione dei problemi non deve passare
per un’esegesi «atomizzante», ma nemmeno per la concezione del Pen
tateuco come un’opera d’arte, frutto di un unico autore.56
Su un punto converge un ampio consenso: la necessità di cominciare
l’analisi dal testo finale. A ll’interesse per l’individuazione degli strati ori-
56, Questa è l'opinione espressa da R .N . W hybray in E l Pentateuco.
L 5interpreta7Ìone del Pentateuco 53
ginali o più antichi è subentrato l’interesse per il testo finale. Le fonti, o

altre suddivisioni prestabilite, vengono rifiutate come punto di partenza
della ricerca. Lo studio sincronico deve precedere qualsiasi operazione
diacronica e ciò non significa che si debba concedere un valore assoluto
al testo finale o si debbano sottovalutare i primi stadi del testo. Al con
trario, la lettura sincronica può e deve piuttosto arricchirsi grazie a quel
la diacronica. Solo così si potranno cogliere i diversi echi del testo in tut
ta la loro ricchezza.
Insieme alla maggior valorizzazione del testo finale, gli studi storico
critici recenti hanno contribuito a rivalutare le ultime redazioni, special
mente quella sacerdotale e quella deuteronomista.
Quanto ai testi sacerdotali, la maggior parte degli studi critici concor
da nell’affermare l’esistenza di uno scritto Sacerdotale (P) all’interno del
Pentateuco. Ciononostante il dibattito verte su questioni importanti rela
tive alla sua natura, la sua ampiezza e la sua teologia: è una fonte indipen
dente o piuttosto una redazione o composizione nella quale sono inseriti
altri materiali non sacerdotali? Quale relazione intercorre tra le sezioni
narrative e quelle legali nello scritto Sacerdotale? Dove ha termine tale
scritto? Qual è il cuore della teologia di P? Gli esegeti non sono d’accor
do neppure sulla sua datazione e sul suo rapporto con la legge di santità
(Lev. 17 -2 6 ).
La presenza e l’estensione dei testi deuteronomicijdeuteronomisti nel
Tetrateuco continuano a costituire oggetto di discussione. Andrebbero
meglio definiti i termini «deuteronomico» e «deuteronomista» prima di
applicarli a determinati testi del Tetrateuco, evitando generalizzazioni o
una sorta di pandeuteronomismo. Al momento attuale, in cui in sostan
za nessuno sostiene l’esistenza di una fonte elohista e in cui l’immagine
che talvolta si ha dello Jahvista è assai vicina ai testi deuteronomisti, sa
rebbe a volte preferibile distinguere nel Pentateuco due categorie di ma
teriali: quelli sacerdotali, ossia i meglio definiti, e i non sacerdotali.57
Riguardo alla datazione dei testi del Pentateuco, è in continuo aumen
to il numero di quanti sostengono che le prime opere letterarie di una
certa estensione non possono risalire a un’epoca anteriore all’vin secolo
a.C .58 e che la redazione del Pentateuco è di epoca postesilica. Certa
mente prima dell’esilio esistevano alcune versioni più o meno estese sui
patriarchi, specialmente su Giacobbe, nonché sull’uscita dall’Egitto, co
me pure un’edizione primitiva del codice dell’alleanza e del Deuterono
57. Cfr, D. Carr, R eadingthe Fractures ofG enesis. Historical and Literary Approaches> Louis-
ville 1996.
58. Cfr. D.W . Jamieson-Drake, Scribes and Schools in Monarchici) Ju d a h . A Socio-Archaeolo-
gical Approach (JSO T.S 109), Sheffield 1 9 9 1 ; A. de Pury, Las dos leyendas sobre el origen de
Israel (Jacob y Moisés) y la elaboración del Pentateuco: EstB 5Z (1994) 96-97.
mio. Tuttavia la fusione di questi materiali in una trama ininterrotta,

comprendente una successione di epoche (dai patriarchi sino all’ingres
so nella terra promessa, passando dall’uscita dall’Egitto e dai deserto),
difficilmente sarà anteriore al vi o v sec. a.C .59
Sia gli studi storico-critici sia gli studi letterari recenti hanno prestato
molta più attenzione alle sezioni narrative che a quelle legali. E tuttavia,
il punto di partenza e la chiave per comprendere la composizione del Pen
tateuco nel suo insieme risiedono probabilmente nelle leggi più che nei
racconti.60
Dalla storia della ricerca del Pentateuco si imparano alcune lezioni da
non dimenticare né sottovalutare. Quattro in particolare saranno basila
ri per i prossimi capitoli.
1. Centralità del testo. La Bibbia invita a leggere il testo così com’ è,
senza idee preconcette e senza mutilazioni. Solamente il testo finale in tut
ta la sua purezza e integrità può garantire allo studioso un punto di par
tenza solido e affidabile. I passi successivi dovranno condurre a una com
prensione migliore di questo testo e saranno valutati positivamente nel
la misura in cui avranno successo. È evidente che, per quanto rigore si
ponga nell’applicare un metodo, se questo non porta a una spiegazione
del testo serve a ben poco.
2. Integrazione. Se si desidera dare una risposta adeguata ai principali
problemi suscitati dal Pentateuco conviene unire le forze. Per quanto è
possibile bisogna ricorrere alle analisi storiche e letterarie, agli studi sin
cronici e diacronici, cercando gli elementi complementari. Negli ultimi
anni è aumentato il numero di esegeti della linea storico-critica che con
cordano nel ritenere che gli studi letterari possano essere di aiuto nel ren
dere fecondo il campo biblico. Egualmente, tra i sostenitori degli studi
letterari vi è chi inizia a sentire la necessità di aprirsi a una dimensione
storica per risolvere taluni problemi posti dal testo.
3. Una lettura teologica. La polarizzazione sui metodi storici o lette
rari ha indotto a considerare il Pentateuco come un libro di storia o co
me un’opera letteraria, trascurandone la componente religiosa. Il Penta
teuco è il risultato non soltanto di una composizione letteraria o di un
divenire storico, ma anche di un processo spirituale e canonico. Di con
seguenza una lettura integrale sta chiedendone la valorizzazione del mes
saggio teologico. Oltre a una dimensione storica ed estetica, la parola
biblica ha una dimensione religiosa ed etica. M a una lettura teologica
che si rispetti dovrà basarsi su pilastri letterari e storici.
59. Cfr. sotto, cap. vii), 11.

60. E. Otto è convinto che non si presenterà un nuovo Wellhausen finché non comparirà un
nuovo de Wette; cfr. F. Garcìa Lopez, D e la antigua a la nueva critica literaria del Pentateuco:
EstB 5Z (199 4) 1 7 n. 27.
L ’interpretazione dei Pentateuco 55
4. Questioni aperte. Sarebbe illusorio pretendere di risolvere tutte le

questioni che attualmente impegnano l’esegesi del Pentateuco. Alcune so
no alquanto controverse, e dovrà scorrere molto tempo prima che cessi
no di esserlo. Non vale la pena eluderle, ma neppure darle per consoli
date. La cosa migliore è considerarle aperte e presentarle come tali.
Bibliografia
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ca-. Scripta Theologica 23 (1991) 17 1-18 3 .
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De Pury, A. - Ròmer, T., Le Pentateuque en questioni position du problème et
brève histoire de la rechercbe, in A. de Pury - T. Romer (edd.), Le Pentateu
que en question. Les origines et la composition des cinq premiers livres de la
Bible à la lumière des recherches récentes, Genève 32002, 9-80.
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Garda Lopez, F., De la antigua a la nueva critica literaria del Pentateuco: EstB
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Ska, J.L., La «nouvelle critique» et l’exégèse anglo-saxonne: RSR 80 (1992) 29
53-
Smend, R., Deutsche Alttestamentler in drei Jahrhunderten, Gòttingen 1989.
Whybray, R.N., El Pentateuco. Estudio metodològico, Bilbao 1995.
Capitolo ili
Il libro della Genesi
I. IN T R O D U Z IO N E
Dagli inizi della ricerca critica sino ai nostri giorni il libro della Genesi
ha spesso attirato l’attenzione degli esegeti, ricoprendo un ruolo centra
le nella formulazione delle teorie critiche del Pentateuco.
Gli studi storico-critici mossero i primi passi proprio nell’ambito del
la Genesi. Basti ricordare i nomi di Witter e Astruc, rappresentanti del
l’ipotesi documentaria antica, o quelli di Hupfeld e Gunkel, rispettiva
mente leader della nuova ipotesi documentaria e della critica delle for
me. In epoca più recente varrebbe la pena anche menzionare tra gli altri
Van Seters, Rendtorff, Blum e David M. Carr.1
Trattandosi di un libro narrativo, con pagine che sono dei capolavori
dell’arte della narrazione, anche la nuova critica letteraria ha riservato a
esso particolare attenzione. A titolo di esempio si possono citare le ope
re di Jan Fokkelman, Terry J. Prewitt e Hugh C. White.2
Sarà piuttosto difficile trovare una prospettiva non ancora considera
ta dai numerosi studi sulla Genesi. Le analisi di ogni tipo si sono molti
plicate, con il ricorso ai metodi e agli strumenti più svariati, compreso il
computer.3 Ma, nonostanze gli sforzi, gli esegeti non giungono a un ac
cordo su molti dei problemi posti dal libro. Se gli studi diacronici ne sot
tolineano il carattere composito, quelli sincronici enfatizzano la sua unità.
i. Racconti, genealogie e formule tòledót
La Genesi è composta innanzitutto da genealogie4 e racconti. Le prime
i ► D .M . Carr, R eadingtbe Fractures u fG en esis , Historical and Lìterary Approaches , Louisville

19 9 6 ; per le altre opere cfr. sopra, cap. 11.
z. J.P. Fokkelman, Narrative A rt in Genesis, Sheffield *19 9 1 (*19 75); T.J. Prewitt, The Elusive
Covenant: A Structural-Semiotic Reading o f Genesis , Bloomington 19 9 0 ; H .C, White, Narra-
tion and Discourse in thè Book o f Genesis, Cambridge 1 9 9 1 .
3. Cfr, Y .T . Radday - H. Shore, Genesis, Wellhausen and thè Computer : Z A W 94 (1982.) 4 6 1
4 8 1 ; Id., Genesis . An Authorship Study in Com puter Assisted Statistical Linguistics (AnBibl
10 3), Roma 19 8 5 ,
4. Cfr. R.B, Robinson, The Lìterary Function o f thè Genealogies o f Genesis : CBQ 48 (1986)
59 5-6 08; D .M . Carr, Reading thè Fractures , 3 1 9 ss.
Il libro della Genesi 57
aiutano a dare un ordine e una struttura, i secondi sono più imprevedi

bili, sorprendenti e disordinati.
Dal punto di vista formale il tratto saliente della Genesi è costituito
dalle «formule tóledót». Il termine tóledót, derivato dal verbo jàlad («ge
nerare»), significa «discendenti»; in linea di principio si riferisce a colui
che è stato generato. Si ripresenta per dieci volte nel corso del libro,5 con
funzione strutturante:
1. 2,4 ’élleh tóledót halsàmajìm w ehd’dres
2. 5,1 zeh sèfer tóledót ’àdàm
3. 6,9 ’élleh tóledót nòàh
4. 10,1 w e’èlleh tóledót benè-nòàh sèm hàm wajdfet
5. 11,10 ’élleh tóledót sèm
6. 11,2 7 toe’élleh tóledót terah
7. 25,12 w e’èlleh tóledòt jismdlél
8. 25,19 w e’élleh tóledót jishàq
9. 36,1 w e’élleh tóledót lésàwhù” édòm
io. 37,2 ’élleh tóledót ja'àqób
Nello schema si possono notare le coincidenze e le divergenze tra le for

mule. Il termine invariabile è tóledót. Solitamente è preceduto dal pro
nome dimostrativo plurale ’élleh e seguito da nome di persona (X): «Que
sti sono i discendenti di X». I primi due casi variano: in 2,4 al posto del
nome personale si ha l’espressione «cielo e terra»; in 5,1 in luogo del
pronome dimostrativo compare l’espressione zeh sèfer. «Questo è il li
bro». Tale formula ha indotto taluni autori a ipotizzare l’esistenza di un
«libro di tòledòt» dal quale sarebbero state tratte le formule tóledót e al
tri dati genealogici dell’attuale libro della Genesi.6
Delle dieci formule, cinque sono seguite da liste genealogiche (2, 4, 5,
7,9), mentre le altre cinque introducono alcuni nomi di antenati (alquan
to pochi) e proseguono poi con racconti (1, 3, 6, 8, io), sui discendenti
della persona menzionata nella formula tòledot. In Gen. 2,4a il raccon
to riguarda ciò che è stato «generato» dal cielo e dalla terra.
Gli studi moderni hanno posto in risalto la funzione sociopolitica del
le genealogie. Anticamente si trattava di forme letterarie indipendenti.
Nelle culture del Vicino Oriente antico esse servivano per legittimare le
dinastie reali. Analogamente, le genealogie del libro della Genesi svolgo
5. G e n . 36,9 è secondario: ripete 3 6 ,1; cfr. a d lo c.

6 . Secondo D .M . Carr, Biblos geneseos R e v is it e d : A S y n c h r o n ic A n a ly s is o f P a tte rn s in G e n e s is
a s P a rt o f t h e T o r a h : Z A W n o {1998) 159 -172 .. 32.7-34 7 (16 9 s.), il «sistema t ó l ed ó t », carat
teristico del Sacerdotale, in origine aveva inizio in 5 ,1 . L ’allusione del testo a un «libro» o «ro
tolo» lascia pensare che il Sacerdotale probabilmente usò un antico libro/rotolo t ó l ed ó t come
nucleo per un sistema t ò l ed ó t ampliato.
58 II libro della Genesi
no la funzione di tracciare determinate linee familiari, oltre che di legit

timare la linea principale che va da Adamo sino a Giacobbe e ai suoi fi
gli, gli antenati delle dodici tribù d’Israele.7
E possibile distinguere due tipi di liste genealogiche nella Genesi: ver
ticali o lineari (1 e 5) e orizzontali o segmentate (4, 7 e 9). Le verticali
tracciano un’unica linea di discendenti: da Adamo sino a Noè (cap. 5) e
da Sem sino a Terah (11,10-32). Le orizzontali abbracciano più linee di
discendenti, stabilendo i legami tra vari «segmenti» o gruppi di una stes
sa famiglia: i discendenti dei figli di Noè (cap. io), quelli d’Ismaele (25,
12-18) e quelli di Esaù/Edom (cap. 3 6).
Le genealogie verticali creano una cornice nella quale s’inseriscono le
tradizioni narrative relative a Noè e ai patriarchi. 5,1-32, per esempio,
traccia la linea dei discendenti da Adamo sino a Noè, creando la cornice
ideale per introdurre - attraverso la formula tóledòt - le tradizioni sulla
famiglia di Noè (6,9 ss.). In 11,10-26 la linea prosegue da Sem, primoge
nito di Noè (5,32), sino a Terah, costruendo anche qui la cornice appro
priata per introdurre - nuovamente attraverso una formula tòVdòt - la
famiglia di Terah (11,27 ss.).
Con la famiglia di Terah già si delinea la cornice in cui verranno in
serite, mediante la formula tóledót) le tradizioni narrative dei patriarchi:
quelle di Abramo in 11,27 ss.; quelle di Isacco in 25,19 ss.; quelle di Gia
cobbe in 37,2 ss. In tutti e tre i casi i racconti trattano più dei discen
denti che non dell’eponimo che le introduce: 11,27-25,11 parla di Àbra
mo e di Lot; 25,19-35,29 ruota attorno a Giacobbe ed Esaù; 37,2-50,26
riguarda prevalentemente Giuseppe e i suoi fratelli. Introducendo la nar
razione con Terah e non con Abramo (11,27-25,1 x) la cornice si am
plia, e in essa s’inserisce più facilmente non solo la figura di Abramo ma
anche quella di Lot, il quale ha un ruolo di spicco in tutto l’insieme (cfr.
Gen. 13 e 19). La stessa cosa avviene per gli altri due gruppi di racconti.
Le genealogie orizzontali (10,1-32; 25,12-18 e 36,1-37,1) sono secon
darie e marginali rispetto alla linea principale tracciata dalle genealogie
verticali e dai racconti.
Quanto alla prima formula genealogica, relativa al cielo e alla terra, ne
sono già state segnalate alcune caratteristiche peculiari che rendono Gen.
2,4 uno dei testi più discussi. Per certuni 2,4a concluderebbe in forma
chiastica il racconto iniziato in 1,1 («... creò cielo e terra» / «... cielo e
terra nella sua creazione»). Tuttavia questa soluzione non è soddisfa
7. Cfr. A . Malamat, K in g L is t s o f th è O l d B a b ilo n ia n P e r io d a n d B ib lic a l G e n e a lo g ie s : JA O S

83 (1968) 1 6 3 - 1 7 3 ; R .R . Wilson, G e n e a lo g y a n d H is t o r y in th è B ib lic a l W o r ld , N ew Haven
1 9 7 7 ; R. Oden, J a c o b as F a th e r , H u s b a n d a n d N e p h e w : K in s h ip S tu d ie s a n d th è P a t r ia r c h a l
N a r r a t iv e s : JB L 1 0 1 {19 8 3) 18 9 -10 5 ; M .D . Johnson, T h e P u r p o s e o f B ib lic a l G e n e a lo g ie s ,
Cambridge 1i9 8 8 .
cente, perché negli altri casi la formula tóledót inaugura il racconto- Per
tale motivo, secondo altri, 2,4a introdurrebbe la narrazione seguente.
Ma neppure una simile ipotesi è molto convincente. Che cosa si dice, in
fatti, del cielo nel racconto che segue?
Gen. 2,4a funge piuttosto da ponte tra i due racconti (1,1-2,3 e 2,4b-
3,24), rinviando tanto a ciò che precede quanto a ciò che segue. In un
certo qual modo è la medesima funzione svolta anche dalle altre formu
le tòVdòt. In tutte, senza alcuna eccezione, il personaggio introdotto per
mezzo della formula tóledót è già noto grazie a un testo precedente:
Adamo (4,25), Noè (5,29), figli di Noè (6,10), Sem (6,10), Terah (11,
24), Ismaele (16,15), Isacco (21,1 ss.), Esaù (25,25 ss.) e Giacobbe (25,
26 ss.). Dunque le formule tóledót9 oltre a introdurre la narrazione o la
genealogia seguente, rimandano a un testo precedente. Sarebbe questo il
caso di 2,4a. Pertanto la sua collocazione ideale è proprio quella attua
le, dopo aver parlato del cielo e della terra. Quest’osservazione denota il
carattere redazionale di 2,4a.8
Le formule tóledót strutturano la Genesi, conferendo una certa unità
all’insieme del libro. In virtù della formula tòledòt di 2,4a, la genealogia
di Adamo (5,1 ss.) si ricollega alla creazione del mondo e alle origini del
genere umano. A sua volta le generazioni successive si riagganciano a
quella di Adamo.
Nonostante le differenze formali e di contenuto, le genealogie e i rac
conti della Genesi hanno in comune un elemento essenziale: l’interesse
per le questioni familiari. Le genealogie sono un tipo particolare di espo
sizione «storica», in quanto sia la continuità nel tempo sia l’unione dei
gruppi sono espresse attraverso i legami di sangue: nella provenienza da
certi genitori e nel rapporto con certi fratelli. Sotto questo profilo la Ge
nesi presenta il mondo come una grande famiglia. Dietro alle genealogie
e alle leggende della Genesi pulsa la vita di un popolo.
2. Sfondo storico e sociale
Per molto tempo si è pensato che l’ispirazione divina garantisse la sto

ricità dei «libri sacri». Si usava leggere i libri «storici» come cronache
trasparenti, senza quasi riflettere sulla loro arte narrativa.
La questione della storicità si pose soprattutto per la storia delle ori
gini (Gen. 1-11). Attorno alla metà del xvn secolo, Isaac de la Peyrère
non vedeva come riuscire ad armonizzare il racconto biblico delle origi-
8. Cfr. T. Stordalen, Genesis 2,4. Restudying a locus classicus: Z A W 10 4 (1992) 1 6 3 - 1 7 7 ;

G.J. Wenham, The Priority o f P : V T 49 (1999) 24 0 -258 (253 ss.); E. Blum, ree. a M . Witte,
Die biblische Urgeschichte. Redaktions- und theologiegeschicbtlicbe Beobachtungen zu Gene-
sis 1 , 1 - 1 1 , 2 6 (BZAW 265), Berlin 199 8: T h L Z 12 6 (20 0 1) 3 4 -3 6 (35).
6o Il libro della Genesi
ni del mondo e dell’umanità con quanto gli era noto delle antiche civiltà
caldee, egiziane e cinesi, da cui dedusse l’esistenza di un’umanità preada
mitica. Un secolo dopo, Johann G. Eichhorn e Johann Ph. Gabler intro
dussero il termine mito nella discussione sul racconto delle origini.9
Da allora ha trovato sempre più conferma nella storia delle origini il
carattere mitico o l’esistenza di elementi mitici (paradiso, serpente, albe
ri della conoscenza e della vita [Gen. 2.-3], «esseri divini» [Gen. 6,1-4]).
Si è osservato come una serie di frasi (cfr. Gen. r,i; 2,4^25; 3,1; 6,1.4;
11,1) trasferiscano le narrazioni in un’altra epoca.10 Frasi del medesimo
tenore compaiono in letterature del mondo antico, specialmente del Vi
cino Oriente antico. In tal senso i racconti di Gen. 1-11 sono paragona
bili a quelli dei popoli circostanti, con la differenza che questi si muovo
no in un contesto politeista e i primi in un contesto monoteista.
Le storie patriarcali (Gen. 12-50) costituiscono un caso a parte. La
questione di fondo consiste nel sapere sino a che punto siano storica
mente attendibili le informazioni trasmesse dai racconti patriarcali.
A metà del xx secolo molti studiosi attribuivano un grande valore sto
rico alle tradizioni patriarcali. I legami tra queste e alcuni documenti
orientali extrabiblici dei secondo millennio a.C. (specialmente di Mari,
Nuzi e Ugarit) li indussero a scommettere su un’«epoca patriarcale» nel
periodo segnalato.11 Studi successivi sollevarono serie obiezioni contro
la storicità e l’antichità del periodo patriarcale. In primo luogo ai paral
leli extrabiblici del secondo millennio ne andavano aggiunti altri del pri
mo, cosicché alcuni tratti dei racconti patriarcali (nomi, abitudini, viag
gi, ecc.) che ben si adattano a un’epoca antica possono adattarsi egual
mente bene a un’epoca più recente. In secondo luogo, i riferimenti ai cal
dei (11,31; 15,7) o ai cammelli (12,16; 24,10 ss.), tanto per citare due
esempi ben noti, non possono riferirsi al secondo millennio per la sem
plice ragione che i cammelli non erano stati ancora addomesticati e i cal
dei non esistevano ancora.11
Questa e altre ragioni hanno indotto la maggior parte degli esegeti
recenti a ritenere che i racconti patriarcali non riflettano tanto la storia
degli avvenimenti narrati, quanto piuttosto quella dell’epoca in cui vive
vano coloro che la trasmettevano nel primo millennio, ossia l’epoca mo-
9. Cfr. A. de Pury - T . Romer, L e P e n ta te u q u e e n q u e s tio n i p o s it io n d u p r o b lè m e e t b r è v e h is-
to ire d e la r e c h e r c h e , in A. de Pury - T. Romer (edd.), L e P e n t a t e u q u e en q u e stio n . L e s o rig i-
n es et la c o m p o s it ìo n d e s c in q p r e m ie r s liv re s d e la B ib le à la lu m iè re d e s re c h e rc h e s ré c e n te s ,
Genève 32oo2, 9-80 (20).
10 . Cfr. J.W . Rogerson, G e n e s ìs 1 - 1 1 (OTG), Sheffield 1 9 9 1 , 53 ss.
1 1 . Cfr. J. Bright, E a r ly I s r a e l in R e c e n t H is to ry W ritin g {SBT 19), London 1956 .
1 2 . Cfr. T.L. Thompson, T h e H is t o r ic it y o f thè P a t r ia r c h a l N a r r a t iv e s : T h e Q u e st f o r th è H is -
t o r ic a l A b r a h a m (BZAW 13 3 ) , Berlin 19 7 4 ; J. Van Seters, A b r a h a m in H is to ry a n d T r a d it io n ,
New Haven 19 7 5 .
Il libro delia Genesi 61
narchica o l’epoca esilica e postesilica. Di conseguenza le informazioni

trasmesse dai racconti patriarcali sono irrilevanti ai fini della datazione
dei patriarchi, pur contenendo dati importanti per la storia della redazio
ne del Pentateuco.13 La ricerca attuale ha abbandonato l’idea di un’«epo
ca patriarcale» risalente al secondo millennio.14
3. Teologia
Il Dio della Genesi appare innanzitutto come il Dio creatore. A differen
za di tutti gli altri personaggi del libro, il Dio creatore non ha una ge
nealogia né un passato; non ha storia. Ciò lo fa diventare un essere to
talmente differente. Dio non entra in scena come gli altri personaggi, an
zi, la sua prima azione consiste nel creare appunto la scena. In questo
modo non solo si accredita come il creatore, ma anche come il direttore
e signore del mondo e degli esseri che ha creato.15
Il Dio della Genesi, inoltre, è il Dio della benedizione e della promes
sa, due temi teologici chiave all’interno del libro. Nella prospettiva ge
nealogica della Genesi la benedizione della prima coppia (1,28) acquisi
sce una dimensione basilare per tutto il genere umano. La genealogia di
Adamo (Gen. 5) inizia con l’evocazione della creazione dell’essere uma
no a immagine di Dio e la benedizione divina, e prosegue poi con Ada
mo che genera Set «a sua immagine e somiglianza» (5,1-3/1,26-28). La
genealogia del cap. 5 allude alla trasmissione dell’immagine e della bene
dizione divina attraverso i figli, da Adamo fino a Noè, ponendo così in
risalto la funzione teologica della genealogia.16
Dio benedice anche Noè e i suoi figli: Sem, Cam e Iafet (9,1). Sem crea
il collegamento da una parte con Noè, dall’altra con Terah, padre di
Abramo. La storia di quest’ultimo inizia sotto il segno della benedizione
e della promessa. Per cinque volte compare la radice brk (benedire, be
nedizione) in 12,2-3. Sebbene Gen. 12,1-3 segni un nuovo inizio e le pro
messe-benedizioni abbiano caratteristiche proprie,17 la benedizione di
Abramo può essere letta in rapporto con la benedizione dell’umanità.18
Anche qui si riflette la funzione teologica delle genealogie verticali, con
sistente nel riaffermare la linea principale, la linea scelta da Dio.19
13 . Cfr. N.P. Lemche, D ie V o r g e s c h ic b te Isra e ls (BE i), Stuttgart 19 9 6 , 32.

14 . T. Ròmer, R e c b e r c h e s a c tu e lle s s u r le c y c le d ’A b r a h a m , in A. Wénin (ed.), S tu d ie s in th è
B o o k o f G e n e s i s (BEThL 1 5 5 ) , Leuven 20 0 1, 1 7 9 - 2 1 1 (189).
1 5 . Cfr. M. Sternberg, T h e P o e t ic s o f B i b l i c a l N a r r a t iv e , Bloomington 19 8 7 , 3 2 3 ; W .L. Hum-
phreys, T h e C h a r a c t e r o f G o d in th è B o o k o f G e n e s i s : A N a r r a t iv e A p p r a is a l, Louisville 2 0 0 1.
16 . Cfr. R.R. Wilson, G e n e a lo g y a n d H is t o r y , 16 4.
17 . V . sotto, in ,i. 18 . Cfr. D .M . Carr, R e a d in g th è F r a c t u r e s , 3 2 3 .
19 . Cfr. B.S. Childs, ìn t r o d u c t io n to th è O ld T e s ta m e n t as S c r ip t u r e , Philadelphia 1 9 7 9 , 1 5 3 .
6z Il libro della Genesi
Il Dio della Genesi, infine, è il D io d ell’alleanza. Prima ci sarà l’allean

za di Dio con Noè (9,8-17), quindi l’alleanza di Dio con Abramo, custo
dita in due versioni differenti (G e n . 15 e 17). In tutti e tre i casi le pro
messe divine hanno un ruolo determinante.10
4. Struttura e divisioni
In uno studio di tipo canonico sulla struttura narrativa della Genesi, Rob
ert L. Cohn ha osservato un’evoluzione graduale in tre elementi signifi
cativi: la presenza di Dio, l’autonomia dei personaggi umani e la trama
narrativa. In G en. 1-11 Dio appare di continuo; in G en. 12-50, invece,
la sua presenza diminuisce progressivamente: si rivolge con una certa re
golarità ad Abramo, occasionalmente a Giacobbe e mai, in forma diret
ta, a Giuseppe. Viceversa, con il progressivo sottrarsi di Dio dalla scena
i personaggi umani assumono una maggiore autonomia. La trama nar
rativa, che inizialmente avanza per episodi, prosegue con una continuità
sempre maggiore e, quando si conclude, è assai più unificata.11
Dall’analisi di Cohn si apprende l’esistenza di quattro sezioni narrati
ve nella Genesi: quella delle origini (1-11*), quella di Abramo (11-25*),
quella di Giacobbe (25-36*) e quella di Giuseppe (37-50*). In realtà ta
le divisione va di pari passo con la distinzione classica tra storia delle ori
gini e storie patriarcali, suddivise a loro volta nei tre blocchi segnalati.
Tali divisioni, in linea generale, sono compatibili con le divisioni segna
te dalle formule tòVdòt. Nei paragrafi che seguono entrambe le suddivi
sioni si combinano tra loro. Le dieci sezioni inaugurate dalle formule tó-
l edót si dividono in due grandi parti: 1. la «storia delle origini» (1,1-11,
26) con cinque formule tò ledòt\ 2. storie patriarcali (11,27-50,26), sezio
ne che racchiude altre cinque formule tò V d ò t , tre delle quali introduco
no sezioni narrative, ciascuna con un personaggio di spicco: Abramo (11,
27-25,11), Giacobbe (25,19-35,28) e Giuseppe (37,2-50,26).
II. « S T O R IA D E L L E O R IG IN I» ( l , 1 - 1 1 ,2 6 )
Pochi altri testi biblici hanno suscitato tanto interesse e provocato tante
polem iche tra gli specialisti di vari settori come i capitoli iniziali della Ge
nesi. I progressi delle scienze e delle lettere nel xix secolo hanno indotto
gli esegeti a ripensare al significato dei racconti delle origini del mondo
e dell’umanità. Le conclusioni dei geologi sull’età della terra o delle SCÌen-
2.0. Cfr. R. Rendtorff, « C o v e n a n t » as a S tr u c t u r in g C o n c e p t in G e n e s is a n d E x o d u s : JB L 10 8
(1589 ) 3 8 5 -3 9 3 ; P.R. Williamson, A b r a h a m , I s r a e l a n d th è N a t io n s . T h e P a t r ia r c h a l P ro m is e
a n d its C o v e n a n t a l D e v e lo p m e n t in G e n e s is (JSO T.S 3 1 5 } , Sheffield 2.000.
2.1. R.L. Cohn, N a r r a t iv e S t r u t t u r e a n d C a n o n ic a ! P e r s p e c t iv e in G e n e s is : J S O T 1 5 (19 8 3 ) 3-16 .
ze naturali e biologiche sull’origine delle specie finirono per lanciare una

sfida alle interpretazioni tradizionali di Gen. 1-11. Parimenti, la scoper
ta della tavola xi di Gilgam esh e dell'E n u m a elish ebbe conseguenze de
cisive per la comprensione dei primi undici capitoli della Bibbia.
Sebbene le origini del cosmo continuino a far riflettere anche oggi
scienziati e biblisti, le basi di partenza degli uni e degli altri sono talmen
te differenti da rendere assai difficili interferenze come nei tempi passa
ti. Come la teoria del big bang non è un racconto delle origini, cosi nep
pure i racconti delle origini pretendono di offrire dati scientifici sugli ini
zi dell’universo.21 Eppure i racconti della Genesi sulle origini continuano
a dividere i biblisti. L’ipotesi documentaria classica giunse alla conclusio
ne pressoché unanime che in G e n . 1-11 esistevano due fonti indipenden
ti e distinte (J e P), unite da un redattore. Gli studi recenti, invece, diffe
riscono parecchio in questo e in altri aspetti.23
1. Elem enti form ali e tematici
Dal punto di vista formale, in G e n . 1-11* s’incontrano due generi: genea

logie e racconti. Le genealogie a volte si presentano sotto forma di sem
plici elenchi (capp. 5 e 11,10-26), altre sono completate da brevi notizie
(4,17-26; io). I racconti vertono principalmente sulla creazione (capp.
1-2) e sulla colpa-castigo (capp. 3-4; 6-7; 11,1-9). Questi ultimi seguono
uno schema in quattro parti:24
I. PECCATO II. DISCORSO III. ATTENUAZIONE IV. CASTIGO
1. Adamo ed Èva 3,6 -19 3,21 3,22-24

2. Caino 4,8 4 ,11-12 4,15 4,16
3. «Esseri divini» 6,2 6,3 6.8.18 ss.? 7.6- 24?
4. Diluvio 6 ,5.11 s. 6,7.13-21 6.8.18 ss. 7.6- 24
5. Babele 11,4 11,6 s. 10,1-32? 11,8
Dal punto di vista della composizione, in Gen. 1-11* hanno un ruolo ri
levante le cinque formule tó led ó t : 2,4a e 6,9 introducono le narrazioni di
1-3 e 6,9-9,17 (in realtà 2,4a introduce 2,4^3,24, però serve anche per
unire questa narrazione a quella di 1,1-2,3 nel senso indicato nel para
grafo 1), mentre 5,1; 10,1 e 11,10 introducono differenti genealogie.
I due gruppi di racconti più importanti {Gen. 1-3 e 6,9-9,17) formano
22. Cfr. P. Gibert, B ib b ia , m it i e r a c c o n ti d e l l ’ in iz io , Brescia 19 9 3 ; J.-P. Lonchamp, L a créa -
t io n d u m o n d e , Paris 1990 ; A.F. Campbell, T e o r ia e v o lu z io n is tic a e d is c o r s o b ib lic o : Conci-
lium 36/1 (2000) 1 2 6 -1 3 9 .
2 3 . Cfr. J.W . Rogerson, G e n e s is 1 - 1 1 : CR.BS 5 (1997) 67-90.
24. Cfr. C. Westermann, A r t e n d e r E r z à h lu n g in d e r G e n e s is , in Id., F o r s c h u n g z u m A lte n T e -
s ta m e n t (ThB 24), Miinchen 1 9 7 4 , 9 -9 1 (47); D.J.A. Clines, T h e T h e m e o f th è F e n ta te u c h
(JSOT.S io), Sheffield 19 7 8 , 6 1-6 4 .
una sorta di dittico, con alcuni elementi paralleli. In essi vengono poste
in evidenza la creazione (capp. 1-3) e la contro-creazione (capp. 6-7) in
sieme alla ri-creazione (capp. 8-9). Gen. 1 presenta la creazione come
una vittoria sul caos, Gen. 6-7 come un ritorno alla situazione caotica
primordiale. Se la figura chiave dei primi tre capitoli è Adamo, quella
del racconto del diluvio è Noè, che per certi versi possiede i tratti di un
nuovo Adamo, il rappresentante dell’umanità postdiluviana. Strettamen
te legati ai temi della creazione e della controcreazione compaiono i te
mi della colpa/peccato, del castigo divino e dell’attenuazione/grazia.
Considerato nell’insieme, Gen. 1 -1 1 * trascende i limiti imposti da cia
scun brano o gruppo di brani. La bontà delle opere create da Dio, più vol
te sottolineata nei capp. 1-2, contrasta con la malvagità degli esseri uma
ni, costantemente ribadita nei capp. 3-11. Il genere umano tende a di
struggere ciò che Dio aveva creato di buono. Malgrado la grazia mani
festata da Dio, gli esseri umani continuano a peccare. Essi oltrepassano
i limiti imposti da Dio e contravvengono all’ordine da lui stabilito.
Poiché è lo stesso Dio a castigare e salvare, a benedire e maledire, l’idea
che ne offrono i primi capitoli della Genesi può risultare sconcertante. Il
medesimo Dio che aveva creato l’uomo a sua immagine (1,27) vedendo
il male che ha compiuto si pente di averlo creato (6,7). Ma a stupire
maggiormente è che lo stesso Dio, il quale aveva giudicato buono tutto
ciò che aveva creato (1,31), pone dei limiti all’uomo persino prima che
questi abbia ecceduto (2,16 s.), come se ne avesse timore. Dio confesse
rà più avanti che l’essere umano può arrivare a essere come lui. Se Dio
l’aveva voluto «a sua immagine e somiglianza», che senso hanno le pa
role di 3,22?25
Gen. i - i i , insomma, cerca di trovare una risposta a una serie di in
terrogativi fondamentali sull’origine del mondo e del genere umano, sul
la vita e la morte, sul bene e il male.
2. Tóledót dei cieli e della terra (1,1-4,26)

a) Creazione e peccato originale (1-3)
In Gen. 1-3 si sovrappongono due racconti, differenti sia dal punto di
vista formale che stilistico. Il primo (1,1-2,3) descrive la creazione «del
cielo e della terra» (1,1), il secondo (2,4^3,24) narra la creazione «del
la terra e del cielo» (2,4b) oltre al peccato originale. L’inversione nel
l’ordine dei termini «cielo-terra»/«terra-cielo» non è casuale, ma rispet
ta due concezioni diverse della creazione. Mentre il primo racconto fa
una descrizione cosmica della creazione, il secondo si concentra sulla ter
ra, in particolare sugli esseri umani.
2 5 , C fr. R .N . W h y b ra y , Introduction to thè Pentateuch, G ran d R apids 1 9 9 5 , 3 2 ,-3 3 .
Entrambi i racconti presentano il mondo nelle categorie proprie della

loro epoca. I racconti, biblici della creazione - come pure i miti cosmogo
nici sumerici, accadici, fenici, egiziani e greci - non rispondono tanto al
la questione dell’origine del mondo in generale, quanto a quella sul mon
do concreto conosciuto dagli autori dei singoli racconti. Non offrono una
risposta universale, bensì risposte specifiche e particolari.
Nei miti cosmogonici ai quali si accennava, l’origine del mondo e l’ori
gine degli esseri umani solitamente sono descritte insieme, sebbene non
siano concomitanti. La maggior parte delle cosmogonie menzionate, spe
cialmente quelle mesopotamiche, quelle fenicie e quelle bibliche, concor
dano su un dato essenziale: gli esseri umani non sono sulla terra per ca
so, ma per volontà divina, perché creati dagli dèi / da Dio. Coincidenze
a parte, i racconti di Gen. 1-3 presentano caratteristiche singolari.
1. Genesi 1,1-2,3. Per forma e stile questa prima pagina della Bibbia è
un capolavoro d’arte narrativa. La sua struttura è numerica, si sviluppa
su sette gradini («costruzione scalare») corrispondenti ai sette giorni del
la prima settimana della creazione. Dopo l’introduzione generale (vv. 1
2) si ha la presentazione di ciascun giorno. I primi sei, i giorni della crea
zione, seguono uno schema regolare in cinque punti: 1. formula intro
duttiva: «E Dio disse»; 2. comando divino: «Sia...»; 3. adempimento del
comando: «E fu...», «E così avvenne»; 4. giudizio divino: «E Dio vide
che era cosa buona»; 5. formula conclusiva: «e fu sera e fu mattina: X
giorno». C’è corrispondenza tra i primi tre giorni e i tre giorni successi
vi, come mostra lo schema che segue:16
Massa informe di acqua e tenebre (introduzione, vv. 1-2):
I. Luce. iv. Sole, luna e stelle.

Separazione della luce Separazione del giorno
e delle tenebre (vv. 3-5). e della notte (vv. 14-19).
II. Firmamento. v. Animali acquatici e volatili
Separazione di acque inferiori (vv. 20-23).
e superiori (vv. 6-8).
ina. Terra arida. Separazione via. Animali terrestri ed esseri umani
dell’acqua e della terra arida (vv. 24-28).
(vv. 9-10).
nib. Vegetazione vib. Vegetazione come alimento
(w. 11-13). (vv. 29-31).
vii. Il riposo di Dio (2,1-3).
26. C fr. R .J. C liffo rd - R .E . M u rp h y , Genesi, in R .E . B ro w n e a. (edd.), N u ovo Grande Com

mentario Biblico, Brescia 1 9 9 7 , 1 2 .
L’introduzione (w. 1-2) pone in risalto la situazione caotica prima del

l’inizio dell’opera creatrice propriamente detta. Nei primi quattro giorni
spicca il motivo della separazione: la luce dalle tenebre, le acque infe
riori da quelle superiori, l’acqua dalla terra, il giorno dalla notte. Sono
divisioni tra elementi, come lo sono anche le divisioni degli animali (tra
acquatici, volatili e terrestri) o altre divisioni che, senza affermarlo espli
citamente, sono date per scontate: cielo e terra, animali e piante, erba e
alberi da frutto, ecc. La divisione è principio di ordine, la classificazione
è principio di distinzione.
Ma quest’ordine è più che una costruzione ordinata; è un ordine reli
gioso e a carattere morale, in quanto è impregnato della parola di Dio
ed è definito buono. Nello schema settenario il quarto giorno occupa il
posto centrale. Gli astri servono non solo per separare il giorno dalla not
te, ma anche «per segnalare le feste, i giorni e gli anni» (v. 14), elementi
fondamentali per regolare il culto e fissare il calendario liturgico.
Il settimo giorno è diverso da tutti gli altri: è il giorno santificato dal
riposo di Dio. La prima settimana della creazione è una proiezione in
epoca primordiale della settimana formata da sei giorni lavorativi e un
giorno di riposo. Il riposo divino ha carattere esemplare: viene imitato
dall’uomo nella liturgia del sabato. Il settimo giorno guarda allo sabbàt,
il quale, in una delle due versioni del decalogo, trova fondamento nei
giorni della creazione: i primi sei giorni sono di lavoro, il settimo è di ri
poso (Es. 20,8-11).
Nei giorni quarto e settimo emerge la teologia del Sacerdotale, preoc
cupato del culto: le feste delPanno in generale e la liturgia del sabato in
particolare. Il tempo sacro, a sua volta, è in relazione con lo spazio sa
cro. La presentazione del santuario fornita dal Sacerdotale in Es. 39-40
invita a pensare alla descrizione del cosmo in Gen. 1. In tal senso non
sarebbe esagerato affermare che il Sacerdotale concepisce il cosmo co
me uno spazio sacro, anzi, come un santuario.27 La correlazione «cosmo-
tempio»/«creazione-adorazione» non è originale di Israele, ma s’incon
tra già nei testi mesopotamici. L’Enuma elish (il poema babilonese della
creazione) oltre a descrivere la creazione dell’universo allude alla costru
zione del santuario per lodare il Dio creatore.28
In Gen. 1,1-2,3 Dio è il grande protagonista che interviene di conti
nuo con la parola e con l’azione. Per dieci volte - numero tondo e per
fetto - viene ripetuta la formula wajjò'mer ’élóhim («E disse Dio»), che
sottolinea la parola creatrice di Dio. La sua è una parola potente ed effi-
2 7. Cfr. sotto, cap, vili, n.
28. Cfr, J,B. Pritchard (ed.)3 Ancient Near Eastern Texts Relating io thè O ld Testamenti Prince
ton *1969, 60-72; A. Heidel, The Babilonian Genesis. The Story o f Creation, Chicago 1 9 5 1 ;
B. Janowski, Tempel und Schòpfung. Schòpfungstheologische Aspekte der prìesterschrìftlichen
Heiligtumskonzeption: JBTh 5 (1990) 37-69.
cace, come testimonia il salmista: «Dio parla e tutto è fatto, comanda e

tutto esiste» (33,9). È una parola di vita e di benedizione, destinata a
proseguire l’opera creatrice divina mediante la procreazione (vv. 22.28).
La creazione degli esseri umani viene alla fine, al culmine dell’intera
opera creatrice. La creazione dell’uomo e della donna spicca, per forma
e contenuto, su tutte le altre opere del creato.
«E disse Dio: ‘Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza; che domini i pe
sci del mare, gli uccelli del ciclo, gli animali domestici e i rettili della terra’.
E creò Dio l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò, maschio e
femmina li creò» (vv. 26-27).
Cosa significa immagine e somiglianza (selem e demùt)ì I due termini
compaiono come sinonimi in un’iscrizione scoperta a Teli Fekheriye (Si
ria), ai piedi della statua di un re. Da essa si apprende che aspetto fon
damentale dell’immagine è rappresentare una persona; l’immagine del
re, di conseguenza, deve rappresentare il re. Analogamente l’uomo, crea
to a immagine di Dio, ha il compito di rappresentare Dio.
In quanto rappresentante di Dio, all’uomo spetta una funzione di go
verno. Il Dio creatore e sovrano vuole che l’uomo partecipi della sua
sovranità. Il suo dominio sugli animali (sulla natura in generale) va eser
citato con responsabilità, tenendo come modello il tipo di signoria eser
citata da Dio: sempre con rispetto, mai in forma arbitraria.19
2. Genesi 2,46-3,24. «Gen. 2 s. è una rappresentazione sublime dello sta

to primitivo, che si serve ancora, sia pur Uberamente di alcuni elementi
mitologici» (paradiso, alberi della vita e della conoscenza, ecc.).3° L’im
magine di un giardino paradisiaco in Oriente appare nei poemi sumeri
ci, mentre l’albero della vita compare nei miti babilonesi come simbolo
di vita lunga o persino d’immortalità. L’albero della conoscenza, invece,
non figura nei testi noti delle letterature extrabibliche. Gen. 2-3 possiede
alcuni significativi punti di contatto con gli scritti sapienziali biblici.31
A prescindere dai motivi che impiega, Gen. 2,4^3,24 è una narrazio
ne originale. Sebbene 2,4^25 sia un racconto di creazione e 3,1-24 un
racconto di caduta, entrambi i passi si fondono in un’unica composizio
ne nella quale i protagonisti principali sono Dio e la prima coppia uma
na. Quando Dio non è il protagonista diretto, sono gli altri personaggi a
parlare di lui (v. 3,1-5 e 3,6-8). Il narratore onnisciente è sempre consa
pevole della sua presenza, si nasconda tra gli alberi del giardino o si celi291
30
2 9 . C fr . F. G arcla L o p e z, E [ bombre , imagen de Dios, en el Antiguo Testamento , in N . Silanes
(ed.), E lh o m b re imagen de Dios (S E T 2 3 ), Salam anca 1 9 8 9 , 1 3 - 3 0 .
3 0 . G . von R a d , Genesi, Brescia * 1 9 7 8 , 1 2 2 ; cfr. sopra, I, 2.
3 1 . C fr. L. A lon so Schòkel, M otivos sapienciales y de alianza en G n 2 - 3 : Bib 4 3 { 1 9 6 2 ) 2 9 5
3 1 6 ; M . W itte , Die bibliscbe Urgeschichte , 3 3 3 .
nella parte più intima della coscienza umana. Qui l’antropologia e la

teologia sono inscindibili. Gen. 2,4^3,24 è una pagina di antropologia
teologica. Di fatto, sin dalle prime righe del racconto si dice che «Jahvé
Elohim plasmò l’uomo (’àdàm) dall’argilla del suolo (’àdàmà), soffiò nel
le sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente» (2,7).
L’assonanza tra ’àdàm e ’àdàmà denota la solidarietà originaria tra l’uo
mo e il suolo. A sua volta l’alito di vita rafforza i legami tra creatura e
creatore. L’argilla prende vita quando Jahvé Elohim vi soffia un «alito
di vita». Soltanto allora l’uomo è costituito come essere vivente.
In seguito Jahvé Elohim piantò in Eden un giardino, vasto e ricco. Qui
pose l’uomo affinché lo custodisse e lo coltivasse (2,8-9.15), e mise a
sua disposizione tutti gli alberi dei giardino (2,16) tranne uno: «dell’al
bero della conoscenza del bene e dei male non devi mangiare, perché il
giorno in cui ne mangiassi moriresti senza scampo» (2,17). Il significato
della vita paradisiaca non consiste tanto nel piacere (evocato dal termi
ne stesso ‘èden) quanto nell’obbedienza al comando divino. Finché l’uo
mo osserverà il comando di Dio, potrà approfittare del giardino; in caso
contrario, la sua posizione cambierebbe radicalmente.
Inoltre, Jahvé Elohim plasmò dalla terra ogni sorta di animali e da una
costola dell’uomo modellò la donna. In questo modo si esprime la soli
darietà tra l’uomo e la donna, evocata anche dall’assonanza ’is/’issà {ma
schio/«maschia»). La disobbedienza della prima coppia umana al coman
do divino si presenta come una tentazione. Il serpente - nelle culture an
tiche una forza ostile a Dio e al suo piano - tenta la donna: se mangerà
dell’albero proibito non solo non morirà, ma diventerà come Dio. È il
dramma della scelta. Sola e libera, la donna decide di cogliere il frutto e
di mangiarlo. In quel momento entra in scena l’uomo e anch’egli man
gia il frutto (3,6-8, ove i protagonisti sono l’uomo e la donna, soli). Im
mediatamente dopo s’informa che «si aprirono gli occhi a entrambi e si
accorsero di essere nudi» (v. 7). Prima della tentazione e della caduta il
narratore aveva osservato che «l’uomo e la donna erano nudi, ma non
ne provavano vergogna» (2,25). Dopo la caduta annota che, accorgen
dosi di essere nudi, «intrecciarono foglie di fico e se ne cinsero» (3,7). Si
delinea così il primo squilibrio: la vergogna come conseguenza della ca
duta. È il senso profondo della colpa sperimentato dagli esseri umani.
Nel dialogo tra Dio e la prima coppia umana come nelle maledizioni
che seguono spuntano altri squilibri: la paura (3,10), il dolore e l’ansia
{3,16), la fatica (3,17-19). La solidarietà originaria tra l’uomo e la donna
si spezza {’ìs-’issà: si confronti 3,12 con 2,23-24). Si rompe anche la so
lidarietà originaria tra l’uomo e la terra {’àdàm- àdàmà: cfr. 3,17-19 con
2,7-8). Ma, quel che è peggio, il peccato frantuma la solidarietà origina
ria tra la creatura e il suo creatore. La trasgressione del comando divino
sconvolge completamente il piano di Dio per l’uomo. Ciò è espresso con

la cacciata dal giardino di Eden e con l’impossibilità di accedere all’al
bero della vita (cfr. 3,24 e 2,9.16). Il peccato originale (cap. 3) implica
l’irruzione del male nel mondo, che andrà aumentando (capp. 4 ss.).
3. Unione di 1,1-2,3 e 2,46-3,24. La terminologia, lo stile e la stessa con

cezione cosmogonica, antropologica e teologica di Gen. 1,1-2,3 e di 2,4b-
3,24 inducono a pensare che si tratti di due racconti differenti. La loro fu
sione in un testo unico finale interessa la loro lettura e interpretazione,
senza che le differenze tra i due siano annullate; anzi, esse acquisiscono
una dimensione nuova.
Nel primo racconto si pone l’accento sull’idea di un Dio trascendente
che crea attraverso la parola; gli esseri umani compaiono alla fine, come
chiave di volta della creazione intera. Nel secondo racconto si riflette
una concezione antropomorfica di Dio; l’uomo è il primo essere della
creazione. Lungi dall’escludersi, i due racconti si completano a vicenda:
in Gen. 1 Dio decide di fare l’essere umano come immagine!statua vìven
te della divinità (1,26-28), mentre in Gen. 2, ove Dio è presentato come
un vasaio, si vede come lo fabbrica concretamente.In entrambi resta in
evidenza la signoria del Dio creatore.
Nella prospettiva di Gen. 1,26 ss. gli esseri umani sono i rappresen
tanti di Dio sulla terra e in quanto tali domineranno sugli animali. Nella
prospettiva di Gen. 2,19 ss. la superiorità e il dominio dell’uomo sugli
animali si manifesta nella sua capacità d’imporre loro dei nomi; la supe
riorità della donna è data per scontata, essendo essa presentata come de
gna compagna dell’uomo. Nei due racconti gli esseri umani sono gli ele
menti chiave nel disegno del Dio creatore, che li rende partecipi della sua
signoria. Il salmista lo esprime in questo modo:
Lo hai fatto di poco inferiore a Dio
di gloria e di onore lo hai coronato
gli hai dato il comando sulle opere delle tue mani
tutto hai posto sotto i suoi piedi (Sai. 8,6-7).
b) Caino e Abele. Camiti e setiti (4)

Gen. 4 comprende tre parti: Caino e Abele (vv. 1-16), camiti (vv. 17
24) e setiti (vv. 25-26). Tutte e tre iniziano allo stesso modo: «X si uni a
sua moglie ed essa concepì e diede alla luce Y» (vv. 1.17.25). Per mezzo
di queste formule genealogiche si introducono i discendenti dell’«uomo»
(in 4,1 ’àdàm è nome comune ed è preceduto dall’articolo: «l’uomo», ge
nerico; in 4,25 [5,1], invece, esso compare per la prima volta senza arti-
32. C fr. D .M . C a rr, Reading thè Fractures, 3 1 7 .
colo, come nome proprio: Adamo), di Caino e di Set. I riferimenti genea

logici sono accompagnati da altre informazioni.
Per forma e contenuto 4,26-16 ricorda la narrazione dei capp. 2,4b-3,
24; stesso schema (peccato-discorso-attenuazione-castigo)33 e stesso sti
le espositivo. A una prima parte narrativa, i cui protagonisti sono Caino
e Abele (w. 2b-5), ne segue una seconda discorsiva: Jahvé che interroga
e rimprovera Caino (w. 6-7). Entrano quindi in scena Caino e Abele da
soli: dopo l’invito che Caino rivolge al fratello (v. 8a) è narrato il fratri
cidio (v. 8b). Vi è poi il dialogo tra Jahvé e Caino (w. 9-153), seguito da
una scena narrativa conclusiva (w. I5b-i6), che ha come protagonista
Jahvé e Caino. La scena centrale coincide con la descrizione dell’atto
fratricida: «... e quando furono nel campo Caino si levò contro suo fra
tello Abele e lo uccise» (v. 8). In questa scena Caino e Abele sono soli,
come erano soli anche Adamo ed Èva in 3,6-8). In entrambi i casi l’atto
compiuto è talmente grave da risultare decisivo per il destino di ciascu
na coppia. Il dialogo di 4,9-153, in particolare le domande di Jahvé a
Caino, ricorda il dialogo di 3,9-13: «Dov’è Abele, tuo fratello?» / «Do
ve sei?» (4,9/3,9); «Che hai fatto?» / «Che cosa hai fatto?» (4,10/3,13).
Caino e Abele, la prima coppia di fratelli34 - come Adamo ed Èva, la
prima coppia umana -, sono figure paradigmatiche: Caino rappresenta
gli esseri umani che violano i vincoli di sangue, trasformando la frater
nità in fratricidio. E un modello di comportamento esecrabile. La lezio
ne che Jahvé impartisce a Caino (v. 7) è applicabile a qualsiasi altro es
sere umano. II peccato di Gen. 3 guasta le relazioni marito-moglie, crea
tura-creatore, uomo-terra. Il peccato di Caino danneggia gravemente le
relazioni tra fratelli e al tempo stesso allontana da Dio (vv. 14.16). Inol
tre ha gravi ripercussioni anche sul rapporto con la terra. Caino ha ver
sato al suolo sangue innocente e il suolo lo maledice negandogli la sua
fecondità, per cui Caino sarà costretto a errare ramingo (vv. 11-12). La
maledizione-castigo di Caino è assai più dura di quella di Adamo: que
sti, anche se con fatica e sudore, può coltivare i frutti della terra, mentre
a Caino ciò è interdetto. Ma Dio mitiga il castigo di Caino e ne proteg
ge la vita (v. 15), malgrado non abbia protetto quella del fratello.
Genesi 4,17-24 combina i riferimenti genealogici con brevi informa
zioni sulla crescita e lo sviluppo culturale dell’umanità. Il testo non pre
senta affatto un Caino vagabondo, bensì il padre della cultura: egli fon
da una città e le dà il nome del figlio, Enoc.
Dai figli di Lamek, appartenente alla quinta generazione, nascono le
dinastie dei fabbri e dei musicisti. Con lo sviluppo della tecnologia e delle
3 3 . C fr. so p ra, 11 ,1.
3 4 . C fr . L . A lo n so Schòkel, D ov'è tuo fratello? Pagine di fraternità nel libro della Genesi, Bre
scia 1 9 8 7 .
arti aumenta la barbarie della violenza. Nel canto dei w . 23-24 Lamek
si vanta davanti alle mogli del suo spirito vendicativo.
Genesi 4,25-26: Set, il terzo figlio di Adamo, inaugura una nuova li
nea. Come Caino (4,1), anche Set è accolto come un dono di Dio (4,25).
Trova così espressione il sentimento religioso che anima le genealogie:
la procreazione è un prolungamento della forza creatrice di Dio. Ogni
singola nascita umana testimonia l’efficacia della benedizione divina.
Enos, il figlio di Set, fu il primo a invocare il nome di Jahvé (4,26). La
linea di Set fa da contrappunto a quella di Caino. È la linea di Noè -
modello di uomo giusto che ottenne il favore di Jahvé - e sarà la linea
dei patriarchi, che tanto spesso invocheranno il nome di Jahvé.
3. Tóledót di Adamo (5,1-6,8)

a) Dieci generazioni (5)
Gen. 5,ib-2 segna il passaggio dall’umanità in generale a un unico pro

genitore della razza umana (Adamo rappresenta qui il primo progenito
re e non l’umanità in genere).
Gen. 5,3-32 traccia la linea da Adamo a Noè. In totale sono dieci ge
nerazioni (un numero tondo e perfetto), presentate seguendo uno sche
ma regolare con lievi varianti:
1. A aveva X anni quando generò B
2. A visse Y anni dopo aver generato B e generò figli e figlie
3. L ’intera vita di A fu di anni Z (= X + Y)
4. Poi, morì.
Gen. 11,10 -2 6 segue il medesimo schema, ma senza gli ultimi due pun
ti. In realtà il terzo punto non aggiunge nulla di nuovo (Z è semplice
mente la somma di X + Y) e il quarto può essere considerato superfluo.
Ma allora i punti terzo e quarto hanno un qualche significato? Clines pro
pone un’interpretazione interessante: la loro funzione consiste nel sotto
lineare che queste persone morirono pur dando prova di una vitalità ec
cezionale. La dinamica della genealogia di Gen. 5 conduce alla morte,
sebbene la vita umana continui. L ’intreccio tra morte e vita nella genea
logia di Gen. 5 corrisponde, in certo qual modo, all’intreccio peccato-
grazia nei racconti.35 D’altra parte la genealogia di Gen. 5 mantiene un
certo parallelismo con quella di Gen. 4. Gli ultimi tre nomi di questa cor
rispondono ai primi tre di quella: Adamo, Set ed Enos (4,25-26/5,1.6.
9). Inoltre l’elenco che segue in 5,12-32 concorda in buona misura con
quello di 4,17-18. Ciò ha indotto parecchi esegeti a parlare di due fonti
o versioni diverse di una stessa genealogia.
3 5 . D .J.A . Clines, The Theme ofthe Petitateuch, 67-68.
b) Unione tra gli «esseri divini» e gli umani (6,1-8)
Gen. 6,1-4 riporta un episodio enigmatico, di tipo mitico. Si ignora l’ori

gine esatta di questa tradizione, sebbene siano ben noti i miti mesopota-
mici, egiziani, ugaritici e greci che raccontano storie di matrimoni tra uo
mini e dèi.36 Dall’unione tra gli esseri divini e gli umani nacquero i famo
si eroi antichi {v. 4).
Sullo sfondo di quest’episodio si coglie un importante tratto comune
ad altri due passi della storia delle origini: la caduta della prima coppia
umana (cap. 3) e il racconto di Babele (11,1-9). In tutti e tre i casi i perso
naggi oltrepassano i limiti imposti da Dio nella creazione e attentano al
l’ordine stabilito; si rompe o si cerca di rompere la barriera che separa il
piano divino da quello umano.
Agli occhi di Dio questo atteggiamento denota una grande perversio
ne e merita una punizione esemplare. Dio si pente di aver creato l’uomo
e decide di cancellarlo dalla faccia della terra (6,5-7). Si salverà Noè,
che ha meritato il favore di Dio (6,8). Questo finale fa da contrappunto,
come era avvenuto con i setiti rispetto ai camiti (sopra, zb).
Gen. 6,5-8 conclude la sezione. L’aumento progressivo della malvagi
tà dell’uomo sulla terra (v. 5) non si riferisce solo all’episodio immedia
tamente precedente, ma anche a episodi passati (specialmente quelli nar
rati nel cap. 4). A loro volta il pentimento e il castigo divino (w. 6-7)
rinviano ai motivi propri della creazione: «(Jahvé) si pentì di aver creato
l’uomo sulla terra... e disse: Cancellerò dalla faccia della terra l’uomo che
ho creato» (i capp. 2-3 accentuano la relazione tra l’uomo e la terra).
Inoltre 6,5-8 anticipa ciò che segue. Il diluvio viene presentato come una
contro-creazione. La sezione 6,9-11,26 costituisce l’altra tavola del ditti
co (1,1-6,8/6,9-11,26).
4. Tóledót di Noè (6,9-9,29)

a) Diluvio, benedizione e alleanza (6,9-9,17)
La Genesi narra il diluvio come una catastrofe di proporzioni enormi che
cancellò dalla faccia della terra tutti gli esseri viventi tranne Noè, la sua
famiglia e un pugno di animali di varie specie. Nel poema epico di Gil-
gamesh si riferisce di un episodio analogo. È «il parallelo più notevole tra
l’Antico Testamento e tutto il complesso di iscrizioni cuneiformi della
Mesopotamia».37
Nella sua forma attuale il testo della Genesi è un racconto apparen
temente omogeneo e armonioso nel suo insieme, ma anche pieno di ri-
3 6 . C fr. J .L . Cunchillos, Guando los àngeles eran dìoses, Salam anca 1 9 7 6 ,
3 7 . A . H eidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament ParaUels, C h icago 1 9 4 9 , 2 2 4 .
petizioni e di incongruenze. Per gli studiosi storico-critici classici queste

sono susseguenti alla fusione di due fonti differenti: lo Jahvista (J) e il Sa
cerdotale (P). Nelle opere più recenti si ammette l’esistenza di materiali
diversi, valutati tuttavia in modo differente rispetto agli studi critici clas
sici.38 Sebbene alcune ripetizioni o incoerenze siano spiegabili attraverso
i metodi della nuova critica letteraria senza necessariamente ricorrere al
la teoria delle fonti, altre fanno pensare che il racconto biblico del dilu
vio non sia omogeneo.
Le osservazioni che seguono partono dal testo finale. Lo schema pre
sentato qui sotto si basa su alcuni tratti formali e di contenuto, ripro
ponendosi semplicemente di aiutare in una lettura globale del testo. La
narrazione si svolge in due tempi: il primo (6,9-8,22) presenta il diluvio
come la fine di un’era, mentre nel secondo (9,1-17) la benedizione di
Dio e la sua alleanza con Noè e i suoi figli rappresentano l’inizio di una
nuova era. All’umanità precedente il diluvio (prima parte) segue l’uma
nità posteriore al diluvio (seconda parte).
1. Diluvio (6,9-8,22)
1. 6,9-12: Introduzione (Dio, Noè, la terra).
2. 6,13-22: Discorso di Dio e condotta di Noè (vv. 13-21.22):
a) Ordine: «Costruisci un’arca...» (v. 14).
b) Esecuzione: «Noè fece tutto ciò che Dio aveva ordinato» (v. 22).
3. 7,1-5: Nuovo discorso di Dio e nuova condotta di Noè (vv. 1-4.5):
a) Ordine: «Entra nell’arca...» (v. 1).
b) Esecuzione: «Noè fece quanto Jahvé gli aveva comandato» (v. 5).
4. 7,6-8,14: Racconto del diluvio:
a) Noè entra nell’arca e ha inizio il diluvio (7,6-10.11-16).
b) «Le acque salgono» (7,17-24).
c) «Dio si ricordò di Noè... e fece soffiare il vento sulla terra» (8,1).
d) «Le acque si abbassano» (8,1-5).
e) Il diluvio ha termine (8,6-14).
5. 8,15-19: Discorso di Dio e condotta di Noè (vv. 15-17.18 -19 ):
a) Ordine: «Esci dall’arca...» (v. 16).
b) Esecuzione: «Noè uscì...» (v. 18).
6. 8,20-22: Conclusione (Noè, Dio, la terra).
11. Benedizione e alleanza (9,1-17)
1. 9,1-7: Discorso-benedizione di Dio a Noè e ai suoi figli:
«Crescete, moltiplicatevi e riempite la terra...» (v. x).
«Crescete, moltiplicatevi, andate per la terra e dominatela» (v. 7).
2. 9,8-17: Alleanza di Dio con Noè e i suoi figli.
38. Cfr. J.L. Sica, E l relato del diluvio. Un relato sacerdotal y algunos fragmentos redacciona-
les posteriores: EstB 52. ( 1 9 9 4 ) 3 7 - 6 2 .
NeìVintroduzione {6,9-12) in primo piano ci sono i protagonisti, Dio e

Noè, mentre si illustra lo scenario: la terra. La descrizione di Noè con
trasta con quella di tutta la terra, ossia dell’umanità intera. Noè è de
scritto come «Puomo più giusto e irreprensibile del suo tempo» (v. 9),
mentre la terra appare «corrotta davanti a Dio e piena di crimini...» (w.
11-12). Dio vede e giudica la realtà nella sua dimensione più profonda e
intima: la terra è corrotta perché gli uomini Phanno corrotta. Ciò lo spin
ge alla decisione di sterminare tutti gli esseri viventi della terra. Che ab
bia riguardo per Noè già lascia intendere che si tratta di una persona giu
sta, meritevole del favore divino. Questo apprezzamento si percepisce
lungo tutta la narrazione.
Nel suo primo discorso Dio ordina a Noè di costruirsi un’arca (una
sorta di cosmo in miniatura) in cui entrerà con tutta la sua famiglia e con
gli animali destinati a sopravvivere alla catastrofe (w. 14-21). Subito do
po il narratore, con la meticolosità di un bravo segretario, annota che
«Noè fece quanto Dio gli aveva comandato» (v. 22). In un secondo di
scorso di Dio a Noè (7,1-4), dopo aver riconosciuto che Noè è Punico
giusto della sua generazione (v. 4), Dio gli ordina di entrare nell’arca
(7,1-4). Subito dopo il narratore annota diligentemente che «Noè fece
tutto ciò che il Signore gli aveva ordinato» (7,5). Il terzo discorso di Dio
a Noè (8,15-19) è parallelo al secondo e segue lo schema comando-ese
cuzione: «Esci dall’arca...», e «Noè uscì dall’arca...».
Nella conclusione della prima parte (8,20-22) il narratore racconta che
la prima cosa compiuta da Noè dopo l’uscita dall’arca fu l’edificazione
di un altare a Dio per offrirgli in olocausto alcuni animali (v. 20). Ciò
risultò gradito a Dio, il quale prese la decisione di non maledire mai più
la terra e non uccidere più i viventi, come aveva appena fatto (v. 21).
L’ordine cosmico viene ristabilito (v. 22). Il cosmo appare nuovamente
come uno spazio sacro (si ricordi quanto detto a proposito del primo rac
conto della creazione), al cui centro s’innalza un altare. Ricompaiono
qui i personaggi e i motivi dell’introduzione, ma con varianti significati
ve. Da un’angolazione diversa si ribadisce la giustizia di Noè e la sua
condotta gradita a Dio. Il culto che celebra placa il Signore, il quale mo
difica la sua decisione riguardo all’umanità e alla terra intera.
Nel racconto del diluvio (7,6-8,14) l’acqua è una protagonista del tut
to speciale. Il centro della sezione è nella frase di 8,1: «Allora Dio si ri
cordò di Noè... e fece soffiare il vento sulla terra». Il «ricordo» benevo
lo di Dio nei confronti di Noè imprime una svolta al racconto. Da que
sto stesso momento l’acqua inizia a ritirarsi, perde forza e anche prota
gonismo. Soffia un vento divino: è lo spirito {rùàh) di Dio, il quale resti
tuisce la vita.
Gen. 9 ,1-17 annuncia un nuovo inizio, una nuova era per l’umanità
sotto il segno della benedizione e dell’alleanza di Dio con Noè e i suoi fi
gli. La benedizione si apre e si chiude, come un’inclusione, con la formu
la «crescete e moltiplicatevi» e la variante «riempite la terra» e «domi
natela» {9,1-7; cfr. 1,28). L'alleanza (9,8-17) assicura la stabilità del co
smo per il futuro: Dio promette che non ci sarà un altro diluvio che de
vasti la terra e garantisce la sua promessa con il segno dell’arcobaleno.
L’alleanza è incondizionata e, sebbene si stabilisca tra Dio e Noè con i
suoi figli, viene estesa a tutta la terra. Essa ha portata cosmica: «Questo
è il segno dell’alleanza che stabilisco con tutti i viventi della terra» (v.
17). I vv. 8-17 sono una successione di tre discorsi di Dio a Noè.
Nella prospettiva teologica del racconto determinanti sono le decisio
ni e le parole di Dio, che attivano una serie di avvenimenti. Detiene un
ruolo decisivo anche la condotta di Noè, la sua risposta concreta alla
parola e alla volontà di Dio. Dio ordina e Noè compie tutto ciò che Dio
gli ingiunge. È un’immagine esatta di Noè fedele e obbediente a Dio. Nel
l’obbedienza di Noè si realizza la sua salvezza e, attraverso di lui, la sal
vezza dell’umanità. La costruzione scrupolosa dell’arca e l’ingresso in es
sa, in ossequio al comando divino, gli assicura la vita futura. L’obbedien
za di Noè modifica la rotta dell’umanità, in cammino verso il proprio
annientamento. Dalla benedizione divina e dall’alleanza tra Dio e Noè
nascerà un’umanità nuova.39
Il racconto di Gen. 6,9-9,17 presenta due diverse sfaccettature. Da un
lato il diluvio ribalta la creazione di Dio; è una «contro-creazione». Dal
l’altro lato dal diluvio sorge un mondo nuovo, una «nuova creazione».
L’autore del racconto rimanda più volte ai racconti della creazione, in
particolare al primo. Secondo Gen. 1 il mondo sorse da un caos acqueo
primordiale (v. 2). Si può ben dire che la creazione è un atto di separa
zione e distinzione. Il firmamento serve per separare le acque inferiori
da quelle superiori (vv. 6-7); a loro volta le acque inferiori vengono rac
colte in un unico luogo per separarle dalla terra (vv. 9-10). Il diluvio è
un ritorno al caos delle acque. Il suo inizio coincide con l’eruzione di tut
te le sorgenti dell’oceano e l’apertura delle cateratte del cielo (7,11), men
tre finisce quando le sorgenti dell’oceano e le cateratte del cielo si richiu
dono {8,2). Subito dopo l’acqua raggiunge la sua massima altezza, rico
prendo i monti più alti e cancellando quanto si erge sul suolo (7,18-24).
S’inverte così l’opera creatrice del terzo giorno. Se in 1,2 era stata la rùàh
di Dio a cominciare a soffiare sul caos delle acque e a dare inizio alla
creazione, in 8,1 è questa stessa rùàh a soffiare sulle acque, facendole ri
tirare.
La fine del diluvio coincide con l’inizio della creazione nuova: «Finché
durerà la terra, non cesseranno seme e raccolto, freddo e caldo, estate e
39. Cfr. F. G arda Lopez, sw h , ThW AT vi (19 89 ), 9 3 6 -9 5 9 (945-946).
inverno, giorno e notte» (8,22.). La prima opera di Dio consistè nella

creazione della luce (giorno) e nella separazione delle tenebre (notte) (1,
3-5; v. anche 1,14-19). Finito il diluvio, si ristabilisce l’ordine cosmico.
La nuova creazione sorge sotto il segno della benedizione e dell’allean
za. Questa garantisce che non vi sarà un altro diluvio e assicura la soprav
vivenza sulla terra (9,11). La benedizione garantisce alla nuova umanità
la forza procreatrice (9,1.7), appunto come nella creazione originaria (1,
26-28). Tuttavia vi sarà un cambiamento nell’alimentazione (cfr. 1,29-
30/9,3). Noè sarà il padre della nuova umanità, come Adamo lo era sta
to di quella antica. Implicitamente si invita la nuova umanità a cammina
re con Dio, come Noè.40
b) Maledizione di Canaan (9,18-29)
L’alleanza di Dio con Noè rappresenta il punto culminante della «storia

di Noè». A partire da 9,18 i protagonisti diventano i suoi figli, soprat
tutto Sem. I testi di 9,18-11,26 fanno da transizione: concludono la «sto
ria delle origini» e insieme preparano le storie patriarcali.
La pericope di Gen. 9,18-29 combina due elementi: un racconto (w.
20-27) e alcuni riferimenti genealogici che gli fanno da cornice (w. 18
19.28-29). Entrambi ruotano attorno a Noè e ai suoi figli. Il narratore
pone a confronto il comportamento di Sem e Iafet, che porta alla bene
dizione, e la condotta di Cam/Canaan, che sfocia nella maledizione. I no
mi di Sem e Canaan creano un problema all’interno della narrazione.
Non si capisce bene perché Noè maledica Canaan, se era stato invece
Cam a non agire rettamente. È possibile che il testo intenda spiegare per
quale motivo Canaan perde i suoi privilegi e perché Sem occuperà una po
sizione privilegiata all’intemo della «storia della salvezza».
Le benedizioni e le maledizioni di Noè (w. 25-27) assomigliano a quel
le di Isacco (27,27-29.39-40) e di Giacobbe (49,3-27). Nelle une e nelle
altre si riflettono circostanze politiche note ai lettori. I cananei abitano
la terra promessa prima dell’arrivo degli israeliti. Sem rappresenta gli
israeliti. La maledizione di Canaan potrebbe evocare l’epoca davidico-
salomonica, in cui i cananei erano sottomessi agli israeliti. In fin dei con
ti il passo vuole mostrare che la razza umana, dopo il diluvio, non era
perfetta e la sottomissione dei cananei agli israeliti fu un castigo inflitto
dal principale sopravvissuto del diluvio.41
40. Cfr. E.W . Davies, Walking in G o d ’s Ways: The C oncepì o/" Imita rio Dei in thè O ld Testa
menti in E. Ball (ed.), In Search o f T r u e Wisdom. Fs. R .E . Clements (JSOT.S 300), Sheffield
1 9 9 9 , 9 9 -1 1 5 ( i o 7 ss.).
4 1 . Cfr. J.W . Rogerson, Genesis 1 - 1 1 (O TG), Sheffield 1 9 9 1 , 72.-73.
5. T ó ledót dei figli di N o è ( 1 0 ,1 - 1 1 ,9 )
Le ultime due genealogie della storia delle origini iniziano con la formu
la «dopo il diluvio» ( 10 ,1; 1 1 ,1 0 ) , quasi volessero sottolineare un prima
e un dopo di questo evento così singolare.
a) Elenco delle nazioni (io)
Dal punto di vista formale, in Gen. io si possono distinguere due elen

chi genealogici diversi: uno schematico, con uno schema formale rego
lare (vv. i a .2 -7 .2 0 -2 3 .3 1-3 2 ), l’altro narrativo e irregolare, con varie in
formazioni relative a persone e nazioni (ib .8 -19 .24 -30 ).
L ’elenco schematico evidenzia la crescita straordinaria dei discendenti
di Noè, tanto numerosi da riempire la terra, secondo la benedizione di 9,
1-7 . L ’elenco narrativo fornisce indicazioni aneddotiche sull’origine dei
popoli vicini d’Israele: Sem rappresenta i semiti (aramei, assiri e arabi),
Cam i camiti (cananei e nordafricani: egiziani, libici e sudanesi), Iafet i
popoli del nordest d’Israele (greci, ittiti e ciprioti). I due elenchi si comple
tano in uno schema tripartito, che corrisponde ai tre figli di Noè, prece
duto e seguito da una breve introduzione e da una conclusione:
1. introduzione (v. 1);
2. discendenti di Iafet (w. 2-5);
3. discendenti di Cam (w. 6-20);
4. discendenti di Sem (vv. 21-31);
5. conclusione (v. 32).
Non cessa di sorprendere il fatto che le genealogie di Iafet e Cam prece
dono quelle di Sem, sebbene questi sia il primogenito. Sicuramente si
tratta di una strategia redazionale mirante a enfatizzare la figura di Sem,
la cui genealogia viene presentata in esclusiva in 1 1 ,1 0 - 2 6 in preparazio
ne a quella di Terah-Abramo.
Benché si limiti a un contesto geografico, il cap. io offre una panora
mica universale. H a qui il suo fondamento l’universalismo biblico, ante
riore all’elezione d’Israele. In questa prospettiva l’elezione di un popolo
tra le nazioni e la promessa che ne consegue hanno come obiettivo fina
le «tutte le famiglie della terra» {Gen. 12 ,3 ). La volontà salvifica di Dio
ha come orizzonte la creazione intera.
b) La torre di Babele ( 1 1 ,1 -9 )
È l’ultimo racconto della storia delle origini, un ottimo esempio dell’ar

te narrativa della Genesi. Si compone di due parti: nella prima (vv. 1-4)
il protagonista è l’uomo, nella seconda (vv. 5-9) è Jahvé.
La formula «Jahvé scese a vedere» (v. 5) nasconde una sottile ironia:

gli uomini vogliono costruire una città che arrivi fino al cielo e Dio, che
dimora in cielo, deve scendere giù per vederla. E non perché abbia la vi
sta corta, ma perché si trattava di una ben misera torre.41 Posizionata
nel cuore delPunità, questa formula indica la presenza di una svolta: al
l’azione dell’uomo (vv. 1-4) fa riscontro la reazione di Dio (w . 5 -11) . Il
desiderio degli uomini di arrivare sino al cielo (v. 4), la dimora di Dio,
può essere paragonato al desiderio di essere «come Dio» (3,5). In en
trambi i casi, nel tentativo di oltrepassare i limiti imposti da Dio agli es
seri umani si coglie l’arroganza umana di fronte a lui.
L ’unità di lingua di tutta la terra, proclamata in 1 1 , 1 , si scontra con
la diversità di idiomi di cui si riferiva in 1 0 ,5 .2 0 .3 1. Ancora una volta si
palesa la complessità dei testi che compongono la storia delle origini.
6. T ó ledót di Sem (11,10 -2 6 )
Gen. 1 1 ,1 0 - 2 6 presenta una genealogia lineare analoga a quella del cap.

5. Lo schema di base è il medesimo, benché in 1 1 ,1 0 - 2 6 manchino le
formule che si riferiscono alla somma totale degli anni e alla morte.4 43
2 Se
Gen. 5 tracciava la linea genealogica da Adamo sino a Noè, 1 1 ,1 0 - 2 6
prolunga la linea da Sem, figlio di Noè, fino a Terah, padre di Abramo.
La genealogia di Adamo termina con l’indicazione dell’età di Noè quan
do generò i suoi tre figli: Sem, Cam e Iafet (5,32). Analogamente anche
la genealogia di Sem si conclude con l’indicazione degli anni di Terah,
quando generò i suoi tre figli: Abram, Nahor e Aran (11,2 6 ).
La genealogia di Sem si trasferisce dal lontano mondo delle origini al
mondo più vicino dei patriarchi. Con l’elenco delle nazioni, nel quale i
discendenti di Sem occupano un posto di tutto rispetto ( 1 0 ,2 1 - 3 1 ) , ha
inizio il processo d’identificazione d’Israele con le altre nazioni del mon
do; la panoramica è universale. Con le tòledót di Sem ( 11,10 -2 6 ) si pun
ta direttamente a un centro, la linea di Abram, che continuerà poi in quel
la di Isacco e di Giacobbe-Israele.
Le nazioni vollero «farsi un nome» (11,4 ), trasgredendo l’ordine stabi
lito dal Dio creatore, ma Dio le castigò con la dispersione. Sarà poi que
sto stesso Dio a rendere grande il nome di Abram: «Farò di te una gran
de nazione, ti benedirò e renderò grande il tuo nome... Attraverso di te
saranno benedette tutte le nazioni della terra» [Gen. 12 ,2 -3 ).
42. Cfr. O. Procksch, D ie Genesis , Leipzig 3i9 2 4 , ad loc.

4 3. Cfr. sopra, 11,30.
III. «S T O R IA D EI P A T R IA R C H I» ( 1 1 , 2 7 - 5 0 , 2 6 )
Gen. 1 1 ,2 7 - 5 0 ,2 6 è una composizione letteraria che comprende cinque

sezioni - tre narrative ( 1 1 , 2 7 - 2 5 , 1 1 ; 2.5,19 -35,29 ; 37,2 -50 ,2 6 ) e due ge
nealogiche ( 2 5 ,1 2 -1 8 ; 36) - introdotte dalle formule tòledòt. Gli itinera
ri e le promesse hanno un ruolo di spicco nella struttura e nella coesione
di tutto l’insieme.
1. Racconti, itinerari e promesse
Abramo, Isacco, Giacobbe e Giuseppe, i quattro personaggi umani più

rappresentativi dei racconti patriarcali, hanno un proprio spazio narra
tivo. Quello di Isacco è il peggio definito. Manca infatti una formula tó-
l edòt inaugurata da Abramo che introduca la storia di Isacco; quest’ulti-
ma è inserita nella storia di Giacobbe. Per questo, malgrado i personag
gi siano quattro, le sezioni narrative sono solo tre.44 Ogni sezione ha trat
ti formali e tematici peculiari: la sezione dedicata ad Abramo si struttu
ra per racconti individuali, episodici, poco legati tra loro; quella di Gia
cobbe presenta una trama narrativa più chiara e sostenuta; in quella di
Giuseppe, l’intreccio è più unificato e i personaggi godono di autonomia
maggiore, avvicinandosi maggiormente al genere dei racconti brevi.
In tutte e tre emergono in primo piano le relazioni familiari, ma il cen
tro di attenzione muta: nella storia di Abramo predominano le relazioni
padri-figli (struttura verticale), mentre in quella di Giacobbe prevalgono
le relazioni tra fratelli (struttura orizzontale); in quella di Giuseppe le re
lazioni tra i vari membri della famiglia di Giacobbe sono più comples
se.45 Viste nel loro insieme, le diverse sezioni narrative presentano la sto
ria di un’unica famiglia lungo quattro generazioni successive, destinata a
diventare un popolo numeroso (cfr. Gen. 50,20). La famiglia è in primo
piano, ma sullo sfondo è il popolo che pulsa. I racconti delineano i segni
d’identità tanto della famiglia dei patriarchi quanto del popolo d’Israele
44. Si discute sull’esistenza o meno di una storia indipendente di Isacco. I sostenitori di questa
ipotesi si basano soprattutto su G e n . 26, capitolo dedicato esclusivamente alla figura di Isac
co: cfr. R. Rendtorff, D a s u b e r lie fe r u n g s g e s c h ic b t lic h e P r o b le m d e s P e n ta te u c h (BZAW 14 7),
Berlin 19 7 6 , 3 1 - 3 4 ; H, Schmid, D ie G e s t a lt d es I s a a k . Ih r V e rh à ltn is t u r A b r a h a m - u n d ]a~
k o b t r a d it io n (EdF 274), Darmstadt 1 9 9 1 ; R. Michaud, D é b a t a c t u e l s u r les so u rc e s e t P a g e d u
P e n t a t e u q u e , Montréal 19 9 4 , 3 6 -4 1.
45, Secondo C. Westermann, G e n e s is (BK AT 11), Neukirchen/VIuyn 1 9 8 1 , 9 -10 ; Id. G e n e s i ,
Casale Moni. 19 8 9 , 99 s. i racconti patriarcali si muovono lungo tre assi principali: la fami
glia (Abramo), la tribù (Giacobbe) e Io stato (Giuseppe). Dalla prospettiva della composizione
finale, stando a K .A . Deurloo, N a r r a t in e G e o g r a p h y in th è A b r a h a m C y c le y in A.S. van der
Woude, In Q u e s t o f th è Past> S tu d ie s o n Is r a e lite R e lig io n e L it e r a t u r e a n d P r o p b e t is m e (OTS
26), Leiden - N ew York 1990, 5 1 , Abramo appare come figura di dimensioni universali (padre
di popoli, nel quale saranno benedette tutte le nazioni), Giacobbe come figura tribale (tribù /
popoli fratelli) e Giuseppe come figura locale (ridotto all’ambito di Israele/Giuda).
8o Il libro della Genesi
(le genealogie orizzontali aggiungono le famiglie e i popoli con i quali i

patriarchi e Israele hanno una particolare relazione di parentela o di vi
cinato).
Se ciascun patriarca possiede un proprio spazio narrativo, Dio è pre
sente nello spazio di tutti. Nella storia di Abramo i discorsi divini sono
frequenti e decisivi; in quella di Giacobbe sono più sporadici, ma non
per questo meno determinanti. Il significato più profondo della storia di
Giacobbe (Gen. 2 5 * -3 5 ) lo si scopre nei testi teofanici, strategicamente
collocati all’inizio e alla fine del racconto (2 8 ,10 -2 2 ; 3 2 ,2 -3 .2 3 -3 2 ; 3 5 ,
9 -15 ). Analogamente, nella storia di Abramo {Gen. 1 2 -2 5 * ) gli incontri
con Dio, con le sue promesse e le alleanze, segnano la rotta degli eventi.
Nella storia di Giuseppe Dio non si rivolge mai di persona a questo per
sonaggio, però tiene sempre saldamente in mano le redini della storia.
In breve, le parole e le azioni di Dio s’intrecciano a quelle dei personag
gi umani, formando la complessa trama della storia patriarcale. Nemme
no i conflitti familiari possono essere ridotti a puri fenomeni sociali o psi
cologici. Anche in essi è presente Dio.46
Gli itinerari hanno un ruolo importante nella vita dei patriarchi. Que
sta si svolge principalmente nella terra di Canaan, situata a metà percor
so tra Harran e l’Egitto, due punti di riferimento obbligati per riuscire a
situare i patriarchi. Nel breve spazio del cap. 1 2 Abramo si reca da H ar
ran in terra di Canaan e quindi in Egitto. Di là farà ritorno in Canaan
( 1 3 ,1 ) , «la terra delle sue peregrinazioni» (17,8 ), ove trascorrerà il resto
della sua vita. Isacco non esce mai da Canaan. Giacobbe, invece, è co
stretto ad andarsene in due occasioni: la prima per recarsi a Harran e la
seconda in Egitto. Dopo la morte sarà trasportato nella terra di Canaan
per esservi seppellito con i suoi antenati. Il destino di Giuseppe è diverso,
come lo è il racconto che lo riguarda.
In terra di Canaan i patriarchi vivono pacificamente come «residenti
temporanei» (,gèrìm). Non sono i padroni della terra: quando ne hanno
bisogno la comprano {Gen. 2 3 ; 3 3 ,19 ). Si dedicano soprattutto all’alle
vamento di bestiame minuto, in particolare di pecore e capre; solo occa
sionalmente all’agricoltura (cfr. Gen. 1 3 , 5 - 1 1 ; 2 6 ,1-3 3). U loro stile di
vita non è proprio analogo a quello della società nomade o seminoma
de. Non si può neanche parlare di società transumante in senso stretto,
perché non vi è testimonianza che i patriarchi cambiassero regolarmente
di pascolo entro una determinata regione. Il termine che li definisce me
glio è «società di tipo pastorale».47
4 6 . Cfr. J. Blenkinsopp* I I P e n ta te u c o . I n t r o d u z io n e ai p r im i c in q u e lib r i d e lla B i b b ia , Brescia

1zoo2, 1 1 8 s,; T.E. Fretheim, T h e P e n ta te u c h , Nashville 1 996, 9Z.
4 7. Cfr. J. Van Seters, A b r a h a m in H is t o r y a n d T r a d it io n , New Haven 1 9 7 5 , 37 -3 8; K .A. Deur-
loo, N a r r a t iv e G e o g r a p h y , 48.
Il libro della Genesi 8l
Le promesse divine filtrano come acqua attraverso tutti i racconti pa

triarcali:
1. promessa di un figlio: 15,4; 16 ,11; 17 ,16 .19 -2 1; 18,10 .14 (Àbramo);
2. promessa di discendenti: 12,2; 13,16 ; 15,5; 16,10; 17,2.4-6; 2 1,12 -13 .18 ;
22,16-18 (Abramo); 26,4.24 (Isacco); 28,14; 35,n ; 4^,3; (cfr. 48,4) (Giacobbe);
3. promessa di una terra: 12,1.7; 13 ,14 -15 .17 ; 15,7.13-16 .18 ; 17,8; (cfr. 24,7)
(Abramo); 26,2-4 (Isacco); 28 ,13.15; 35,12.; (cfr. 48,4; 50,24) (Giacobbe);
4. promessa di assistenza/compagnia: 26,3.24 (Isacco); 28,15; 3G 3; 46,4; (cfr.
48,21; 50,24) (Giacobbe);
5. promessa di benedizione: 12,2-3; 17,16.20; 22,17.18 (Abramo); 26,4.24
(Isacco); 28,14 (Giacobbe).
La promessa di un figlio viene fatta soltanto ad Abramo. Parecchi auto
ri la subordinano alla promessa di una discendenza, poiché questa impli
ca la promessa di un figlio ed entrambe appaiono insieme in alcuni testi.48
La promessa di assistenza divina va collegata esclusivamente alle storie
di Isacco e Giacobbe. In quella di Abramo è assente la formula specifica
di queste promesse («essere con te»), sebbene non manchino i riferimen
ti generici alla presenza benevola di Dio nella vita del patriarca. Le pro
messe di discendenza e di una terra sono comuni a tutti e tre i patriarchi.
Nei racconti relativi ad Abramo s’incontrano di continuo, mentre in quel
li di Isacco e Giacobbe compaiono solo in punti strategici. Praticamente
si può dire lo stesso della promessa di benedizione.
In tutti i testi citati (tranne quelli in parentesi) le promesse rientrano
in un discorso divino: sono dunque messe espressamente sulla bocca di
Dio (o del suo angelo). Questo dato sottolinea l’importanza delle promes
se e insieme conferma quanto osservato a proposito delle manifestazioni
di Dio: la sua presenza è più marcata nella storia di Abramo che in quel
le di Isacco e Giacobbe. Nei racconti su Giuseppe mancano i discorsi di
vini e, di conseguenza, anche le promesse. Giuseppe conosce la volontà
di Dio attraverso i sogni. I discorsi divini - come tutti gli altri elementi
dei testi patriarcali - si collocano innanzitutto nella prospettiva del pa
triarca a cui sono diretti, ma in ultima analisi hanno in mente la storia
d’Israele. Alcuni presentano un vero e proprio programma divino49 non
solo per i patriarchi ma anche per i loro discendenti. L ’interesse per la
terra (di Canaan) e per il popolo (discendenti), elementi essenziali di
questi discorsi, trascende le barriere dell’epoca patriarcale.
48. C. Westermann, T h e P r o m is e s to th è P a th ers. S t u d ie s o n th è P a t r ia r c h a i N a r r a t iv e s , Phil-

adelphia 19 7 6 , 13 2 .-1 3 7 , insiste nel separarle, in quanto le ritiene in origine indipendenti. Ne
sarebbe la miglior prova G e n . 1 8 ,1 - 1 5 .
49. «Programmi narrativi», secondo la terminologia propria dell’analisi narrativa; cfr. J.L . Ska,
S in c r o n ia : P a n a tis i n a r r a t iv a , in H. Simian-Yofre (ed.), M e t o d o lo g ia d e l l 3A n t ic o T e s t a m e n t o ,
Bologna 19 9 5 , 1 5 7 .
Nel testo attuale le promesse patriarcali appaiono legate ai racconti.

Questo è un dato di fatto ovvio e indiscutibile, non così la natura della
relazione tra le promesse e i racconti. Comunque sia,50 è evidente che la
ripetizione costante delle promesse nella storia di Abramo contribuì in
modo efficace e risolutivo a unire tra loro una serie di racconti pittore
schi e alquanto incongruenti. Parimenti, la posizione strategica di alcu
ne promesse nelle storie di Abramo, Isacco e Giacobbe contribuì al
l’unione tra loro dei cicli patriarcali. Soprattutto grazie alle promesse, le
diverse storie patriarcali entravano a far parte di un’unica grande storia
patriarcale.
2. TòVdòt di Terah. Storia di Abramo ( 1 1 ,2 7 - 2 5 ,1 1 )
Gli esegeti hanno rilevato spesso la mancanza di coesione interna, la «tra

ma episodica» dei racconti relativi ad Abramo. Ciononostante vi sono
determinati elementi che forniscono una certa coesione. In primo luogo
la figura di Abramo, presente praticamente in tutti i racconti. In secon
do luogo il problema del figlio ed erede, strettamente legato alle promes
se divine. Infine, i riferimenti cronologici e geografici.
Il problema del figlio ed erede è indubbiamente un punto nodale. Sara
era sterile e non aveva figli (11,3 0 ). In tale situazione appare logico che
l’erede dovesse essere Lot (12 ,4 -5), ma â sua separazione da Abramo
(cap. 13 ) induce quest’ultimo a pensare al servo Eliezer come erede (15 ,
2). Da parte sua Sara propone una soluzione diversa, in base alla quale
l’erede sarebbe Ismaele (cap. 16). Ciononostante la soluzione definitiva
verrà da Dio: l’erede di Abramo sarà Isacco, il figlio della promessa (cfr.
1 5 ,1 - 6 ; 1 7 ; 1 8 , 1 - 1 5 ; 2 1 ,1 -7 ) . In lui è racchiuso tutto il futuro di Abramo,
che risulta minacciato solo quando Dio gli chiede di sacrificare il suo
unico figlio (cap. 22). Superata la prova e dopo il matrimonio di Isacco
con Rebecca (cap. 24) - un passaggio importante per assicurare la so
pravvivenza della famiglia - , «Abramo diede in eredità tutti i suoi beni
a Isacco» (25,5).
Un altro filo conduttore, nel quale ha pure risalto il problema del fi
glio, è formato da una serie di riferimenti cronologici. Gen. 1 2 - 2 5 copre
esattamente cent’ anni della vita di Abramo: dalla sua partenza da Har-
ran, a 75 anni (12,4 ), sino alla morte, avvenuta nella terra di Canaan
50. Secondo C. Westermann, T h e P r o m is e s , 1 2 2 - 1 2 4 , solo in G e n « 1 6; 18 e 1 5 -7 -2 1 - passi ri

guardanti rispettivamente il figlio e la terra - la promessa è parte essenziale del racconto. Negli
altri casi essa fu aggiunta per motivi teologici o redazionali. R. Rendtorff, D a s u b e r lie fe r u n g s -
g e s c h ic h tlic b e P r o b le m , ritiene invece che le promesse abbiano la funzione d’inquadrare i rac
conti di ciascun patriarca, nonché di unire le narrazioni relative a un patriarca a quelle degli
altri sino a formare la grande unità di G e n . 12 -5 0 . Da parte sua, J. Van Seters, P r o lo g u e to
H ìs to ry . T h e Y a h w is t as H ìs t o r ìa n in G e n e s is , Louisville 19 9 2 , 2 1 9 -2 2 1 , dissente da entrambi.
quando aveva 1 7 5 anni (25,7). Tra questi due estremi altre date costel
lano i momenti più significativi della vita del patriarca: nascita d’Ismae-
le a 86 anni (16 ,16 ), circoncisione di Abramo a 99 anni (17 ,2 4 ); nascita
d’Isacco a 10 0 anni (2 1,5), ecc. Non si tratta di riferimenti isolati ma ri
entrano essi pure nell’intfeccio in cui spicca una domanda chiave: «Uno
che ha cent’anni potrà avere un figlio e Sara a novantanni potrà partori
re?» ( 1 7 ,1 7 ) .51
Quanto ai riferimenti geografici, si è già rilevata ( § 1 ) l’importanza de
gli itinerari e di Canaan nella vita dei patriarchi. Sebbene i primi rac
conti riguardanti Abramo diano l’impressione che la sua vita sia un con
tinuo andirivieni (cfr. 1 1 , 3 1 ; 1 2 ,5 -1 3 ,4 ) , in realtà la maggior parte della
storia di Abramo si svolge in terra di Canaan, e principalmente a He-
bron ( 1 3 ,1 8 ; 1 4 ,1 3 ; 1 8 ,1 ) e dintorni (cfr. 2 0 ,1; 2 2 ,19 ; 24,62). Senz’om
bra di dubbio Mamre/Hebron rappresenta il luogo centrale delle tradi
zioni su Abram o.52
La vita di Abramo si presenta come un itinerario singolare dalla dop
pia dimensione: geografica e spirituale. Dal punto di vista geografico,
inizia con la partenza da Ur ( 1 1 , 3 1 ) e termina con la sepoltura a Mak-
pela (25,9). Dal punto di vista spirituale comincia con un ordine e alcu
ne promesse da parte di Jahvé ( 1 2 ,1 -3 ) e culmina in un altro comando e
nuove promesse divine (2 2 ,1-19 * ) ; la prima e l’ ultima parola apparten
gono a Dio, il quale trasforma in un percorso spirituale straordinario
quello che potrebbe essere stato un semplice itinerario geografico. Di
conseguenza i passi che precedono e seguono ( 1 1 ,2 7 - 3 2 e 2 2 ,2 0 -2 5 ,11)
fungono da cornice generale, da introduzione e conclusione, contribuen
do a esaltare il nucleo della storia di Abramo ( 1 2 ,1 -2 2 ,1 9 ) .
a) Introduzione ( 1 1 ,2 7 - 3 2 )
In una mezza dozzina di versetti si condensa una serie di dati essenziali

ai fini della storia che segue. Innanzitutto vengono introdotti i principali
personaggi umani della storia: Abramo, Sara e Lot. Ovviamente Isacco
non viene menzionato in modo esplicito, sebbene vi si alluda velatamen
te nel v. 30.
La presenza di Abramo è costante da quando se ne riferisce la nascita
5 1 . Cfr. J.P. Fokkelman, T im e a n d S tru c tu r e o f th è A b r a h a m C y c le , in A.S* van der Woude

(ed.), N e w A v e n u e s in th è S t u d y o f th è O l d T e s ta m e n t (OTS 25), Leiden 19 8 9 , 96 -10 9 . G e n .
14 resta escluso da tale intreccio.
52, Cfr. A. Lemaire, C y c le p r im it if d 'A b r a h a m e t c o n t e x t e g é o g r a p h ic o - p o lìt iq u e , in A. Lemai-
re - B. Otzen (edd.), H is t o r y a n d T r a d it io n s o f E a r l y Is r a e l (VTS 50), Leiden 19 9 3 , 6 2 -7 5 ; K.A.
Deurloo, N a r r a t iv e G e o g r a p h y in th è A b r a h a m C y c le 9 48-62; Id. T h e W a y o f A b r a h a m . R o u t e s
a n d L o c a h t ie s a s N a r r a t iv e D a ta m G e n . 1 1 : 2 7 - 2 5 : 1 1 , in M . Kessler (ed.), V o ic e s fr o m A m
s t e rd a m . A M o d e m T r a d it io n o f R e a d i n g N a r r a t iv e , Atlanta 19 9 4, 9 5 - 1 1 2 .
( 1 1 ,2 7 ) sino al dato relativo alla sua morte e sepoltura (25,7-10 ). La

presenza di Sara, sua moglie, passa in secondo piano anche se è molto
importante; comincia in 1 1 ,2 9 e giunge, a intermittenza, sino al cap. 23.
Quella di Lot si limita ai capp. 1 2 - 1 4 (tranne 12 ,10 -2 0 ) e 1 8 -19 . Parec
chi autori propendono per l’esistenza di un ciclo primitivo di Abramo-
Lot, che sarebbe alla base della storia di Abramo.
Il rapporto tra la linea principale di Abramo e quella secondaria di N a-
bor è significativo non solo per la storia di Abramo, ma anche per le al
tre storie patriarcali. Le storie di Abramo e Giacobbe si uniscono attra
verso la sequenza genealogica «Abramo, Isacco e Giacobbe» e attraver
so la sequenza «Nabor, Betuel e Labano». Sia Isacco (22,20 -24 ; 24) sia
Giacobbe (cap. 29) prendono in moglie delle discendenti di Nahor. Que
sto tipo di matrimoni all’interno del clan assicura la trasmissione dell’ ere
dità, e in particolare della terra.53
Gen. 1 1 , 3 1 è un’informazione di viaggio che si riferisce alla prima trat
ta percorsa da Abramo (da Ur a Harran) sotto la guida del padre. A
Harran Terah muore ( 1 1 ,3 2 ) . A partire da questo momento la storia di
Abramo segue percorsi diversi.54
b) Un itinerario singolare ( 1 2 ,1 - 2 2 ,1 9 )
Abramo non solo si sposta da una località all’altra, ma viaggia anche di

racconto in racconto,55 di promessa in promessa, di alleanza in alleanza,
da uno stato d’animo a un altro.
1. Da Harran sino a Mamre ( 1 2 - 1 3 ) . A l punto di partenza del percorso

si trova il comando di Jahvé ad Abramo: «Esci dalla tua terra, dal tuo
parentado e dalla casa di tuo padre verso la terra che io ti mostrerò»
(12 ,1). Subito dopo è detto che Abramo partì come gli aveva ordinato
Jahvé (12,4 ). Se non ci fosse stata questa parola di Dio, il percorso di
Abramo sarebbe stato semplicemente la continuazione di quello iniziato
dal clan di Terah: da Ur fino a Harran ( 1 1 , 3 1 ) e poi da Harran sino alla
terra di Canaan (12,5). Così come emerge dal testo attuale, la differenza
tra i due è evidente: nel primo caso l’iniziativa è di Terah, nel secondo è
di Jahvé.
Gen. 1 2 ,1 - 3 implica una svolta radicale non solo nella storia persona
le di Abramo, ma anche nella visione della storia generale: all’interesse
per il genere umano e per l’universo (Gen. 1 - 1 1 * ) si contrappone qui la
53. Cfr. N . Steinberg, A llia n c e o r D e s c e n t ? T h e JJn c t io n o f M a r r ia g e in G e n e s is : JSO T 5 1

\* 9 9 *) 45- 55 ( 5 T-5 3 )- 54- Cfr. sopra, p. 2 2 n. 29.
55. Cfr. T .L . Thompson, T h e O r ig in T r a d it io n o f A n c ie n t I s r a e l , 1. T h e L it e r a r y F o r m a t io n o f
G e n e s is a n d E x o d u s 1-2 3 (JSOT.S 55), Sheffield 19 8 7 , 159 .
preoccupazione per un popolo e una terra particolari. Nelle promesse di

vine dei w . 2-3 palpita il problema dell’esistenza di Israele nel paese di
Canaan; gli altri popoli e le altre terre vengono guardate da quest’ango
lazione concreta.
Spesso si è voluto vedere in 1 2 ,1 - 3 l’anello di congiunzione tra la sto
ria delle origini e la storia di Abramo. I riferimenti al nome (cfr. 1 1 , 4 e
12 ,2 ) e la contrapposizione della radice brkjbenedire (ripetuta cinque
volte in 12 ,2 -3 ) aâ radice ’rrjmaledire (che ricorre cinque volte nei capp.
i - i x : 3 ,1 4 .1 7 ; 4 , 1 1 ; 5,2.9; 9,25) parrebbero appoggiare tale ipotesi. Alla
storia di peccato (Gen. 1 - 1 1 * ) farebbe seguito una storia di salvezza (Gen.
12 -50 *). Ogni volta, tuttavia, aumenta il numero di quanti pensano che
Gen. 1 - 1 1 * abbia una storia assai diversa da quella di Gen. 12 -5 0 e che
1 2 ,1 - 3 punti più a ciò che segue che non a quanto precede.56
Giunto a Canaan, Abramo si reca nella regione di Sichem sino alla
quercia di More, ove gli appare Jahvé che gli fa una promessa (12,6-7).
È la prima apparizione (cfr. 1 7 , 1 ; 1 8 ,1) e anche la prima promessa
esplicita della terra di Canaan ai suoi discendenti. È anche la prima vol
ta che Abramo erige un altare in onore di Jahvé. Prosegue quindi la mar
cia sino a un monte tra Betel e Ai, ove erige un nuovo altare e «invoca il
nome di Jahvé» (12,8). Questa espressione denota un autentico atto di
culto, non una semplice preghiera (cfr. 13 ,4 ; 2 1 ,3 3 ) . Gen. 12 ,9 riferisce
che poi Abramo spostò il suo accampamento nel Negev.
La scena riportata in 1 2 ,1 0 -2 0 implica una deviazione nel percorso di
Abramo e contemporaneamente produce una tensione con le promesse
di Jahvé. La carestia in Canaan minaccia la promessa della terra, men
tre la separazione tra Abramo e sua moglie mette a rischio la promessa
di una discendenza. La tensione tra promesse e ostacoli è un aspetto fon
damentale nello schema organizzativo dei racconti di Abramo. Ogni vol
ta che Dio promette qualcosa al patriarca, insorge un problema nuovo
che mette in pericolo l’adempimento della promessa.57 M a grazie all’in
tervento divino l’incidente di Abramo e Sara in Egitto trova una soluzio
ne e i due potranno far ritorno a Canaan.
Gen. 1 3 ,1 - 4 riannoda il filo narrativo di 12 ,6 -9 ripetendo all’inverso
le tappe dell’itinerario di Abramo (cfr. 13 ,1-4 / 12 ,7 -9 ). Ricompare Lot
( 1 3 ,1 ) , assente nell’episodio dell’Egitto.
La separazione di Abramo e Lot (13 ,5 -18 ) rientra in un processo più
ampio in virtù del quale i discendenti in linea diretta di Abramo sono
5 6. Cfr. F. Criisemann, D ie E ig e n s t à n d ig k e ìt d e r U rg e sch ìch te . E in B e it r a g z u r D is k u s s io n u m

d e n ] a b w i s t e n , in J. Jeremias - L. Perlitt (edd.), D ie B o t s c h a ft u n d d ie B o t e n . Fs. H .W . W o l f f ,
Neukirchen/Vluyn 19 8 1, 9-Z9.
57. Cfr. D. Sutherland, T h e O r g a n iz a tio n o f th è A b r a h a m P r o m is e N a r r a t iv e s : Z A W 95 (1983)
3 3 7 -3 4 3 (3 4 0 - 3 4 I)-
separati dagli aramei (discendenti di Nahor: 22,20 -24), dagli arabi (di
scendenti dal matrimonio di Abramo con Qetura: 2 5 ,1-6 ) e dagli ismae
liti (discendenti di Abramo e Agar: 2 5 ,1 2 -1 8 ) . Lot sceglie la fertile pia
nura del Giordano e parte verso levante, stabilendosi a Sodoma (cfr. 1 3 ,
1 1 - 1 2 ; 1 4 ,1 2 ; 19 ,1), al confine con la terra promessa. La città di Sodo
ma sarà lo scenario di vari avvenimenti nei quali saranno coinvolti Àbra
mo e Lot (capp. 14 e 19). Il riferimento agli abitanti di Sodoma ( 1 3 ,1 3 )
- presagio del destino fatale che li attende (cap. 19) - contrasta con le
promesse fatte ad Abramo, augurio del vasto territorio e della numero
sa discendenza che gli spetteranno ( 1 3 ,1 4 - 1 7 ) .
Con le informazioni del v. 18 si conclude la prima parte dell’itinera
rio di Abramo. Nella regione di Hebron il patriarca trascorrerà una buo
na parte della sua vita.
2. Due alleanze e un intermezzo ( 1 5 - 1 7 ) . Tra la prima e la seconda alle

anza di Dio con Abramo (capp. 1 5 e 17 ) vi è l’intervento di Sara presso
Abramo (cap. 16), una sorta di contrappunto nell’insieme della sezione.
Gen. i j è un testo fondamentale nella storia di Abramo nonché un
momento centrale nel suo percorso spirituale.58 Si svolge in due scene:
la prima (w . 1-6) culmina con la dichiarazione della fede di Abramo da
parte del narratore, la seconda (vv. 7 -18 ) con un rito e una formula di
alleanza. In entrambe svolgono un ruolo fondamentale le promesse di
una discendenza (v. 5) e della terra (vv. 18 -2 1). La fede di Abramo non
pare priva di dubbi (vv. 2.8). Dio gli aveva promesso una discendenza,
ma certo è che il figlio tanto atteso tarda ad arrivare; lo stesso dicasi per
la promessa della terra. Per la prima volta si affronta il tema del ritardo
nel compimento delle promesse (vv. 1 3 - 1 6 ) . La conferma delle promesse
da parte di Dio fa riflettere Abramo, il quale riafferma la propria fede in
Jahvé (v. 6 ).59 L ’alleanza di Jahvé con Abramo (è la prima volta che nel
la storia del patriarca risuona la parola b erìt [«alleanza»]) ha al suo cen
tro la promessa divina: «In quel giorno Jahvé concluse un’alleanza con
Abramo in questi termini: ‘Alla tua discendenza darò questa terra’ » (v.
18 * ). Jahvé non pone condizioni e non esige nulla in cambio.
Le promesse di Gen. 1 5 non sono una semplice continuazione di quel
le di Gen. 1 2 - 1 3 , ma ne danno piuttosto un’impostazione nuova e un ap
profondimento teologico. Sia per stile e forma, sia per lo sviluppo tema-
58. Testo essenziale anche nel Pentateuco secondo J. Ha, Generis j j , A Theological Compen-
dium o f Pentateuchal Hìstory (BZAW i 8 i ), Berlin 19 8 9 , e T . Rómer, Recherches actuelles sur
le cycle d'Abraham , in A. Wénin (ed.), Studies in thè Hook o f Genesis , 1 7 9 - 2 1 1 (19 8 -210 ).
Per M . Anbar, Genesis 1 5 ; A Conflation o f Tw o Deuteronomic Narratives : JBL 1 0 1 (1982)
3 9 -5 5 , si tratta di un testo imparentato con la storia deuteronomista.
59. Cfr. F. Garcia Lopez, Abraham , amìgo de D ios y padre de ìos creyentes , in Aa.V v.,
Creyentes a y e ry hoy (TeD 15 ), Salamanca 19 9 8 , 5 3 -7 6 (60-64).
II libro della Genesi 87
tico, Gen. 1 5 si differenzia chiaramente dai capitoli precedenti. Presenta

un episodio singolare e a sé stante nella storia di Abramo. Le allusioni al
l’esodo (vv. 7 .1 3 - 1 6 ) collegano questa storia alla storia dell’esodo. Le au
to-presentazioni di Dio in Gen. 1 5 ,7 ed Es. 3,6 sono reciproche: ad À bra
mo Dio si presenta come Jabvé («Io sono Jahvé»), e a M osè come il Dio
di Abramo («Io sono il Dio di Abramo...»).60
Con Gen. 1 6 tornano in primo piano i problemi familiari caratteristi
ci della storia di Abramo (Gen. 1 2 - 1 3 ) , che nei capp. 1 4 - 1 5 erano stati
messi da parte. Abramo e Sara risiedono ormai da dieci anni in Canaan
(16 ,3) e sono sempre senza figli, malgrado le promesse divine. Stanca di
questa lunga attesa - e dubitando della promessa - Sara propone ad
Abramo di avere un figlio attraverso Agar, la sua schiava egiziana. Àbra
mo accetta la proposta. M a non appena Agar concepisce, iniziano i dis
sapori tra lei e la padrona. Maltrattata da Sara, Agar fugge (16,4-6). I
w . 1-6 e 1 5 si svolgono in casa di Abramo - probabilmente a Hebron
(cfr. 1 3 , 1 8 e 1 8 ,1) - e i w . 7 - 1 4 nel deserto. In questi ultimi versetti la
presenza di Dio è determinante, mentre nei primi si percepisce la lonta
nanza di Dio. Nella Genesi il deserto riveste un ruolo significativo solo
nella storia di Agar (cap. 16 e 2 1,9 -2 1) , a differenza di Esodo-Deutero-
nomio, ove il suo ruolo è infinitamente più importante.
Agar è la prima persona del Pentateuco a incontrare Dio nel deserto;
Mosè sarà la seconda. Per tanti versi la vicenda di Agar è parallela a
quella di Mosè. Entrambi fuggono (bàrafo) nel deserto per eludere le mi
nacce (Gen. 16 ,6 -7 ; £ s- 1 , 1 1 - 1 2 ; 2 ,15 ). Qui incontrano il messaggero di
Dio (Gen. 16 ,7 -8 ; Es. 3,2) che ordina loro di tornare al punto di par
tenza (Gen. 16 ,9 ; Es. 3,10 ) lasciandoli con una promessa (Gen. 1 6 ,1 0
1 2 ; Es. 3 ,12 ) . Nei due racconti acquista particolare rilievo il nome di
Dio: ’él rò't in Gen. 1 6 ,1 3 - 1 4 , jhwh in Es. 3 , 1 3 - 1 5.61
La parentela con la famiglia di Abramo colloca Agar nella sfera della
promessa. Dio ne estende al figlio la promessa di una discendenza nu
merosa come aveva fatto per Abramo (Gen. 16 ,1 0 ; cfr. 17 ,2 .2 0 ; 2 2 ,17 ).
L ’elenco delle dodici tribù che discendono da Ismaele ( 2 5 ,1 2 - 1 6 ; cfr. 1 7 ,
20) conferma il compimento di questa promessa. Sarà Ismaele l’erede, il
figlio della promessa?
Tra la nascita d’Ismaele (16 ,16 ) e l’annuncio della nascita di Isacco (17 ,
1 .1 5 - 2 1 .2 4 ) trascorrono tredici anni. Se già Sara dubitava della promes-
60. Cfr. K. Schmid, E r z v à t e r u n d E x o d u s . U n te rs u c h u n g e n t u r d o p p e lt e n B e g r iin d u n g d e r U r-

s p r iin g e Is ra e ìs in t ie r k a lb d e r G e s c h ic h t s b iic h e r d e s A lte ri T e sta m e n ts (W M A N T 8 i), Neukir-
chen/Vluyn 19 9 9 , 2.49.
6 1. Cfr. T.B. Dozeman, T h e W ild e m e s s a n d S a lv a tio n H is to r y in th è M a g a r S t o r y : JB L 1 1 7
(1998) 2 3 -4 3 ; T. Ròmer, Is a a c e t Is m a e l , c o n c u r re n ts o u c o h é ritie r s d e la p r o m e s s e ? U n e lec-
tu r e d e G e n è s e 1 6 : EThR 7 4 (1999) 1 6 1 - 1 7 2 .
sa, ora lo scetticismo s’impadronisce anche di Abramo: «Uno di cento

anni avrà un figlio e Sara partorirà a novanta?» ( 17 ,17 ). Di fronte a que
sta prospettiva si comprende l’insistenza di Dio sulla promessa. N on me
no di cinque discorsi divini uno di seguito all’altro - un dato senza pre
cedenti nella storia di Abramo - , carichi di promesse, verranno rivolti ri
petutamente ad Abramo e Sara. Le promesse divine si presentano innan
zitutto come un’alleanza: «Questa è la mia alleanza con te: sarai padre
di una moltitudine di popoli» (17,4 ).
Valleanza del cap. 1 7 ricorda quella del cap. 1 5 , pur con differenze
significative tra le due. In 1 5 ,7 - 1 9 le promesse provengono da Jahvé (il
v. 7 presuppone che Dio si sia mostrato ad Abramo come Jahvé), men
tre in 1 7 , 1 la fonte delle promesse è ’él saddaj (questo testo fa parte di
una serie di testi che danno per scontato che Dio fosse conosciuto dai
patriarchi solo come ’è/ saddaj).6z D ’altra parte, in 1 5 ,1 8 la promessa si
riferisce principalmente alla terra; nel cap. 1 7 ai discendenti (la promes
sa della terra è subordinata a quella della posterità; i riferimenti alla mol
tiplicazione e alla fecondità [17 ,2 .6 ] rimandano a 1,2 2 .2 8 ; 8 ,17 ; 9,1).
Ad Abramo e ai suoi discendenti Dio promette di «essere il loro Dio»
(17 ,7 -8 ). L ’alleanza del cap. 1 7 implica inoltre un requisito: la circonci
sione, come segno dell’alleanza e quale legame permanente con Dio (w .
10 -14 ). In questo essa è simile a quella di Noè (9,8 -17), ove segno dell’al
leanza era l’arcobaleno.
L ’ultimo discorso divino (vv. 1 9 - 2 1 ) in risposta ad Abramo (vv. 1 7 -18 )
chiarisce un grosso dubbio: l’alleanza propriamente detta riguarda Isac
co, il figlio di Sara. Anche Ismaele sarà oggetto delle benedizioni divine,
tuttavia tra i due vengono stabilite delle differenze. L ’alleanza di Dio
con Abramo pone le basi su cui sorgerà la nazione. Senza la nascita di
Isacco non vi sarà Giacobbe/Israele. La promessa si compirà? Un cente
nario avrà un figlio, e una donna di novantanni lo partorirà? Sono inter
rogativi che serpeggiano dopo la lettura di Gen. 1 7 e restano in attesa di
una risposta.3
3. Annuncio e nascita d ’Isacco (18 -2 1). L ’ «unità letteraria» di Gen. 1 8

19 è sostenuta dalla continuità dei protagonisti (soprattutto dai visita
tori, che sono gli stessi nei capp. 1 8 -1 9 , ma anche di Abramo e Lot, pre
senti nei due capitoli) e dallo spazio temporale e locale (di giorno a M am -
re e di notte a Sodoma, località visibile da Mamre: 18 ,16 ). Personaggi e
avvenimenti si succedono in una medesima sequenza narrativa, che si svi
luppa in un tempo e in un luogo ben definiti. In tutta la storia di Àbra
mo è questo il giorno raccontato con maggior abbondanza di particola
ri, il che ne accentua l’importanza: vi si annuncia la nascita di Isacco.
62. Cfr. Gen. 1 7 , 1 ; 18 ,3 ; 3 5 , 1 1 ; 4 3 ,1 4 ; 4 8 ,3; 4 9 ,25 ; Es. 6,3.
La narrazione si sviluppa in cinque parti: 1. Arrivo di alcuni visitatori

a Mamre, ospitalità di Abramo e annuncio della nascita di Isacco ( 1 8 ,1
15). 2. Partenza dei visitatori e intercessione (di tipo profetico) di Àbra
mo in favore di Sodoma (18 ,16 -3 3 ) . 3. Arrivo dei visitatori a Sodoma,
ospitalità di Lot, peccato dei sodomiti e intercessione di Lot (19 ,1-2 3 ).
4. Distruzione di Sodoma e Gomorra (19 ,24-29 ). 5. M oab e Ammon, fi
gli di Lot (19 ,30 -38 ). Svariati autori sostengono che la seconda parte
(18 ,16 -3 3 ) è stata aggiunta in un secondo tempo, mentre altri la consi
derano un elemento essenziale della trama narrativa. Si discute anche se
1 8 ,1 sia la continuazione originale di 1 3 ,1 8 . Comunque sia, il paralleli
smo tra 1 8 ,1 ss. e 1 9 ,1 ss. (scene di ospitalità) e tra 1 8 ,2 3 -3 3 e 1 9 ,18 -2 2
(preghiera d’intercessione) non fa che rafforzare 1’ «unità letteraria» dei
capp. 1 8 - 1 9 .63
Nel racconto dominano i temi della morte e della vita. La sterilità di
Sara e la distruzione di Sodoma rappresentano i poli opposti del conce
pimento del figlio di Abramo e Sara, da un lato, e della salvezza di Lot dal
cataclisma e della nascita dei suoi figli, dall’altro. Al di sopra di tutti que
sti avvenimenti campeggia Jahvé, che promette di por fine alla sterilità
di Sara entro un termine ben preciso ( 18 ,13 ) e che castiga il peccato, pro
prio come perdona e salva ricreando nuova vita. La distruzione di Sodo
ma e Gomorra (Jahvé fece piovere dal cielo zolfo e fuoco su entrambe le
città: 19 ,24 ), dalla quale Dio salva Lot, ricorda la distruzione del dilu
vio, quando si aprirono le cateratte del cielo e sulla terra continuò a
piovere per quaranta giorni e quaranta notti (Gen. 7 , 1 1 - 1 2 ) , e perì l’uma
nità intera tranne Noè. Gen. 19,2.9 cerca di armonizzare questi due av
venimenti: Dio «si ricordò» di Abramo così come si era «ricordato» di
Noè {Gen. 8 ,1) (cfr. Le. 17 ,2 6 -3 2 ).
Una volta riconfermata la promessa del figlio di Abramo e Sara e sta
bilito il termine in cui ciò accadrà (cfr. 1 7 , 1 5 - 2 1 ; Gen. 1 7 ,1 5 - 1 6 .1 9 ; 1 7
generalmente si considera posteriore a 1 8 ,1 - 1 5 ) , non manca che riferire
che quanto promesso ha trovato compimento: Gen. 2 1 ,1 - 8 narra la na
scita di Isacco. Con questo racconto e con quello dell’allontanamento di
Ismaele (2 1,9 -2 1), racchiusi tra due episodi con protagonisti Abramo e
Abimelek (20; 2 1,2 2 -3 4 ) , inizia a realizzarsi il compimento delle promes
se relative al figlio/erede. Se la nascita di Isacco fornisce una risposta com
pleta a quanto annunciato in 1 7 , 1 5 - 2 1 e 1 8 ,1 0 - 1 4 (cfr. spec. 2 i ,i / i 7 ,i 6 a ;
18 ,10 ; 2 1 ,2 / 1 7 ,2 1 ; 1 8 ,1 0 - 1 1 ; 2 1 ,3 / 1 7 ,1 9 ; 18 ,1 2 ) , con l’allontanamento
di Ismaele viene definitivamente risolta la questione dell’erede. Sarà Isac
co a continuare la discendenza di Abramo (2 1,12 ). Per Abramo, Isacco
63. Cfr. R.I. Letellier, D ay in Mamre, N ight in Sodom. Abraham and L o t in Genesis 1 8 and
1 9 (BIS io ), Leiden 19 9 5 ; W .W . Fields, Sodoma and Gom orrah: History and M o tif in Biblical
Narrative (JSO T.S 1 3 1 ) , Sheffield 19 9 7 .
era qualcosa di più di un dono naturale: «Chi avrebbe mai detto ad Àbra
mo che Sara avrebbe allattato dei figli!» (21,7). Isacco era il frutto di un
miracolo di Dio, il vero figlio della promessa nel quale era racchiusa tut
ta la salvezza divina. La promessa divina tocca anche Ismaele, sebbene
in modo diverso. Questi sarebbe diventato l’antenato delle tribù del de
serto ( 2 1 ,1 7 - 1 8 ; 1 6 ,1 2 ; 17,20 ).
Le relazioni tra Abramo e Abimelek pongono in evidenza due cose. In
primo luogo, che attraverso Abramo la benedizione divina raggiunge al
tri popoli. Grazie all’intercessione di Abramo (di tipo profetico, come
quella di Sodoma), Abimelek recupera la salute (2 0 ,17 -18 ) e, per mezzo
dell’alleanza con Abramo (2 1,2 2 -3 4 ), cerca di assicurarsi la benedizione
divina (cfr. vv. 22-23). In secondo luogo, che la promessa della terra co
mincia a concretizzarsi e a prender corpo quando Abimelek offre ad
Abramo il suo territorio, perché si stabilisca dove più gli piace (20 ,15)
e, soprattutto, quando riconosce ad Abramo i diritti sul pozzo che si è
scavato a Bersabea (2 1 ,2 5 -3 1 ) .
Dopo la nascita e lo svezzamento di Isacco si potrebbero considerare
superati tutti gli ostacoli relativi al figlio/erede di Abramo e Sara. E in
vece c’è ancora da superare la prova decisiva.
4. Sul monte della visione ( 2 2 ,1 -1 9 ) .64 Con il racconto del sacrificio di

Isacco, uno dei passi più suggestivi e profondi dell’Antico Testamento,
il percorso spirituale di Abramo giunge al suo culmine. I tre giorni di
cammino (v. 4) prima di arrivare al monte (v. 3) sul quale offrirà un sa
crificio al suo Dio evocano i tre giorni necessari a Mosè per offrire un
sacrificio a Dio su un monte (E s. 3 ,1 2 .1 8 ) . Si può applicare ad Abramo
ciò che Origene scrisse di Mosè: «il traguardo e la perfezione della sua
vita avevano come sfondo le alture» (Omelia su Num. 2 7 ,12 ) .
Abramo procede in silenzio con il figlio, senza lamentarsi né protesta
re, malgrado la prova possa sembrare un controsenso. Come si spiega,
infatti, che il Dio che ha fatto nascere Isacco comandi ora ad Abramo di
sacrificarlo? Isacco chiede al padre dov’è l’agnello per l’olocausto (v. 7),
e Abramo risponde: «Dio prowederà» (v. 8). Per quanto possa suonare
evasiva, questa risposta cela una convinzione profonda da parte di Àbra
mo, poiché equivale a dire che la faccenda è tutta nelle mani di Dio. Da
lui era partita l’iniziativa del sacrificio, a lui spetta l’ultima parola. La ri
sposta di Abramo implica l’immolazione spirituale di Isacco.
64. Cfr. F. G arda Lopez, Gn 22, entre la interpretación histórico-crltica y la Uterario-teológì-

ca, in F. Garda Lopez - A . Gaiindo Garda (edd.), Bibita , Literatura e Iglesia (BiblSalm 169),
Salamanca 19 9 5 , 47-6 2; Id., L e sacrìfice d ’Isaac. Étude lìttéraire et théologique de G n 2 2 ,1
19 : Transversalités 62 (1997) 1 9 9 - 2 1 7 ; V . Moria Asensio, Interpretación literaria de G n 22,
in Biblia, Literatura e Iglesia , 6 3-82.
Come qualsiasi altro padre, Abramo sarebbe tentato di aggrapparsi al

figlio, rifiutandosi di sacrificarlo. Se si fosse comportato così avrebbe di
mostrato che il sostegno della sua fede non era in Dio, ma in suo figlio;
avrebbe risparmiato Isacco, ma non avrebbe garantito il futuro promes
so da Dio. Da Isacco avrebbe potuto nascere un popolo, però non sareb
be stato il popolo della promessa e della benedizione di Dio. Confidando
nelle promesse divine, Abramo rinuncia alla logica umana. Accettando di
sacrificare suo figlio rinuncia al frutto stesso della promessa e dimostra
che la sua fede è autentica e poggia unicamente su Dio.
La meta del percorso di Abramo invita a volgere lo sguardo al punto
di partenza. In entrambi i casi Dio gli comanda di uscire dalla sua terra
e di recarsi nel luogo che lui gli indicherà ( 1 2 ,1 ; 22,2). Se nel primo ca
so Abramo non aveva opposto alcuna resistenza a Dio, lo stesso avviene
nel secondo caso. Allora Dio gli aveva chiesto di rinunciare a tutto il
suo passato, adesso gli chiede di rinunciare a tutto il suo futuro. In prin
cipio, prima di cominciare il viaggio, Dio gli aveva promesso un futuro
pieno di benedizioni (12 ,2 -3 ); alla fine, dopo aver compiuto il viaggio e
aver superato la prova, Jahvé giura per il suo nome che moltiplicherà i
discendenti di Abramo e nella sua discendenza saranno benedette tutte
le nazioni della terra (2 2 ,15 -18 ).
È la promessa più solenne fra tutte quelle rivolte ad Abramo, perché
soltanto qui Jahvé giura in segno di garanzia. In più di un’occasione i
discendenti di Abramo avrebbero ricordato questo giuramento (cfr. Gen.
26 ,3; 50,24).
Con questa promessa solenne di Dio, il singolare percorso di Abramo
trova il suo coronamento. D ’ora in avanti, in ciò che resta della storia
di Abramo non ci saranno più discorsi divini.
c) Conclusione ( 2 2 ,2 0 -2 5 ,11)
Abramo e Sara possono ora scomparire e cedere il posto alla generazio

ne di Isacco. Così accade e così narrano i testi: morte di Sara (cap. 23),
matrimonio di Isacco (cap. 24), passaggio dell’eredità a Isacco e morte di
Abramo ( 2 5 ,1 - n ) .
Se la morte di Abramo e Sara conclude la storia familiare della coppia,
il matrimonio di Isacco con Rebecca pone le basi per una nuova storia
familiare, la continuazione di quella precedente. Più che chiudere una
volta per tutte la storia di Abramo e Sara, Gen. 2 2 ,2 0 - 2 5 ,1 1 passa gra
dualmente da questa a quella di Isacco.
Gen. 2 2 ,2 0 -2 4 si apre con una formula temporale (v. 2oa) simile a quel
le dell’inizio di Gen. 1 5 e 22. Data l’importanza delle indicazioni tem
porali, questa formula non deve passare inosservata, in quanto segna il
5>z Il libro della Genesi
confine tra ciò che precede e ciò che segue/5 Ciò è confermato anche dal
la breve annotazione sui discendenti di Nahor (vv. 2ob-24). Sebbene i
nomi di Nahor e Milka (v. zob) rimandino a Gen. 1 1 ,2 9 , qui la loro fun
zione consiste piuttosto nell’introdurre la famiglia di Rebecca, futura
sposa di Isacco. Questi due nomi, con quelli di Betuel e Rebecca (vv. 2 2
23), ricompaiono varie volte nel cap. 24 (cfr. vv. 15 .2 4 . 47.50).
L ’acquisto di un sepolcro a Makpela (2 3 ,3 -18 ) si colloca tra la morte
di Sara (2 3 ,1-2 ) e la sua sepoltura (2 3 ,19 ). In un’annotazione finale si
sottolinea il fatto che la località diventò proprietà di Abramo (23,20). È
un dato di grande importanza, in quanto rappresenta il primo titolo di
proprietà sulla terra promessa. Se la promessa di una discendenza ha
ormai trovato compimento, la promessa della terra inizia ora ad avere
realizzazione.
Il racconto del cap. 24 - il più lungo e uno dei migliori della Genesi -
ruota attorno all’idea di partire per andare a cercare una moglie per Isac
co. È questa la missione affidata da Abramo al proprio servo, il quale a
sua volta la pone nelle mani di Dio sapendo che da lui proverrà il suc
cesso dell’impresa. Si tratta di una missione importantissima, in quanto
la continuità della storia di Abramo non dipende solo dal figlio della pro
messa, ma anche dalla futura sposa di Isacco. Una volta celebrato il ma
trimonio (v. 67) Abramo ritiene giunto il momento di nominare Isacco
erede universale di tutti i suoi beni (25,5).
La conclusione della storia di Abramo è simile, per molti aspetti, alla
conclusione della storia di Davide. Di entrambi è detto che sono vecchi,
«avanti negli anni» {Gen. 2 4 ,1 ; 1 Re 1 ,1 ) . In tutti e due i casi la succes
sione è dovuta alla loro età avanzata.6 566 La storia di Abramo si conclude
con un’annotazione sulla sua morte e sulla sepoltura del patriarca da
parte dei figli, nel luogo comprato da Abramo per seppellire Sara (2 5 ,7
10). Un finale praticamente identico attende le vicende di Isacco ( 3 5 ,2 7
29) e di Giacobbe (4 9 ,29 -33; 50 ,13).
3. T ò ledót di Ismaele (2 5 ,12 -18 )
Una volta conclusa la storia di Abramo si affronta la storia dei suoi due
figli, a cominciare da quella del primogenito (2 5 ,12 -18 ) per proseguire
con quella del minore (2 5 ,19 -3 5 ,2 9 ). Nel primo caso si tratta essenzial
mente di poche note genealogiche, mentre nel secondo si narra una lun
ga storia.
65. Cfr. J.P. Fokkelman, Time and Structure , 10 3.

66. Cfr. F. Garcia Lopez, D el «Yahvista» al «Deuteronomista». Estudio critico de Génesis 24:
RB 87 (1980) 5 3 2 -5 3 3 ; S.M. McDonough, «And D avid Was Old, Advanced in Years»: 2 Sam
X X IV 18 -2 5 , 1 Kìngs 1 i s and Generis X X I 1I-X X IV \ V T 49 (1999) 1 2 8 - 1 3 1 .
I pochi dati su Ismaele riportati in Gen. 2 5 ,1 2 - 1 8 servono per confer

mare e completare quanto detto a suo riguardo lungo tutta la storia di
Abramo. L ’elenco delle dodici tribù ismaelite (w . 1 2 -1 6 ) conferma il
compimento della promessa {cfr. 17,2 0 ). Le notizie relative agli anni di
vita di Ismaele e alla sua morte (v. 17 ) hanno la loro corrispondenza più
vicina in ciò che è detto a proposito di Isacco in 35,28 -29 a . Una volta di
più si pone in evidenza un certo parallelismo tra i due fratelli (cfr. 16 ,
15 -16 / 2 1 ,3 .5 ) . L ’insediamento delle tribù ismaelite nel deserto, in una
regione lontana dai suoi fratelli (v. 18 ), rimanda a quanto detto in 16 ,
12 . Come era già avvenuto con Lot e come succederà con Esaù (36,6-8),
Ismaele s’insedia in una zona al di fuori dei confini della terra promessa.
4. T ó ledót di Isacco. Storia di Giacobbe (2.5,19-35,29)
La sezione inizia con alcuni dati familiari su Isacco e Rebecca (2 5 ,19 -2 0 ;

cfr. 2 1 ,1 - 5 ; 2 4 ,15 .2 9 .6 7 ) e termina con il racconto della morte e sepol
tura di Isacco (35,28 -29 ). Malgrado questo inizio e questa fine, il prota
gonista principale non sarà Isacco, bensì i suoi discendenti, Esaù e Gia
cobbe, e in particolare il secondo. A Isacco viene dedicato unicamente il
cap. 26, stranamente inserito nella storia di Giacobbe.67
Negli studi storico-critici classici la storia di Giacobbe è interpretata
come il risultato dell’unione redazionale di diversi gruppi di racconti
originariamente indipendenti.68 Negli studi storico-critici recenti, al con
trario, si sostiene l’esistenza di una impresa unificata sin dalle origini che,
partendo dalla nascita e dai primi scontri tra Giacobbe ed Esaù ( 2 5 ,2 1
34; 2 7 ,1-4 5 ), passa al racconto di Betel ( 2 8 ,1 0 - 1 2 .1 7 - 2 2 * ) e ai dissidi di
Giacobbe-Labano ( 2 9 ,1-3 2 ,1) sino al ritorno di Giacobbe in Canaan (32,
2 -9 .14 -3 3 ,2 0 ; 3 5 ,1 - 8 .1 6 - 20).69 Negli studi letterari di tipo sincronico,
invece, la storia di Giacobbe è considerata un’unica unità, strutturata in
forma concentrica.70
6 7 . Secondo A . M a r x , Genèse 2 6 ,1- 14 0 , in J.-D . M a cch i - T . R ò m er (edd.), Com m entane à
plusieurs voix de Gen. 2 5 - 3 6. Fs. A . de Pury, G enève 2 0 0 r , 2 2 - 3 3 , Gen. z 6 sarebbe un midrash
di Gen. 1 2 , arricchito co n elementi presi da Gen. z o ; z z e 2 4 . Il suo grossolano inserim ento tra i
capp. 2 5 e 2 7 sottolinea il contrasto tra l’Isacco preoccupato per la pace (Gen. z6 ) e l’Isacco
che è causa dell’ antagonism o tra Israele ed E d o m (Gen. 2 7 ).
6 8 . H . G unkel, Genesis , G ottingen * 1 9 7 7 ( * 1 9 0 1 ) , 2 9 1 - 2 9 3 , distingue quattro gruppi di testi:
il ciclo di E sa ù -G ia co b b e ( 2 5 , 1 9 - 3 4 ; 2 7 , 1 - 2 8 , 9 ; 3 2 - 3 6 ’''), il ciclo di G iaco b b e -L ab a n o ( 2 9 - 3 1 ) ,
i racconti sui luoghi di culto istituiti da G iacobbe ( 2 8 , 1 0 - 2 2 ; 3 2 , 2 - 3 . 2 2 - 3 2 ; 3 5 , 1 - 7 . 1 4 - 1 5 ) e il
racconto sulla nascita dei figli di G iaco b b e ( 2 9 , 3 1 - 3 0 ,2 4 ) .
69. C fr. A . de Pury, Promesse divine et légende cultuelle dans le cycle de Jacob. Genèse 28 et
les traditions patriarcales (E B ), Paris 1 9 7 5 ; Id., La tradition patriarcale en Genèse 1 2 - 3 5 , hi A .
de P u ry - T . R ò m er (edd.), L e Pentateuque en question, 2 5 9 - 2 7 0 ( 2 6 6 - 2 6 7 ) ; E- Blum , D ie K om -
position der Vàtergeschichte ( W M A N T 5 7 ) , N eu k irch en /V lu yn 1 9 8 4 , 2 0 4 - 2 7 0 ; D .M . C a rr,
Readingthe Fractures, 2 4 8 - 2 7 1 .
7 0 . M . Fishbane, C om position and Structure in thè Jacob Cycle (Gen. 2 y .1p -3 y .2 2 ) : J J S 2 6
La storia di Giacobbe si sviluppa in tre atti: il primo e il terzo si svol

gono in Canaan e ne sono protagonisti Giacobbe ed Esaù; il secondo ha
luogo a Harran e ne sono protagonisti Giacobbe e Labano. Tutti e tre
gli episodi sono collegati dal percorso della fuga e del ritorno di Gia
cobbe. Nel tragitto da Canaan a Harran spicca la località di Betel, luo
go dell’incontro tra Dio e Giacobbe (2 8 ,11-2 2 ). Sulla strada del ritorno
emerge invece Penuel, e Dio appare misteriosamente a Giacobbe e lotta
con lui (32 ,2 2 -32 ). Il ciclo di Giacobbe-Labano s’inserisce in mezzo a
quello di Giacobbe-Esaù (2 5 -2 8 "7 2 9 -3 1/3 2 -3 3 ).
a) Giacobbe a Canaan. Fuga a Harran (2 5 ,2 1-3 4 ; 27-28 )
Fin dall’episodio iniziale (2 5 ,2 1-2 6 ) i conflitti tra Esaù e Giacobbe pas

sano in primo piano. Il concepimento dei due gemelli è appena stato an
nunciato e già si registra il loro urtarsi nel seno materno (25,22). Un
oracolo di Jahvé interpreta i fatti e predice il futuro: tra Esaù e Giacob
be vi sarà rivalità e il minore dominerà sul maggiore (25,23). In modo
velato si allude alle promesse divine: Esaù e Giacobbe diventeranno due
nazioni.
La cessione dei diritti di primogenitura (25,27-34 ) è un primo segnale
della vittoria del minore sul maggiore. A sua volta il nome di Edom (v.
30) rimanda alla dimensione di Esaù come popolo. La preferenza di Isac
co per Esaù e di Rebecca per Giacobbe (v. 28) accentuerà le divisioni e i
conflitti tra i due fratelli, come diverrà evidente nel cap. 27.
La chiave di volta di Gen. 2 7 è nella lotta per la benedizione. La bene
dizione che il padre moribondo impartisce ai suoi figli - una scena tipica
che si ripete più volte lungo tutto l’Antico Testamento - ha carattere ri
tuale. Prima di pronunciare le parole di benedizione vengono eseguiti
diversi riti: chiamata da parte del padre, identificazione di colui che ri
ceverà la benedizione, preparazione di cibo che rinvigorisca il benedicen
te, accostamento del figlio e benedizione del padre. L ’intervento inspe
rato della madre crea una tensione e provoca un epilogo del tutto impre
visto. Su istigazione di Rebecca, Giacobbe inganna il padre e si appro
pria della benedizione paterna riservata di diritto a Esaù. I tentativi di
quest’ ultimo per strappare al padre una nuova benedizione sfociano in
una sorta di «benedizione» parallela (cfr. w . 39-40 con vv. 27-29 ), la
(1975) 15-38 (Z3-2.5), riconosce che G en , z6 e 34 sono anomali rispetto al contesto, tuttavia
osserva che entram bi questi capitoli sono stati inseriti simmetricamente con funzione di inter’
ludio nell’ insieme della narrazione; cfr. anche J.P . Fokkelm an, Narrative Art in Genesìs, 83-
Z 4 1; S .D . W alters, Jacob Narrative , in D .N . Freedm an (ed.), The Anchor Bible Dictionary 3,
N e w Y o r k - Lon d on 199X5 599-608; G . Fischer, Jakobs Weg zum Angesicht des Bruders , in
J .A . L o a d e r - H .V . Kieveler (edd.), Vielseitigkeit des Alten Testaments. Fs. G^Sauer^ Frankfurt
a .M . 1999, 35-48.
quale, più che benedire Esaù, non fa che confermare la benedizione di

Giacobbe.
In Gen. 2 5 ,2 1 -2 6 .2 7 -3 4 ; 27, Esaù e Giacobbe compaiono non solo co
me due fratelli, ma anche come due popoli (Edom e Israele), due classi
sociali (cacciatore e pastore/agricoltore) e due regioni (una fertile e l’al
tra sterile). I tre episodi si prestano a letture diverse. Considerando l’iden
tificazione di Esaù con Edom (2.5,30) e successivamente di Giacobbe con
Israele (32,2 9 ; 3 5 ,10 ), le benedizioni di 2 7 ,2 8 .39 fanno pensare rispetti
vamente al deserto della Transgiordania e alla Palestina «ove scorre lat
te e miele». A sua volta, l’idea di «servire il fratello» e «scuotere il giogo
dal suo collo» (2 5 ,2 3 ; 27,29.40 ) evoca ciò che tra Edom e Israele accad
de al tempo di Davide e Salomone (cfr. 2 Sam. 8 , 1 2 - 1 4 ; 1 11,14 -2 .5).
L ’inganno di Giacobbe per carpire a Isacco la benedizione paterna
genera l’odio di Esaù nei confronti del fratello, che è costretto a fuggire
(27,40-45) (in 27,4 6 -28 ,9 + 2 6 ,3 4 -3 5 si reinterpreta la delusione di Isac
co ricorrendo al motivo delle mogli straniere di Esaù; si tratta di una tra
dizione diversa, che non allude nemmeno alla rivalità tra i due fratelli).
La notizia relativa alla partenza di Giacobbe per Harran in 2 8 ,10 si rial
laccia a 2 7 ,4 3 -4 4 .
Il sogno di Giacobbe a Betel ( 2 8 ,11-2 2 ) è nella vita del patriarca un
episodio importante per le conseguenze. La scala su cui salgono e scen
dono gli angeli collega il cielo alla terra; essa è simbolo dell’accessibilità
della presenza e dell’aiuto divino. Jahvé, il Dio di Abramo e il Dio di Isac
co, è in cima alla scala e fa varie promesse a Giacobbe, che in larga par
te coincidono con quelle enunciate ai suoi padri (w . 13 -14 ) . È in parte
nuova la promessa che sarà sempre con lui per proteggerlo lungo il cam
mino e gli restituirà la terra che ora è costretto a lasciare (v. 15 ). A que
sta promessa allude esplicitamente il voto di Giacobbe (vv. 20-22). La
medesima promessa tornerà a riecheggiare in 3 1 , 3 . 1 3 .
b) Giacobbe a Harran. Fuga a Canaan (2 9 ,1-3 2 ,3 )
La sezione centrale narra l’arrivo di Giacobbe a Harran e la sua perma

nenza ventennale presso Labano (3 1,3 8 -4 1). Il racconto si apre con una
«scena tipica»: l’incontro tra Giacobbe e Rachele vicino a un pozzo (29,
1 - 1 4 ; cfr. G en. 24 ed Es. zyi^ -z z ).?1 Qui accorre anche Labano, il cui
protagonismo è determinante per tutta la sezione. Si tratta di un incon
tro cordiale, nel quale ogni cosa si svolge in armonia con la promessa
divina (2 8 ,15.2 0 ). 71
7 1 . Cfr. F. G arda Lopez, Genèse 2 9 ,1-14 . La rencontre de Jacob avec Rachel et Laban , in J.-
D. Macchi - T. Rómer (edd.), Com m entale à plusieurs voix de Gen. 2 5-36. Fs. A. de Pury, Ge
nève 2 0 0 1, 87-94.
Malgrado ciò, i rapporti tra Giacobbe e Labano ben presto si guaste

ranno. Dopo appena un mese ( 2 9 ,1 4 ^ Labano offre un salario a Gia
cobbe per il suo lavoro. L ’accordo è presto raggiunto: in cambio di sette
anni di lavoro Giacobbe potrà sposare Rachele, della quale si era già in
namorato. M a giunto il giorno delle nozze, Labano inganna Giacobbe
{è la storia dell’ingannatore ingannato: cfr. Gen. 27), il quale dovrà spo
sare Lia e impegnarsi a lavorare per altri sette anni per poter sposare an
che Rachele (29,16-30 ).
Segue il racconto della nascita dei figli (2 9 -31-30 ,2 4 ). Nella struttura
generale del ciclo è questa la parte centrale: essa si trova nel cuore della
vicenda di Giacobbe-Labano, collocata a sua volta in mezzo alla storia
di Giacobbe-Esaù. I dodici figli di Giacobbe ( 1 1 figli e una figlia, Dina)
sono il frutto dell’unione con le sue due mogli e con le due schiave di
queste. Il racconto è alquanto artificioso. La nascita di ciascun figlio for
nisce ogni volta a Lia e Rachele il pretesto per dare sfogo alla propria
rivalità ed espressione ai loro problemi matrimoniali, compendiati nella
formula iniziale del v. 3 1 : «Lia non era amata... e Rachele era sterile».
Come era già avvenuto nel caso di Giacobbe-Esaù, Dio non resta estra
neo ai problemi. Ne risulta la sua implicazione nella nascita dei figli e nel
l’attribuzione dei nomi, espressa attraverso tutta una serie di giochi di
parole e di assonanze (che non sono vere e proprie etimologie). L ’inter
vento divino si presenta ogni volta come determinante.
Il racconto non è privo di una certa ambiguità. Colpisce subito la con
dizione di «figli», tuttavia sul fondo s’intravede già l’idea di «tribù», an
che se pare certo che le allusioni di G en. 2 9 ,3 1-3 0 ,2 4 sono personali (e
non tribali, come in Gen. 49 e Deut. 33). I legami che uniscono le tribù
d’Israele sono essenzialmente di tipo religioso, geografico e politico, ma
qui entra in gioco anche il fattore biologico.
La nascita di Giuseppe (30 ,22-24) diventa l’ occasione propizia perché
Giacobbe faccia ritorno al suo paese (30 ,25 s.; Beniamino nascerà in C a
naan: 35,16 -2 0 ). Giacobbe espone a Labano la sua intenzione di partire,
ma questi insiste perché resti ancora al suo servizio. Labano lo invita a
fissare un prezzo per il suo lavoro (30 ,27-28 ), ma Giacobbe gli fa una
controproposta relativa al bestiame, che Labano finisce per accettare. A t
traverso procedimenti complicati e oscuri Giacobbe si arricchisce note
volmente (30,29-43), suscitando il sospetto nei figli di Labano e nello
stesso Labano (3 1,1-2 ) . D ’altra parte Dio ordina a Giacobbe di tornare
al suo paese natale (3 1,3 ), perciò egli decide di fuggire senza avvisare L a
bano (3 1,4 -18 ). Informato della fuga di Giacobbe, Labano lo insegue e
lo raggiunge a Galaad, vicino a Canaan. Qui, dopo uno scambio di accu
se reciproche (3 1,19 -4 3 ) i due si rappacificano e concludono un patto.
Ciò che era incominciato bene (2 9 ,1-14 ) finisce bene (3/,4 4 -54 ), Laba-
no si congeda dalle sue figlie e dai nipoti e fa ritorno a casa sua (32,1).
Si conclude così la storia di Giacobbe-Labano.
Sulla via di ritorno per Canaan Giacobbe incontra alcuni angeli/mes-
saggeri di Dio a Mahanaim (32,2-3). Il ritorno di Giacobbe s’inserisce
tra un comando divino ( 3 1 ,3 ; cfr. 3 1 ,1 3 ) e un’apparizione di Dio che ri
corda quella di Betel (2 8 ,11-2 2 ). Se l’apparizione di Betel invitava Gia
cobbe alla fiducia nella protezione divina, quella di Mahanaim contiene
implicitamente il medesimo invito. Mahanaim è un luogo sacro e gode
della protezione divina.
c) Incontro di Giacobbe con Esaù e permanenza a Canaan

(32,4 -35,29 )
A partire da 3 2 ,4 ricompare il nome di Esaù (assente in 2 8 ,10 -3 2 ,3 ) e i

riferimenti geografici a lui legati. La storia di Giacobbe entra così in di
rittura d’arrivo. Il terzo atto ruota attorno all’incontro tra Giacobbe ed
Esaù ( 3 3 ,1 - 1 7 ) , preparato dagli episodi di 3 2 ,4 -3 2 e seguito da quelli di
Giacobbe in Canaan (3 3 ,18 -3 5 ,2 9 ).
Dopo vent’anni di separazione Giacobbe non può sapere quale sarà la
reazione di suo fratello. Invia perciò alcuni messaggeri a Seir, in Trans-
giordania, per informare Esaù del suo arrivo e cercare di ottenerne il fa
vore (3 2 ,4 -6). I messaggeri tornano con notizie poco rassicuranti (32,7).
Spaventato, Giacobbe divide in «due accampamenti» (= «Mahanaim»:
32,8-9) le sue genti e i suoi armenti, implora l’aiuto divino (3 2 ,10 -13 ) e
invia alcuni regali al fratello (3 2 ,14 -2 2 ). Il passaggio del guado dello Jab-
boq insieme alle mogli, durante la notte, riflette l’inquietudine dell’ani
mo di Giacobbe (32 ,2 3-2 4 ).
In quella località un «uomo» lotta con lui per tutta la notte, sino allo
spuntare dell’aurora (3 2 ,2 5 -3 3 ). L ’identità di quest’ «uomo» resta avvol
ta nel mistero, come pure l’intero racconto. Questo passo presenta i trat
ti caratteristici del «racconto popolare tipico»: cambio di località, lotta
dell’eroe con l’antagonista, lesione fisica e vittoria dell’ eroe, che pone
termine alla sua avversa fortuna.72
La chiave di volta di Gen. 3 2 ,2 5 -3 2 sta nel dialogo di Giacobbe con
l’essere misterioso e nel nome di Israele e Penuel (w . 2 7 -3 1) . L V u o m o ’
senza nome» è simbolo di ogni singola persona con cui Giacobbe ha lot
tato (Esaù, Isacco, Labano). Colui che appare come un «uomo» all’ini
zio del racconto, risulta essere «Dio» alla fine; dove, del resto, Giacobbe
lottò più con Dio? A partire da questo momento, Giacobbe si chiamerà
«Israele», nome che si reinterpreta alla luce della lotta di Giacobbe con
7Z> Cfr. R . Barthes, La lutte avec Vange: analyse textueìle de Genèse 3 2 . 2 3 - 3 3 , in F. Bovon
(ed.), Analyse structurale et exégèse biblique , N euchàtel 1 9 7 1 , 2 7 - 3 9 (3 5 )-
Dio e con gli uomini. La lotta personale di Giacobbe prefigura il destino

nazionale d’Israele. Sebbene il protagonista non riveli il suo nome, Gia
cobbe lo interpreta come Permei (= «volto di Dio»). Questo nome pre
para l’incontro con Esaù, del quale Giacobbe dice che «vedere il suo
volto è come vedere il volto di Dio» (33,10 ). L ’esperienza allo Jabboq fa
sì che Giacobbe rinasca come Israele. Il cambio di nome denota il cam
bio d’identità e di destino. Al termine della notte, col sorgere del sole, Gia
cobbe risorge come un nuovo essere.
Contrariamente a quanto Giacobbe si sarebbe aspettato, l’incontro
con Esaù si svolge all’insegna della cordialità e della fraternità ( 3 3 ,1
17 ). Le manifestazioni di affetto di Esaù (che gli corre incontro, lo ab
braccia, gli si getta al collo e lo bacia piangendo: v. 4) evocano l’incon
tro del padre con il figliol prodigo (cfr. Le. 15,2 0 ). Esaù non rinfaccia a
Giacobbe di avergli carpito la primogenitura né gli ricorda altri atti
spiacevoli. Da parte sua neppure Giacobbe ne parla. In realtà, l’Israele
della storia non riconobbe mai la priorità di Edom. Dopo l’incontro, cia
scuno prosegue per la sua strada: Esaù verso Seir (33,16 ) e Giacobbe ver
so Sukkot, ove si stabilisce (3 3 ,17 ).
Gli ultimi episodi della storia di Giacobbe (3 3 ,18 -3 5 ,2 9 ) sono legati tra
loro da una serie di viaggi intrapresi da Giacobbe all’interno del paese
di Canaan: innanzitutto si reca a Sichem (3 3 ,18 -2 0 ; il cap. 34 è una «di
gressione»), quindi a Betel ( 3 5 ,1 - 1 5 ) ; da qui parte per Efrata (3 5 ,16 : in
questo luogo nasce Beniamino e muore Rachele: 3 5 ,17 -2 0 ) per prosegui
re poi per Migdal Eder (3 5 ,2 1; l’elenco dei figli di Giacobbe in 3 5 ,2 2 -2 6
interrompe la serie di viaggi) e infine per Hebron (3 5,27), ove - insieme al
fratello Esaù - seppellisce il padre (35,28 -29 ).
Il ciclo di Giacobbe-Esaù culmina nell’incontro e la riconciliazione tra
i due fratelli. Il seguito è in parte ripetizione e integrazione, ma non si
tratta di ripetizioni pure e semplici. Ogni singolo passo ha una funzione
ben precisa nel contesto. Se Giacobbe ritorna a Betel ( 3 5 ,1-16 ) , ad esem
pio, è per adempiere il voto che vi era stato pronunciato (cfr. 28,20 -22).
La purificazione della sua famiglia e di tutta la sua gente e il viaggio si
no a Betel (3 5 ,1 ss.) trasmettono un’immagine del nuovo Giacobbe. In
questo contesto cultuale Dio gli appare ancora una volta, ripete il cam
bio di nome e rinnova le sue promesse. La promessa-benedizione relati
va alla crescita e alla moltiplicazione ( 3 5 ,1 1 ) ricorda quella di Gen.
1,2 8 e 9 ,1-7 . Come Noè o Abramo a quei tempi, ora anche Giacobbe è
chiamato a inaugurare una nuova tappa della storia, a essere il capo di
un popolo nuovo. Per questo motivo non si sarebbe più chiamato Gia
cobbe, bensì Israele. Tale nome non viene qui spiegato con il ricorso al
tema della lotta, come nel cap. 3 2, ma piuttosto nel senso che Giacobbe
è destinato a crescere e a diventare un popolo. (
Con la nascita di Beniamino, il dodicesimo figlio, e con la morte di

Rachele, la sposa prediletta ( 3 5 ,16 -2 1) , la storia di Giacobbe si avvicina
alla fine. L ’elenco dei dodici figli di Giacobbe, distinti in quattro gruppi
a seconda della loro madre (35,22-26 ), conferma la promessa-benedizio
ne di crescita e moltiplicazione.
La sepoltura di Isacco riunisce nuovamente i due fratelli, Esaù e Gia
cobbe, concludendo così la «storia dei discendenti / tóledót di Isacco»
(3 5 ,2 7 -2 9 ; cfr. 2 5 ,1 9 ss.).
Il racconto del ritorno di Giacobbe a Canaan è assai simile all’esodo
degli israeliti: uscita da un mondo ostile, con una grande famiglia e tan
te ricchezze, persecuzione, passaggio di un fiume, lotta contro alcuni an
tagonisti e ingresso nella terra. Giacobbe s’identifica con Israele ed è
l’arameo errante del «piccolo credo storico» di Deut. 26 ,5-9 . Alla dichia
razione «mio padre era un arameo errante» (Deut. 26,5) fanno seguito
le affermazioni sulla sua discesa in Egitto e sulla sua uscita da quel pae
se (26,6-9). Analogamente, ai racconti sull’arameo errante (Gen. 2 5 -3 5 )
fa seguito la sua discesa in Egitto (Gen. 3 7-5 0 *), che si concluderà con
l’esodo (Es. 1-15 ) .
5. T ó ledòt di EsaùjEdom (3 6 ,1-3 7 ,1)
A differenza delle altre formule tóledòt del bbro della Genesi, impiegate
un’unica volta in riferimento a ciascun personaggio, la formula di 3 6 ,1
si ripete in 36,9 con riferimento a Esaù/Edom. Questo e altri indizi fan
no pensare che 36 ,9 -4 3 sia un’aggiunta, un brano più recente inserito tra
3 6 ,1-8 e 3 7 ,1 .
Tanto dal punto di vista formale quanto da quello tematico, 3 6 ,1-8 e
36 ,9 -43 si presentano come due unità distinte, ciascuna con una propria
formula iniziale e conclusiva, a modo di inclusione:
I. 36,1 w e,élleh tòledót ‘èsàw hù’ ’edàm

8b hù’ ’èdóm
II. 36,9 w e,èlleh tòledòt lèsdw yàbì ’édóm
43 b ’àbt’èdóm.
Oltre a riportare i nomi dei figli di Esaù, Gen. 36,2-8 richiama l’atten
zione su due aspetti significativi della storia di Esaù: il suo matrimonio
con donne cananee (vv. 2-5) e l’insediamento in Seir (w . 6-8). Il primo
evento si scontra con la volontà e la tradizione dei suoi padri (cfr. 24,3
s.; 28,2), mentre il secondo non s’intona con la promessa della terra. Que
st’ultimo dato è ancora più evidente se raffrontato con il comportamen
to di Giacobbe: se si prescinde da 36,9-43 e si leggono di seguito 36,8 e
3 7 ,1 , il contrasto è evidente:
3 6,8 wajjèseb ‘és'àw behar sè‘tr
37,1 wajjèseb ja iàqób be5eres m egùré ’àbiw be’eres k enà ‘an.
Mentre Giacobbe si stabilì in Canaan, la terra promessa, Esaù s’insediò
in Seir, al di fuori della terra promessa. In 3 7 ,1 , inoltre, è detto espres
samente che Canaan è la terra ove aveva abitato suo padre. Viene così
posto in evidenza per l’ennesima volta che Giacobbe è l’erede della pro
messa ed Esaù resta escluso da questo ambito.
D ’altra parte 36,9-43 conferma l’oracolo divino a Rebecca: la lunga li
sta dei discendenti di Esaù, «padre di Edom» (w . 9.43), ne pone in ri
salto la statura di nazione (cfr. 2.5,23) e allo stesso tempo sottolinea i le
gami che lo uniscono a Giacobbe/Israele.
6. T o ledót di Giacobbe. Storia di Giuseppe (37,2-50 ,26 )

/
Per forma e contenuto, in Gen. 3 7 -5 0 si possono distinguere due parti di

stinte. La prima (capp. 3 7 ; 39-45) racchiude il cuore della storia di Giu
seppe;73 è un racconto breve, più unitario e meglio costruito rispetto ai
racconti su Abramo e Giacobbe.74 La seconda (46-50) comprende una se
rie di materiali diversi, redazionalmente collegati tra loro, nei quali Gia
cobbe spicca quanto e più di Giuseppe; di fatto, i capp. 46 -50 concludo
no non soltanto la storia di Giuseppe, ma anche quella di Giacobbe.
La storia di Giuseppe è impregnata di elementi culturali egiziani, ma
talmente generici e difficili da collocare in un momento storico preciso,
che non stupisce se gli autori che ci hanno provato oscillino tra il x iv e
il 11 secolo a .C .:75 le fonti egiziane non conservano alcun ricordo della
ascesa di Giuseppe alla corte del faraone. Questo personaggio assomi
glia alle figure di quegli eroi della letteratura romanzesca che raggiungo
no una posizione elevata in un paese straniero.
La storia di Giuseppe, alla fin fine, è «un tipo di narrazione che costi
tuisce l’espressione di una teologia. Tale narrazione, adeguatamente com
presa, si differenzia alquanto da ciò che troviamo nel teatro classico o
7 3 . E, Blum , D ie Komposition der Vdtergeschichte , 12 .9 -16 3 , sostiene l ’ unità essenziale di Gen.

3 7 ; 39 ' 4 5 * La storia di G iuda e T a m a r (cap. 3 8 ) non s ’intona con il resto della sezione né dal
punto di vista form ale né da quello tem atico (cfr. com unque R. A lter, L'arte della narrativa bi-
blicay Brescia 1 9 9 0 , 1 3 - 2 ,1 , 3 5 s.). 7 4 . C fr. sopra, 1,2 ; 111,1.
7 5 . Secondo J . V ergo le, Joseph en Égypte: Genèse cbap. 37-50 à la lumière des études égypto -
logiques récenteSy L o u v a in 1 9 5 9 , la storia di G iu seppe è ambientata durante la x i x dinastia
( 1 3 0 3 - 1 2 0 0 a .C .). D .B . R edford, A Study o f thè Biblical Story o f Joseph (Gn 37-50 ) (V T S
2 0 ), Leiden 1 9 7 0 , la situa in epoca saitica (vii vi sec. a .C .). N .P . Lem che, D ie Vorgeschichte
Israels. Non den Anfàngen bis zum Ausgang des 1 3 . Jahrhunderts v . Chr. (BE i ) , Stuttgart
1 9 9 6 , 4 7 - 5 1 , sostiene che alcuni elementi difficilmente si spiegano prima dell’ epoca persiana.
A detta di J .A . Soggin , Notes on thè Joseph Story , in A .G . A u ld (ed.), Under standing Poets and
Prophets. Essays in H onour o f G.W . Anderson (JS O T .S 1 5 2 ) , Sheffield 1 9 9 3 , 3 3 6 - 3 4 9 , Gen.
3 7 - 5 0 presenta tratti caratteristici della situazione politica degli inizi del 11 sec. a .C . /
Il libro della Genesi IO I
nel racconto classico e se cerchiamo d’interpretarla nei termini propri di

queste creazioni letterarie non solo avremo una lettura ambigua, ma an
dremo contro l’essenza stessa della narrazione».76
a) Storia di Giuseppe (37; 39-45)
Il nucleo centrale della storia di Giuseppe si compone di tre parti: capp.

37/3 9 -4 1/4 2 -4 5. La prima e la terza ruotano attorno ai problemi fami
liari: rottura (cap. 37) e riconciliazione (capp. 4 2 -4 5); la parte centrale
(capp. 39 -4 1), di stampo politico, riferisce l’ascesa al potere di Giuseppe
in Egitto; non vi è alcuna allusione ai parenti di Giuseppe.
r. Rottura familiare. Giuseppe portato in Egitto (37,2-36 ). Fin dai pri

mi versetti, nei quali entrano in scena i personaggi principali (Giuseppe,
suo padre, i suoi fratelli), s’intuisce già il dramma imminente (w . 2-3).
La predilezione di Giacobbe per Giuseppe, che si concretizza nella tuni
ca principesca (w . 3 .2 .3 .3 1-3 3 ), provoca l’odio dei fratelli (v. 4). M a sa
ranno soprattutto i sogni di Giuseppe (w . 5 - 1 1 ) a scatenare il dramma.
Nel mondo antico i sogni avevano carattere oracolare. Alla luce di quan
to segue è evidente che i sogni di Giuseppe preannunciano la sua ascesa
al potere in Egitto (capp. 3 9 -4 1) e l’inchino dei fratelli davanti a lui (capp.
42-45). Pertanto, se già la preferenza di Giacobbe per Giuseppe suscita
va l’odio dei suoi fratelli, i sogni ne provocano l’invidia e ne incremen
tano l’odio (cfr. 3 7 ,5 .1 1 ) . I sogni sono il terreno in cui inizia a germina
re il conflitto familiare.
Contro la presunta ambizione e megalomania di Giuseppe, che pre
tende di «regnare» e «dominare» (37,8), insorgono i fratelli, i quali con
vari mezzi cercano d’impedirglielo. Chi propone di ucciderlo, chi di get
tarlo in una cisterna, chi di venderlo... Alla fine non si sa bene cosa av
venne: Giuseppe finì in Egitto, ma non è chiaro se fu venduto, rapito...
A giudicare dagli interventi di Ruben/Giuda (vv. 2 1-2 4 .2 9 -30 /2 6 -2 7 ) e
degli ismaeliti/madianiti (vv. 2 5 .2 8 ; cfr. 3 9 ,1/2 8 -36 ), il testo non sem
bra omogeneo. Gli studi storico-critici propendono per l’esistenza di due
fonti (J ed E) o di due strati paralleli: 1. lo «strato Ruben», così chiama
to perché è Ruben a proporre di gettare Giuseppe in una cisterna (vv.
22-24), dalla quale lo toglieranno i madianiti (vv. 28-30; cfr. 4 0 ,15 ), e
2. lo «strato Giuda», che suggerisce di vendere Giuseppe a una carova
na di ismaeliti in viaggio verso l’Egitto (vv. 2 5-2 8 ; cfr. 45,4-5). Il primo
strato proverrebbe dal nord, il secondo dal sud.
7 6 . G . Josip ovicij E l libro de Dios. Una respuesta a la Bìbita, Barcelona 1 9 9 5 , 1 6 0 .

10 2 . Il libro della Genesi
2. Grati vizir del faraone in Egitto (39 -41). È opinione di G.W . Coats che
i capp. 3 9 -4 1 costituiscano «un racconto dentro un racconto», «un rac
conto separato, forse in origine indipendente, riguardante Giuseppe».77
L ’episodio di 39 ,7-20 presenta un certo parallelismo con il Racconto
dei due fratelli, testo egiziano del x iii secolo a.C. In entrambi i racconti
una donna sposata (rispettivamente la moglie di Potifar e quella di Anu-
bi) tenta di sedurre un giovane onesto (rispettivamente Giuseppe e Bata)
e, fallito il tentativo, lo accusa davanti al marito di tentata violenza. Il
finale dei due racconti non è identico: nel secondo la verità viene a galla
e la donna viene punita, mentre nel primo il castigo ricade su Giuseppe
e della donna non si sa più nulla.78
Tenuto conto del tono egiziano di Gen. 39,7-20 , dell’utilizzo del no
me di Jahvé (esclusivo di questo capitolo), nonché della mancanza di
una conclusione simile a quella del Racconto dei due fratelli e della pre
senza di certe incongruenze con l’inizio del cap. 40, parecchi autori so
no dell’idea che Gen. 39 sia stato interpolato in un secondo tempo tra i
capp. 3 7 e 4 0 -4 t . Attualmente funge da preludio alla sezione centràle.
In Gen. 4 0 -4 1 vengono riferiti i sogni del coppiere e del panettiere del
re (cap. 40) e quelli del faraone (cap. 4 1). Giuseppe li interpreta tutti in
modo corretto. Il coppiere si dimentica di Giuseppe (40 ,14 s.), non così
il faraone, che lo eleva al rango di gran vizir. Sebbene ogni capitolo in
troduca personaggi nuovi (Potifar e sua moglie, il coppiere e il panettie
re, il faraone), il vero protagonista è sempre Giuseppe. Per quanto possa
essere interessato alla sorte delle varie figure, ciò che realmente preoc
cupa il narratore è la sorte di Giuseppe e la sua ascesa al potere in Egit
to. Se alla sua abilità nell’interpretare i sogni si aggiungono le sue quali
tà personali («avvenente e di bell’aspetto»: 39,6; «saggio e prudente»:
4 r ,3 9), pare ovvio che Giuseppe sia stato sfiorato dal dito di Dio. E in
fatti il testo annota che Dio era con lui e faceva riuscire tutto ciò che
egli intraprendeva (3 9 ,2 -3 .2 1-2 3 ). L ’interpretazione dei sogni è da attri
buire a Dio (cfr. 40,8; 4 1 ,1 6 .2 5 .2 8 .3 2 ) . Sia Potifar sia il capo della pri
gione e il faraone riconosceranno che è Dio a benedire e a donare il suc
cesso a ogni cosa che fa Giuseppe (cfr. 3 9 ,2 -5 .2 1 -2 3 ; 4 1,3 8 -3 9 ). Per que
sto i tre ripongono la loro fiducia in Giuseppe: lo spirito di Dio è con lui.
In Gen. 3 9 -4 1 ricorrono alcuni motivi sapienziali. Il racconto della
moglie di Potifar, ad esempio, illustra perfettamente i pericoli della «don
na straniera» (cfr. Prov. 2 ,16 ; 5,3.2 0 ; 6,24-26). Non si deve comunque
7 7 . G .W . C o a ts, Joseph, Son o f Ja co b , in D .N . Freedm an (ed.), The Anchor Bible Dictionary

3 , N e w Y o r k 19 9 2 ,, 9 7 6 - 9 8 1 (9 7 7 . 9 8 0 ).
7 8 . C fr. Letteratura e poesia dell’antico Egitto, introduzione, traduzioni originali e note di E.
Bresciani, T o rin o 1 9 9 0 , 3 7 6 - 3 8 5 ; V .P . H am ilto n , The Book o f Genesis. Chapters 1 8 - jo ,
G ra n d R ap id s 1 9 9 5 , 47 2.. .
(
Il libro della Genesi 10 3
dar troppo peso al tono sapienziale della storia di Giuseppe. La sua sag
gezza non è tanto conseguenza della sua formazione in una scuola - co
me avviene per i consiglieri egiziani - quanto dono di Dio. In virtù della
sua origine divina, la saggezza di Giuseppe è superiore a quella dei ma
ghi e dei saggi del re (cfr. 4 1,8 ss.).
II sognatore (cap. 37), il quale ha visto realizzati i propri sogni di glo
ria (capp. 3 9 -4 1), tra poco vedrà anche i fratelli inchinarsi davanti a lui
(capp. 4 2-4 5).
3 . 1 fratelli di Giuseppe in Egitto. Incontro e riconciliazione (42-45). La

terza parte (capp. 4 2-4 5) corrisponde in buona misura alla prima (cap.
37). Se prima era toccato a Giuseppe essere condotto in Egitto, ora è il
turno dei fratelli. I loro viaggi da Canaan fino in Egitto e ritorno impli
cano nuovi scontri con il padre Giacobbe e con il fratello Giuseppe, du
rante i quali riaffiorano gli antichi problemi e le tensioni familiari. Tut
to si conclude con la riconciliazione definitiva (cap. 45).
Se si esclude Giuseppe, tra i personaggi di questa sezione spiccano Ru
ben (cap. 42) e Giuda (capp. 43-44), come era già avvenuto nel cap. 37,
e infine Giacobbe. A essi si aggiunge ora Beniamino, che non apre bocca
ma del quale tutti parlano. I fratelli di Giuseppe sono prigionieri di un
passato che pesa in modo determinante su tutto ciò che dicono e fanno.
Essi si sentono colpevoli per quanto era successo a Giuseppe (42, 2 1) e
credono che i problemi che sono costretti ad affrontare in Egitto siano
la giusta punizione divina per quello che gli avevano fatto (44,16). Il ri
cordo della sorte toccata a Giuseppe determina anche le decisioni di Gia
cobbe;, in special modo in rapporto a Beniamino. Il suo attaccamento al
figlio più piccolo condiziona, a sua volta, gli interventi di Ruben e Giu
da (4 2,36 -38 ; 4 3 ,3 - 1 4 ; 44,4-34).
Anche su Giuseppe pesa il passato. Adesso vede come i fratelli s’inchi
nano davanti a lui (42,6; 4 3 ,2 8 ; 4 4 ,14 ) e li sottopone a prove assai dure
prima di farsi riconoscere: li accusa di essere delle spie (42,9 ss.), fa get
tare in carcere Simeone (42,24), li accusa del furto della sua coppa (43,
15 -4 4 ,17 ). La condotta di Giuseppe appare fredda e calcolatrice, persino
vendicativa. È assai diversa dalla condotta del giovanetto ingenuo e so
gnatore della prima parte. M a non mancano dimostrazioni di affetto e
comprensione nei confronti dei fratelli in generale (cfr. 4 3 , 1 6 ss.) né se
gni di debolezza verso Beniamino e suo padre. Infine prevalgono la com
prensione e l’amore. Quella che sembrava una storia di conflitti e rottu
re si conclude con una riconciliazione. L ’intervento di Giuda (4 4 ,18 -34 )
contribuisce in maniera determinante alla soluzione del conflitto.
M a la chiave di volta di tutta la storia è il finale, in 4 5,5-8 . Quando si fa
riconoscere dai fratelli (45,3-4), Giuseppe getta una nuova luce sui prò-
10 4 II libro della Genesi
blemi familiari. Questi risultano definitivamente superati se contemplati

dalla prospettiva divina. Tutta la vicenda entra a far parte dei progetti di
vini di salvezza. Dio scrive ben diritto su righe contorte e i suoi progetti
si realizzano attraverso e malgrado le azioni degli uomini. Sopra di esse
splende perennemente la superiorità divina, capace di ricondurre alla sal
vezza e alla vita persino le azioni più infami.
Con Gen. 45 la storia di Giuseppe giunge praticamente al culmine.
Tutto ciò che precede puntava a questo evento e da qui deriva tutto ciò
che segue. Il viaggio di Israele/Giacobbe in Egitto è assai diverso da
quello dei suoi figli. A partire dal cap. 46 Giuseppe cede al padre il ruo
lo di protagonista.
b) Giacobbejlsraele in Egitto (46-50)
I viaggi dei fratelli di Giuseppe in Egitto avevano lo scopo di acquistare

viveri per poi far ritorno a Canaan il più rapidamente possibile. Il viag
gio di Giacobbe insieme alla sua famiglia, invece, è per stabilirsi in Egit
to. Il ritorno a Canaan non appare imminente. In questo senso il viaggio
di Giacobbe fa da contrappunto al viaggio dei suoi figli.
Nei capp. 46 -50 si possono distinguere due parti: la prima (4 6 ,1
4 7 ,2 7 ) ha come filo conduttore il viaggio di Giacobbe da Canaan in Egit
to, e più concretamente da Hebron sino a Goshen; la seconda (4 7,28
50,26) ruota attorno alla morte di Giacobbe e Giuseppe.1*4
1. Da Hebron a Goshen (4 6 ,1-4 7,2 7). Bisogna risalire sino a 3 7 ,1 4 per

apprendere che il viaggio di Giacobbe, che ha come prima tappa Bersa-
bea (46,1), ebbe inizio nella valle di Hebron, sua residenza abituale in
Canaan. Il viaggio si conclude con l’arrivo di Giacobbe in Egitto e l’in
sediamento nel territorio di Goshen (47,27). Tra questi due estremi com
paiono altri riferimenti al viaggio (cfr. 4 6 ,5 - 7 .2 8 - 2 ^ ) funzionali a con
nettere redazionalmente tra loro le varie unità della sezione: 1. un rac
conto di teofania ( 4 6 ,1 ^ 4 ) ; 2. un elenco di nomi di coloro che scesero
in Egitto con Giacobbe (46,8-27); 3. il racconto dell’incontro tra Giacob
be e Giuseppe (4 6 ,2 9 ^ 3 4 ) e il successivo incontro col faraone (4 7 ,1-12 ) ;
4. operato di Giuseppe in qualità di gran vizir (4 7,13-26 ).
II racconto della teofania di Gen. 4 6 , 1 ^ 4 non ha paralleli nella storia
di Giuseppe; passi simili s’ incontrano solo in Gen. 12 -3 6 . Il suo inseri
mento in questo punto pare secondario (46,5 si collega direttamente a
4 5 ,2 7 s.). Nel discorso divino del v. 3 spiccano le promesse di Dio a Gia
cobbe. La promessa di assistenza divina incoraggia Giacobbe a recarsi
in Egitto e al tempo stesso gli assicura che ci sarà un ritorno; queste pro
messe sottolineano l’importanza cruciale del viaggio. Giacobbe lascia Ca-
Il libro della Genesi 10 5
naan, luogo della promessa, per scendere in Egitto, che finirà per diven
tare luogo di schiavitù. Giacobbe prende una decisione rischiosa e per
far questo necessita dell’approvazione e dell’assistenza di Dio.
Gen. 4 -7,13-2 6 offre un’immagine di Giuseppe in qualità di gran vizir
(cfr. capp. 3 9 -4 1}, il quale cerca d’imporre e giustificare un nuovo siste
ma di tassazione.
L ’elenco di coloro che scesero in Egitto (46,8-27) si rifà tanto alla sto
ria di Giuseppe quanto ad altre tradizioni patriarcali. Es. 1,5 riprenderà
poi proprio tale elenco.
Bastino questi riferimenti per evidenziare sia la varietà di testi che com
pongono tali capitoli sia la funzione da essi svolta nel concludere la sto
ria di Giuseppe e le storie patriarcali.
2. Ultime disposizioni e benedizioni dì Giacobbe. Morte di Giacobbe e

di Giuseppe (47,28-50 ,26). «Giacobbe visse in Egitto diciassette anni e gli
anni della sua vita furono centoquarantasette» (47,28). Con questa in
formazione precisa, che è una peculiarità del Sacerdotale, si introduce
quello che potrebbe essere definito «discorso d’addio» o «testamento»
di Giacobbe; sono le ultime disposizioni del patriarca consapevole del-
l’awicinarsi del momento della morte. Mantiene un certo parallelismo
con Isacco {Gen. 27) e Mosè {Deut. 3 1-3 4 ); in tutti e tre i casi il mori
bondo si riunisce ai suoi e li benedice.
Le «benedizioni» di Giacobbe (4 9 ,1-27) sono di tipo oracolare, una
sorta di «testamento profetico» del patriarca. Per estensione e importan
za spiccano quelle di Giuda (49 ,8-12) e di Giuseppe (49,22-26 ), destina
ti a dominare sui fratelli (le altre tribù) rispettivamente al sud e al nord
della terra promessa.
Riguardo alla sepoltura di Giacobbe s’insiste sul fatto che dovrà esse
re trasportato a Makpela, nella tomba dei suoi padri ( 4 7 ,2 9 -3 1; 4 9 ,29
3 3 ; 5 0 ,12 -1 4 ; cfr. 23; 2 5 ,7 -10 ; 3 5,2 7-2 9 ). Si pone in risalto il compor
tamento degli egiziani - lo imbalsamarono, tennero un lungo lutto e gli
fecero un funerale solenne ( 5 0 ,1 -1 1 ) - prima che venisse sepolto nella
tomba dei suoi padri (5 0 ,12 -14 ).
Il racconto della morte e sepoltura dì Giuseppe (50,22-26) è precedu
to da una serie di affermazioni (5 0 ,15 -2 1) nelle quali risuonano temi
noti: l’importanza di Giuseppe in Egitto, il timore dei suoi fratelli e il per
dono di Giuseppe. Tutto ciò che è accaduto viene reinterpretato in chia
ve religiosa: «Voi avevate pensato di fare del male contro di me, ma Dio
aveva intenzione di farmi del bene per dar vita a un popolo numeroso»
(50,20; cfr. 4 5,5-8 ). Giuseppe rassicura inoltre i fratelli che Dio avrà cu
ra di loro e li farà uscire dall’Egitto per condurli nella terra che aveva pro
messa ad Abramo, Isacco e Giacobbe (50,24).
io 6 II libro della Genesi
L ’Egitto non può essere la fine del cammino. Le storie patriarcali si

distinguono per le promesse e le benedizioni divine, che implicano in par
ticolare il dono della terra promessa. A essa si riferiscono le ultime ri
ghe delle storie patriarcali, gettando un ponte verso la storia dell’esodo.
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Capitolo iv
Il lib r o d e ll’ E s o d o
Il secondo libro della Bibbia narra l’uscita degli israeliti dall’Egitto e il

loro arrivo al monte Sinai. Tenuto conto della situazione degli ebrei in
Egitto, la loro uscita da quel paese fu un’autentica liberazione, tanto da
diventare l’articolo fondamentale del credo d’Israele (cfr. Deut. z 6 ,5-9).
Il monte Sinai s’innalza in mezzo al deserto, scenario e testimone privi
legiato della rivelazione di Dio, della sua alleanza con il popolo e del
dono della legge. La singolarità di tali eventi rende l’Esodo uno dei libri
più importanti e più letti della Bibbia intera.
1. Tratti letterari
a) Racconti e leggi
Fra i tratti più significativi del libro dell’Esodo vi è l’alternanza tra rac
conti e leggi. Questo fenomeno, nella Bibbia attestato qui per la prima
volta, costituisce uno dei problemi classici nell’esegesi del Pentateuco.
La combinazione tra racconti e leggi in un medesimo scritto non è un
problema solo dell’Esodo o del Pentateuco. Nei trattati orientali di vas
sallaggio, ad esempio, il racconto dei benefici del sovrano prosegue con
una serie di accordi legali. Anche in alcuni codici giuridici mesopotami-
ci, come quello di Hammurabi, le leggi sono inquadrate in una cornice
narrativa. Tuttavia il problema acquista un tale peso nel libro dell’Eso
do che si può parlare di una «struttura dialettica tra narrazione e legge».1
Nonostante ciò, i nuovi modelli sulla composizione del Pentateuco
sono stati elaborati di preferenza a partire dai testi narrativi, prestando
scarsa attenzione alle leggi e alla loro interazione con i racconti.1 Comun
que non sono mancate voci con la richiesta di porre la questione critica
1. E. Zenger, D ie Biicher der Torà j des Pentateuci?, in Id. (ed.), Einleitung in das Alte Testa
menti Stuttgart 19 9 5 , 3 4 1 2 3 (38).
z. Cfr. F. Garda Lopez, D e la antigua a la nueva critica literaria del Pentateuco-. EstB 52 (1994)
7 -3 5 (2 0 -11); T. Ròmer, La form ation du Pentateuque selon Vexégèse historico-critique , in
C.-B. Amphoux - J. Margain (edd.), Les premières traditions de la Bible, Lausanne 1 9 9 6, 1 7
55 (51-52.)-
Il libro dell’Esodo 109
della formazione del Pentateuco a partire dalle leggi3 o di considerare

con maggior attenzione la relazione tra i racconti e le leggi.4
Negli studi storico-critici, come regola generale si è posta in evidenza
la separazione tra i racconti e le leggi, sostenendo che la consegna della
legge sul Sinai/Horeb è posteriore e il vero significato del Sinai, negli stra
ti più antichi, è completamente indipendente dal dono della legge. Il Si
nai era il luogo di Dio, il monte santo.5 Secondo von Rad, l’elemento co
stitutivo nella tradizione del Sinai è la venuta di Dio; tutto il resto non è
che interpretazione.6 Il Sinai non diventò un luogo sacro perché qui Mo-
sè aveva proclamato le leggi, ma le leggi furono consegnate lì perché il
Sinai era già un luogo sacro.7 Nel Pentateuco le leggi s’inserirono in un
contesto narrativo al quale originariamente non appartenevano.8
Nella prospettiva degli studi letterari, le leggi sono state inserite di pro
posito nel punto in cui sono attualmente, unendosi ai racconti in modo
fecondo.9 I passi legali del Pentateuco debbono anzi occupare un posto
«centrale nello studio letterario della Bibbia».10 Barukh J. Schwartz so
stiene che i codici giuridici del Pentateuco non furono elaborati perché
funzionassero indipendentemente dalla cornice narrativa in cui sono in
seriti e invita a una «lettura attenta» (dose reading) dei corpi giuridici
«come opere letterario-artistiche»,11
La combinazione tra racconti e leggi nell’Esodo è presente in due punti:
uno nella prima sezione (Es. 1 2 - 1 3 ) , l’altro nella terza (Es. 19-24). Quan
to ai capp. 2.5-31; 35-40, gli esegeti discordano sulla loro classificazio
ne. Alcuni non esitano a considerarli testi legali,11 altri invece si mostra
no piuttosto riluttanti ad accettare questa definizione,13 oppure obietta-
3. S. Amsler, Les documents de la loi et la formation du Pentateuque, in A . de Pury - T. Rò-
mer (edd.), Le Pentateuque en questìon. Les origines et la composition des cinq premiers livres
de la Bible à la lumière des recherches récentes, Genève 32.002., 235-2.57.
4. Cfr. E. Otto, D el libro de la Alianza a la L ey de Santitad. La reformulación del derecho
israelita y la form ación del Pentateuco : EstB 52 (159 4 ), 1 9 5 - 2 1 7 (19 5 -19 6 ).
5. Cfr. J. Welihausen, Prolegomena zur Geschicbte Israels , Berlin ^ 19 27 (*1878), 34 2.
6. G . von Rad, Das formgeschichtliche Problem , 23.
7. Cfr. L. Perlitt, Bundestheologie im Alteri Testament (WMAJNT 36), Neukirchen/Vluyn 196 9,
19 4 . 8. Cfr. R .N . Whybray, Introduction to thè Pentateuch, Grand Rapids 19 9 5, 10 7.
9. Cfr. J.P. Foldcelman, Exodus, in R. Alter - F. Kermode (edd.), The Literary Guide to thè
Bible, London 19 8 7 , 56-65 (62); N . Stahl, L a w and Liminality in thè Bible (JSOT.S 202), Shef
field 19 9 5 .
10. Cfr. B.M. Levinson, The Right Chorale: Prom thè Poetics to thè Hermeneutics o f thè Heb-
rew Bible, in J.P. Rosenblatt - J.C . Sitterson, Jr. (edd.), ‘N o f in Heavert’. Coherence and Com-
plexity in Biblical Narrative, Bloomington 1 9 9 1 , 1 2 9 - 1 5 3 (13 1).
1 1 . B.J. Schwartz, Selected Chapters o fth e Holiness Code (Ph.D. Dissertation), Jemsalem 19 8 7
(in ebraico), 1-2 4 ; Id., The Prohibition Concerning thè ‘Eating’ o f B lo o d in Leviticus 1 7 , in
G.A. Anderson - S.M . Olyan (edd.), Priesthood and Cult in Ancient Israel (JSOT.S 12 5), Shef
field 1 9 9 1 , 34-66.
1 2 . Cfr. T.E. Fretheim, Exodus (Interpretation}, Louisville 1 9 9 1 , 2 0 1-2 0 2 .
1 3 . Cfr. G. Josipovici, E l libro de Dios. Una respuesta a la Biblia , Barcelona 1 9 9 5 ,1 6 6 .
ho II libro dell'Esodo
no che Es. 35-40 «non sono racconto autentico, bensì ripetizione in for
ma narrativa».14 Secondo Mary Douglas, racconto e legge differiscono
per il modo di rapportarsi con il tempo, lo spazio e le persone. Le leggi
si rivolgono a persone di qualsiasi tempo e luogo e debbono essere os
servate sempre. Non vanno confuse con i comandi, rivolti a individui
concreti durante il periodo nel deserto per essere realizzati un’unica vol
ta.15 Se si applicano questi criteri, Es. 25-31; 35-40 appartengono al ge
nere narrativo. A sostegno di questa opinione si può portare l’esempio
di Gen. 6-9*. La costruzione del tabernacolo durante la permanenza nel
deserto {Es. 25-31; 35-40) ha il parallelo letterario più prossimo nel te
sto sacerdotale relativo alla costruzione dell’arca all’epoca di Noè {Gen.
6,13-22). In entrambi i passi risalta un comando divino e il successivo
accertamento della sua esecuzione.16
Nella prospettiva finale del Pentateuco la legge va interpretata pel qua
dro dei racconti. Così come sono state trasmesse, le leggi non andrebbe
ro separate dagli eventi storico-salvifici. Le vicende dell’esodo {Es. 1-15)
precedono quelle del Sinai. L’esodo, l’atto salvifico per eccellenza, non
solo fornisce le basi per le leggi, ma le illumina e dà loro un senso. La ra
gione principale per cui Israele deve osservare i comandamenti e le leggi
è perché Jahvé l’ha fatto uscire dall’Egitto. Tuttavia è evidente che non
è questo l’unico approccio possibile; la prospettiva genetica è egualmen
te legittima. .
b) Struttura e divisioni
L’Esodo si sviluppa principalmente su tre scenari: Egitto, il deserto e il
Sinai, che giustificano la divisione del libro in tre sezioni:
1. uscita dall’Egitto: 1,1-15 ,2 1;
2. marcia attraverso il deserto: 15,22-18,27;
3. avvenimenti del Sinai: 19-40.
La prima e la terza sezione sono le più ampie e anche quelle che han
no il maggior peso e rilevanza; la seconda parte è una sorta di ponte che
necessariamente funge da collegamento tra le altre due.
Il racconto dell’uscita dall’Egitto presenta una grande coesione inter
na; alla sua conclusione si osserva una cesura,17 la quale si accentua con
14 . Cfr. L. Alonso Schòkel, Los Libros Sagrados, 1. Pentateuco-. 1. Génesis. É x o d o , Madrid
3 55-
15 . M . Douglas, N el deserto. La dottrina della contaminazione nel libro dei Numeri , Bologna
2,001, 13 9 s. 1 6. Riguardo a G en . 6-9* cfr. sopra, cap. III, 11,401*
17 . Cfr. G. von Rad, Beobachtungen zur Moseerzàblung Exodus 1 - 1 4 , in Id., Gesarpmelte
Studien zum Alten Testament n, Miinchen 1 9 7 3 , 1 9 2 - 1 9 5 ; J.L. Ska, Récit et récit métadiégéti-
que en Ex r - 1 5 . Remarques critiques et essai d'interprétation de E x 3 ,16 - 2 2 , in P. Haudebert
Il libro dell’Esodo in
il linguaggio poetico del cap. 15, che corona la narrazione di Es. 1-14 .18
La sezione di Es. 19-40 è più eterogenea e complessa, tanto per l’aspet
to formale (combinazione di racconti e leggi) quanto sotto quello tema
tico (teofania, alleanza, decalogo, codice legale, santuario, vitello d’oro).
L’unico a restare invariato è lo scenario, il monte santo del Sinai.
La marcia attraverso il deserto è costellata da una serie di «formule
itinerario» (cfr. Es. 15,22.27; 16,1; 17,1). Si tratta di formule che, in
gran parte, sono composte dai verbi ndsa'> («partire», «trasferirsi»), bó’
(«arrivare») e nàbàh («accamparsi»). Questo tipo di formule ricompare
alla fine della sezione dell 'uscita daWEgitto (Es. 12,37; 13,20; [14,2.]),
all’inizio di quella del Sinai (Es. 19,2) e nella seconda parte della marcia
attraverso il deserto, in Num. 10 ,11-12; 12,16; 20,1.22; 21,4.10-11; 22,
1.19 Oltre a strutturare gli episodi della marcia attraverso il deserto, pri
ma e dopo il Sinai, le «formule itinerario» mettono in cpllegamento una
serie di blocchi e di tradizioni diverse, dalla prima sezione dell’Esodo si
no all’ultima di Numeri, come mostra lo schema seguente:
Egitto Deserto Sinai Deserto Moab
Es. 1 , 1 - 1 5 , 2 1 E s . 15,2.2,-18,2.7 Es. 19-40; Lev.; Num. 1 0 , 1 1 - 2 1 , 3 5 Num. 2 2 -36
Num. 1 ,1 - 1 0 ,1 0
L’Egitto è il punto di partenza, Moab quello di arrivo. Le «formule iti

nerario» iniziano in Es. 12,37 in riferimento all’uscita dall’Egitto («gli
israeliti partirono da Ramses») e terminano in Num. 22,1, che allude al
l’arrivo a Moab («[gli israeliti] si accamparono nelle steppe di Moab»).
Moab non era una semplice tappa nel deserto, bensì la conclusione della
marcia. Il libro dei Numeri parla sempre delle «steppe di Moab» (22,1;
26,3.63; 31,12; 33,48.50; 34,15; 35,1; 36,13), mai del deserto di Moab.
Il Sinai occupa il posto centrale nella struttura. Nulla di più logico, se si
pensa che l’organizzazione di tutto l’insieme si deve al Sacerdotale,10 in
teressato in particolar modo al santuario, al sacerdozio e al culto, punti
essenziali in Es. 19 - Num. io. Alla luce di questi dati si sarebbe tentati
di sorvolare sulla divisione in libri e di studiare insieme il blocco forma-
(ed,), Le Pentateuque. Débats et recherches (LD 1 5 1 ) , Paris 19 9 2 , 1 3 5 - 1 7 1 (14 9 ss.); G. Fi

scher, Exodus i - i y . Etne Erzdhlung , in M . Vervenne (ed.), Studies in thè Book o f Exodus
(BEThL 1 26), Leuven 1 9 9 6 ,1 4 9 - 1 7 8 (172.).
18 . Cfr. sopra, cap. I, 2 a (3); J.P. Fokkelman, Exodus , 56.
19 . Num. 3 3 ,1 -4 9 presenta un elenco delle tappe principali del viaggio, dall’ uscita dall’Egitto fi
no alParrivo a Moab.
zo. Cfr. F.M . Cross, Canaanite Myth and H ebrew E pic. Essays in History o f thè Religion o f
Israel, Cambridge 1 9 7 3 , 3 0 7 - 3 1 7 ; G.I. Davies, The Wilderness Itineraries and thè Composition
o f thè Pentateuch: V T 33 (1983) 1 - 1 3 ; W . Johnstone, From thè Sea to thè M ountain. Exodus
i j , 2 2 -19 ,2 : A Case-Study in Editorial Techniques, in M . Vervenne (ed.), Studies in thè Book
o f Exodus, 2 4 5 -2 6 3 .
1 12 II libro dell’Esodo
to da Esodo-Numeri.2,1 Nondimeno, per coerenza con il criterio adotta

to di iniziare l’analisi dal testo finale, seguiremo la divisione in libri.
Nel libro attuale dell’Esodo, a parte le «formule itinerario», si può
cogliere anche una dinamica che va dalla schiavitù al servizio,12 nella
quale hanno un ruolo di spicco il verbo làbad («servire») e il sostantivo
‘àbòdà («schiavitù», «lavoro», «servizio», nel senso di «servizio cultua
le o liturgico»). Nella prima parte del libro dell’Esodo si parla dei lavori
forzati che vennero imposti agli ebrei in Egitto, della schiavitù cui li sot
tomise il faraone, mentre nell’ultima parte sono descritti i lavori del san
tuario, destinato al culto, al servizio liturgico in onore di Jahvé. Si parte
dunque dalla schiavitù forzata e spietata per culminare con il servizio li
bero e devoto a Jahvé.
In accordo con queste osservazioni Zenger propone una divisione tri
partita dell’Esodo: capp. 1-6, liberazione; 1 7 , 1 - 2 4 , 1 1 , alleanza; 2 4 , 1 2
40,38, adorazione. La prima e la terza parte sono collegate in un movi
mento d’insieme tramite una «inclusione»; entrambe riguardano un du
ro lavoro, ma mentre nella prima si tratta del lavoro di schiavi al servi
zio di un tiranno straniero, nella terza è un lavoro di individui liberi al
servizio di Dio, che li ha tratti in salvo e desidera abitare in mezzo a lo
ro. Ciascuna parte possiede una struttura propria, anch’essa tripartita:
1. liberazione annunciata / adorazione annunciata (1,1-6,27/ 24,12-31,18)
2. liberazione ritardata / adorazione ritardata (6,28-11,10 / 32-34)
3. liberazione realizzata / adorazione realizzata (12-16 / 35-40).2,3
Ma per quanto attraenti e interessanti possano essere queste divisioni,
tuttavia non s’impongono, perché basate su dati di contenuto più che su
aspetti formali.
Sino al xix secolo la storicità dei racconti di Es. 1-19 non si metteva in
discussione. Da allora sino ai giorni nostri le posizioni hanno oscillato
da un estremo all’altro, dall’affermazione della storicità assoluta sino
alla sua negazione totale.
Alla fine del xix secolo Wellhausen riteneva plausibile l’esistenza di
un gruppo di pastori ebrei che entrarono in Egitto, ove furono posti in
schiavitù e costretti a lavorare a opere pubbliche a Goshen. Successiva-213
2 1 . Cfr. J. Bienkinsopp, Il Pentateuco, 1 5 7 - 2 1 0 ; A . Schart, M ose und Israel in Konflikt. Eine

redaktionsgeschichtliche Stadie zu den Wustenerzablungen (OBO 98), Freiburg 19 9 0 , 3 7 -14 8
(38 n. 7).
22. G. Auzou, Dalla servitù al servizio. Il libro d ell’Esodo , Bologna 19 7 6 (rist. 19 7 7).
23. E. Zenger, Israel am Sinai, Altenberge 19 8 2 ; Cfr. C. Wiener, E l libro del É xo d ò (CuadBib
54), Estella 19 8 6 , 1 1 ss.
Il libro dell’Esodo t i3
mente, in occasione di alcune piaghe il gruppo si diede alla fuga sotto la

guida di Mosè. Gli egiziani li inseguirono, ma gli ebrei riuscirono ad at
traversare le acque che si erano ritirate grazie al vento, mentre gli egi
ziani finirono per essere travolti da queste stesse acque.14
Per la maggior parte del xx secolo - in sostanza fino agli anni ottanta
- gli studiosi sostennero la storicità sostanziale degli avvenimenti del
l’esodo, pur con varianti di dettaglio e di formulazione. Ancora nel 1981
John Bright è del parere che non sussistano quasi dubbi riguardo al fat
to che gli antenati d’Israele furono schiavi in Egitto e fuggirono in modo
prodigioso.15 Pochi anni dopo, nel 1988, Niels Peter Lemche sostiene
che la tradizione dell’esodo degli israeliti è leggendaria ed epica e non c’è
una vera ragione che avvalori lo sfondo storico degli eventi dell’esodo.
Un’emigrazione massiccia dall’Egitto così come la descrive l’Antico Te
stamento semplicemente non ci fu.16 In un’altra opera del 1996 questo
stesso autore si chiede se i racconti dell’Esodo riflettano ricordi storici
oppure se vadano considerati una letteratura d’invenzione. Dopo varie
considerazioni giunge alla conclusione che la permanenza degli israeliti
in Egitto viene esposta come un fatto letterario, non come un fatto sto
rico.17 I testi biblici sulla storia antica d’Israele non erano concepiti né
furono redatti come fonti storiche, bensì come opere letterarie. I raccon
ti del Pentateuco non vogliono né possono offrire un resoconto storico
di un’epoca precisa. Quanto al genere, assomigliano di più ai racconti di
cavalleria del romanticismo, o ancora a un film moderno la cui azione si
sviluppa in un tempo passato.18
Naturalmente tra la storia pura e la semplice invenzione possono in
serirsi altre posizioni più sfumate. La schiavitù degli israeliti in Egitto e
la loro liberazione non sono dimostrate scientificamente. Ciononostan
te, l’accettazione della loro storicità sostanziale spiega forse in modo più
sensato alcuni dei dati dell’Esodo. Sarà opportuno confrontare i testi bi
blici con i materiali extrabiblici (in particolare dell’Egitto e del Vicino
Oriente) per trarne un giudizio di valore.1924 9
78
56
24. J. Wellhausen, Israel , in Id., Prolegomena to thè History o f Ancient Israel. With a Reprint
of thè Arride Israel from thè Encyclopaedia Britannica , Gloucester 1 9 7 3 , 4 2 9 -54 8 {429-440),
25. J. Bright, Storia dell'antico Israele , Dagli albori del popolo ebraico alla rivolta dei Macca
bei, Roma 200 2, 1 3 7 .
2 6. N.P. Lemche, Ancient Israel. A N ew History o f Israelite Societyy Sheffield 19 8 8 , 10 9 ; cfr.
K.A. Kitchen, The Exo du sy in D,N< Freedman (ed.), The A nchor Bible Dictìonary 2, New York
19 9 2, 7 0 1-7 0 8 (70 1 s.).
27. N.P. Lemche, D ie Vorgeschichte Israels . Von den Anfdngen bis zum Ausgang des 1 3 >Jahr-
hunderts v. C hr . (BE 1), Stuttgart 1996, 52.66.
28. N.P. Lemche, D ie Vorgeschichte Israels , 68-72.
29. Cfr. K .A. Kitchen, The Exodusy 70 2 ; L Cardellini, E s o d o ..J Quando, come?: RivBiblIt 45
(1997) 1 2 9 - 1 4 2 ; J.K . Hoffmeier, Israel in Egypt. The Evidence for thè Authenticity o f thè E x-
a) Affidabilità dei dati biblici
Secondo Gen. 46,27, all’epoca di Giuseppe emigrarono in Egitto settan

ta persone (cfr. Deut. 10,22). Dalla genealogia di Es. 6,16-20 si appren
de che Mosè apparteneva alla terza generazione successiva a coloro che
scesero in Egitto. In base a Gen. 15,16, la permanenza degli ebrei in Egit
to durò quattro generazioni. Questo dato corrisponde alla sequenza di ge
nerazioni di Es. 6,16-20: Levi-Kehat-Amram-Mosè.
Le cifre appena fornite non concordano con quelle di Es. 12,37, se
condo il quale gli israeliti usciti dall’Egitto erario in numero di 600000
uomini, senza contare i bambini. Li seguiva inoltre «una moltitudine im
mensa», che certi calcolano attorno ai 2 500 000 di persone.30
Si ha l’impressione che in questi pochi dati si sovrappongano due pia
ni diversi: quello di un Israele evoluto, corrispondente all’epoca in cui
fu scritto l’Esodo e quello di un Israele ancora in embrione, corrispon
dente alle quattro generazioni cui si allude nei testi. Se si dovesse attri
buire una certa attendibilità ai dati esposti, la cosa più logica sarebbe
pensare che il gruppo che si vide coinvolto negli eventi dell’esodo non
fu che una piccola parte rispetto a tutti gli individui che in seguito costi
tuirono la nazione d’Israele.31
Tuttavia il numero di uomini che uscirono dall’Egitto, secondo Es. 12,
37, coincide in pratica con quello degli uomini atti alla guerra (cfr. Num.
1,46 e 26,51). Di conseguenza sembra che almeno in alcune tradizioni
questi dati vogliano essere considerati autentici. Nondimeno risulta dif
ficile credere alla loro autenticità: non solo si scontrano con altre tradi
zioni, ma non si capisce bene come una moltitudine del genere avrebbe
potuto sopravvivere per quarantanni nel deserto del Sinai.
Le tradizioni bibliche risolvono il problema ricorrendo alla provviden
za prodigiosa di Dio (manna, quaglie, acqua dalla roccia, ecc.). Una so
luzione del genere induce a pensare che i testi citati non vadano tanto
attribuiti a storiografi quanto a teologi, preoccupati di offrire una ver
sione religiosa degli eventi. Le cifre, indubbiamente esagerate, avrebbe
ro il solo scopo di mettere in risalto, in un racconto idealizzato, la forza
salvatrice di Jahvé.
Il periodo precedente la formazione dello stato di Israele (1250-1000
odus Traditìoriy Oxford 19 9 7 ; G.W . Ramsey, The Quest for thè Historical Israel Reconstruct-
ing IsraeVs Early History , London 1982., 4 5 -5 2 ; W . Johnstone, Exodus (OTG), Sheffield 199 0 ,
15-38.
30. Cfr. B.W. Anderson, The N ew O xford Annotated Bible> N ew York 19 7 3 , 82.
3 1 . C .J. Humphreys, The Numhers o fp e o p le in thè Exodus from Egypt: decoding mathemat-
ically thè every large Numbers i and xxvii V T 48 (199 8) 1 9 6 - 2 1 3 , interpreta il termine ’lp
come «truppa», non come «mille». Dopo aver calcolato tutti i dati, giunge alla conclusione
che «il totale degli uomini, donne e bambini al momento dell’esodo era di 200 00 individui».
Il libro dell’Esodo ” 5
a.C. ca.) è tormentato da dubbi e problemi. Non mancano le fonti bibli

che, ma nel tentativo di una ricostruzione storica esse si rivelano di
scarso valore. Il dato più significativo è sicuramente quello di Es. i , i i ,
ove è detto che gli israeliti/ebrei furono obbligati dal faraone a costruire
le città-granaio di Pitom e Ramses.
Sebbene il nome del faraone non sia specificato, i dati di Es. i , i i con
cordano parzialmente con quelli relativi ai sovrani della xix dinastia,
specialmente Ramses il ( i290-12,24 a.C.), che edificò una grandiosa re
sidenza o città-granaio (laboratori, depositi, ecc.) sul delta orientale del
Nilo, ove s’insediarono gli ebrei.
E assai verosimile che alcuni semiti (e prigionieri di guerra) siano stati
costretti a compiere tutti i lavori indicati in Es. 1,11-14 e 5,3-19. In una
lettera di Ramses 11 si legge:
Distribuisci le razioni agli uomini di truppa
e agli habiru che stanno trasportando pietre
per il grande portale... di Ramses Miamum.3Z
In fonti cuneiformi ed egiziane vengono menzionati rispettivamente gli

hap/biru / lpr.w, genti o gruppi marginali che occasionalmente irruppe
ro nel Vicino Oriente in bande di vagabondi o saccheggiatori.
Il termine librì{m)j«e.breo (-i)» viene impiegato 33 volte nell’Antico
Testamento (mentre «israelita» ricorre 2 500 volte), specialmente in tre
sezioni: la storia di Giuseppe (Gen. 39,14.17; 40,15; 4 1,12; 43,32), il
racconto dell’esodo {Es. 1,15-19; 2,6-11.13; 3,18; 5,3; 7,16; 9,1.13;
10,3) e la guerra contro i filistei (1 Sam. 4,6.9; 13,3.19; 14 ,11.2 1; 29,3).
Compare inoltre in ambito giuridico per indicare l’uomo caduto in schia
vitù per debiti {Es. 21,2; Deut. 15,12; Ger. 34,9.14). Se ne deduce che
iibrim si riferisce a persone o gruppi appartenenti a uno stato sociale «mi
sero». Solo in epoca più recente il termine «ebreo» assunse l’accezione
etnica riferita al popolo d’Israele, diventando sinonimo di «israelita».33
Sebbene non si possa forzare eccessivamente la connessione tra i
‘pr.w j hapjbiru dei testi extrabiblici e gli ‘ibrim di Es. 1,15 s.19; 2,6 s.
11.13 , tuttavia non si può escludere una certa associazione tra loro. In
ogni caso la citata lettera di Ramses mostrerebbe come certi gruppi stra
nieri sarebbero stati impiegati dagli egiziani nell’edilizia. Ciò consente di
supporre che lo siano stati anche gli ebrei, come testimonia il libro del
l’Esodo. Se così fosse, alla base di tutta la «storia» dell’esodo ci sarebbe
almeno un dato attendibile: quello offerto da Es. 1,11. Ciononostante,
persino questo dato dev’essere usato con molta cautela, in quanto la co
struzione di Pitom non trova conferme archeologiche, come è invece il
32. Papiro Leiden 34 8 ; cfr. J. Briend (ed.), Israel et les nations d ’après les textes du Proche-
Orient ancien (CES 69), Paris 19 8 9 , 34. 33. Cfr. I. Cardellini, E so d o , 1 4 1 .
il6 II libro dell’Esodo
caso di Ramses. Pitom non compare come nome di città sino all’epoca
saitica (v i i - v i sec. a.C.). Es. i , i i starebbe perciò proiettando in un tem
po precedente circostanze ed eventi di un’epoca successiva, con l’obiet
tivo di tratteggiare i contorni delle origini della storia d’Israele.34
D’altra parte, nella descrizione dei lavori forzati e dei conflitti cui si
accenna in Es. i ss. è possibile che traspaiano alcuni tratti caratteristici
dell’oppressione salomonica, assai simile a quella egiziana quanto a ter
minologia e simboli (cfr. i Re 5,27-32; 9,15-26). Secondo M.D. Oblath
vi è una stretta correlazione tra la narrazione dell’esodo e il racconto re
lativo alla ribellione di Geroboamo contro Salomone e Roboamo. Gli
incontri di Mosè con i due faraoni sono paralleli agli incontri di Gero
boamo con Salomone e Roboamo. Dopo un’analisi dei luoghi geografi
ci, dei lavori della corvée, ecc., questo autore giunge alla conclusione che
il racconto biblico dell’esodo è un’allegoria che riflette l’epoca e gli av
venimenti attorno ai regni di Salomone e Roboamo e alla divisióne del
regno d’Israele.35
Secondo la tradizione biblica, gli ebrei si liberarono di tali lavori fug
gendo. L ’Esodo parla di negoziati tra gli ebrei e il faraone perché con
cedesse loro il permesso di partire. Ciò non è inverosimile, come risulta
dal documento di un funzionario di frontiera del tempo di Seti 11:
Un’altra comunicazione per il mio signore:

abbiamo finito di lasciar passare le tribù s ’sw
da Edom sino a Tkw, attraverso le fortificazioni di Mernepta,
fino ai canali di Pitom di Mernepta in Tkw,
per proteggere la loro vita e quella delle loro bestie,
grazie alla benevolenza del faraone, il buon sole di tutto il paese...36
Da questo documento si apprende che alla frontiera del delta orientale

del Nilo, fortificata con mura e torrioni, di tanto in tanto si concedeva
di passare a determinati gruppi di asiatici. Concretamente vengono no
minati gli s’sw, gruppi di beduini della penisola del Sinai.
In conclusione, alcuni elementi di base del racconto dell’Esodo par
rebbero piuttosto attendibili. Tuttavia il buio prevale ancora sulla luce.
Sebbene vi sia un fondo di verità nei racconti dell’Esodo, restano molti
punti oscuri: chi fu il faraone dell’esodo, Ramses 11, Mernepta37 o Seti n?
34. Cfr. N.P. Lemche, Die Vorgeschichte Israels , 63-64.

35. M .D . Oblath, O fP h araos and Kings-Whence thè Exodus: JSO T 87 {2000) 2 3 -4 2 ; E. Zen-
ger, Le thème de la «sortie d ’Égypte» et la naissance du Pentateuque , in A. de Pury - T . Rò-
mer (edd.)5 Le Pentateuque en questiony 32,2. s.
36. Papiro Anastasi vi; cfr. J, Briend (ed.), Israel et les nationsy 37 .
37. Come popolo, Israele entra nella storia con la stele trionfale del faraone Mernepta ( 1 2 1 2
1 2 0 2 a.C,), che situa nel quinto anno del suo regno la presunta vittoria finale su Israele; c£r. E,
Il libro dell’Esodo ” 7
Quali tribù entrarono in Egitto, quelle della «casa di Giuseppe» (Efraim

e Manasse), come sostiene la maggioranza, oppure anche quelle di Levi
e Simeone? Quanto tempo vi rimasero, 400 anni (Gen. 15,13), 430 (Es.
12,40) oppure 480 (1 Re 6,1)? Quando ne uscirono e da dove? Quali
eventi precedettero questa uscita?
I dati storici e reali, di per sé difficili da determinare e impossibili da
dimostrare, si mescolano con i dati fittizi e con quelli teologici. I testi che
si riferiscono all’esodo sono essenzialmente narrativi. Un racconto può
includere elementi storici, leggendari e mitici. In ogni caso deve essere
chiaro che la sua verità non si misura con la corrispondenza tra ciò che
narra e il fatto verificabile.38
b) Storicità di Mosè
«Una grande rivelazione morale e religiosa non è opera di un’organiz

zazione sindacale morale, ma è dovuta all’ispirazione di una grande per
sonalità» (R.H. Charles). Con argomentazioni del genere talvolta si è
cercato di provare la storicità sostanziale di Mosè, ma la questione non
è poi così semplice.
Dall’analisi della storia delle tradizioni Noth giunge alla conclusione
che il Pentateuco sia strutturato in cinque grandi temi fondamentali:
l’uscita dall’Egitto, la conquista della terra promessa, la promessa ai pa
triarchi, la marcia attraverso il deserto e la rivelazione del Sinai. Se si
eccettua il tema della promessa ai patriarchi, la figura di Mosè è presen
te negli altri quattro temi. Ma, dato che in origine essi erano indipen
denti, non è possibile che Mosè sia originale di ciascuno dei quattro. A
quale appartenne per primo? Secondo questo autore, l’unica tradizione
mosaica sicura sarebbe quella della tomba in Transgiordania. Attraver
so la tradizione della tomba, in considerazione della sua ubicazione sul
percorso degli israeliti verso la terra promessa, Mosè entrò in contatto
con il tema della conquista della terra. Da questo primo tema passò poi
agli altri tre, diventandone il protagonista. In tale prospettiva, origina
riamente Mosè non costituì parte integrante di nessuno dei temi fonda
mentali del Pentateuco, ma solo della loro elaborazione successiva.39
Questa teoria provocò parecchie reazioni tra gli storici e gli esegeti.
Secondo Riidiger Lux c’è un fondo di verità nell’intuizione sulla tomba
di Mosè, data la relazione tra la morte di un personaggio e il suo narra
tore: dalla morte dell’individuo in questione il narratore trae lo spunto e
Lipinski in Dictionnaire Encyclopédique de la Bible , Tumhout 19 8 7 , 388 s. (s.v. «Égypte»).
Ciò non significa che «Israele» fosse già allora una vera «nazione».
38. Cfr. J.J. Collins, The Exodus and Biblical Theology : BThB 24 (19 9 5) 15 2 -16 0 .
39. M . Noth, Oberlieferungsgescbichte des Pentateucb , Stuttgart 19 4 8 , 1 7 2 - 1 9 1 .
118 II libro dell’Esodo
le forze per raccontarne la vita.40 Ma per quanto pertinente appaia que

sta osservazione, risulta oltremodo difficile spiegare l’importanza di Mo-
sè nelle tradizioni del Pentateuco se non vi sono altri elementi storici ol
tre quello della tomba.
In funzione di una ricostruzione storica delle tradizioni mosaiche, Sieg
fried Herrmann parte dal nome di Mosè. Mosè è la forma ebraicizzata
di un nome egiziano, come possono testimoniare ampiamente personag
gi noti come Tut-mosìs, Ah-mosis, Ra-mses. In tutti questi casi si tratta
di nomi teofori composti (X / il tale dio - «è nato»), dei quali il nome di
Mosè avrebbe conservato il secondo elemento. Se Mosè portò tale no
me, sembra legittimo supporre che fu perché ebbe realmente contatti
con l’Egitto. A sostegno di tale affermazione, Herrmann riporta alcuni
documenti extrabiblici, tra i quali spicca un papiro della x i i i dinastia in
cui si registra un elenco di semiti che portano nomi egiziani.41 In realtà
si tratta di un elemento che si limita semplicemente a fornire uh po’ di
verosimiglianza in più alla sua ipotesi. Nell’Antico Testamento figurano
altri nomi egiziani, come ad esempio Pinehas, figlio di Eli (x Sani. 1,3), i
cui antenati probabilmente non erano stati in Egitto. Dati come questo
provano piuttosto una conoscenza generale delle questioni egiziane nel
l’Israele antico.
D’altra parte non cessa di sorprendere il fatto che tanto la vita quan
to l’opera di Mosè siano passate totalmente inavvertite nei popoli e nel
le culture attorno a Israele. Qualsiasi ricostruzione storica, per quanto
rigorosa possa apparire, sarà sempre in buona parte soggettiva. I dati
più sicuri s’alterneranno necessariamente ad altri più ipotetici. Fino a
noi sono giunte solo testimonianze indirette, per di più travestite da leg
gende. Sicuramente c’è un nucleo storico, ma come isolarlo? In realtà si
sa molto meno del Mosè storico che del Mosè della fede.42
c) L ’esodo e il Sinai
Da parecchio tempo l’esegesi storico-critica sostiene che la tradizione del

Sinai è un corpo estraneo, inseritosi tra le tradizioni del deserto e quelle
della conquista della terra promessa. Von Rad ha osservato che la tradi
zione del Sinai manca negli antichi «credo storici» (Deut. 26,5-9; 6,21
24; Gios. 24,2-13, ecc.), non così nel «credo storico» più recente di Ne-
40. R. Lux, D er Tod des Mose als «besprochene und erzàhlte Welt». Vberlegungen zu einer li-
teratuYwissenschaftlichen und theologiscben Interpretation von Deuteronomium 32 ,4 8 -5 2
und 34 : Z T h K 84 {19 8 7 ) 3 9 5 -4 2 5 ; cfr. G.W . Coats, Legendary M otìfs in thè Moses Death
Reports : CBQ 39 (19 7 7) 34 -4 4 ; D.T. Olson, Deuteronom y and thè Death o f Moses. A Theo-
logicai Reading , Minneapolis 19 9 4. /
4 1 . S. Herrmann, Il soggiorno d yIsraele in Egitto, Brescia 1 9 7 2 , 8 1 ss.
42. F. Garda Lopez, E l Moisés histórico y el Moisés de la fe : Salm. 3 6 (1989) 7 -2 1 .
Il libro dell’Esodo Tip
em. 9 (cfr. w . 13 s.). Da questo si può dedurre che la tradizione del Si
nai ebbe inizialmente un’origine e una storia indipendenti e solo in un
secondo tempo entrò a far parte dell’insieme del Pentateuco.43
Nella stessa direzione parrebbe puntare il fatto che i profeti classici
primitivi mantengono un silenzio totale riguardo agli eventi del Sinai. Vi
sono allusioni alle vicende dell’esodo (cfr. Is. 11,16 ; Ger. 32,2,1; Os. 2,
17; 11,1 ; 12,10; 13,4; Am. 2,10; 3,1; 9,7; Mich. 7,15) o al protagoni
smo di Mosè, Aronne e Miriam {Mich. 6,4; cfr. Os. 12,14), come pure
al periodo trascorso nel deserto (Ger. 2,2-6; Os. 2,26 s.; 13,5; Am. 2,
io) e all’alleanza di Jahvé con i padri {Ger. 7,22 s.; 11,7; 31,32; 34,13
ss.; Ez. 20), ma nulla è detto a proposito della proclamazione dei coman
damenti da parte di Mosè, né del Sinai come luogo dell’alleanza tra Jah
vé e il popolo d’Israele.44
Se ai dati precedenti si aggiungono i vari nomi usati per designare il
monte (Sinai, Horeb, monte santo, ecc.), nonché le interpretazioni sul si
gnificato e la portata degli avvenimenti legati a questi luoghi, si rafforza
l’impressione che la tradizione del Sinai ebbe vita indipendente dalle tra
dizioni dell’esodo e della conquista. Di conseguenza ne viene messo in
dubbio il fondo storico attuale, e contemporaneamente, prende forza
l’ipotesi di una leggenda cultuale.45
Ciononostante alcuni autori si sono rifiutati e continuano a rifiutarsi
di separare le tradizioni dell’esodo da quelle del Sinai. Artur Weiser, ad
esempio, sostiene che il contenuto della tradizione del Sinai non è un
evento storico dello stesso tenore degli eventi storici dell’uscita dall’Egit
to e dell’ingresso in Canaan, ma è un incontro con Dio.4* Rainer Al-
bertz scorge alcuni indizi di unione tra Sinai ed esodo, in particolare tra
il monte della vocazione di Mosè (Es. 3,1 ss.), ove si reca a celebrare il
culto il gruppo liberato (Es. 3,12; cfr. 3,18; 5,3; 7,16.26; 8,16; 9,1.13),
ed Es. 18,12. Che questi motivi ricompaiano solo in parte in Es. 19 ss. è
interpretato da questo autore come una deliberata tendenza a troncare
con la tradizione madianita (rappresentata da Es. 3,1 ss. e 18,12) o a dis
simulare il legame tra il monte di Dio e i madianiti e un culto preisraeli
ta di Jahvé. L’isolamento degli avvenimenti del Sinai sarebbe, almeno in
parte, la conseguenza di una correzione dogmatica successiva.47
43. C£r. W .H. Schmidt, Exodus, Sinai und Mose (EdF 1 9 1 ) , Darmstadt 19 8 3 , 7 5 . Gli argo
menti a sostegno di tale ipotesi, tuttavia, non sono decisivi: consultare, tra gli altri, Th. Booij,
Mountain and Theophany in thè Sinai Narrative: Bib 65 (19 8 4 ) 1-2.6 (18-2.1).
44. Cfr. Th. Booij, Mountain and Theophany, 3.
45. Cfr, W .H . Schmidt, Exodus, Sinai und Moses, 7 1 - 7 1 .
4 6. Cfr. A . Weiser, Introduction to thè Oid Testament, London 1 9 6 1 , 8 1-9 9 ; E.W . Nichol-
son, Exodus and Sinai in History and Tradition, Oxford 1 9 7 3 , 33 -5 2 .
47. R. Albertz, A History oflsraehte Religion in thè Old Testament Period, 1. From thè Begin-
nings to thè End o fth e Monarchy, London 19 9 4 , 53-54 .
3. Questioni teologiche
Dio è il protagonista per eccellenza dell’Esodo. Per convincersene è suf

ficiente controllare i numerosi passi in cui è Dio l’interprete principale,
colui che dirige l’azione.48
a) Qual è il suo nomeì Jhwh, il Dio che salva

Nelle tradizioni patriarcali della Genesi, la forma più normale per rife
rirsi a Dio è metterlo in relazione con i patriarchi: «il Dio di Abramo»,
«il Dio di Giacobbe», ecc. Questo Dio senza nome si rivela a Mosè in
questi termini:
M osè disse a Dio:
«Se io mi presento davanti agli israeliti e dico loro:
il Dio dei vostri padri mi manda a voi (
e mi chiedono qual è il suo nome, io che cosa risponderò loro?».
Dio disse a M osè: «Dirai questo agli Israeliti:
Jhw h, il dio dei vostri padri, il dio di A bram o, di Isacco e di Giacobbe mi
manda a voi. Questo è il mio nome per sempre» (Es . 3 , 1 3 - 1 5 ) .
Gli studi narratologici pongono in risalto il nome, che è un modo per ca
ratterizzare un personaggio. Più che una sola qualità, il nome indica tut
ta una serie di qualità; aggiunge originalità a ciascuna caratteristica di
un personaggio. Nella narrazione, i nomi propri spesso hanno il compi
to di anticipare. In questo senso non sarebbe esagerato affermare che
«tutta la storia dell’esodo può essere letta come una definizione narrati
va di questo nome».49
Si discute sull’origine e il significato di jhwh.5° Per Es. 3,14 esso deri
va da una forma antica del verbo hjh o del suo corrispondente aramaico
hwh, che significa «essere, giungere all’esistenza, manifestarsi», jhwh si
gnificherebbe quindi «io sono l’esistente», inteso non tanto in senso pas
sivo o statico, come traducono i LXX {ho ón), quanto in senso attivo e
dinamico, come richiede il contesto. Per via della peculiarità dell’ebrai
co, la formula ’ehjeh ’aser ’ehjeh può essere tradotta con «Io sono colui
che sono» o «Io sono colui che sarò» o altre forme ancora. In ogni caso,
il nome jhwh sarebbe in relazione col verbo «essere», inteso in senso
esistenzialista e dinamico. Mentre la traduzione «Io sono colui che so-
4 8 . In un saggio di teologia biblica sul libro dell’E so d o , D .D . G o w a n , Theology in Exodus:
Biblical Theology in thè Form o f a Commentary, Louisvilie 1 9 9 4 , si pone un’ unica dom anda
sul testo biblico: cosa dice l’ Eso d o su Dio?
Breve storia del popolo d’Israele, Bologna 1 9 9 1 , 4 8 ; G . Fischer, Exodus 1
4 9 . C fr. S. B o ck ,
1 5 - Eine Erzàhlung, 1 6 2 s.
5 0 . C fr. F. G a r d a L o p ez, Dios en la Biblia, 1. Antiguo Testamento, in X . Pikaza ( N . Silanes
(edd.), Diccionario Teològico E l Dios cristiano, Salam an ca 1 9 9 2 , 1 5 7 - 1 7 6 ( 1 6 2 s.).
Il libro dell’Esodo ili
no» racchiude un senso misterioso, la traduzione «Io sono colui che sa
rò» implica che Dio farà conoscere progressivamente la sua identità at
traverso le sue parole e le sue azioni.
Nel contesto immediato della rivelazione del nome divino, Jahvé si pre
senta a Mosè come colui che lo affianca nel servizio al popolo, a benefi
cio d’Israele (3,10 ss.; 4,12 ss.). Vista la situazione in cui si trova il po
polo (3,7), l’azione divina è liberatrice (3,8). L’Esodo mostra Jahvé co
me un Dio coinvolto negli avvenimenti che riguardano Israele. L’origine
della religione jahvista è legata indissolubilmente al processo di libera
zione sociopolitica di un gruppo di ebrei emarginati e sfruttati dagli egi
ziani. In queste circostanze l’azione di Jahvé viene messa in relazione di
retta con la situazione del gruppo, raggiungendo una dimensione sociopo
litica, non solo religiosa. Il primo atto salvifico di Jahvé, quello che lo ri
vela come il Dio della salvezza, ebbe carattere politico e sociale. L’inter
vento di Jahvé in favore d’Israele lo portò a scontrarsi con il faraone.51
Il Dio dell’esodo agisce a volte in modo diretto, altre in modo indiret
to, attraverso Mosè (Es. 14 ne è un chiaro esempio). Mosè funge da pro
tagonista umano dell’esodo, chiamato da Dio per portare a termine la
sua azione liberatrice (3,8-10; cfr. 0,13.26-27). Tra gli altri collaborano
attivamente anche le donne menzionate all’inizio e alla fine della sezione
(Es. 1,15 ss.; 15,21): «Le donne liberate guidano alla celebrazione della
libertà che iniziò quando delle donne si rifiutarono di partecipare all’op
pressione e che ha trovato la sua realizzazione grazie alla solidarietà di
Jahvé con gli oppressi».52
Se Mosè è il protagonista umano dell’esodo, il faraone è il suo anta
gonista. Se si guarda dal punto di vista della teologia egiziana, si tratta
di un antagonista divino.S3 Dalla prospettiva dell’Antico Testamento è
invece un antagonista umano, benché assai potente. «Ciò che il testo in
tende affermare... è l’intervento divino a fianco degli umili e degli op
pressi e il trionfo di questi su una delle massime potenze dell’epoca e sul
suo sovrano, considerato divino».54 Il libro dell’Esodo presenta Jahvé e
il faraone che si fronteggiano dall’inizio alla fine del racconto. Secondo
Es. 4,22-23 Jahvé considera Israele come il suo «figlio primogenito», ed
esige dal faraone che spezzi le catene con cui lo tiene in schiavitù. In ca
so contrario minaccia di far morire il suo «figlio primogenito».
Questo scontro di poteri proprio all’inizio della vicenda dell’esodo
5 1 . Cfr. F. G arda Lopez, E l Dios del éxodo y la realidad social, in N. Silanes (ed.), E l Dios
cristiano y la realidad social (SET 2 1), Salamanca 19 8 7 , 1 1 - 3 3 .
52. R. Burns, Il libro dell’Esodo : Concilium 2 3 / 1 (19 8 7 ) 2 3 -3 7 (29 s.).
53. Cfr. G. Posener, Dictionnaire de la civilisation égyptienne, Paris 19 8 8 , 2 1 8 -2 2 2 ; F. Abitz,
Pharao als G oti in den Unteru/eltsbuchem des Neuen Reiches (OBO 14 6 ), Freiburg 19 9 5.
54. J.A . Soggin, Storia d’Israele, Brescia *2002, 1 1 5 .
12 2 . Il libro dell’Esodo
punta già all’ultima piaga, la morte dei primogeniti d’Egitto, e alla libe
razione d’Israele attraverso il prodigio del mare, occasione in cui Jahvé
dispiegherà tutta la sua forza annientando l’esercito del faraone. Prima
di arrivare all’epilogo Jahvé si farà conoscere gradualmente, dimostran
do la propria superiorità.
b) C h i è Ja h v é ? Conoscenza e sovranità di Jh w h
Una volta che gli ebrei conoscono il nome del loro Dio («Jahvé è il no
stro Dio», E s. 3,18), si rivolgono al faraone in suo nome. Ma questi ri
batte: «Chi è Jahvé?», assicurando di non conoscerlo (5,2). La risposta
a questa domanda arriva in Es. 6,2-8. Negli studi classici questo passo
viene considerato il racconto sacerdotale della vocazione di Mosè, ma
può essere spiegato anche come un «oracolo di risposta», del medesimo
genere delle «dispute» di Ezechiele. Questo tipo di oracoli solitamente
offre una risposta a un’obiezione o a una critica precedente.” ÀI farao
ne che chiede chi sia Jahvé e alla sua obiezione di non conoscerlo, Jahvé
risponde: «Io sono jh w h ». Questa formula non solo apre e chiude l’ora
colo (6,2.8), ma viene ripetuta anche al suo interno (v. 6). In 6,3 anzi si
aggiunge: «Io sono apparso ad Abramo, Isacco e Giacobbe come ’ el sad-
d a jy ma il mio nome non l’ho rivelato loro». La vera risposta che Dio dà
al faraone è il suo nome, jh w h , come affermazione del suo potere salvi
fico. Qui importa la rivelazione dell’identità e della natura di jh w h in re
lazione alla storia d’Israele, di cui E s. 6,2-8 offre un compendio.
In Es. 7,5 il nome jh w h è unito alla formula di riconoscimento, nella
quale trovano espressione le misure di potere che Jahvé sta per adottare:
«perché gli egiziani sappiano che io sono Jahvé, quando stenderò la mia
mano contro l’Egitto e farò uscire gli israeliti...». Quando afferma di non
conoscere Jahvé, il faraone aggiunge: «Non conosco Jahvé e non lascerò
uscire gli israeliti» (5,2). La risposta di Jahvé al faraone implica questo:
Io sono Jahvé ed essi sapranno che io sono Jahvé quando mi vedranno
agire, quando farò uscire Israele dall’Egitto. Di conseguenza, Jahvé è il
Dio che ha il potere di liberare/salvare Israele.
E s. 1,1-15 ,2 1 passa da una situazione di oppressione a una di libera
zione (intreccio di azione). Il racconto è di tono epico con una tensione
drammatica. Il Dio dell’esodo, il Dio salvatore, si scontra con tanti tipi
di resistenza, prima di tutto quella del faraone, il quale si comporta co
me un «anti-dio». L ’intreccio di azione si mescola a un intreccio di rive
lazione. In un primo momento il faraone afferma di non conoscere Jah
vé (5,2), mentre Mosè ignora come presentare agli israeliti il Dio che lo
5 5 . Cfr. J .L . Sk a, Quelques remarques sur Pg et la dentière rédaction du Pentatpuque, in A . de
Pury ~ T . R o m e i (edd.), Le Pentateuque en question, 9 5 - 1 2 5 .
Il libro dell’Esodo 12 3
ha chiamato per liberare il suo popolo dall’Egitto (3,13 ss.). Ma dopo

una serie di avvenimenti Jahvé si rivela / «si fa conoscere» agli israeliti e
agli egiziani (14,25.30 s.).sé
Il verbo jd* («conoscere», «riconoscere») è una delle parole chiave in
Es. 1-15. Appare in relazione con Dio, con gli israeliti e con gli egiziani.
In tutti i casi riveste una funzione strutturante.56
57 Per quanto riguarda la
conoscenza di Dio, tre testi spiccano sugli altri: Es. 2,25b; 3,193 e 6,3.
In Es. 2,25 l’espressione appare troncata: «Dio vide gli israeliti; Dio co
nobbe...» (sic!). La versione greca, probabilmente non a torto (cfr. 6,3),
traduce: «e si fece conoscere da loro». Questo passo, da attribuire alla
tradizione sacerdotale, è un compendio storico che prepara la rivelazio
ne a Mosè (6,2-7,7). ^s- 3>I9a si riferisce a un altro tipo di conoscenza
di Dio: «Dio sa che il faraone non li lascerà partire».
Per quanto riguarda la conoscenza degli israeliti sono espliciti Es. 6,7
e 10,2. In entrambi questi testi si vuole che gli israeliti riconoscano che
Jahvé è il loro Dio: il primo è rivolto alla generazione dell’esodo, il se
condo alle generazioni future. Gli eventi dell’Egitto vanno ricordati per
ché servano da rivelazione permanente alle generazioni a venire.
La conoscenza del faraone e dell’Egitto, infine, trova conferma in vari
testi. Il riferimento di Es. 1,8: «salì al trono in Egitto un nuovo faraone
che non aveva conosciuto Giuseppe», pur non riguardando direttamente
Jahvé mantiene una certa relazione con 1’«ateismo» della prima parte
della narrazione. Questo passo non solo rimanda ai racconti patriarcali
precedenti, ma anche ai racconti che seguono, ove la non conoscenza di
Dio da parte del faraone e degli egiziani rappresenta uno degli elementi
più significativi (cfr. 5,2; 7,3-5). Tra gli obiettivi della terza parte della
narrazione rientra anche la conoscenza di Jahvé da parte del re e degli
egiziani, i quali dovranno (ri)conoscere: 1. «che Io sono Jahvé» (7,17; 8,
18; 10,2); 2. «che non c’è nessuno come Jahvé» (8,6); 3. «che non c’è
nessuno come me su tutta la terra» (9,14). 4. «che a Jahvé appartiene
tutta la terra» (9,29). L’espressione «Io sono Jahvé» denota la signoria
di Jahvé su tutto il mondo, ossia sugli israeliti e sugli egiziani (Es. 14,4.
18.25).58 L’identità di Jahvé riflette una dimensione universale.
Il (ri)conoscimento di Jahvé è in relazione diretta con la sua sovrani
5 6. Cfr. L. Eslinger, Freedom or Knowledge? Perspective and Purpose in thè Exodus Narrative
(Exodus i - i j ): JS O T 5 2 {19 9 1) 43-60.
57. Cfr. H. Utzschneider, Gottes langer Atem. Die Exoduserz ilung (Ex 1-14 ) in àsthetischer
und historischer Sicht (SBS 166), Stuttgart 19 9 6 , 56.
58. L ’obiettivo ultimo del racconto consiste nel trasmettere la conoscenza di Jahvé: cfr. J. Kra-
sovec, Unifying Themes in Ex 7 ,8 -11,10 , in C. Brekelmans - J. Lust (edd.), Pentateuchal and
Deuteronomistic Studies (BEThL 94), Leuven 1990, 4 7-6 6 (65). Riguardo alle formule di (ri)-
conoscimento con il verbo jd ‘, cfr. lo studio classico di W . Zimmerli, Erkenntnis Gottes nach
dem Buch Ezechiel, in Id., Gottes Offenbarung (ThB 19 ), Miinchen 19 6 9 , 4 1 - 1 1 9 (56-69).
12.4 II libro dell’ Esodo
tà. Uno dei temi fondamentali del libro delPEsodo consiste nel sapere
chi è il vero sovrano d’Israele e, di conseguenza, se Israele deve servire il
faraone oppure Jahvé. Le formule di riconoscimento hanno come loro
obiettivo ultimo di mostrare la sovranità di Jahvé. Poiché il faraone non
riconosce Jahvé e gli oppone resistenza, Jahvé è costretto a compiere pro
digi e a lottare per vincerlo. Ciò trasforma Jahvé in un guerriero, un re
potente. Appare così nel «miracolo» del mare {Es. 14) e così è esaltato
nel cantico di Mosè {Es. 15,3.17). Il cuore della tradizione dell’esodo pa
re esser sempre stato la distruzione dei persecutori (14,27; 15,2.21). «Il
ricordo di un’azione bellica compiuta da Jahvé... è il contenuto specifi
co, e comunque più antico, del ‘credo’ relativo all’esodo dall’Egitto».59
Ma quale genere di sovranità esercita dunque Jahvé? Le strade di Jah
vé sono in contrasto con quelle del faraone (cfr. Es. 3,7-10 con 5,5-18).
Nel libro dell’Esodo si avverte una dinamica che va dalla schiavitù for
zata al faraone al libero servizio a Jahvé.60 Con la presenza di Jahvé nei
santuario come re {Es. 15,17) e con la presenza della sua gloria nel ta
bernacolo {Es. 40,34-38), egli afferma la sua sovranità in mezzo al po
polo. Israele riconosce liberamente Jahvé come suo Dio e gli rende culto
come al proprio sovrano. Nel Vicino Oriente antico la divinità afferma
la propria sovranità al momento della consacrazione dei tempio. Proba
bilmente Es. 40,35-38 è in relazione con la consacrazione del tempio (cfr.
1 Re 8,10-13; 2 Cron. 5,11-6,2; Ez. 43,i-7).6r
c) Relazione tra il Dio delVesodo e il Dio del Sinai

Jahvé appare in relazione con gli avvenimenti dell’esodo (cfr. Es. 15,21;
Os. 12,10; 13,4) e del Sinai {Es. 19,3.20; 24,9.12 s.; DeUt. 33,2; Giud.
5,4 s.; Sai. 68,9). A giudicare da questi testi, Jahvé appartiene a entram
be le tradizioni.62 L’elemento costitutivo nella tradizione del Sinai è la
venuta di Dio e l’effetto di questa venuta è la salvezza del suo popolo.
Il monte di Dio è il punto di partenza per il Dio della salvezza, non
solo un luogo di sosta durante la marcia nel deserto. In Giud. 5,4-5 il
Sinai si presenta come il monte da cui Dio viene per salvare. Qui ebbe
inizio l’esodo {Es. 3) e qui ebbe luogo l’incontro tra Dio e il popolo {Es.
19 ss.).
5 9 . G . von R a d , Teologia dell'Antico Testamento i, Brescia 1972,3 20 8- cfr. J . V a n Seters, The
Life o f Moses. The Yahwist as Histonan in Exodus-Num bers , Louisville 1 9 9 4 , 1 3 4 - 1 3 9 .
60. Anche se co n frequenta minore, le form ule di riconoscim ento appaiono anche nella secon
da e nella terza parte del libro (cfr. Es. 1 6 , 6 . 1 2 ; 2 9 ,4 4 ; 3 1 , 1 3 ) .
6 1 . C fr. M . W einfeld, Sabbath, Tempie and thè Enthronement o f thè L o r d — The Problem o f
thè Sitz im Leben o f Genesis r :i-2 .* 3 , in A . C a q u o t - M . D elcor (edd.), Mélanges bìbliques et
orientaux en Vhonneur de H. Cazelles ( A O A T 2 1 2 ) , N eukirch en /V Iuyn 1 9 8 1 , 5 0 1 - 5 1 2 ; cfr.
sotto, cap. v ili, 1 . 6 2 . C fr. W .H . Schm idt, Exodus, Sinai und Mose , 7 8 . r
Nel testo attuale dell’Esodo il monte santo funge da scenario a eventi

estremamente significativi quali la teofania, la conclusione dell’alleanza,
l’instaurazione del culto e il dono della legge. In tutti questi eventi il
protagonista principale è Jahvé.63
II. L ’ U S C IT A D A L L ’ E G IT T O (1,1-15,2l)
Es. 1,1-15 ,2 1 narra l’oppressione, la negoziazione e la liberazione degli

ebrei (capp. 1-14). Il racconto offre momenti di grande tensione e dram
maticità. Il popolo è ingiustamente trattenuto e oppresso. Si moltiplica
no gli sforzi per ottenerne la libertà, che viene rinviata più volte. Alla fi
ne giunge la soluzione e il popolo riesce a fuggire, lieto epilogo di una sto
ria che si conclude con canti di vittoria (15,1-18.21).
Come nei racconti classici, in Es. 1,1-15 ,2 1 si può cogliere una trama
complessa suddivisa in tre parti: presentazione della situazione (1,1
7,7), difficoltà (7,8-11,10) e conclusione (12,1-15,21). Questa divisione
consente di strutturare in tre sezioni il testo dei capp. 1-15, sebbene al
cune parole ed espressioni vadano oltre tali delimitazioni.
Se è innegabile l’esistenza di una trama narrativa che conferisce una
certa unità al complesso, non si possono nemmeno nascondere certe dif
ferenze nel testo che invitano a pensare a una composizione più com
plessa di quanto potrebbe apparire a prima vista.
1. Progetti del faraone e di Jahvé

di fronte all3oppressione d’Israele (1,1-7,7)
All’inizio si affronta il problema dell’oppressione d’Israele, il primo pas
so per cercare una soluzione. Uno dopo l’altro entrano in scena i prota
gonisti del racconto: Israele (cap. 1), Mose (cap. 2) e Jahvé (capp. 3-4)
con i loro principali antagonisti, il faraone e l’Egitto (cap. 1). A essi
vanno a sommarsi altri personaggi secondari, con una funzione limitata
ma significativa: le levatrici (cap. 1), Miriam, sorella di Mosè, e la figlia
del faraone (cap. 2), Aronne (cap. 4), ecc. Il personaggio chiave è indub
biamente Jahvé. Dal momento in cui entra in scena si fa carico del pro
blema dell’oppressione ed elabora un piano di salvezza, nel quale si tro
veranno coinvolti tutti gli altri personaggi, tanto i protagonisti quanto
gli antagonisti.
63. Secondo B.S. Childs, Teologia biblica. Antico e Nuovo Testamento, Casale M onf. 199 8,
1 5 5 s., nella forma attuale del libro dell’Esodo l’arrivo d’Israele sul Sinai (Es. 19 ) fa da preludio
a tutta una serie di temi strettamente collegati tra loro: la teofania sul monte, il dono della leg
ge e la conclusione dell’alleanza. Queste tradizioni si unirono solo dopo un lungo periodo di cre
scita, la cui esatta natura non è facile da definire (cfr. sopra, 1,2 c).
Il racconto ha inizio in Egitto e prosegue in Madian e sul Horeb, per

concludersi nuovamente in Egitto, luogo di oppressione e di uscita/libe-
razione.
a) L ’oppressione d’Israele in Egitto (i)

Il cap. i si apre con un elenco dei figli di Giacobbe/Israele (vv. 1-5: si
osservi il cambio di nome nei w . 1 e 5). È una forma abbreviata di Gen.
46,8-27, ove sono enumerati i 70 discendenti di Giacobbe (Es. 1,5; cfr.
Gen. 46,27; Deut. 10,22). Il v. 6 riferisce la morte di Giuseppe, dei suoi
fratelli e di tutta la generazione che era scesa in Egitto con Giacobbe. Si
fissa così la fine di un periodo. Il v. 7, al contrario, segnala l’inizio di
una nuova generazione e di un nuovo periodo nella storia d’Israele. Il
cambiamento avvenuto è determinante: dalla famiglia di Giacobbe si
passa al popolo d’Israele. A differenza di Gen. 12-50, ove si narra la sto
ria di una famiglia, nell’Esodo è riportata la storia di un popolo.
Es. 1,1-7 è un testo che fa da ponte: introduce il libro dell’Esodo e al
tempo stesso crea il collegamento con il libro della Genesi. Il moltipli
carsi degli israeliti {Es. 1,7) rimanda alla benedizione di Gen. 1,28; 9,1
7 e alle promesse fatte ai patriarchi (cfr. Gen. 12,2; 17,2-6; 48,4). La
nascita d’Israele come popolo viene così a trovarsi legata alla linea pa
triarcale e, in fondo, alle benedizioni della creazione. Ma la storia che
segue è affatto nuova, in quanto l’oppressione d’Israele in Egitto non ha
antecedenti nella Genesi.
Es. 1,8-22 comprende tre «piccole unità» (vv. 8-14.15-21.22) che ri
feriscono di tre diverse misure oppressive adottate dal faraone d’Egitto
contro gli israeliti. Ogni unità si apre con un discorso del faraone, pre
ceduto da una breve formula introduttiva (w. 9-10.15-16.22). Il rac
conto che segue riflette il fallimento di tali provvedimenti (1,11-14 .17
21; 2,1-10).
L’atteggiamento ostile del faraone viene spiegato con l’ascesa al trono
d’Egitto di un nuovo sovrano che non aveva conosciuto Giuseppe (v. 8)
e con la crescita esponenziale degli israeliti, che rappresenta un pericolo
per gli egiziani (vv. 9-10; cfr. 1,7). L’oppressione nasce dunque dalla
non conoscenza, ma finisce per trovare motivazioni nella ragion di sta
to. La conoscenza occupa un posto di rilievo nella «trama di rivelazio
ne» (cfr. sopra, 1,36). E curioso osservare che il motivo iniziale dell’op
pressione allude già all’epilogo dell’intera vicenda: «... e poi (Israele) par
tirà dal nostro paese» (v. io; cfr. cap. 14).
L’oppressione genera la schiavitù: «gli egiziani resero schiavi gli israe
liti con lavori crudeli e ne amareggiarono la vita con una dura schiavi
tù» (vv. 13-14). Nel breve spazio di questi due versetti, la radice ‘bd vie
ne ripetuta per ben cinque volte a descrivere la schiavitù. Pitom e Ram-

ses diventano così simboli di oppressione, mentre l’Egitto, nella tradizio
ne israelita, diventerà sinonimo di «luogo di schiavitù» (Es. 13,3.14; 20,
2; Deut. 5,6; 6,12, ecc.). Il faraone e la sua corte considerano gli israeliti
come «loro schiavi» (cfr. Es. 14,5).
Ma invece di raggiungere l’obiettivo prefissato, i lavori forzati non im
pediscono agli israeliti di moltiplicarsi oltre misura (v. 12). Questo in
duce il faraone a ordinare la soppressione di ogni neonato ebreo ma
schio (vv. 15-21). Per la prima volta nel capitolo si cita esplicitamente
Dio (vv. 17.20-21). Vi si alludeva già in modo implicito in 1,7.12. Nei
w . 15-21 il nome di Dio è messo in rapporto con il comportamento del
le levatrici e con la fecondità (vv. 20-21). Dio è la fonte della fecondità
e le levatrici sono simbolo di vita e libertà. Dietro il rifiuto delle levatri
ci di collaborare all’oppressione fa capolino la liberazione futura.6456
L’ordine di gettare nel fiume ogni neonato ebreo maschio (v. 22) è di
per sé sconvolgente: il Nilo, fonte di vita per l’Egitto, si converte in luo
go di morte.
b) Nascita e giovinezza di Mosè. Fuga in Madian (2)
Il racconto della nascita e della salvezza prodigiosa di Mosè (vv. 1-10) si

comprende alla luce del terzo provvedimento adottato dal faraone (1,22).
Anche qui sarà decisivo l’intervento delle donne. L’episodio dei vv. i-ro
è di carattere leggendario. L’inizio è assai simile alla leggenda di Sargon
il Grande, come mostrano le righe che seguono:
Sargon, il potente re, re di Agade io sono. (...)
M ia madre la convertita mi concepì, in segreto mi partorì;
mi depose in un cesto di giunchi, con bitume ne sigillò il coperchio.
N el fiume mi gettò e non affondai.
Il fiume mi tenne a galla e mi spinse presso Akki, il portatore d’acqua,
A kki, il portatore d’acqua, mi trasse su mentre immergeva il boccale.
A kki, il portatore d’ acqua, mi prese per figlio e mi allevò.
A kki, il portatore d’acqua, mi fece suo giardiniere.
M entre ero giardiniere, Ishtar mi concesse il suo amore,
e per quattro ... fui re.6s
Probabilmente questa leggenda venne composta all’epoca di Sargon il,

che regnò tra il 721 e il 705 a.C. I circoli letterari che attorniarono Sar
gon 11 adottarono ed elaborarono la leggenda di Sargon il Grande (xxiv
64. Cfr. J. Sievert-Hommes, Let thè Daughters Live! The Literary Arcbitecture o fE xo d u s 1-2
as a K eyfo r Interpretation (BIS 37), Leiden 19 9 8.
65. W. Beyerlin (ed.), Testi religiosi per lo studio dell’Antico Testamento , Brescia 1 9 9 2 ,1 4 2 .
ii8 II libro dell’Esodo
sec. a.C.) con intenti politici e ideologici. Le somiglianze con Es. 2,1-10
hanno indotto alcuni autori a chiamare Sargon «il Mosè arcadico».66
Pur narrata in prima persona per darle una parvenza di autenticità, la
leggenda di Sargon non nasconde il suo carattere fittizio. Leggende simi
li circondano figure come Ciro, Perseo, Romolo e Remo, solo per citar
ne alcune. In esse si sottolinea l’importanza di salvare il fanciullo non
tanto per motivi umanitari quanto per la missione che gli verrà affidata.
Sargon sarà un grande re, il fondatore dell’impero assiro, e Mosè sarà il
liberatore e fondatore del popolo d’Israele.
Il racconto della giovinezza di Mosè e della sua fuga in Madian (vv.
11-22) è unito al precedente mediante indicazioni temporali: «quando il
bambino fu cresciuto...» (v. io); «... cresciuto in età» (v. 11).
Della giovinezza di Mosè si riferiscono tre episodi tipici, che lasciano
intuire la tempra del futuro capo e liberatore d’Israele. Il primo (vv. 1 1
12) lo presenta come fratello degli ebrei, solidale con essi; anzi, come un
loro portabandiera contro l’oppressione egiziana. L’educazióne ricevuta
a corte (v. io) diede a Mosè la capacità di valorizzare la libertà e la di
gnità umane. I suoi fratelli vivevano come schiavi, erano vessati e calpe
stati dagli oppressori. Essere solidali con loro non significava rassegnar
si e accettare le loro condizioni di vita, quanto piuttosto l’esatto contra
rio. Questo primo intervento di Mosè non è frutto di un progetto preme
ditato, bensì di una reazione spontanea di fronte a un’azione ingiusta.
Mosè percepisce anche le divisioni tra gli ebrei e cerca di mediare, ma
viene rifiutato (vv. 13-153). Gli ebrei gli rinfacciano il suo comporta
mento con l’egiziano e non lo accettano come capo o giudice. Dell’azio
ne di Mosè non considerano che il lato negativo, senzaf apprezzarne
l’aspetto positivo di lotta contro l’oppressione e di tentativo di liberazio
ne. Mosè deve comprendere che non si può far uscire dalla schiavitù un
popolo che ha smarrito il gusto della libertà e del valore dell’unità. Inol
tre deve rendersi conto che la sua vita è in pericolo. La cosa migliore sem
bra dunque, per il momento, la fuga e il rifugio in un luogo più sicuro.
Vepisodio della fuga di Mosè dall'Egitto e l'inizio della sua permanen
za in Madian (vv. jjb-22) è una «scena tipica» che ricorda la fuga di Gia
cobbe (Gen. 29,1-14). Lo schema formale dei due racconti è pratica
mente identico (cfr. anche Gen. 24).67 L’intervento di Mosè in difesa delle
figlie del sacerdote di Madian contro alcuni pastori lo fa apparire una
volta di più come liberatore (v. 19).
Es. 2,23-25 è un testo di transizione: conclude la serie di episodi nar
rati in 1,1-2,22 e contemporaneamente apre i capp. 3-4. Se il riferimen
to alla morte di Giuseppe {Es. 1 ,6) segnava la fine di un periodo, l’accen-
66. Cfr. P.R. Ardinach, La leyenda acàdica de Sargón: Revista Biblica 50 (19 9 3) 1 0 3 - 1 1 4 .
67. Cfr. F. Garda Lopez, Genèse 2 9 ,1 -1 4 , 88-93.
Il libro dell'Esodo 129
no alla morte del faraone (2,23) consente d’intravedere un nuovo oriz

zonte. Per la prima volta è detto che gli israeliti reagiscono all’oppres
sione degli egiziani e che Dio ascolta i lamenti degli israeliti, si
ricorda dell’alleanza (zàkar bertt), si accorge di loro {rà’à) e «li conosce»
('jddat). La menzione dell’oppressione rimanda ai capp. 1-2, mentre l’al
lusione a Dio rinvia ai capp. 3-4 (cfr. 3,7).
Come la non conoscenza del faraone aveva condotto all’oppressione
(t,8), così la conoscenza di Dio e la sua reazione in favore degli israeliti
porterà alla liberazione. Es. 2,23-25 è una porta aperta alla speranza. Es.
3-4 va nella medesima direzione: oltre a «vedere», «ascoltare» e «cono
scere», Dio decide d’intervenire e di liberare gli ebrei.
c) Piano divino di salvezza (3-4)
1. Rivelazione di Jabvé e vocazione di Mosè sul tìoreb (3,1-4,18). Dal

punto di vista stilistico, le piccole unità dei capp. 1-2 contrastano con le
ampie scene dei capp. 3-4. Nella struttura narrativa di 3,1-4,17 i dialo
ghi ricoprono un ruolo cruciale. Se si prescinde dai pochi versetti lascia
ti al narratore (3,i-25|\4a.6b; 4,3.4^6.7.14*), gli altri riportano dialoghi
tra Dio e Mosè. L’iniziativa parte sempre da Dio. Le risposte di Mosè a
stento occupano un quinto dell’insieme dei dialoghi.
La maggior parte degli esegeti considera questo passo un racconto di
vocazione, nel quale si possono distinguere i seguenti punti:
1 . descrizione della necessità: 3 ,7 .9 .
2. missione: 3 , 1 0 . 1 6 ; 4 ,u à .
3. obiezione: 3 , 1 1 . 1 3 ; 4 , 1 . 1 0 . 1 3 .
4. assistenza divina: 3 , 1 2 3 . 1 4 - 1 5 ; 4 ,5 .8 - 9 .1 2 0 .1 5 .
5. segno: 3 , 1 2 ; 4 ,3 -4 .6 -7 .9 b .é8
Per gli studi storico-critici tradizionali i doppioni e le ripetizioni si spie

gano in buona misura come il risultato dell’unione di due fonti diverse.
I versetti che non rientrano nello schema, in particolare i w . 1-6 del cap.
3, potrebbero essere spiegati come un’integrazione del racconto di voca
zione attraverso un racconto teofanico; anche 3,16-22 sarebbe un’ag
giunta redazionale.
Per alcuni studi storico-critici recenti69e per la maggioranza degli studi
68. Cfr. W . Richter, Die sogenattnten vorpropbetischen Bertifungsbericbte (F R L A N T 10 1),
Gottingen 19 7 0 ; G. del Olmo Lete, La vocación de Itder en el antiguo Israel (BibISalm 2), Sa
lamanca 1 9 7 3 ; M . Navarro Fuerto, La vocación de Moisés: Perspectivas metodológicas: EstB
5 2 (19 9 4 )133 -16 6 .
69. Cfr. E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch (BZAW 18 9 ), Berlin 19 9 0 , 22-28.
Secondo E. Otto, Die nachpriesterschriftlicbe Pentateuchredaktion ini Buch Exodus, in M.
Vervenne (ed.), Studies in thè Book o f Exodus, 6 3 - 1 1 1 ( 1 0 8 - 1 1 1 ) e K. Schmid, Erzvàter und
Exodus. Untersuchungen zu doppelten Begriindung der Urspriinge Israels innerhalb der Ge-
T30 Ti libro dell’Fsndn
letterari,70 invece, il testo è omogeneo. Georg Fischer propone una strut

tura con due forme e due funzioni. In primo luogo distingue quattro cam
pi semantici, ognuno dei quali con i suoi verbi specifici.
1 . il cam po relativo al vedere (r ’h : vv. 2 .3 .4 .7 .9 ) : 3 ,3 -9 ;
2. quello del mandare {hlk\ vv. 1 0 . 1 1 . 1 6 . 1 8 . 1 9 . 2 1 e slh: vv. 1 0 . 1 2 . 1 3 . 1 4 . 1 5 ) :
3 ,1 0 - 2 2 ;
3. quello del credere (’ mn : vv. 1.5 .8 .9 ): 4 ,1 - 9 ;
4. quello del parlare {dbr : vv. i o . 1 2 . 1 4 . 1 5 . 1 6 ) : 4>TO_T7-
In secondo luogo distingue sei «quadri» (piccole unità o scene), in par

te coincidenti con le divisioni dei campi semantici.
1 . messa in scena: visione del roveto { 3 ,1-6 ) ;
2. desiderio/richiesta di Dio: far uscire Israele dall’Egitto ( 3 ,7 -12 ) ;
3. rivelazione del nome di Jahvé ( 3 , 1 3 - 1 5 ) ;
4 . piano di Jahvé { 3 ,1 6 - 2 2 ) ;
5. dimostrazione del potere di Jahvé (4 ,1-9 ); ,
6. missione di Aronne ( 4 ,1 0 - 1 7 ) .
Per questo autore la vocazione di Mosè passa in secondo piano. In Es.

3-4 spiccano in particolar modo la figura e l’azione di Jahvé nostro Dio
(jhwh Hhjnw). Questa formula compare la prima volta in Es. 3,18, per un
totale di 101 ricorrenze nella Bibbia ebraica. Nel Pentateuco ricompare
in Es. 5,3; 8,6.22.23; 10,15.26 e 23, e nel Deuteronomio 23 volte. L’af
fermazione Jahvé (è) nostro Dio racchiude tutto un programma. Jahvé
non solo è il Dio dei padri, ma anche il Dio del popolo (3,7-22) e delle
persone (3,4.10; 4,14), il signore della storia (3,16-22) e della natura (4,
3-9), il creatore degli esseri umani (4,11).71 V2
2. Ritorno di Mosè in Egitto (4,19-26.27-31). Investito di autorità e su

perate tutte le difficoltà per accettare la missione affidatagli da Jahvé,
Mosè fa ritorno in Egitto. La domanda di 2,14 e la paura del faraone
(2,15) hanno già avuto piena risposta nella serie di dialoghi tra Dio e
Mosè (3,1-4,17). Ora bisogna percorrere il cammino inverso e incontrar
si con gli israeliti e col faraone per ottenere la liberazione degli ebrei,
obiettivo primario della sua vocazione-missione. Superato qualche inci
dente di percorso (vv. 19-26) Mosè giunge in Egitto dove s’incontra con
il fratello Aronne (vv. 27-28), con gli anziani di Israele e con il popolo
(vv. 29-31), che accettano di buon grado il progetto di Dio.
schichtsbi :ber des Alteri Testaments (W M A N T 8 1), Neukirchen/Vluyn 19 9 9 , 19 0 -19 4 , Es.
3 ,1 - 4 ,1 8 sarebbe un testo postsacerdotale, inserito redazionalmente tra 2,238 e 4 ,19 . La morte
del faraone (2,233) è addotta come motivo per convincere Mosè a tornare in Egitto (4,19).
70. Cfr. G . Fischer, Jahwe unser Gott. Sprache, Aufbau und Erzàhltechnik in der Berufung des
Mose (Ex 3-4) (OBO 9 1), Freiburg 19 8 9 .
7 1 . G. Fischer, Jahw e unser Gott, 37-9 9 . 16 0 -16 1. 2 2 4 -2 2 8 .
d) Rifiuto e conferma del piano divino (5,1-7,7)
1. Mosè e Aronne davanti al faraone (5). Mosè e Aronne si presentano

al faraone in qualità di messaggeri di Jahvé. Gli parlano con tono profe
tico: «Così dice Jahvé, il Dio d’Israele: ‘Lascia partire il mio popolo’...»
(5,1). La risposta del faraone non lascia adito a dubbi: «Chi è Jahvé...?
Io non conosco Jahvé e neppure lascerò partire gli israeliti» (5,2). Se il
fatto di non aver conosciuto Giuseppe aveva portato il faraone a oppri
mere gli israeliti (1,8-22), la non conoscenza di Jahvé porterà all’esaspe
razione dell’oppressione (5,6-23).
Questo primo incontro col faraone si conclude con un fallimento to
tale. Se l’obiettivo era quello di ottenere la liberazione, ciò che si ottiene
è soltanto un aumento del lavoro. Questa nuova storia di oppressione si
conclude con gli ispettori israeliti che si lamentano con Mosè, il quale a
sua volta riporta i lamenti a Jahvé (5,19-21.22-23).
Il popolo è prostrato, in quanto soffre più di prima. In due successive
domande, Mosè pone in discussione l’azione divina e la propria missio
ne: «Jahvé, perché maltratti questo popolo? Perché mi hai inviato?» (5,
22b). La crisi non potrebbe essere più profonda di così. Ora tocca a Jah
vé rispondere.2
2. Risposta di Jahvé (6,1-7,7). La risposta di Jahvé arriva in tre discorsi

rivolti a Mosè. Nel primo (6,1) Jahvé riafferma il suo piano di salvezza
per gli israeliti.
Nel secondo (6,2-8) Dio rivela la propria identità e la propria natura:
«Io sono Jahvé» (w. 2.8). Es. 6,2-8 sottolinea inoltre l’appartenenza di
Israele a Jahvé. La liberazione-riscatto-adozione che Jahvé sta per por
tare a termine appare come compimento della promessa fatta ai patriar
chi (cfr. Gen. 17,1-8). Questo messaggio dovrebbe indurre il popolo a
sperare. Eppure, dopo il primo fallimento del piano di Dio e le conse
guenze che ne derivano (cap. 5), gli israeliti non ascoltano (6,9).
Nel terzo discorso, Dio comanda a Mosè di recarsi dal faraone per in
timargli di lasciar partire gli israeliti (6,10-11). Il discorso divino incon
tra resistenza da parte di Mosè, il quale solleva tre obiezioni: 1. gli israe
liti non mi ascoltano; 2. come mi ascolterà il faraone? 3. ho la lingua im
pacciata (6,12).
La prima obiezione potrebbe essere espressa attraverso questa doman
da: chi sono io per rivolgermi agli israeliti? A questa prima difficoltà ri
sponde la genealogia di 6,14-27. Si tratta di una genealogia segmentata,
per provare l’esistenza di una parentela tra Mosè e Aronne e i figli di
Giacobbe (Es. 1,1-4). È una specie di carta d’identità. Data la lunghezza
della genealogia (w. 14-27), il comando di Dio e le obiezioni di Mosè di
IL RACCONTO D E L L E PIA G H E
I Il Ili
1 . Sangue ( 7 ,14 -2 4 ) 4. Mosche {8 ,16 -2 8 ) 7. Grandine (9,13-35)

14 Jah vé disse a Mosè: 1 6 Jahvé disse a Mosè: 13 Jahvé disse a Mosè:
15 « V a ’ dal faraone «Alzati di buon mattino «Alzati di buon mattino
al mattino, quando e presentati al faraone, e presentati
uscirà verso l’acqua... quando si recherà davanti al faraone
all’acqua.
16 D i’ al faraone: lascia Digli: lascia e digli: ‘ „. lascia
partire il mio popolo partire il mio popolo partire il mio popolo
perché mi serva...5». perché mi serva..,’». perché mi serva...’ ».
xx «I m aghi d ’ Egitto 18 «Quel giorno farò 18 «... grandine come non
fecero la stessa cosa...». una distinzione.,.». ce n’era mai stata».
2. Rane ( 7 ,2 6 - 8 ,1 1 ) 5. Peste (9,1-7) 8. Cavallette ( 10 ,1-2 0 )

26 Jahvé disse a Mosè: 1 Jahvé disse a Mosè: 1 Jahvé disse a Mosè:
« V a ’ dal faraone e digli: «Va’ dal faraone e digli: «Va’ dal faraone...
‘ C o sì dice Jahvé: Così dice Jahvé: 3 ‘Così dice Jahvé...’ »
Lascia partire ‘Lascia partire
il mio popolo’ ». il mio popolo5».
3 «I maghi fecero 4 «Jahvé farà 6 (cavallette), «come non
la stessa cosa...». una distinzione...». le avevano mai viste...».
3. Zanzare ( 8 ,1 2 - 1 5 ) 6. Ulcere (9 ,8 -12 ) 9. Tenebre ( 1 0 ,2 1 - 2 9 )

12. Jahvé disse a Mosè: 8 Jahvé disse a Mosè 21 Jahvé disse a Mosè:
«Di1 ad Aronne: e ad Aronne:
‘Stendi il tuo «Prendete... fuliggine...». «Stendi la tua mano...».
bastone...’ ». V
14 «I maghi cercarono
di fare la stessa cosa,
ma...».*Il
6, ii> 12 risultano un po’ arretrati, per cui i vv. 28-30 li ripetono una se
conda volta.
In Es. 7,1-7 si dà una risposta alla seconda e alla terza parte dell’obie
zione di Mosè: Jahvé assicura a Mosè che avrà autorità assoluta davanti
al faraone (v. 1) e gli comunica che Aronne sarà il suo profeta (v. 2). Es.
7,1-5 ha inoltre funzione d’introduzione. E uno di quei testi programma
tici che non solo rimanda a ciò che precede, ma anticipa anche quanto
seguirà. Vengono preannunciate le piaghe e le resistenze del faraone, ma
anche il loro superamento e la vittoria finale.
Il piano tracciato troverà realizzazione piena: «Mosè e Aronne fecero
esattamente come aveva comandato loro Jahvé» (7,6). Proprio come Noè
(cfr. Gen. 6,22, ove viene impiegata la medesima formula «comando-ese-
cuzione») o come Abramo (cfr. Gen. 17,115.23), anche Mosè e Aronne

sono un esempio di obbedienza fedele; essi compiono esattamente quanto
Jahvé comanda loro (cfr. Es. 39,32.42.43; 4o,i6).7i È una vera sfida per
il faraone, il quale dovrà scontrarsi con Jahvé. Più che l’incontro di Mo
sè e Aronne col faraone, ciò che importa è il ruolo che avrà Jahvé.
2. Scontro tra Jahvé e il faraone (7,8-11,10)
A partire da 7,8 si narra una serie di scontri tra Mosè e Aronne e il fa
raone. Si tratta dell’avvio del piano disegnato e annunciato da Jahvé, che
condurrà al suo scontro col faraone. In questo piano rientra la realizza
zione di «segni e prodigi» contro l’Egitto (cfr. 7,3; vedere anche 4,8-9.
17.30 e 4,21), comunemente conosciuti come «piaghe». Data la ricchez
za di significato dell’espressione «segni e prodigi», vi è chi propone di ini
ziare il racconto delle piaghe in 7,8-13, anche se in senso stretto queste
iniziano in 7,14.
Es. 7,8-13 riferisce la trasformazione in serpente del bastone di Aron
ne, che inghiotte i bastoni/serpenti dei maghi egiziani. Sullo sfondo di
questo episodio s’intravedono alcuni elementi della mitologia del Vicino
Oriente relativi alla lotta primordiale al momento della creazione del
mondo contro il mostro del caos. L’Egitto appare simboleggiato dal coc
codrillo, il mostro del Nilo (cfr. Ez. 2.9,3). L’episodio del bastone prodi
gioso predice velatamente quanto sta per accadere: Jahvé vincerà il mo
stro del Nilo e per Israele avrà inizio una nuova vita; sarà come una nuo
va creazione.
a) Il racconto delle piaghe (7,14-11,10)
Il termine piaga (ebr. maggéfà) appare un’unica volta, in 9,14 (in 12,13,
in relazione alla decima piaga, si usa negef, della stessa radice, e in 1 1,1
il sinonimo nega1). Ciononostante l’uso si è generalizzato, estendendosi
a tutti i «segni e prodigi» (’ófó* ùmòfetim) narrati nei capp. 7-11.
’ór(óf) e mófet(im) ricorrono più volte nei capp. 7 -11. Es. 7,3.9 e 11,
9.10 fanno da cornice al racconto delle piaghe: in 7,3 e 11,9 i «segni e
prodigi» sono attribuiti a Jahvé, mentre in 7,9 e 11,10 gli stessi prodigi
(qui non s’impiega ’ófóf) sono attribuiti a Mosè e ad Aronne. Entrambi
non sono che strumenti di Dio al servizio del suo piano di salvezza. Il
vero autore dei segni e dei prodigi in realtà è Jahvé. Il racconto legato a
ciascuna piaga è preceduto da un discorso divino che predice e anticipa
la piaga. In 10,1-2 e 8,19 le piaghejsegni hanno la funzione di mostrare
che Jahvé è il motore degli eventi. I segni debbono servire a portare il fa-
72. F. Garcia Lopez, swh , ThW AT vi (1989), 9 36 -9 59 (944-947).
raone, gli egiziani e gli israeliti al riconoscimento di Jahvé. Ciò non impe
disce che servano anche per accreditare Mosè davanti al faraone e agli
israeliti.
Delle piaghe di Es. 7,14-11,10 si conservano altre due versioni diffe
renti nei Sai. 78,43-51 e 105,27-36. I tre passi ricordano le medesime
piaghe (nel Sai. 78 manca la piaga dell’oscurità), ma l’ordine non è lo
stesso se si eccettua la piaga della morte dei primogeniti, l’ultima della se
rie in tutte e tre le versioni.
Alcuni esegeti ritengono che la morte dei primogeniti sia l’unica piaga
originale. Le restanti nove sarebbero una composizione letteraria finaliz
zata alla preparazione della decima piaga. La struttura generale e alcuni
elementi particolari del racconto appoggiano tale ipotesi.
A prescindere dall’identità del processo di formazione dei testi (tal
volta si attribuiscono sette piaghe a J e tre a P,73 altri invece parlano di
serie parallele di sette),74 pare innegabile l’esistenza di due tipi di mate
riali, disposti con maestria e qualità letteraria. Lo schema di p. 132 ne fis
sa alcuni tra gli elementi più significativi. Come mostra lo schema, le pri
me nove piaghe sono ordinate in tre serie di tre piaghe ciascuna. La deci
ma piaga non rientra in nessuna delle tre serie, e ciò non solo per le dif
ferenze formali, ma anche per differenze di contenuto che si vedranno in
seguito. Di conseguenza, la decima piaga va considerata a parte rispetto
alle prime nove.75
Nella prima piaga di ciascuna serie coincidono il comando iniziale di
Jahvé, la circostanza temporale e locale (quest’ultima assente nella pri
ma piaga della terza serie) e la richiesta di lasciar partire il popolo per
ché possa servire Jahvé. Anche nella seconda piaga di ogni serie coinci
dono il comando iniziale di Jahvé a Mosè di recarsi dal faraone e la ri
chiesta di lasciar partire il suo popolo, però sono assenti le circostanze
locali e temporali che caratterizzavano le piaghe precedenti (nell’ottava
piaga vi è una variante nella formulazione). Nella terza piaga di ciascuna
serie Jahvé ordina a Mosè (e ad Aronne) di compiere un gesto che pro
duce la piaga, tuttavia manca un ordine precedente rivolto al faraone.
D’altra parte, nelle due prime piaghe della prima serie si osserva che i
maghi d’Egitto compiono gli stessi prodigi di Mosè e Aronne. A loro vol
ta le prime due piaghe della seconda serie operano una distinzione tra
Egitto e israeliti. Nelle prime due piaghe della terza serie, inoltre, viene
posta in rilievo la particolare gravità della piaga.
La funzione di tutte le piaghe è di portare alla conoscenza di Jahvé,
della sua forza e del suo potere rispetto al faraone. Ciascuna delle tre
7 3 . Cfr. J. Van Seters, The Life o f Moses, 80.
74. Cfr. J. Blenkinsopp, Il Pentateuco, 18 0 s.
7 5 . Cfr. S. Bar-Efrat, Narrative Art in thè Libie (JSO T.S 70), Sheffield 1 9 8 9 ,1 0 5 - 1 0 7 .
serie, tuttavia, lo esprime in modo differente. Nella prima serie, Jahvé

mostra la sua grandezza di fronte ai maghi d’Egitto che, seppure nella pri
ma e nella seconda piaga compiono gli stessi prodigi di Mosè e Aronne,
nella terza debbono ammettere la propria incapacità e confessare il po
tere di Dio (8,15). Nella seconda serie, Jahvé mostra il suo potere con
trollando le forze della natura e limitando l’effetto della piaga al solo
territorio egiziano. Nella terza serie il potere di Jahvé è talmente mani
festo che non si rammentano piaghe simili né nel tempo né nello spazio.
Nella disposizione delle prime nove piaghe si percepisce un crescendo
dei motivi o degli strumenti impiegati dal narratore. In questo modo
viene preparata la decima piaga, la morte dei primogeniti, che rappre
senta l’apice di tutto l’insieme. La decima piaga è l’unica realizzata da
Jahvé in persona {cfr. Es. 12,12.19) senza la mediazione di Mosè. In que
sto caso non si tratta di un fenomeno naturale, bensì della manifestazio
ne decisiva di Dio.
La decima piaga è strettamente legata ai riti della pasqua e all’uscita
dall’Egitto; tutti e tre gli eventi avvengono in una medesima notte (capp.
12-14). Es. 11,1-10 fa da ponte tra questi avvenimenti e le prime nove
piaghe (7,14-10,29). Le formule di 11,6-8 si richiamano alle formule esa
minate a proposito delle prime nove piaghe, mentre i riferimenti di 11,
1-5 rimandano piuttosto a ciò che segue. A loro volta, 11,9-10 e 7,3.9
sono i versetti che fanno da cornice a tutta la vicenda delle piaghe.
b) Le «piaghe» nelle tradizioni profetiche

e deuteronomico-deuteronomiste
Parecchi esegeti convengono nell’affermare che le piaghe dell’Esodo pre
sentano alcuni punti di contatto significativi con le tradizioni profetiche
e deuteronomico-deuteronomiste, tuttavia divergono nelle loro interpre
tazioni concrete. Per Brevard S. Childs c’è un nesso tra i racconti delle
piaghe e le leggende profetiche di Samuele e Re, non così tra le prime e i
profeti classici.76 Hans Heinrich Schmid sostiene invece che la narrazio
ne jahvista delle piaghe dell’Esodo dipende dai profeti classici, come
emerge nelle formule proprie del messaggero («Così dice Jahvé») e negli
oracoli da esse introdotti. Questi e altri elementi delle piaghe dell’Esodo
compaiono già nelle narrazioni di Amos e di Isaia, predominano nelle
narrazioni di tipo deuteronomista di Geremia e della storia deuterono-
mista; figurano, con varianti, anche in Ezechiele.77
Secondo Van Seters, il racconto delle piaghe nell’Esodo dipende in buo-
76. B.S. Childs, Il libro dell’Esodo. Commento critico-teologico, Casale Moni. 1 9 9 5 , 1 5 5 - 1 6 1 .
7 7 . H.H. Schmid, Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateucbfor-
schung, Ziirich 19 7 6 , 44-53.
na parte dal Deuteronomio e dalle tradizioni profetiche e deuteronomi-

ste. Lo si percepisce nel linguaggio, in svariati elementi formali e nel
l’identificazione delle piaghe come segni (cfr. Deut. 4,32-39; 28,15-67;
Is. 7-8; Ger. 44,29-30; Ez. 37,5-14; 1 Re 8,43-60; 2 Re 19,19, ecc.).78
Dal canto suo, Lee sostiene che il racconto delle piaghe nel Sai. 78 riflet
te il contesto dei trattati assiri dell’vili sec. a.C., affini alle benedizioni-
maledizioni di Deut. 28.79
Comunque sia la questione delle dipendenze di alcuni testi in relazio
ne ad altri, appare chiaro che gli autori delle piaghe dell’Esodo potero
no disporre di materiale di tipo deuteronomico-deuteronomista e profe
tico per la composizione del loro racconto. Ciò non significa che Es. 7-
i i 3, sia semplicemente una raccolta di tradizioni antiche.
Concludendo, il racconto delle piaghe del libro dell’Esodo più che una
ricostruzione storica è una composizione letteraria accuratamente ela
borata. D’altra parte, difficilmente le piaghe possono essere collegate a
fenomeni naturali concreti verificatisi in un preciso momento in Egitto.
Le opinioni al riguardo sono di scarso valore.80
3. Liberazione d'Israele (12,1-15,21)
L’uscita degli israeliti dall’Egitto pone fine a un lungo periodo di oppres

sione sotto il faraone. I ripetuti fallimenti dei negoziati volti a ottenere
un’uscita pacifica sfociano in un atto di forza da parte di Jahvé, che scon
figge il faraone e la sua gente dando la vittoria agli israeliti.
Dal punto di vista letterario, in 12,1-15,21 si possono distinguere tre
tipi di testi: legali, narrativi e poetici. I testi legali sono di tipo cultuale o
rituale e ruotano attorno a tre punti: 1. la pasqua (12,1-14.^2.1-28.43-50);
2. gli azzimi (12,15-20; 13,3-10); 3. i primogeniti (13,1-2.11-16). I testi
narrativi si riferiscono principalmente a tre avvenimenti: 1. decima pia
ga (12,29-30; cfr. 12,12 -13.2 3.2 7 ^ v. anche 11,4-5); z- uscita dall’Egitto
(14,1-31; cfr. 12,17.31-42*.51; 13,3.9.14.16.17; v. anche ir ,8); 3. mar
cia (attraverso il deserto) (12,37; 13,20-22; 14,1-2). I testi poetici si ri
ducono a due inni di ringraziamento, inseriti nella narrazione: cantico di
Mosè (15,1-18) e cantico di Miriam (15,21).
Un semplice sguardo ai testi legali permette di rendersi facilmente con
to che tra due unità relative alla pasqua se ne inserisce un’altra sugli az-
78. J. Van Seters, The Life o f Moses, 7 7 - n z (spec. 80-95).

79 . A.C«C. Lee, The Context and Functìon o f thè Plagues Tradition on Psalm 78: JS O T 48
(1990) 83-89.
80. Cfr. R. de Vaux, Histoire ancienne dTsràeL Des origines à Vìnstallation en Canaan (EtB),
Paris 1 9 7 1 , 3 3 9 -3 4 8 ; T.E . Fretheim, The Plagues as Ecological Signs o f Historical Disaster:
JB L n o (19 9 1) 385-39 6 .
zimi (12 ,1-2 8 ). La stessa cosa avviene con i primogeniti e gli azzimi (1 3,
1-16 ) . Graficamente ne risulta lo schema seguente;
pasqua: 12 ,1-14 primogeniti: 13,1-2
A. azzimi: 15-20 B. azzimi: 3-10
pasqua: 21-28 primogeniti: 11-16 .
Paradossalmente gli azzimi separano più che unire, in quanto tra gli az
zimi e la pasqua (A) non vi è altro collegamento oltre al riferimento di
12,8 (il pasto pasquale deve essere accompagnato da pani azzimi) e tra i
primogeniti e gii azzimi (B) manca ogni tipo di collegamento. Ciò che
unisce veramente queste istituzioni sono gli avvenimenti «storici» (testi
narrativi), che occupano un posto di rilievo tra i due blocchi precedenti
(12,29-51*),81 in quanto costellano i testi sulla pasqua, gli azzimi e i pri
mogeniti.
Nella versione finale, i testi legali risultano incorniciati da quelli nar
rativi come parte integrante della trama dell’esodo, tuttavia il loro ag
gancio a essi è piuttosto esterno. Gli studi storico-critici hanno spesso
sottolineato la separazione originaria delle tre istituzioni e il loro colle
gamento successivo agli avvenimenti storici dell’uscita dall’Egitto.8i
a) La pasqua (12,1-14.21-28.43-50)
La festa della pasqua è uno di quei rari esempi di sopravvivenza di una

istituzione lungo una storia estesa e complessa. La pasqua cristiana na
sce da quella giudaica, che a sua volta affonda le radici nel suolo comu
ne delle feste pagane. Secondo un principio generale nella storia delle re
ligioni, cambia l’interpretazione ma la pratica è sempre la stessa.
In origine la pasqua era una festa tipica delle culture nomadi e semi
nomadi, in particolare delle tribù dedite alla pastorizia. Il rito della pa
squa così come si riflette in Es. 12 conserva parecchi tratti della cultura
e delle celebrazioni pastorali. La pasqua si celebrava in famiglia, verso se
ra, dopo aver radunato il bestiame. La legge ordinava di sgozzare un ca
po di bestiame, agnello o capretto, di un anno, senza macchia né difetto,
e di arrostirlo sul fuoco (12,5-8).
La pasqua veniva celebrata ogni anno in coincidenza con la prima lu
na piena di primavera. Le culture e le religioni orientali antiche si orien-
8 1 . 1 w . 4 3 -5 0 sono un’aggiunta sacerdotale alla pasqua {M . Noth, tJberlieferungsgeschichte
des Pentateuci?, 269).
82. Cfr. R. Schmitt, Exodus und Pas&ah. Ihr Xusammenbang im Alteri Testament (OBO 7),
Freiburg 1 9 7 5 ; F. Ahuis, Exodus 1 1 , 1 - 1 3 , 1 6 und die Bedeutung der Tràgergruppen fù r das
Verstàndnis des Passa {F R L A N T 168), Gòtdngen 19 9 6 ; J.C . Gertz, Tradìtìon und Redaktion
in der Exoduserzdhlung. Untersuchungen zur Endredaktion des Pentateuch (F R L A N T 186 ),
Gòttingen zooo.
tavano spesso in base al ritmo degli astri, in particolare in base alle fasi
lunari. Le feste solitamente coincidevano con il novilunio o il plenilunio.
Nella mitologia di alcuni di quei popoli, la luna era una delle divinità
maggiori. Alla fine di ogni mese essa si ritirava nella sua camera nuziale,
si univa in matrimonio sacro e generava un nuovo mese. Sullo sfondo di
tale concezione vi è l’idea della fecondità e della vita.
Il plenilunio all’inizio della primavera rappresentava uno dei momenti
più importanti per i pastori, in quanto coincideva con la gravidanza o
fecondità del bestiame. Inoltre i pastori di norma approfittavano di que
sta fase di luna piena per cambiare luogo in cerca dei pascoli estivi. Du
rante queste transumanze, pastori e animali erano esposti a molteplici
pericoli. Nasce da qui il rito di prendere il sangue del capo di bestiame
immolato per aspergere gli stipiti e l’architrave della casa (12,7). In ori
gine si trattava di un rito magico, destinato a proteggere da qualsiasi in
flusso maligno coloro che vi prendevano parte (12,23 parla dello «ster
minatore»). Riti assai simili vengono praticati tra gli antichi beduini del
Sinai, dagli arabi preislamici e da certe tribù bantu.83 ■’
In questo come in tanti altri casi la religione israelita si servì di culti
primitivi, reinterpretati alla luce della sua storia. Israele adottò alcuni
riti, li assimilò e li trasformò, adattandoli alla sua cultura e alle sue cre
denze. L’antico rito del sangue, ad esempio, fu inquadrato storicamente
acquisendo una dimensione nuova.
I testi dell’Esodo associano la pasqua alla decima piaga e all’uscita
dall’Egitto. Il collegamento tra la pasqua e la decima piaga viene stabili
to attraverso il rito del sangue (12,13; c^r- 12,11.23.27). In tal modo la
notte di pasqua (in origine una notte di festa e allegria: 12,8) si tramuta
in notte di dolore e morte (12,12; v. spec. 11,4; 12,29-30: nel racconto
della decima piaga si insiste sulla notte).
L’associazione all’uscita dall’Egitto trasforma la notte di pasqua in una
«notte di veglia» (12,42). Si percepisce qui l’influsso del culto sui testi bi
blici della pasqua. L’importanza della notte pasquale emerge anche nel
la liturgia ebraica attuale come in quella cristiana.
Sino a che punto l’Esodo rifletta la realtà storica o le pratiche cultuali
di un qualche momento preciso è una questione assai controversa e di dif
ficile soluzione. La serie di osservazioni precedenti non pretende tanto
di segnalare la storia della tradizione della pasqua, quanto di giustificare
alcuni riti e forse certi cambiamenti, come traspare nelle impronte la
sciate nei testi dell’Esodo. Sarebbe interessante esaminare altri passi, ad
es. Num. 9,1-5; Gios. 5,10-12; 2 Re 23,21-23 o Ez. 45,18-25.84
83. Cfr. J. Henninger, Les fètes de printemps cbez les sémites et la pàque israélite (EtB), Paris
1975
84. Cfr. M . Nobile, Les quatte pàques dans le cadre de la rédaction finale de Gen - 2 Rois , in
b) Gli azzimi ( 1 2 , 1 5 - 2 0 ; 1 3 , 3 - 1 0 )
A differenza della pasqua, la celebrazione degli azzimi era tipica delle cul
ture agrarie, dei popoli stabilitisi in un luogo. Nei calendari delle feste
di Es. 23,14-17 e 34,18-23 essa appare unita ad altre due feste agrarie:
quella della mietitura o delle settimane e quella del raccolto. La data per
la celebrazione di queste feste non dipendeva tanto dalle fasi della luna
quanto dal ritmo dei raccolti, variabile a seconda degli anni e dei luoghi.
La festa degli azzimi si celebrava in primavera, quando la falce comin
ciava a mietere le messi. Con questa celebrazione gli agricoltori inaugu
ravano il tempo sacro, che andava dall’inizio del raccolto - quando si ta
gliava e si raccoglieva il foraggio dell’orzo - sino alla sua conclusione.
Nei calendari ricordati la festa della pasqua non è menzionata. In ori
gine la pasqua e gli azzimi erano due feste distinte e separate. Nel testo at
tuale di Es. 12,1-20 la celebrazione degli azzimi si presenta come il pro
lungamento della pasqua: questa aveva luogo il giorno 14 (Es. 12,6) e gli
azzimi i giorni 15-2T (t 2, i 8). La fusione degli azzimi con la pasqua ri
sultò favorita da due circostanze: 1. le due celebrazioni si svolgevano in
primavera; 2. in entrambe si mangiava pane azzimo (12,8.15). M a il col
legamento tra le due celebrazioni è certamente esterno e secondario.
La medesima cosa avviene per l’associazione tra gli azzimi e l’uscita
dall’Egitto. A essa si allude in 12,17, e 13,3-10 vi insiste più volte. In 12,
33-34.39 gli azzimi vengono collegati alla fretta di uscire dall’Egitto.
Appare fuor di dubbio lo sforzo e l’interesse per mettere in relazione re
ciproca i due avvenimenti. In Es. 13,3-10 si insiste egualmente sull’idea
di «memoriale»: la celebrazione degli azzimi deve servire per ricordare
l’uscita dall’Egitto (13,3), come memoriale per le generazioni future (13,
8-10).
c) Iprimogeniti (13,1-2.11-16)
Il sacrificio dei primogeniti è un caso concreto della legge che prevede
l’offerta a Dio delle primizie del bestiame e dei campi (cfr. Es. 22,28-29).
La pratica di tali offerte come segno che Dio viene riconosciuto signore
della fecondità e della vita risale sicuramente a epoche antiche (cfr. Gen.
4 , 3 - 4 )-
La legge dei primogeniti in Es. 13 si presenta inizialmente in forma as
soluta: «Consacrami ogni primogenito israelita..., di uomini o di anima
ci. Brekelmans - L. Lust (edd.), Pentateuchal and Deuteronomistic Studies (BEThL 94), Leu
ven 1990, 1 9 1 - 1 9 6 ; S.S. Tuell, The Law o f thè Tempie in Ezekiel 40-48 (H SM 49), Atlanta
19 9 2 ; J. Van Seters, The Life o f Moses, 1 1 8 ; F. Garda Lopez, La festa de la pascna, in Aa.V v.,
La festa cristiana (TeD 7), Salamanca 1 9 9 2 , 1 0 1 - 1 1 5 .
li» (v. 2). Poi però appare in forma attenuata: «Consacrerai a Jahvé tut
ti i primogeniti,... però riscatterai ogni primogenito dell’uomo tra i suoi
figli» (w. 12-13).
Nella catechesi di tipo eziologico che segue (13,14-15) viene fornito il
motivo tanto della legge generale quanto del riscatto in particolare. En
trambi gli aspetti hanno a che vedere con la vicenda dell’esodo. Il riscat
to dei primogeniti degli israeliti si ricollega direttamente alla morte dei
primogeniti degli egiziani. Questo tema, che era stato già preannunciato
in 4,22-23, diventa il cuore della decima piaga (cfr. 11,5; 12,12.29-30) e
dell’insegnamento da trasmettere ai figli in occasione della legge sui pri
mogeniti (13,14-15).
L’attuazione della legge sui primogeniti servirà come memoriale della
liberazione dall’Egitto (13,16): ogni primogenito degli animali che sarà
sacrificato a Jahvé richiamerà alla memoria degli israeliti gli eventi del
l’esodo; e la presenza del primogenito degli uomini, che è stato riscatta
to, servirà anch’essa come memoriale perenne del grande evento della li
berazione dalla schiavitù egiziana.
d) Il racconto del mare (14,1-31)
1. Studi diacronici e sincronici. L’importanza del passaggio del mare spie

ga i tanti studi, di tipo sincronico e diacronico, recentemente dedicati a
tale evento.85
Gli studi diacronici concordano nel distinguere più strati, ma diver
gono nello stabilire quali versetti appartengano all’uno o all’altro strato.
Il consenso più ampio riguarda lo strato sacerdotale. Si considera es
senzialmente certa l’attribuzione al Sacerdotale di JEs. 14,1-4.8-9. i5aa.b.
16-18.2iaa. b.22-23.26.27*. 28-29.86 v
Gli studi sincronici partono dalla struttura e composizione del testo
finale. In esso si possono distinguere tre scene simmetriche: 1. davanti al
mare (vv. 1-14); 2. in mezzo al mare (w. 15-25); 3. sull’altra sponda del
mare (w. 26-31). Ogni scena è suddivisa in tre parti: a) discorso divino
(vv. 1-4a.15-18.26); b) racconto degli avvenimenti (vv. 4b-10.19-25a.27-
29); c) reazione umana davanti a tali eventi (vv. 11-14.25^30-31). Fra
le tre scene, inoltre, vi sono corrispondenze formali significative. Dei tre
discorsi divini, quello centrale (vv. 15-18) combina gli elementi essenzia
li degli altri due.87
85. Cfr, M . Vervenne, Current Trends and Developments in thè Study o fth e Book o f Exodus ,
in Id. (ed.), Studies in thè Book o f Exodus, 2 1 - 5 7 (30-32).
86. Cfr. C. Levin, D er Jahw ist (F R L A N T 15 7 ), Gòttingen 19 9 3 , 34 5 ; J.C . Gertz, Tradition
und Redaktion in der Exoduserzahlung, 396.
87. Cfr. J.L . Ska, Le passage de la mer. Étude de la construction 3 du style et de la symbolique
d ’E x 1 4 , 1 - 3 1 (AnBibì 109), Roma 19 8 6 , 24 ss.
I discorsi divini rientrano tutti nella tradizione sacerdotale, preoccu

pata di sviluppare una teologia sacramentale della parola di Dio.
II racconto degli avvenimenti, nelle sue tre parti, presenta un filo nar
rativo ininterrotto: Israele fugge e si accampa presso il mare. L ’Egitto lo
insegue (vv. 5-10 ). Fuga e inseguimento si protraggono in mezzo al ma
re (w . 19 -2 5). Infine si giunge all’epilogo: l’Egitto viene travolto dal ma
re, mentre Israele riesce a passare e prosegue la marcia (vv. 27-30 3).
Quanto alle reazioni umane, il narratore rileva alcune differenze: in
primo luogo Mosè annuncia agli israeliti che avrebbero vinto, poiché Jah-
vé combatte per loro (vv. 1 1 - 1 4 ) ; in secondo luogo si constata che di fat
to andò proprio così (vv. 2 50 .30 0 -31). Le. reazioni sono caratteristiche
dei protagonisti umani degli avvenimenti: Mosè, l’Egitto e Israele.
Queste osservazioni bastano a dimostrare che Es. 1 4 è una composi
zione ben costruita e coerente nel suo insieme. Ciò non esclude che pos
sa essere il risultato della combinazione di versioni differenti dei fatti av
venuti, come sostengono gli studi diacronici. Il racconto degli eventi scor
rerebbe bene anche se si prescindesse dai tre discorsi divini, sebbene ov
viamente ne risulterebbe diminuita la ricchezza attuale.
2. Il passaggio del mare e del Giordano. Stando agli studi storico-critici,

la separazione dell’acqua del mare in due parti che formano una muraglia
a destra e a sinistra si deve al Sacerdotale. Invece, l’idea che Jahvé fece
soffiare per tutta la notte un forte vento che prosciugò il mare è frutto di
una versione precedente. Le due versioni sembrano incompatibili: le ac
que si separarono per l’intervento di Mosè, oppure il mare si prosciugò
per via del vento fatto soffiare da Jahvé? In Es. 15 ,8 viene offerta in ogni
caso una versione poetica di questi stessi avvenimenti, nella quale le due
versioni vengono combinate come se si trattasse di un’unica azione:
Al soffio del tuo naso si accumularono le acque,

le correnti si elevarono come una diga,
le onde si rappresero nel mare.Il
Il paragone tra le acque e una diga (ned) ricompare in Gios. 3 , 1 3 . 1 6 in

relazione al passaggio del Giordano (cfr. Sai. 7 8 ,13 ). Nella storia moder
na vi sono racconti di sbarramenti d’ acqua nel Giordano dovuti a smot
tamenti del terreno. Il primo è del 12 6 7 , mentre alcuni operai del sulta
no Baibars stavano costruendo un ponte. Le acque del Giordano, che in
quella zona si incanalavano tra terre calcaree (cfr. Gios. 3 ,1 3 - 1 6 ) , causa
rono lo smottamento del terreno, che formò una diga. Fenomeni analo
ghi si verificarono anche nel 1 9 1 6 e nel 1 9 2 7 , in quest’ultimo caso a mo
tivo di un terremoto.88
88. Cfr. J. Briend, La traversée du Jourdain dans la geste d ’Israèl: Le Monde de la Bible 65
142. Il libro dell'Esodo
È possibile che un. evento analogo ispirasse il racconto di Gios. 3-4.

Alcuni specialisti sono dell’opinione che il testo originario del passaggio
del Giordano (Gios. 3-4*) narrasse solamente come il fiume si prosciu
gò a causa di uno sbarramento temporaneo della sua corrente. Il raccon
to fu poi arricchito di altri dettagli per esaltare il passaggio degli israeli
ti in cammino verso la terra promessa.
In questa prospettiva il racconto del passaggio del Giordano potè ser
vire al Sacerdotale per integrare e arricchire una versione anteriore più
sobria relativa al passaggio del mare. Verrebbe così a stabilirsi un paral
lelismo tra la vicenda dell’uscita dall’Egitto e quella dell’ingresso in C a
naan. Il mare rappresenterebbe la «frontiera» del deserto, così come il
Giordano quella di Canaan.89 Nella tradizione poetica, i due avvenimen
ti vengono cantati come facenti parte di una stessa azione divina (cfr. Sai.
66,6; 7 4 ,1 3 .1 5 ; 1 1 4 ,3 .5 ) .
3. L'azione di Jahvé. Sebbene anche Mosè rivesta un ruolo di primo pia

no, soprattutto nella versione del Sacerdotale, il protagonista assoluto
del racconto è indubbiamente Jahvé. A lui si devono l’annientamento de
gli egiziani e la liberazione d’Israele. La sua azione potente si svolge prin
cipalmente su due fronti: l’armata egiziana e il mare. In entrambi i casi
c’è una sorta di battaglia da cui Jahvé esce vittorioso. «Jahvé combatte
rà per voi», assicura Mosè agli israeliti impauriti (14 ,14 ). E gli egiziani
gridarono: «Fuggiamo davanti a Israele, perché Jahvé combatte per loro
contro gli egiziani» (14 ,25). Quest’azione trasforma Jahvé in un guerrie
ro e in un re potente. Così canta Mosè in Es. 1 5 ,3 .1 7 :
Jahvé è un guerriero...
Jahvé regna in eterno e per sempre. ^
Al combattimento di Jahvé contro l’armata egiziana si aggiunge il com

battimento contro il mare. In certe tradizioni, bibliche e no, il mare ap
pare un mostro difficile da sconfiggere. Il poema babilonese della creazio
ne racconta il trionfo del re divino Marduk su Tiamat, il serpente del ma
re, mediante l’ uso della sua arma più potente, Imhullu, il vento potente
(.Enuma elisb iv,4 2 -4 8 .4 9 -10 0 ; cfr. Sai. 6 9 ,2 -3 .1 5 -1 6 ; 12 4 ,3 -6 , ecc.).
Nel racconto sulla creazione di Gen. 1 - per molti versi assai simile al-
l'Enuma elish - si parla di un caos acqueo primordiale su cui aleggia la
rùàh («vento/spirito») di Dio. La creazione divina è in buona misura ope
ra di separazione e ordine. Dio creatore separa le acque perché appaia
la terra asciutta, rendendo possibile la vita su di essa. Dio racchiude il ma-
( 1 9 9 0 ) 2 2 ; J . W agen aar, Crossing thè Sea o f Redes (Exod 13 -14 ) and thè Jordan (Josh 3-4). A
Priestly Pramework for thè Wilderness Wanderìng, in M . V ervenne (ed.), Studìes in thè Book
o f Exodus, 4 6 1 - 4 7 0 . 89. C fr. J. V a n Seters, The Life o f Moses, 1 3 9 - 1 4 9 .
Il libro dell’Esodo J 43
re entro certi confini. Il diluvio è presentato con l’immagine delle cate

ratte del cielo e dell’abisso che si aprono, come un caos acqueo, una con
tro-creazione. Anche in quest’occasione Dio fece soffiare il vento {mah)
finché non ricomparve la terra (Gen. 8 ,1-14 ).
Il vento (rui 1) che Dio fece soffiare sul mare rendendolo asciutto e per
mettendo agli israeliti di passare (E s. 14,2.1 s.29) evoca le opere della
creazione {Gen. 1) e della ri-creazione {Gen. 8). L ’azione di Jahvé sul ma
re è creatrice in quanto fa emergere la terra asciutta in mezzo al mare.
Israele non soltanto fu salvato da Jahvé, ma anche «ri-creato». Il pas
saggio del mare merita la definizione di «nuova creazione», nel senso che
significa la nascita d’Israele come popolo di Dio.9° Dalla schiavitù sotto
il faraone Israele passò al servizio di Jahvé. Es. 1 5 , 1 - 2 1 rappresenta la
prima testimonianza di questo servizio cultuale di Israele a Jahvé, suo
nuovo re potente.
e) II cantico del mare ( 1 5 ,1 - 2 1 )
Es. 1 5 , 1 - 2 1 comprende due parti poetiche: il cantico di Mosè (w . 1-18 )

e il cantico di Miriam (20 -21), collegati tra loro da un breve passaggio
narrativo (v. 19) che rinvia a 14 ,2 6 -2 9 . Esse concludono una lunga se
zione narrativa. Formalmente non è insolito che una sezione in prosa si
concluda con un poema. Es. 1 4 - 1 5 viene di norma accostato a Giud. 4
5, nel senso che in entrambi i casi viene proposta una versione in prosa
e subito dopo una versione poetica di un medesimo evento.
Il cantico di Mosè presenta un linguaggio, alcune immagini e forme
poetiche arcaiche - paragonabili a quelle di certi poemi antichi della let
teratura ugaritica - , ma tutto ciò non basta per farne un’opera antica,
visto che in determinati Salmi e testi profetici esilici e postesilici (cfr.
Sai. 74; 7 7 ; 89; Ab. 3) compaiono gli stessi tratti caratteristici. La prima
parte (w . 1 - 1 2 ) è un inno di ringraziamento assai simile, per contenuto,
al racconto precedente (cap. 14). La seconda parte (vv. 1 3 - 1 8 ) è mag
giormente orientata al racconto che segue.
Dopo esser stato considerato uno dei testi più antichi della Bibbia
ebraica, il cantico di Mosè ha cominciato a essere interpretato come uno
dei testi più tardi, posteriore alla ricostruzione del tempio.9 91 È possibile
0
che il cantico di Miriam ( 1 5 ,2 1 ) , sicuramente assai più antico, sia servi
to da base al cantico di Mosè. Non va oltre la mera congettura l’ idea che
possa aver servito anche da ritornello, come azzardano certi autori.
90. Cfr. F. Garda Lopez, E l Dios judeo-cristiano ante las utopìas (Éxodo , reforma de Jostas y
exilio), in N . Siianes (ed.), Dios Trinidad. Entre utopia y esperanza (SET 36), Salamanca
2 0 0 1 ,1 5 - 3 6 (17 -2 3 ).
9 1 . Cfr, M .L. Brenner, The Song o f thè Sea: E x j j .1 - .2 r (BZAW 19 5), Berlin 1 9 9 1 , 1 7 5 - 1 7 7 .
4. L ’esodo, paradigma permanente
Sebbene Es. 1 - 1 5 parli costantemente del faraone, non ne rivela mai il no
me e s’ignora chi fu il faraone dell’esodo. N on si sa neppure molto bene
chi furono e com’erano coloro che uscirono dall’Egitto. I testi biblici a
volte li chiamano israeliti, altre ebrei. Quest’ ultimo termine ha contribui
to a metterli in relazione con gli bap/biru / ‘pr.w , gruppi di persone so
cialmente misere ed emarginate. In ogni caso gli israeliti/ebrei figurano
come schiavi e oppressi.
Se l’autore di Es. 1 - 1 5 non svela questi segreti, probabilmente è per
ché non attribuisce loro una grande importanza ai fini del messaggio che
vuole trasmettere. Di conseguenza il faraone, Egitto o Israele non deb
bono essere considerate esclusivamente entità politiche o nazionali. Con
ciò non si vuol certo negare lo sfondo storico dei racconti dell’esodo,
quanto piuttosto sottolineare che essi possono trascendere la loro dimen
sione storica concreta per tramutarsi in simboli. In tale prospettiva Israe
le simboleggia tutti gli oppressi, i perseguitati e gli indifesi che hanno bi
sogno dell’aiuto e della protezione di un potere più alto. Ciò spiega il cla
more per la giustizia, la libertà e l’intervento del Dio sovrano. Faraone
ed Egitto sono il simbolo del potere oppressore.
Es. 1 - 1 5 non è un racconto chiuso in sé. L ’esodo diventa perciò un pa
radigma di valore perenne, in grado di essere attualizzato e di esprimere
l’esperienza umana di oppressione e schiavitù nonché le istanze egual
mente umane di liberazione e indipendenza. Muteranno le circostanze
concrete, ma vi saranno sempre situazioni ed emergenze analoghe. Farao
ne non muore mai.
Tra le varie dimensioni dell’esodo e tra le differenti letture che ne so
no state fatte, vale la pena porre in risalto quella che lo Considera un pa
radigma di speranza. Questo tipo d’interpretazione nasce in tempi bibli
ci per giungere sino ai giorni nostri. Il Deutero-Isaia (Is. 4 0 -55), ad esem
pio, canta il ritorno d’Israele dall’esilio di Babilonia come se si trattasse
di un secondo esodo. Per l’Apocalisse l’esodo è il paradigma di una spe
ranza che ha trovato compimento in Gesù Cristo. Ed Ernst Bloch indivi
dua nel racconto biblico un «principio esodo» che definisce «principio
speranza». Il suo tentativo di trasformare la «storia» dell’esodo in un
principio metafisico metaforico è una delle tante testimonianze della ri
percussione e importanza del paradigma dell’esodo.92
Esodo come paradigma perma

9 2 . Si veda il numero m onografico di C o n ciliu m 2 3 / 1 (2 0 0 0 ):
nente. C fr. anche F. G arcia Lop ez, E l lenguaje biblico sobre Dios, in M . À lvare z Góm ez (ed.),
Lenguajes sobre Dios (Sociedad castellano-leonesa de filosofia), Salam anca 1 9 9 8 , 1 3 5 - 1 4 5 .
III. D A L M A R E A L S IN A I (15 ,2 2 -18 ,2 7 )
1. Elementi e struttura
Con il mare alle spalle, gli israeliti affrontano ora un «deserto grande e
terribile», attraverso il quale vagheranno per quarantanni (cfr. Num . 14 ,
3 3 ; Deut. 2,7; 8 ,15 ). Il racconto della marcia attraverso il deserto si col
lega direttamente a quello dell’uscita dall’Egitto. A l momento della sua
vocazione Mosè ricevette l’incarico di presentarsi davanti al faraone per
dirgli: «Jahvé, il Dio degli ebrei, ci è apparso e ora dobbiamo fare un viag
gio di tre giorni nel deserto per offrire sacrifìci a Jahvé, nostro Dio» (E s.
3 ,18 ). Mosè trasmise il messaggio al faraone (5,3) e glielo ricordò più
volte mentre le piaghe tormentavano l’Egitto.
Immediatamente dopo il cantico del mare ( 1 5 ,1 - 2 1 ) si riferisce che gli
israeliti partirono dal mare di Suf verso il deserto di Sur, «camminando
per tre giorni nel deserto» ( 1 5 ,2 2 ; cfr. Num. 33,8). A questa informazio
ne di itinerario si ricollegano due importanti realtà geografiche dell’Eso
do: il mare, culmine della prima parte del libro, e il deserto, che gli israe
liti percorreranno sino al loro arrivo al monte Sinai, scenario dell’ultima
parte del libro.
I tre giorni di marcia attraverso il deserto inseriscono l’epopea dell’eso
do in una dimensione nuova. La richiesta divina di adorare Jahvé nel de
serto, a tre giorni di cammino, implica che l’uscita dall’Egitto non si ri
solva semplicemente con la distruzione in mare dell’armata egiziana, ma
che continui con la marcia attraverso il deserto.
Al centro di questo luogo inospitale s’innalza il monte santo, testimo
ne cosmico dei grandi eventi salvifici (Es. 19 -40 ; Levitico; Num. 1 ,1 - 1 0 ,
io ). Il racconto della marcia attraverso il deserto precede e segue la per
manenza sul monte Sinai (Es. 1 5 ,2 2 - 1 8 ,2 7 ; Num . 1 0 ,1 1 - 2 1 ,3 5 ) . I pro
blemi degli israeliti nel deserto sono in buona parte gli stessi prima e do
po il monte santo. Si possono suddividere in tre tipi: necessità di ordine
naturale (fame e sete), difficoltà in seno alla comunità stessa (questioni
di autorità e di potere), attacchi da parte di altri abitanti del deserto (ama-
leciti). Come regola generale le necessità di ordine naturale scatenano
tutta una serie di reazioni espresse nei testi (cfr. Es. 1 5 ,2 2 - 2 7 ; 1 6; 1 7 ,1 -
y ;N u m . 1 1 ,1 - 3 .4 - 3 4 ; 1 2 , 1 - 1 5 ; I 3 “I 4 ; 1 6 - 1 7 ; 2 0 ,1 - 1 3 ; 2 I >4 _9 )> seguendo
uno schema formale di base che si sviluppa in quattro punti:
1 . situazione di necessità
2. lamentele contro M osè
3. mediazione di M osè
4. intervento di Jahvé.
Nei testi della marcia anteriori al Sinai (Es. 1 5 - 1 7 * ) le lamentele riflet
tono necessità autentiche, e non vengono punite da Dio. Nei testi della
marcia posteriori al Sinai (N u m . 1 1 - 2 1 * ) , invece, le lamentele sono da at

tribuire piuttosto alla mancanza di fede (può anche esservi una qualche
necessità, ma non è il motivo determinante) e generano un castigo divi
no e il successivo pentimento. I problemi sono apparentemente gli stes
si, ma in realtà sono diversi a motivo di circostanze differenti e a secon
da che si presentino prima o dopo l’alleanza sul Sinai. Nasce dunque da
qui la necessità di trattare separatamente i testi dell’Esodo e dei Numeri.
2. Acqua, manna e quaglie ( 1 5 ,2 2 -1 7 ,7 )
I racconti di Es. 1 5 ,2 2 - 1 8 ,2 7 comprendono i tre episodi paralleli già com

mentati ( 15 ,2 2 -2 7 ; 16 ; 1 7 ,1 - 7 ) più altri due episodi contrastanti: l’acco
glienza ostile degli amaleciti (17 ,8 -16 ) e l’accoglienza amichevole dei ma
dianiti (18). Nei racconti di 1 5 ,2 2 - 2 7 e 1 7 , 1 - 7 sono presenti elementi
eziologici relativi a tre nomi: Mara («amarezza»: 15 ,2 3 ), Massa («tenta
zione»: 17 ,7 ) e Meriba («disputa»: 17 ,7 ). Es. 1 6 riferisce due episodi ca
ratteristici del deserto del Sinai: la manna e le quaglie. Gli ûtori discu
tono se la tradizione si sviluppò a partire da questi elementi, nei qual ca
so si tratterebbe di leggende locali, oppure se il punto di partenza della
tradizione risiede nella condizione di necessità, nel qual caso i dati ezio
logici e i fenomeni segnalati rappresenterebbero elementi aggiunti. Que
sto problema, di difficile soluzione al momento attuale dell’esegesi, met
te in risalto l’opportunità di distinguere certi elementi da altri, qualun
que sia il loro processo di formazione.
a) Le acque di Mara (15 ,2 2 -2 7 )
Jahvé ascolta il lamento del popolo, trasmesso da Mosè, offrendo una

soluzione di tipo naturale: senza proferire parola mostra una pianta a
Mosè. Il comportamento di quest’ultimo fa capire che conosceva molto
bene le virtù di quella pianta. Dunque si trattava di un fenomeno noto:
certe materie organiche, a contatto con l’acqua amara, ne neutralizzano
l’amarezza rendendola potabile.
La provvidenza divina si esplica nell’aver condotto Mosè verso la
pianta «rigeneratrice»: il v. 26 stabilisce una connessione implicita tra
Jahvé che ti risana e Vacqua «risanata» per intervento divino.
b) La manna e le quaglie (16)
Nelle tradizioni bibliche la manna è sempre associata al deserto. Quan

do gli israeliti entrano nella terra promessa e iniziano a nutrirsi dei pro
dotti della terra di Canaan, il fenomeno della manna cessa (Gios. 5,12 ).
Il libro dell’Esodo T47
La manna (màn) si presenta come una sostanza biancastra, una sorta

di brina fine e granulosa, simile ai semi di coriandolo, di gusto dolciastro
(cfr. Es. 1 6 ,3 1 - 3 3 ; Num. 11,7 -9 ). Stando agli esperti si tratta di una se
crezione prodotta dalle foglie delle tamerici punte da certi insetti. Il flui
do secreto si condensa col freddo della notte e si sbriciola con il calore
del giorno. Per questo motivo va raccolto di prima mattina.
Il fenomeno delle quaglie è in relazione con le migrazioni degli uccel
li. Dopo parecchie ore di volo, spinte dal vento del mare, le quaglie ca
devano esauste sulla costa ed era assai facile catturarle (cfr. N um . 1 1 , 3 1
s.; Sa i 78,26 s.). Dietro al fenomeno naturale si può intuire la mano prov
vida di Dio.
c) L ’acqua dalla roccia ( 17 ,1-7 )
Torna nuovamente il tema della prova, ma dalla prospettiva opposta: è

Israele a mettere alla prova Dio. Sullo sfondo di questo episodio c’è il pro
blema della fede in Dio, della sua presenza e della sua azione salvatrice.
Gli israeliti vogliono vedere e toccare con mano per credere. Dio opera
per mezzo di Mosè, che con il suo bastone colpisce la roccia dalla quale
sgorga l’acqua. L ’efficacia dell’azione di Mosè si deve a Dio.
3. Sconfitta di Amalek ( 1 7 ,8 - 1 6)
Questo racconto, di tono diverso rispetto ai precedenti, ha però un ele

mento in comune con il racconto che lo precede: il bastone (v. 9). È la
prima battaglia dell’Israele liberato. La mano alzata di Mosè che impu
gna il bastone - sorta di stendardo che evoca «la mano potente e il brac
cio teso di Dio» - è un simbolo del potere divino che si manifesta e ope
ra in favore d’Israele per mezzo di Mosè.
Per la prima volta nel Pentateuco appare la figura di Giosuè nel ruolo
di capo militare; a lui viene attribuita la sconfitta di Amalek (v. 13 ). Da
questo momento in avanti dovrà affrontare molti nemici per conquista
re la terra promessa.
Sempre per la prima volta Jahvé comanda a Mosè di scrivere un fatto
della storia d’Israele. Viene così posta la prima pietra della tradizione che
considera Mosè l’autore del Pentateuco.
4. Incontro di Mosè e Israele con ìetro (18)
Ietro, suocero di Mosè, riveste un ruolo di spicco nelle due parti che com
pongono il cap. 18 (vv. 1 - 1 2 e 13 -2 7 ). Dopo aver appreso ciò che Jahvé
aveva fatto con Israele (v. 1), Ietro si reca da Mosè, accampato «presso
il monte di Dio» (v. 5) e benedice Jahvé che ha liberato gli israeliti dal
potere degli egiziani. Lo scenario dell’incontro - che coincide con quello
della rivelazione del nome jhwh (E s. 3) - e l’atteggiamento di Ietro nei
confronti di Jahvé (w . 1 1 - 1 2 ) hanno indotto parecchi esegeti a ipotizza
re un’ origine madianita dello jahvismo.93
Nei vv. 1 3 - 2 7 Ietro appare interessato all’amministrazione della giu
stizia, un aspetto essenziale perché il gruppo dei liberati funzioni in mo
do efficace. Dietro il consiglio di Ietro di decentralizzare l’amministrazio
ne della giustizia s’intuisce la riorganizzazione del sistema giuridico israe
lita in epoca monarchica. Senza togliere importanza al consiglio di Ietro,
il testo presenta egualmente il nuovo sistema giuridico come espressione
della volontà di Dio.
Per quanto possano sembrare differenti, le due parti del cap. 18 deno
tano una coesione profonda. La liberazione d ’Israele dall’Egitto, luogo
di schiavitù, costituisce l’inizio di un nuovo ordine giusto. La giustizia
che deve essere amministrata tra i liberati non può che basarsi sulla vo
lontà di Dio. Il cap. 18 rimanda agli inizi dell’esodo e allo stesso tempo
si colloca nello scenario degli avvenimenti che seguono: sul monte san
to, dove Jahvé si manifesterà al popolo, gli comunicherà la sua legge e
stringerà una alleanza con lui.
iv. s u l sin a i (19-40)
1 . 1 monti sacri
Nella storia delle religioni le montagne hanno spesso avuto un ruolo fon
damentale.34 Nelle religioni antiche lo spazio viene valutato più per la
sua qualità che per la sua quantità o collocazione geografica. Il valore di
una località concreta è determinato da ciò che vi sperimenta Un indivi
duo o una comunità. Lo spazio in cui la divinità si manifesta acquista la
prerogativa di sacralità. Il centro del mondo, secondo il linguaggio mito
logico, è occupato da una montagna sacra la cui cima tocca il cielo e la
cui base affonda nelle profondità dell’abisso. E l’asse del mondo, luogo
in cui s’incontrano i tre spazi cosmici: cielo, terra e mondo sotterraneo.
La religione dell’Israele antico non è lontana da questa mentalità. N el
l’Antico Testamento sono menzionate parecchie montagne sacre in rela
zione alla religione israelita. Certe si trovano all’esterno di Canaan, altre
al suo interno. Tra tutte spiccano il monte Sinai/Horeb e il monte Sion.
Stando al libro dei Giubilei (8,19), il Sinai è il centro del deserto mentre
Sion è l’ombelico del mondo.
9 3. Cfr. F. Garcfa Lopez, Dios en la Bibita, i 6 i - i 6z.
94. Cfr. F.R. McCurley, Ancient Myths and Biblical Faith. Scriptural Transformations, Phil-
adelphia 1 9 8 3 , 1 2 5 - 1 8 2 .
Mentre in Egitto e in Mesopotamia il carattere sacro dei luoghi deri

va dagli avvenimenti primordiali della creazione e dallo stesso potere
creatore degli dèi, in Israele proviene fondamentalmente dagli eventi sto
rico-salvifici avvenuti in essi. La santità del Sinai/Horeb è dovuta al fat
to che qui Jahvé si rivelò a Mose e a tutto il popolo. In quel luogo Israe
le sperimentò la presenza viva e vicina del suo Dio. Di conseguenza, il Si
nai/Horeb finì per diventare uno dei pilastri su cui si edificò la religione
d’Israele.
Le tradizioni bibliche relative al Sinai/Horeb si concentrano di prefe
renza in Esodo e Deuteronomio. Nel primo predomina il nome Sinai (Es.
1 9 ,1 s.1 1 .1 8 .2 0 .2 3 ; 2 4 ,16 ; 3 1 , 1 8 ; 34 ,2 .4 .2 9 .32 ), nel secondo il nome Ho-
reb {Deut. 1 ,2 .6 .1 9 ; 4 ,1 0 .1 5 ; 5>2> 9,8; 1 8 ,1 6 ; 28,69). Entrambi i libri,
inoltre, si riferiscono sovente al monte, senza ulteriori specificazioni (Es.
1 9 ,1 2 ss.; 2 0 ,18 ; 24,4 ss.; Deut. 5,4 -5.2 2 ; 9 ,9 -10 ; 10 ,4 .10 ). Es. 3 ,1 ; 4 ,2 7 ;
18 ,5 parla del «monte di Dio» nel contesto del Sinai.
Tra gli specialisti si discute se Horeb e Sinai siano semplicemente due
nomi diversi per esprimere una medesima realtà, o se invece non rappre
sentino due realtà differenti. Negli studi storico-critici si usa affermare
che le fonti J e P designano il monte santo come «Sinai», mentre la fon
te E usa il nome «Horeb».9S Thijs Booij osserva che nella prima parte
dell’Esodo il nome «Sinai» compare solo in 1 6 ,1 (P); negli altri testi si
parla del «monte di Dio» (3 ,1; 4 ,2 7; 18 ,5 ) e del «Horeb» (3 ,1; 17,6 ). A
partire dal cap. 19 viene normalmente usato il nome «Sinai» ( 1 9 ,1 .2 .1 1 .
18 .2 0 .2 3 ; 2 4 ,16 ; 3 1 , 1 8 ; 3 4 ,2 .4 .2 9 .3 2 , ecc.), mentre il nome «Horeb»
compare ancora un’unica volta (33,6) come l’espressione «monte di Dio»
(2 4 ,13 ).96
Anche la localizzazione geografica è motivo di discussione. Secondo
una tradizione del iv sec. d.C. il monte santo si troverebbe nel sud della
penisola del Sinai, in un massiccio che culmina con due vette: gebel mussa
e gebel qatarin. Si tratta del luogo in cui Giustiniano fece costruire il mo
nastero di Santa Caterina.
Sono state tuttavia proposte anche altre localizzazioni, nei dintorni di
Qadesh o nel nord dell’Arabia (cfr. Gal. 4 ,2 5), che potrebbero essere
egualmente accettabili. In quest’ultima regione sono ben noti i fenomeni
vulcanici ai quali si fa riferimento in Es. 19 -2 0 e Deut. 4-5 in relazione
alla teofania, mentre non si ha conferma dell’esistenza di tali fenomeni
95. Cfr. J.P. Hyart, Exodus (NCB), London 1 9 7 1 , 2.03.

96. Th. Booij, Mountain and Theophany, 6. Secondo L. Perlitt, Sinai und Horeb, in ld., Deu-
teronomium-Studien (FAT 8), Tiibingen 19 9 4 , 32.-49, il nome «Horeb» venne introdotto in
un secondo tempo dall’Elohista e dalla scuola deuteronomista al posto di «Sinai», per evitare
l’associazione tra il Sinai e il dio assiro-babilonese Sin. Con il termine «Horeb», più generico,
si designava una regione desertica legata al luogo santo in questione (cfr. Es. 3 ,1 ; 4 ,2 7 ; 18 ,5 ).
nella penisola del Sinai.28 97 In questo senso la localizzazione nella peniso

la del Sinai non sarebbe la più appropriata.
In un’altra tradizione poetica, rappresentata da Deut. 3 3 ,2 ; Giud. 5,4
s.; S a i 68,9 e Ab. 3 ,3 , il Sinai appare come una vasta regione monta
gnosa o desertica, collegata a Seir, Edom e Paran, da dove viene Jahvé.98
Che gli autori biblici non abbiano localizzato con precisione il monte
santo forse è dovuto al fatto che gli attribuivano un valore simbolico. Il
Sinai/Horeb s’innalza come simbolo dell’ordine in mezzo al caos del de
serto. Simbolo a metà strada tra Egitto e Canaan, tra cielo e terra. Un
luogo utopico nel deserto.
Dal punto di vista degli studi storico-critici, in Es. 19 -4 0 bisogna di
stinguere almeno due tipi di testi: non sacerdotali ( 1 9 ,3 - 2 4 ,1 1 ; 32 -34 ) e
sacerdotali (19 ,1-2 ; 2 4 ,1 5 - 1 8 ; 2 5 - 3 1 ; 35-40). Questi ultimi proseguono
nel Levitico e in Num . 1-10 .
Nei prossimi paragrafi si distingueranno due parti. La prima (Es. 19 ,
1 - 2 4 ,1 1 ) comprende tre punti fondamentali: la teofania, l’alleanza e la
legge. La seconda (Es. 2 4 ,12 -4 0 ,3 8 ) abbraccia altri tre puntLeruciali: il
santuario, il vitello d’oro e la nuova alleanza. Distinzioni a parte, il Si
nai/Horeb appare come punto d’incontro tra Dio e Israele, come il luo
go in cui Dio si manifestò al popolo, gli rivelò la sua volontà, ratificò l’al
leanza e istituì un sacerdozio e un culto.
2. Alleanza, teofania e legge ( 1 9 ,1 - 2 4 ,1 1 )
Lasciando da parte la «formula itinerario» di Es. 1 9 ,1 - 2 , la sezione pro

priamente detta inizia con la piccola unità di 19 ,3-8 . V i s’incontrano va
rie formule e motivi che, con alcune varianti, riappaiono nell’ultima par
te della sezione (24,3-8), come mostra la sinossi che segue: (
Es. 1 9 ,5 - 8 * Es. 2 4 ,3 - 8 *
7 M osè andò (w jb ’ msh) e convocò 3 M osè andò (wjb' msh)
gli anziani del popolo
ed espose loro tutte queste parole e narrò al popolo tutte le parole
('t kl-hdbrjm h ’ih) che Jahvé (’ f kl-dbrj) di Jahvé.
aveva comandato.
8 Tutto il popolo insieme rispose E tutto il popolo rispose all’unisono

(w j‘nw kl-hlm jhdw ): (w j(n kl-hcm qwl ’hd w j’mrw):
«Tutto ciò che Jahvé ha detto, «Tutte le parole che Jahvé ha detto,
noi lo faremo» noi le eseguiremo»
(kl 'sr-dbr jhwh n'sh). (kl-hdbrjm ’sr dbr jhwh n‘sh).
Storia d’Israele, 1 2 2 - 1 2 4 ; W .H . Schm idt, Exodus, Sinai und Mose, 7 9 s.
9 7 . C fr. J .A . Soggin,
The Lord Rose up from Seir. Studies in thè History and Tradìtions o f
9 8 . C fr . L .E . A xelsson ,
thè Negev and Southern Judah (C B .O T S 2 5 ) , Stockholm 1 9 8 7 .
In entrambi i testi i personaggi principali sono Jahvé, Mosè e il popolo.

Mosè interviene come mediatore tra Dio e il popolo, che s'impegna a os
servare i comandi di Jahvé. Parole e impegno mantengono una stretta
relazione con l’ alleanza (fiVft), alla quale si fa riferimento nelle due uni
tà (cfr. 19 ,5 e 24,7). Inoltre, Es. 24,7 ripete in parte quanto detto in 24,
3, ma con la stessa formula impiegata in 19 ,8 : «Quanto Jahvé ha detto,
noi lo faremo» (kòl ’àser dibber jbwh na'àseh). Tali corrispondenze in
vitano a ritenere che i testi, collocati proprio all’inizio e alla fine della se
zione, rivestano una funzione strutturante."
Il nucleo di Es. 1 9 ,1 0 -2 5 * è costituito dalla teofania, che prosegue in
2 0 ,18 -2 1. Nel mezzo vi è il decalogo (2 0 ,1-17 ), che interrompe il raccon
to teofanico. In origine, la teofania e il decalogo erano brani indipen
denti. Attualmente sono intrecciati l’una all’altro. Anzi, i due brani so
no legati anche all’alleanza, che precede e segue teofania e decalogo. In
tal senso la teofania non solo è inquadrata dall’alleanza, ma finisce per
diventare una teofania di alleanza, ossia una teofania finalizzata alla ra
tifica dell’alleanza.9100
9
Nella teofania tutto il popolo sperimenta la presenza di Dio e sente di
rettamente le parole del decalogo. Ciononostante, dopo aver ascoltato
le parole di Jahvé e aver potuto vedere i tuoni, i lampi, il monte fuman
te, ecc., Israele è colto da timore e chiede a Mosè che faccia da mediato
re tra Dio e il popolo (20 ,18). La richiesta viene accolta e, da quel mo
mento, Mosè diventa mediatore ufficiale. A differenza di ciò che avviene
con le parole del decalogo, tutte le parole che seguono - in particolare
quelle del codice dell’alleanza (2 0 ,2 2 -2 3 ,19 .2 0 -3 3 ) - saranno ascoltate
solo da Mosè, che le riferirà al popolo (Es. 2 0 ,2 1 getta un ponte tra il de
calogo e il codice dell’alleanza).
a) L ’alleanza
1. N ei trattati orientali e nell’Antico Testamento. L ’alleanza è una cate

goria vasta e complessa. Essa implica un’ideologia e una pratica assai dif
fuse nello spazio e nel tempo, di cui è rimasta testimonianza in numero
si testi biblici ed extra biblici.
Etimologia e significato di berit (termine che solitamente si traduce con
alleanza) sono controversi. Secondo E. Kutsch, b ent significa «impegno»,
«obbligo»: 1. l’impegno o obbligo che io accetto; 2. l’ impegno o obbligo
che io impongo ad altri; 3. l’obbligo o l’impegno reciproci (solo in que
9 9 . C fr. A . W énin , La théophanie au Sinai. Structures littéraires et narration en Exode 1 9 ,1 0

2 0 ,2 1 , in M . Vervenne (ed.), Studies in thè Book ofE xodus, 4 7 1 - 4 8 0 .
1 0 0 . C fr. B. R enau d, La théophanie du Sina'i. Ex 19-24. Exégèse et Théologie (C a h R B 3 0 ),
Paris 1 9 9 1 , 7 5 ; C . L e vin , Der Dekalog am Smai: V T 3 5 ( 1 9 8 5 ) 1 6 5 - 1 9 1 .
sto caso si può parlare di alleanza).101 M . Weinfeld è dell’opinione che il

significato originario di berìt fosse quello di «imposizione» (di un cari
co) o di «obbligazione». In parecchi testi b erit equivale a «legge» o «co
mandamento» (cfr. Deut. 4 ,1 3 ; 3 3 ,9 ; Is. 24 ,5; S a i 50 ,16 ; 10 3 ,18 ). L ’al
leanza del Sinai in Es. 24 ,3-8 è essenzialmente un’imposizione di leggi e
obblighi a Israele.101
La b erit può essere conclusa tra uomini e tra popoli, che siano pari o
meno, come pure tra Dio e gli uomini 0 tra Dio e il suo popolo.
Le alleanze tra uomini e tra nazioni sono attestate fin dall’antichità
tanto nella Bibbia quanto al di fuori di essa. È questo il caso delle alle
anze di Abramo con Abimelek (G en. 2 1,2 2 -3 4 ) , di Giacobbe con Laba-
no {Gen. 3 1 ,4 3 - 3 2 ,1 ) , di Israele con i sichemiti {Gen. 34) o con i gabao-
niti {Gios. 9 ,3-18 ), di Abner con Davide (2 Sam. 3 e 5) o di Hiram con
Salomone (x Re 5,26), solo per citare alcuni esempi biblici. Egualmente,
nell’ Oriente antico erano assai frequenti i patti internazionali, di cui si
sono conservati parecchi protocolli.
In una serie di studi, editi dal 19 5 4 in poi, si è osservata l’esistenza di
certi «formulari di alleanza» usati nei trattati internazionali nel corso di
buona parte della storia del Vicino Oriente. Tali formulari seguono
fondamentalmente due modelli: quello dei trattati ittiti del x iv -x iii sec.
a.C., e quello dei trattati aramaici e assiri dell’v m e v ii sec. a.C. Gli uni
e gli altri rispecchiano una tradizione di alleanze assai diffusa e, pur di
stinguendosi per non pochi particolari, gli obiettivi che perseguono sono
simili: imporre, mediante giuramento, la volontà del sovrano al vassallo
(vi sono anche trattati tra pari, benché il gruppo più consistente sia co
stituito dai «trattati di vassallaggio»).
Riguardo alle alleanze tra Dio e gli uomini, in particolare tra Jahvé e
Israele, la Bibbia presenta molte testimonianze. La tradizioni si è servi
ta della categoria dell’alleanza per designare le due parti della Bibbia:
Antico e Nuovo Testamento o Antica e Nuova Alleanza (i L X X tradu
cono berìt con diathèké, la Vulgata con testamentum). Meritano essere
ricordate in particolare l’alleanza di Dio con Noè e con Abramo, di tipo
incondizionato, senza obblighi bilaterali {Gen. 9 ,8 -17 ; 1 7 ; [15]), e l’al
leanza di Dio con Israele, condizionata all’osservanza dei comandamen
ti {Es. 19 ; 24; 34; Deut. 5). Altri testi importanti, nell’ ambito del Penta
teuco e dei libri storici, sono quelli delle alleanze di M oab e di Sichem
{Deut. 28,69; 2.9-30; Gios. 8 ,3 0 -3 5 ; 24) e quelli dell’alleanza di Dio con
Davide (2 Sam. 7 ,8 -16 ; Sai. 89).
Le alleanze tra nazioni sono anteriori alle alleanze di Jahvé con Israe
le. Dunque è opportuno chiedersi se le seconde siano una particolare ap-
1 0 1 . E . K utsch, b erit, D T A T 1 (1978), Z95-306 .
1 0 1 . M . W einfeld, b‘ rìt, G L A T I ( 1 9 8 8 ) , 1 5 8 9 - 1 6 4 4 ( 1 5 9 5 ) .
plicazione delle prime, se gli schemi impiegati nei trattati orientali abbia
no funto da modello per esprimere le relazioni tra Dio e Israele.
Stando a uno studio programmatico di George E. Mendenhall, segui
to da un secondo studio più minuzioso e sistematico di Klaus Baltzer,103
i trattati ittiti sarebbero serviti da modello a non pochi testi biblici - tra
cui quelli della sezione del Sinai e quelli del Deuteronomio - per espri
mere i rapporti di Dio con Israele. Come regola generale questi trattati
seguono un «formulario» in sei punti:
1 . preambolo: vengono indicati nome e titoli del sovrano;
2. prologo storico: il sovrano ricorda al suo vassallo gli avvenimenti prece
denti il patto, in special modo i benefici prestati, allo scopo di giustificare le
condizioni del patto;
3. clausole generali di base - relative alla fedeltà che deve governare i rapporti
tra i partner - e disposizioni concrete;
4. documento del patto: conservazione e lettura in determinati periodi;
5. testimoni: gli dèi vengono chiamati a essere testimoni e garanti del patto;
6. benedizioni e maledizioni, a seconda che quanto concordato venga rispetta
to o meno.
È opinione di Dennis J. M cCarthy che i testi del Sinai (E s. 19 -2 4 ; 3 2

34) non siano altro che un lontano riflesso della forma dei trattati orien
tali. Es. 19 non sarebbe un vero prologo storico e le promesse di Es. 2 3 ,
2 0 -33, °^tre a essere un’aggiunta secondaria, non sarebbero in rapporto
diretto con le leggi del codice dell’alleanza (2 0 ,2 2 -2 3 ,19 ). La ratifica
dell’alleanza ( 2 4 ,1 - 1 1 ) , inoltre, presenta alcuni riti che non appartengo
no affatto ai trattati orientali. I paralleli biblici più vicini alla forma dei
trattati orientali si troverebbero nel libro del Deuteronomio.104
Dal canto suo, Lothar Perlitt sostiene che un «formulario» che non
sia almeno relativamente completo non è tale. È questo il caso del «for
mulario dell’alleanza» dei trattati orientali, che invece nell’Antico Te
stamento non compare mai in forma completa. A suo avviso la teologia
dell’alleanza è una creazione deuteronomica del v ii sec. a.C. I primi chia
ri segnali compaiono nell’alleanza di Sichem (all’origine potrebbero es
servi Gios. 24 ; Es. 2 4 ,6 e Os. 1,9). Il codice geografico dell’alleanza è
Sichem (luogo di nascita), che diventò poi il Sinai (luogo del battesimo).
A giudizio di Ernest W . Nicholson, i trattati orientali di alleanza non
sono necessari né illuminanti per comprendere le tradizioni di alleanza
dell’Esodo o del Deuteronomio.105
10 3 . G.E. Mendenhall, Ancient Orientai and Bìblical Law\ BA 1 7 (19 54 ) 26-46. 49 -76 ; K.
Baltzer, Das Bttndesformular ( W M A N T 4), Neukirchen/Vluyn ‘ 19 6 0 P 19 64 ).
104. D.J. McCarthy, Treaty and Covenant. A Study in Form in thè Ancient Orientai Docu
menta and in thè O ld Testament (AnBibl 2 1}, Roma ‘ 19 6 3 P 19 78 ).
10 5 . L. Perlitt, Bundestheologie im Alten Testament (W M A N T 36), Neukirchen/Vluyn 19 6 9 ;
Gii studi più recenti non puntano tanto sugli antichi trattati ittiti di
vassallaggio quanto sui formulari di alleanza neoassiri106 e, in armonia
con il dibattito sul Pentateuco, si occupano di preferenza dell’alleanza
nelle tradizioni deuteronomista e sacerdotale107 o nei testi canonici.108
In questa prospettiva, l’alleanza è una categoria fondamentale della teo
logia biblica.
2. Nella sezione del Sinai. In Es. 79-40 il termine berìt compare in 19 ,5 ;

2 3 ,3 2 - 24 ,7.8 ; 3 1 ,1 6 ; 3 4 ,1 0 .1 2 .1 5 .2 7 .2 8 . Sebbene le testimonianze non
siano molte, la loro importanza è notevole. Oggetto di questo paragrafo
saranno solo i passi corrispondenti a 1 9 ,3 - 2 4 ,1 1 ; dei restanti si occupe
rà la prossima sezione.
In Es. 1 9 ,3 -8 l’alleanza fornisce le basi a un nuovo statuto per Israele.
Dopo aver ricordato gli interventi salvifici divini in favore del suo popo
lo, Jahvé offre a Israele uno statuto nuovo, con tre condizioni: «tu sarai
la mia proprietà particolare..., costituirai per me un regno di sacerdoti e
una nazione santa» (w . 5 ^ 6 * ) . Il ricordo degli interventi divini serve
per legittimare gli obblighi d’Israele verso Dio. Il nuovo statuto dipende
dal compimento deO’alleanza: «se ascolterete attentamente la mia voce
e custodirete la mia alleanza...» (v. 5 a). Nell’idea di questo testo la santi
tà, la dignità sacerdotale e il potere regale cessano di essere prerogativa
di una certa classe per diventare eredità di tutta la comunità dell’allean
za. L ’identità del popolo di Dio viene ripensata e riformulata. Grazie al
le istituzioni sacre, soprattutto a quella dell’alleanza, Israele si trasfor
ma in popolo speciale. Non appartiene più al faraone, bensì a Jahvé.109
Es. 2 4 , 1 - 1 1 combina due riti diversi e complementari. Negli studi sto
rico-critici solitamente si individuano due tradizioni: una rappresentata^
dai w . 1 - 2 .9 - 1 1 , l’altra dai w . 3-8. M a cercare di distinguere fonti o stra
ti in questi versetti è un po’ come «tentare la sorte» .IJO
Es. 2 4 , 1 - 2 .9 - 1 1 : Mosè riceve da Jahvé l’ordine di salire sul monte con
Aronne, Abiu e i settanta anziani d’Israele per «contemplare» Dio e ce-
E .W . N ich o lso n , God and bis People. Covenant and Tbeology in thè Old Testamenti O x fo rd
1 9 8 6 ; c£r. S .L . M cK enzie, Covenant, Se L o u is 2.000.
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1 0 7 . C fr. B. R enaud, La théophanie du Sinai; W . G ross, Zukunft fiir Israel. Alttestamentliche
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lebrare un pasto. Per alcuni autori si tratta di una teofania che culmina
con la visione di D io 111 o con l’istituzione del culto, del quale non sono
sopravvissuti che pochi frammenti di pasto sacrificale.112 Senza perdere
il suo carattere cultuale, tale pasto può essere interpretato come ratifica
dell’alleanza (cfr. Gen. 3 1,4 4 -5 4 ). Se così fosse, i vv. 3-8 rappresente
rebbero una tradizione alternativa della conclusione dell’alleanza.
Secondo Es. 2 4 ,3 -8 Mosè comanda agli israeliti di offrire olocausti e
sacrificare giovenchi come vittime pacifiche a Jahvé. Si tratta di «sacrifi
ci di comunione», ossia di sacrifici volti a realizzare l’unione tra Dio e il
popolo. Questo viene posto in risalto nel rito del sangue (vv. 6.8), che è
sede della vita (cfr. Lev. 1 7 ,1 4 ; Deut. 12 ,2 3 ). L ’aspersione col sangue -
metà sull’altare, che rappresenta Dio, e metà sul popolo - significa che il
popolo e Dio partecipano dello stesso sangue e dunque della stessa vita.
Durante l’aspersione del popolo col sangue viene pronunciata la for
mula seguente: «Ecco il sangue dell’alleanza che Jahvé tagliò (kàrat) con
voi» (v. 8). L ’espressione krt brft (alla lettera «tagliare un’alleanza») pro
babilmente deriva dal rito di alleanza menzionato in Gen. 1 5 , 9 - 1 0 .1 7
18 e in Ger. 3 4 ,1 8 , nonché in un trattato di vassallaggio. Il rito consiste
va nel tagliare la vittima in due metà e nel disporle in maniera tale che i
due partner potessero passarvi in mezzo. Era un modo per simboleggia
re l’eventuale distruzione del partner qualora non avesse rispettato il pat
to. Nel trattato tra i re Barga’ ya di K T K e Matiel di Arpad dell’vin sec.
a.C. si legge:
Com e è squartata questa giovenca,

così sia squartato anche M atiel
e siano squartati i suoi Grandi (KAI, 1, z z z ; cfr. Ger. 3 4 ,1 8 ) .
Quest’idea sarebbe latente in Es. 24,3-8 , ove si uniscono il rito del san
gue e l’impegno di compiere quanto comandato da Jahvé (v. 7; cfr. 19 ,5).
I due brani - quello dei vv. 3-8 e quello dei vv. 1 - 2 .9 - 1 1 - ricorrono a
simboli che rimandano alla condivisione della vita: il cibo e la bevanda
(v. 1 1 ) necessari per vivere, e il sangue (w . 6.8), principio vitale. I due
riti intendono porre in risalto il significato dell’alleanza, i vincoli tra Jah
vé e Israele. Attraverso questi riti si fa capire che Dio e il popolo entra
no a far parte di una medesima famiglia, in quanto spartiscono la stessa
vita. L ’impegno di Israele rispetto alla parola di Dio (v. 7) rafforza, da
un’angolatura diversa, questo medesimo aspetto.
i n . Cfr. C. Levin, Der Dekalog am Sinai: Y T 35 (19 85) 1 6 5 - 1 9 1 (17 7).

1 1 2 . Cfr. R. AJbertz, A History o f Israelite Religion in thè O ld Testament Feriod , i. Front thè
BeginningS'to thè End o f thè Monarchy, London 19 9 4 , 78. •
b) La teofania ( 1 9 , 1 0 - 2 5 ; 2 0 , 1 8 - 2 1 )
L ’Antico Testamento presenta una grande varietà di racconti di teofanie

o apparizioni di Dio.113 Solitamente i loro destinatari immediati sono
personaggi di spicco della storia della salvezza (Abramo, Giacobbe, M o-
sè, Samuele, Salomone, Elia, ecc.) o tutto il popolo. Nei primo caso Dio
si manifesta in forma umana, con le vesti di un angelo o in forma inde
terminata; nel secondo le apparizioni di Dio sono spesso legate a feno
meni naturali. Generalmente esse avvengono in luoghi propizi all’incon
tro e alla comunicazione tra la sfera divina e la sfera umana, come per
esempio il fiume, gli alberi e i monti.
Il monte Sinai nel periodo precedente la formazione dello stato d’Israe
le, e il monte Sion in epoca monarchica, costituiscono i due scenari teo-
fanici più importanti per la storia dell’Israele antico. Nella sezione del
Sinai vi è notizia di cinque teofanie: Es. 19 -2 0 * ; 2 4 ,1 - 2 .9 - 1 1 ; 2 4 , 1 5 ^
1 8; 3 3 e 34. Sebbene questi racconti non appartengano tutti alla mede
sima tradizione, lo scenario è comune: il monte santo, ove Israele speri
mentò la presenza e il potere numinoso di Jahvé.
Il racconto di Es. 1 9 -2 0 * , verosimilmente il più antico dell’intera se
zione, rappresenta il luogo classico delle teofanie veterotestamentarie.
Jahvé scende sul monte in mezzo a nubi, tuoni, lampi, fumo e fuoco e
terremoti.
Gli elementi caratteristici della tempesta ( 1 9 ,1 6 - 1 7 .1 9 ; 2 0 ,18 *) si me
scolano a quelli dell’eruzione vulcanica (19 ,18 .2 0 ; 2 0 ,18 * ). Per la teoria
documentaria questo sarebbe segno della presenza di due fonti, J ed E ,114
ma questo racconto, modellato sul culto, possiede una densità tale da re
sistere a qualsiasi sforzo di eliminare le tensioni interne mediante la cri
tica delle fonti o attraverso la separazione logica degli elementi associati
alle immagini del vulcano o della tempesta.115 Il reale si mescola al sim
bolico, il naturale al soprannaturale, in una sorta d’impressionante litur
gia cosmica, spaventosa e affascinante. Gli elementi visivi si fondono con
quelli uditivi (Es. 1 9 ,16 -19 ) , raggiungendo l’apice nel dialogo tra Dio e
Mosè (Es. 19 ,19 ). Un dialogo singolare, nel quale il tuono diventa la vo
ce di Jahvé (cfr. Sai. 29) che parla con Mosè.
Il popolo se ne sta immobile, tutto tremante, ai piedi del monte, con
templando e ascoltando. Il tremore del popolo trova corrispondenza nel
Theopbanie. Dìe Geschichte einer alttestamentlichen Gattung ( W M A N T

1 1 3 . C fr. J . Jerem ias,
io ) , N eukirchen/VIuyn * 1 9 7 7 ; A . Scriba, Die Geschichte des Motivkomplexes Theophanie.
Seine Elemente3 Einbindung in Geschehensablàufe und Verwendungsweisen in altisraeliti-
scher, frùhjùdischer und fruhchristlicher Literatur ( F R L A N T 1 6 7 ) , Gòttingen 1 9 9 5 .
1 1 4 . C fr. W .H . Schmidt, Exodus5 Sinai und Mose , 7 9 .
1 1 5 . C fr. B.S, C hilds, Teologia biblica , 1 5 6 .
tremore del monte: «e tutto il popolo fu scosso da tremore» (wajjebérad

kol-bàldm) (19 ,16 ) / «e tutto il monte tremava» (wajjebérad kol-bdbdr)
(19 ,18 ).
La descrizione della teofania propriamente detta ( 19 ,16 -19 ) è prece
duta e seguita da una serie di indicazioni sulla santità/consacrazione del
le persone e del luogo. Jahvé incarica Mosè di «santificare (qds) il po
polo» (vv. 1 0 - 1 1 ) e di delimitare uno spazio sacro (w . 1 2 - 1 3 ) . In questo
contesto, la «santità» implica non soltanto una «purificazione rituale»
in preparazione alla partecipazione a una festa religiosa, ma anche il ri
spetto della distanza dovuta in segno di riguardo per Jahvé. «Santità» si
gnifica prima di tutto «consacrazione», che si realizza attraverso la puri
ficazione. E consacrazione di uno spazio e di determinate persone (v. 23).
Nei preparativi per la teofania si riflette uno sfondo cultuale, certa
mente il prodotto di certe pratiche abituali che vengono trasferite su que
sti momenti costitutivi della vita della comunità. Lo squillo di tromba che
annuncia la presenza di Dio (cfr. Sir. 50 ,16 ) e la processione che dall’ac
campamento sfila sino alle pendici del monte rivelano il tono liturgico
del brano. La tromba suona durante i riti preparatori e durante la teofa
nia ( 1 9 ,1 3 .1 6 .1 9 ; 2 0 ,18 ). Il suo suono si fonde con quello della voce di
Dio (19 ,19 ). È l’ unico caso nell’Antico Testamento in cui la comunità
ascolta direttamente la voce di Dio.
c) La legge
1. Origine e significato. La legge nasce dalla storia e nella storia. Senza

legge non si dà comunità umana. I cambiamenti e le trasformazioni del
le leggi appartengono all’essenza stessa dell’evoluzione storica. Nessun
ordine giuridico ha validità perenne.
Anche le leggi dell’Antico Testamento sono radicate nella storia e in
essa hanno avuto origine. M a i testi biblici pongono le leggi sulla bocca
di Dio, inquadrandole in un contesto teofanico. Pertanto cessano di es
sere leggi meramente umane e temporali per diventare leggi divine, vali
de per tutte le epoche. Rivestite di autorità divina, le leggi sono presen
tate come parola di Dio, espressione della sua volontà per il popolo a
cui sono destinate.116
In Es. 19 -4 0 sono raccolte tre serie di leggi: decalogo (2 0 ,2 -17), codi
ce dell’alleanza (2 0 ,2 2 -2 3 ,19 ) e diritto di privilegio (34 ,10 -26 ). Ciascu
na serie ha una sua peculiarità, ma tutte condividono alcune caratteri
stiche formali e di contenuto; in tutte emerge uno stesso sfondo, un me
desimo significato fondamentale.
n é . Cfr. B. Renaud, La théophanie du Sinai, 12 6 .

Il significato della legge di Dio appare magistralmente espresso in un

testo catechetico del libro del Deuteronomio:
Quando in avvenire tuo figlio ti chiederà:
«Che significano questi precetti, queste leggi e questi decreti
che Jahvé, nostro D io, ci ha comandati?»
tu risponderai a tuo figlio:
«Eravam o schiavi del faraone in Egitto e Jahvé ci ha fatti uscire da lì...
e ci ha comandato di osservare tutti questi comandi...
per il nostro bene e perché viviamo come siamo vissuti sino a oggi»
{Deut. 6,20-2,4*).
La risposta del padre al figlio potrebbe sembrare, almeno a prima vista,
alquanto sconcertante. Il figlio interroga il padre sulle leggi che Dio gli
aveva ordinato di osservare e il padre risponde con la storia della libe
razione dall’Egitto. Apparentemente la risposta non ha niente a che ve
dere con la domanda posta dal figlio. Tuttavia è la chiave per compren
dere la legge di Dio. Era stato lo stesso Jahvé a far uscire Israele dal
l’Egitto e a prescrivere le leggi che il popolo avrebbe dovuto osservare. I
riferimenti all’azione di Jahvé per liberare Israele - un articolo essenzia
le nel credo storico israelita (cfr. Deut. 26 ,5-9 ; 6,20-24; Gios. 2 4 ,2 - 1 3 ) 117
-n o n soltanto inaugurano il decalogo (E s. 20,2; Deut. 5,6), ma sono spes
so impiegati per motivare le leggi.
L ’esodo, l’atto storico-salvifico per eccellenza, getta le basi per le leg
gi del popolo di Dio.
Essendo trasmessa nella storia, la parola di Dio è qualcosa di più di
una semplice idea o di una dottrina morale o religiosa. È un intero even
to non dissociabile dagli altri avvenimenti storici del popolo di Dio.
Perciò, nello stesso modo in cui l’intervento di Dio nella storia ha caratj-
tere salvifico, anche le leggi da lui emanate hanno valore salvifico.
L ’azione di Dio, sia quando libera dalla schiavitù sia quando dona la
legge, persegue un obiettivo preciso: «per il nostro bene, perché viviamo
come siamo vissuti sino a oggi». Proclamato nel contesto della libera
zione, il fine della legge è evidente: perché il popolo viva in maniera de
gna e nella libertà, affinché non ricada nella schiavitù.
In questa prospettiva la legge appare come un autentico dono di Dio
al suo popolo. In risposta a questo dono, Israele non solo deve dimo
strarsi riconoscente, ma deve anche ricambiare fedelmente. La lealtà nei
confronti di Jahvé dev’essere l’atteggiamento di base della comunità
israelita, che deve riflettersi nella comprensione e nel vissuto di ciascuno
dei comandamenti, di tutte le leggi. La fedeltà a Jahvé, che come un re
Die Frubgescbicbte Israels in Bekenntnis und Verkiindìgung des Alten

1 1 7 . C fr. S. Kreuzer,
Testaments {B Z A W 1 7 8 ) , Berlin 1 9 8 9 ; F . G a r d a L o p e z, Israel proclama y vive su fe (Dt 6; 16 ;
16)1 Resena Biblica 9 ( 1 9 9 6 ) 4 9 - 5 5 (5 4 s.).
potente fece uscire il suo popolo dalla schiavitù dell’Egitto, è uno degli
elementi costitutivi della comunità dei redenti. Di conseguenza la legge,
oltre a essere dono di Dio, è una missione per il popolo. Essa è liberatri
ce, ma al tempo stesso anche vincolante.
La comunità israelita si riconosce in questa legge, che accetta come
norma di vita nella terra promessa. Per un israelita, vivere bene e in li
bertà significa possedere la terra e godere di essa. L ’adempimento della
legge salvaguarda la vita libera nella terra promessa. La sua trasgressio
ne compromette non solo la condizione di benessere e la libertà, ma an
che il possesso stesso della terra. Tra il dono e l’impegno si stabilisce
una tensione, e contemporaneamente un equilibrio. A ll’azione di Jahvé
che salva deve corrispondere l’azione dell’uomo che osserva la legge,
che è fedele alla volontà di Dio.
L ’etica nasce dal dono della liberazione, non viceversa. Di conseguen
za Israele deve custodire la legge non tanto per salvarsi, ma perché è sta
to salvato. L ’osservanza dei comandamenti costituisce la risposta ade
guata dell’uomo liberato.
2. Il decalogo (2 0 ,2 -17 ).118 Attualmente il decalogo è inserito all’interno

del racconto della teofania. Questo si rompe in due tronconi (E s. 1 9 ,1 0
25 + 2 0 ,18 -2 1 ; cfr. Deut. 5 ,1 - 5 + 2 2 -3 1) per accogliere al proprio inter
no le «dieci parole» {Es. 2 0 ,2 -17 ; De«£. 5,6 -21). Nella cornice della teo
fania il decalogo è come «una delle forme della venuta di D io».119 Posti
sulla bocca di Dio, i dieci comandamenti - originariamente indipendenti
e paragonabili ad altre leggi - assurgono al rango di legge rivelata. Que
sta concezione rappresenta un fatto insolito ed eccezionale rispetto alle
altre culture e religioni attorno a Israele. Nelle leggi dell’Oriente antico
gli dèi non appaiono mai come autori del diritto, ma solo come garanti.
Nell’Antico Testamento, invece, Jahvé è la fonte e l’ origine della legge.
L ’Antico Testamento ha conservato due versioni del decalogo, sostan
zialmente coincidenti {Es. 2 0 ,2 -17 e Deut. 5,6 -2 1). Le differenze più si
gnificative tra le due versioni riguardano il quarto, il quinto e il decimo
comandamento ( 2 0 ,8 -1 2 .1 7 / 5 ,1 2 -1 6 .2 1 ) .
Dal punto di vista formale l’elemento più rilevante del decalogo risie
de in una serie di formule costruite con la negazione (/ó’ ) unita alla se
conda persona singolare del futuro di vari verbi. Dodici formule in tut
to, suddivise in modo diseguale: cinque nei w . 3 -7 , una nei w . 8 -12 e
sei nei vv. 1 3 - 1 7 . Delle ultime sei, tre sono intransitive (negazione e ver
bo, senza complemento: vv. 1 3 - 1 5 ) e tre transitive (con uno o più com
plementi: vv. 16 -1 7 ) . Il verbo al futuro, preceduto dalla negazione, equi-
l i 8. Questo paragrafo riprende assai in breve quanto esposto in F. Garcia Lopez, E l Decalogo
1 1 9 . A. Wénin, La théophanie au Sinai\ 48 0 .
(C u ad B ib 8 1), Estella 1 9 9 4 .
16 0 11 libro dell’Esodo
vale a un imperativo. In tal senso le dodici formule negative sono para

gonabili alle due formule affermative, all’imperativo, del cuore del deca
logo (20,8.12). Tutte assieme formano una serie di quattordici «impera
tivi», che costituiscono la struttura del testo. Suonano pressappoco così:
N o n avrai altri dèi al di fuori di me.

N o n ti farai scultura né immagine alcuna.
N o n ti prostrerai davanti a esse.
N o n le adorerai.
N o n pronuncerai il nome di Jahvé, tuo D io, invano.
Ricordati del giorno di sabato.
N o n farai alcun lavoro.
Onora tuo padre e tua madre.
N o n ucciderai.
N o n commetterai adulterio.
N o n ruberai.
N o n pronuncerai falsa testimonianza contro il prossimo tuo.
N o n bramerai la casa del prossimo tuo.
N o n bramerai la moglie del prossimo tuo.
Tra i tanti studi legati al decalogo merita particolare considerazione il

lavoro classico di Albrecht Alt sul diritto israelita. Egli distingue due ti
pi di leggi: casuistiche e apodittiche. Mentre le leggi casuistiche riguar
dano casi particolari, le leggi apodittiche li trascendono elevandosi a
principi generali e assoluti. La loro formulazione è imperativa, sebbene
sia espressa in forma affermativa o negativa, come avviene per il deca
logo. Le leggi negative solitamente si dicono «proibizioni», quelle posi
tive «comandamenti» (in questo senso non sarebbe del tutto corretto
parlare dei «dieci comandamenti» in riferimento al decalogo). Il diritto
casuistico, secondo Alt, sarebbe comune ai popoli dell’Oriente antico^,
mentre il diritto apodittico sarebbe tipicamente israelita e jahvista. Le
proibizioni e i comandamenti del decalogo sarebbero nati nel contesto
dell’alleanza tra Jahvé e Israele.110
Studi successivi hanno dimostrato che le leggi apodittiche sono ante
riori a Mosè e sono presenti anche al di fuori d’Israele. Certe direttive
di capoclan di tribù nomadi o seminomadi sono suggellate con il conio
apodittico. Esiste un’etica clanica di cui sono rimaste tracce nell’Antico
Testamento (cfr. Lev. 18 ).111
Le leggi proibitive non si limitano a un unico aspetto della vita, cosic
ché la loro origine non può limitarsi all’etica dei clan, ma va estesa a quel
it o . A . Alt, Die Urspriinge des israelitischen Recbts> in Id., Kleine Schriften 1, Miinchen 1 9 5 3 ,
2 7 8 -3 3 2 .
1 2 1 . Cfr. K. Elliger, Das Gesetz Leviticus 18 , in Id., Kleine Schriften zum Altert Testament (ThB
32), Miinchen 19 6 6 , 2 3 2 -2 5 9 .
la dì altri gruppi. Di conseguenza, teoricamente le leggi del decalogo po

trebbero risalire a un’epoca molto antica. Vi è inoltre da notare che le
leggi del decalogo non sono omogenee: i comandamenti si alternano alle
proibizioni, che a volte sono intransitive e altre invece transitive. Ciò sta
a indicare che la serie del decalogo non risale a una medesima epoca,
ossia che la serie in quanto tale non è primitiva. Gerstenberger è dell’av
viso che le serie primitive di proibizioni di solito erano corte, compren
dendo in genere due o tre membri (cfr. ad es. Es. 2 0 ,1 3 - 1 5 ) . Di conse
guenza, l’elenco del decalogo potrebbe essere frutto di una raccolta di va
rie serie più brevi.122
Le precedenti osservazioni suffragano la convinzione, sempre più dif
fusa tra gli esegeti, che ogni sforzo per ricostruire un decalogo primiti
vo, formato da una serie omogenea di dieci formule {«le dieci parole»:
cfr. Es. 3 4 ,2 8 ; Deut. 4 ,1 3 ; 10,4), poggi su basi assai deboli e ipotetiche.
Nondimeno continua a esser valida l’idea che la serie di proibizioni e di
comandamenti formi l’ossatura del decalogo, attualmente ricoperta da
altri elementi che stiamo per prendere in esame.
I riferimenti a Jahvé costituiscono un elemento essenziale. Il nome di
Jahvé, da solo o accompagnato dall’espressione «tuo Dio», viene ripetu
to per otto volte in Es. 2 0 ,2 -17 {dieci volte in Deut. 5,6 -2 1). La sua pre
senza in determinati blocchi del decalogo e la sua assenza in altri ha un
certo valore strutturante.
II decalogo inizia con la formula «Io sono Jahvé, tuo Dio», ’ànókijhwh
’élóhèkà (Es. 20 ,2; Deut. 5,6), la quale ricompare all’inizio di una pro
posizione causale (Es. 20 ,5; Deut. 5,9) estendendosi sino a Es. 2.0,6 /
Deut. 5 ,10 . Nella formula passa in primo piano il pronome personale di
prima persona, riferito a Jahvé, cosicché le parole di Es. 20 ,2-6 / Deut.
5 ,6 -10 si presentano come un discorso diretto di Jahvé.
In Es. 2 0 ,7 -1 2 appare per sei volte il nome di Jahvé: tre volte da solo,
e tre volte nell’espressione «Jahvé, tuo Dio»; non è mai accompagnato
dal pronome personale di prima persona (in Deut. 5 , 1 1 - 1 6 avviene la
stessa cosa; l’unica differenza è che il nome di Jahvé appare per otto vol
te). Di conseguenza, Es. 2 0 ,7 -12 / Deut. 5 , 1 1 - 1 6 non presentano un «di
scorso diretto di Jahvé» bensì un discorso su Jahvé e sul prossimo.
Es. 2 0 ,1 3 - 1 7 / Deut. 5 , 1 7 - 2 1 non menziona il nome di Jahvé. Questa
assenza coincide con la serie di proibizioni dirette (nella versione del Deu
teronomio esse sono collegate dalla congiunzione copulativa, formando
una composizione unitaria). Invece di Jahvé compare il prossimo («il
prossimo tuo») come principale punto di riferimento. Dunque si tratta
di un discorso sul prossimo.
1 2 2 . E.S. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des «apodiktìschen Rechts» (W M A N T 20),
Neukirchen/Vluyn 19 6 5 .
i6 z II libro dell’Esodo
Il decalogo si apre perciò con il pronome personale di prima persona

riferito a Jahvé e si conclude con il pronome personale di seconda per
sona, riferito al prossimo: «Io sono Jahvé... prossimo tuo» (ré(àkd, con
il pronome personale suffisso). Entrambi i pronomi sottolineano la rela
zione strutturale esistente tra la prima e l’ ultima parola del decalogo. Se
Jahvé occupa il centro della prima parte, il prossimo è al centro della se
conda. Tra l’una e l’altra (E s. 2 0 ,7 -1 2 / Deut. 5 ,1 1 - 1 6 ) si allude ora a
Jahvé, ora al prossimo. In realtà il decalogo ruota attorno a questi due
poli, regolando i rapporti dell’israelita con il suo Dio e con il suo prossi
mo. In questo modo vengono inculcati un atteggiamento religioso e una
condotta etica accentuati dalla disposizione stessa degli elementi relativi
a Dio e al prossimo.
L ’ «io» di Jahvé non va separato dal «tu» del prossimo, poiché entram
bi rappresentano il punto di riferimento fondamentale per gli obblighi
dell’israelita.
Il nome di Israele non è menzionato esplicitamente nel decalogo, seb
bene compaia nella cornice narrativa. Nel testo del decalogo esso è. im
plicito dall’inizio alla fine: nel «tu» dell’espressione «tuo Dio», ad esem
pio, come nella seconda persona singolare della maggior parte dei verbi.
Questo «tu» diventa ancora più evidente nella forma separata del pro
nome personale {Es. 20 ,10 / Deut. 5 ,14 ). Questo «tu» sta all’inizio di
un elenco di persone e animali che sono tenuti a rispettare il riposo sab
batico: «tu, tuo figlio e tua figlia, il tuo schiavo e la tua schiava, tutto il
tuo bestiame e il tuo straniero...». Il «tu» che si trova all’inizio dell’elen
co si riferisce all’israelita a pieno diritto e, in questo senso, coincide con
il «tu» del prossimo al quale alludono gli ultimi versetti. Se lo si guarda
dal punto di vista strutturale, si può affermare che tra l’io di Jahvé e il
tu del prossimo s’inserisce il tu dell’israelita, al quale il decalogo è desti
nato. A lui è richiesto un atteggiamento ben preciso nei confronti del suo
Dio e del suo prossimo, senza dimenticare le altre persone né gli animali
con i quali convive.
Oltre alle formule apodittiche, che compongono l’ossatura di tutto il
decalogo, e agli aspetti formali e tematici ricordati, vi sono altri elemen
ti complementari, in gran parte di tipo parenetico. Tra questi spicca una
serie assai numerosa di formule in forma relativa, più alcune formule
causali e finali.
Riguardo al comandamento relativo al sabato, nelle due versioni l’os
servanza del sabato viene presentata come una giornata di riposo, ma
cambia la motivazione (Es. 2 0 ,8 -1 1 sottolinea l’aspetto religioso-cultua
le; Deut. 5 ,1 2 - 1 5 quello umano-sociale) e anche la struttura. Es. 20,8
1 1 presenta la struttura seguente:
A . Ricordati del giorno di sabato per santificarlo
B. Sei giorni lavorerai
C. e farai ogni tuo lavoro
D. ma il se ttim o è sabato per Jahvé, tuo D io
C '. non farai ogni tuo lavoro...
B '. perché in sei giorni Jahvé ha fatto i cieli...
A '. Perciò Jahvé ha benedetto il giorno di sabato e lo ha santificato.
C ’è una corrispondenza formale e tematica tra le cornici esterne {AfAr)

e tra queste e il centro (D). Nelle prime spicca l’espressione il giorno di
sabato, che al centro compare come il giorno settim o . Questo giorno
contrasta con gli altri sei giorni della settimana, esplicitamente menzio
nati nelle cornici interne (B/B'). Analogamente viene stabilito un contra
sto tra il lavoro dei sei giorni e il riposo del settimo (C/C')-
Il legame formale tra il centro e le cornici esterne invita a interpretare
la formula «sabato per Jahvé, tuo Dio» (D) nel senso di «per santificar
lo» (A/A'). Di conseguenza, il sabato è anzitutto il giorno consacrato a
Jahvé, giorno che deve essere distinto dagli altri giorni della settimana con
la sua santificazione. Il sabato è il tempo dell*incontro con Jahvé, pro
prio come il santuario è il luogo di tale incontro (cfr. Es. 29,42-46).
Il riposo sabbatico è un prender parte al riposo del Creatore. La moti
vazione di Es. 2 0 ,i r rimanda a Gen. 1 ,1 - 2 ,3 . Stando a tale testo, l’uo
mo è stato creato il sesto giorno. Pertanto il settimo è il suo primo gior
no, un giorno di riposo, particolarmente adatto per contemplare l’opera
creata da Dio e per godere di essa. Questo riposo e questa contempla
zione sono attività benedette e feconde per gli esseri umani. Solo dopo
aver contemplato la creazione questi iniziano il loro lavoro: «dal mondo
della creazione, alla creazione del mondo» (Heschel).
Il decalogo come unità. Dall’analisi precedente si apprende che il te
sto del decalogo non può essere omogeneo. L ’unione dei suoi elementi
formali e tematici è il risultato di una composizione letteraria. N on è fa
cile sapere come si sia giunti a tale unione. L ’ esegesi recente scarta l’ idea
di un decalogo primitivo, formato unicamente dalle «dieci parole», che
a poco a poco fu incrementato sino a raggiungere lo stato attuale. Biso
gnerebbe piuttosto pensare a piccole serie primitive di proibizioni. Es.
2 0 ,1 3 - 1 5 potrebbe essere un buon esempio in tal senso, sia per la forma
intransitiva sia per la particolare importanza tematica delle tre proibizio
ni. Os. 4 ,2 e Ger. 7,9 avallano tale interpretazione. È possibile che siano
esistite altre serie analoghe all’inizio (20,3-5) e a^ a fine (2 0 ,16 -17 ) del
decalogo. È difficile stabilire se i due comandamenti centrali {20 ,8-12)
fossero o meno uniti tra loro prima di far parte del decalogo attuale. In
Lev. 19 ,3 essi appaiono uniti, anche se in ordine inverso.
Il cambiamento subentrato in Es. 2 0 ,7 -12 nel riferirsi a Jahvé, rispet
16 4 11 libro dell’Esodo
to ai versetti precedenti e seguenti, suggerisce di cercare le serie più an

tiche nella prima e nell’ultima parte del decalogo. La parte centrale sa
rebbe la più tarda. Essa avrebbe il compito di unire il discorso di Jahvé
e il discorso sul prossimo per mezzo di un nuovo discorso, nel quale
vengono citati sia Jahvé sia il prossimo. Con il suo inserimento, il deca
logo acquisisce una forma definitiva, o perlomeno assai vicina a quella
attuale. Il tono deuteronomico-deuteronomista e sacerdotale del decalo
go induce a ritenere che esso non esistè come tale sino a tarda epoca.
Probabilmente non prima dell’epoca di Giosia. Precetti come quello re
lativo al sabato fanno pensare addirittura a un’epoca posteriore. La sua
composizione passò sicuramente attraverso molteplici tappe. Visto nella
forma finale, come unità indipendente, si può parlare di un «tema» del
decalogo: il mantenimento della libertà. Il decalogo è l’espressione della
volontà di Dio per quanti desiderino vivere la loro vita alla luce della li
berazione operata da Dio.1*3 Considerato nel suo divenire, nelle sue va
rie recensioni e nel suo processo di formazione, bisognerebbe parlare di
un Israele in cammino e, dunque, del suo orientamento escatologico.
Religione ed etica, fede e azione si danno appuntamento nel decalogo.
In teoria, religione ed etica sono all’origine di due campi differenti: il
primo governato da Dio, il secondo dalla società. M a poiché nell’Antico
Testamento la religione è legata all’esistenza di una società, l’etica non
si pone al di fuori della religione. Il decalogo è il documento più notevo
le di questo aspetto etico della religione.
Sul Sinai vengono poste a un tempo le basi della religione e dell’etica.
L ’etica è immediatamente religiosa, poiché consiste nel rispettare Dio
come il «tu» assoluto. La peculiarità del decalogo risiede nell’ unione in
dissolubile tra comandamenti «teologici» e comandamenti «etici», cosic
ché i primi non sono più importanti dei secondi. Nel decalogo conside
rato come unità, tutti i comandamenti hanno lo stesso valore, in tal sen
so dipendono tutti dal primo, che a sua volta è in relazione col pream
bolo: «To sono Jahvé, il tuo D io’, perciò dovrai...». D ’altra parte, poi
ché il preambolo (E s. 20 ,2; Deut. 5,6) ha carattere storico, si può dire
che nel decalogo si danno appuntamento anche la storia e la legge.
3. Il codice dell’alleanza (2 0 ,2 2 -2 3 ,19 ). - Elementi e struttura. Il codice

dell’alleanza - conosciuto anche come libro dell’alleanza (cfr. Es. 24,7)
- ha parecchi punti in comune con altri testi legali del Vicino Oriente
antico, ma possiede anche molti elementi propri (ad esempio le leggi re
ligiose e cultuali).
1 2 3 . Cfr. F. Criisemann, Bewabrung der Freibeit. Das Thema des Dekalogs in sozialgeschìcbt-
licher Perspektive, Miinchen 19 8 3 ; F. Garcia Lopez, Los diez mandamientos, cauces de vida y
libertad : Resena Biblica 9 (1996) 33-40 .
Dal punto di vista stilistico e formale nel codice delPalleanza si posso

no scoprire elementi assai vari. A un primo approccio è opportuno distin
guere con Alt due tipi di leggi: quelle casuistiche e quelle apodittiche.
Conviene tuttavia precisare, in base alle ricerche più recenti, che la defi
nizione «leggi apodittiche» è alquanto vaga, in quanto in essa si celano
gli elementi più disparati: comandamenti e proibizioni in seconda perso
na, norme in terza persona, serie formulate al participio, clausole in for
ma relativa, ecc.ri4
Dal punto di vista dei contenuti, accanto agli elementi strettamente
giuridici che rientrano nel diritto civile e penale si possono riconoscere
gli elementi religiosi, cultuali, etici e sociali. È diventata ormai classica
la divisione tripartita: ius, ethos, cultus, con la quale si vogliono indica
re tutti gli elementi segnalati. Ciascuna delle tre suddivisioni sarebbe
tuttavia suscettibile di ulteriori frazionamenti.
La disparità di elementi formali e di contenuto ha indotto molti ese
geti a ritenere che il codice dell’alleanza non costituisca un’unità origi
naria, ma sia piuttosto il risultato di un lungo processo di formazione.
Ciò non impedisce di parlare di una «unità composta» o di una «com
posizione unitaria», come fanno gli studi più recenti.
Il codice dell’alleanza si apre e si chiude con leggi di tipo religioso e cul
tuale (E s . 2 0 , 2 2 - 2 6 e 2 3 , 1 3 - 1 9 ) . Nel mezzo spicca il nucleo centrale del
codice, nel quale è opportuno distinguere un titolo ( 2 .1 , 1 ) nonché una se
rie di piccole raccolte ( 2 1 , 2 - 2 3 , 1 2 ) , come mostra lo schema che segue.
A . Proibizione di fare immagini e legge dell’altare (luogo di culto): 2 0 ,2 2 -2 6

B. Raccolta mispàtim («decreti»: 2 1 ,1 ) : 2 1 ,2 -2 2 ,1 9 :
B r. Leggi sugli schiavi (6 anni, 7 0 anno): 2 1 , 2 - 1 r
Leggi su casi diversi: 2 1 , 1 2 - 2 2 , 1 9 :
a) delitti puniti con la morte {mot jùmàt): 2 1 , 1 2 - 1 7
b) lesioni corporali: 2 1 , 1 8 - 3 2
c) responsabilità sul lavoro: 2 1 , 3 3 - 2 2 , 1 4
d) seduzione di una ragazza nubile: 2 2 , 1 5 - 1 6
e) delitti puniti con la morte (mòt jùmàt): 2 2 , 1 7 - 1 9
C . Raccolta gérim («forestieri»: 2 2 ,2 0 / 2 3 ,9 ): 2 2 ,2 0 -2 3 ,9 :
a) leggi sociali: 2 2 ,2 0 .2 1 - 2 6
b) leggi religiose: 2 2 ,2 7 - 3 0
c ) ordinamento processuale, con sfondo sociale: 2 3 ,1 - 8 .9
D . Leggi sull’anno e il giorno sabbatico (6 anni, 7 0 anno): 2 3 , 1 0 - 1 2
E. Proibizione di altri «dèi» e calendario delle festività (tempo del culto):
2 3 , 1 3 - 1 9 . 124
12 4 . Cfr. H.J. Boecker, Law and thè Admìnìstratìon o f Justice in thè O ld Testament and An-
cient East, London 1 9 8 0 ,1 9 3 s.; F. Criisemann, Die Torà. Theologie und Sozialgeschtchte des
alttestamentlichen Gesetzes, Miinchen 1 9 9 2 ,1 9 . 1 3 2 - 1 3 3 .
i6 6 II libro dell’Esodo
La prima e l’ultima unità (A/E) fanno da cornice al codice dell’alleanza.

Le corrispondenze tra le due unità sono palesi: dopo le parole introdut
tive (2 0 ,2 3 /2 3 ,13 3 ), nelle quali si rimanda a un testo precedente, seguo
no due divieti (2 0 ,2 3/2 3,130 ) e alcune indicazioni relative rispettivamen
te al luogo e al tempo del culto (2 0 ,2 4 -2 6 /2 3 ,14 -19 ).
Tra le leggi sugli schiavi (B,) e quelle relative aWanno di maggese e al
giorno del riposo (D) c’è un parallelismo temporale indubbio, dato che
coincidono nel separare il settimo anno (giorno) dagli altri sei.
Le leggi sugli schiavi seguono una formulazione casuistica, che fon
damentalmente consiste in una proposizione condizionale subordinata
nella quale viene esposto il caso, seguita da una proposizione principale
in cui si determina la sanzione da applicare. Esempio: «se compri uno
schiavo ebreo, questi ti servirà per sei anni...» (E s. 2 1,2 ). A volte vengo
no unite due o più proposizioni condizionali subordinate nelle quali si
specificano circostanze diverse, allo scopo di delineare il caso con mag
gior precisione. Queste leggi sono finalizzate alla tutela dei diritti degli
schiavi che sono stati venduti per pagare dei debiti; non si tratta di schia
vi di guerra.
Le leggi sull’anno sabbatico e sul sabato hanno lo scopo di tutelare il
riposo generale degli esseri umani, degli animali e dei campi. Sebbene
l’aspetto sociale emerga in primo piano, sul fondo di queste leggi s’in
tuisce un aspetto sacro, una segregazione in favore di Dio.
Le piccole raccolte raggruppate sotto il titolo leggi su casi diversi ( B J
si aprono e si chiudono con una serie di quattro ( 2 1 ,1 2 - 1 7 * ) e di tre
(2 2 ,17 -19 ) leggi relative a delitti puniti con la morte {afe). L ’espressione
più caratteristica che compare in queste leggi è mot jumàt («morirà sen
za scampo» o «sarà reo di morte»), posta a conclusione delle leggi (2 1,
1 2 . 1 5 . 1 6 . 1 7 ; 2 2 .18 ; i w . 1 3 - 1 4 del cap. 2 1 sono di diverso tenore forma
le e tematico). Tutte le leggi di questo gruppo iniziano con un participio,
per cui sono note anche come «serie participiale». Formalmente sono af
fini sia alle leggi casuistiche sia a quelle apodittiche. Le si potrebbe defi
nire «leggi casuistiche con formulazione apodittica».125 N on rientrano a
pieno diritto né nell’uno né nell’altro gruppo, per cui diventa preferibile
classificarle in un gruppo a parte. Dal punto di vista giuridico si tratta
di leggi penali; la sanzione della pena capitale è inclusa nella legge stessa.
Le leggi di Es. 2 1,18 -2 .2 ,16 (B Jb-d) sono formulate casuisticamente e
sono raggruppate per aree tematiche, come avviene anche per i codici di
Eshnunna e di Hammurabi.126 Se, per i motivi addotti, si lascia da parte
1 2 5 . Cfr. H .J. Boecker, Law and thè Admìnìstration o f Justice, 194.

12 6 . C£r. H. Petschow, Z ur Systematik und Gesetzestechnik im Codex Hammurabi: Z A 23
(19 6 5 ) 1 4 - 1 7 2 ; Id., Zur «Systematik» in den Gesetzen von Eschnuna, in J.A . Ankum e a. (edd.),
Symbolae iuridicae et historicae M. David dedicatae 2, Leiden 1 9 6 8 , 1 3 1 - 1 4 3 .
Es. 2 1 , 1 2 - 1 7 , 2 .1,2 -2 2 ,17 * è presente una serie di leggi casuistiche re

lative a quattro aree tematiche: schiavi, lesioni corporali, obblighi finan
ziari e fanciulle nubili (la legge del taglione, 2 1 ,2 3 - 2 5 , deve la sua collo
cazione attuale al medesimo principio di associazione tematica). Le leg
gi di questa sezione sono le più affini, dal punto di vista formale e tema
tico, jalle leggi raccolte nei grandi codici giuridici dell’Oriente antico.
La raccolta gértm (C) appare incorniciata da due leggi relative al trat
tamento da riservare ai forestieri, ossia alle persone di altre tribù o na
zioni che non possiedono terra propria in Israele e sono quindi esposti a
vessazioni, come avvenne per gli israeliti in Egitto. È questa la motiva
zione ispiratrice di queste leggi che, sotto l’aspetto sociale, sono affini
alle leggi di 2 2 ,2 1 - 2 6 e 2 3 ,1 -8 . Tutte puntano a tutelare i diritti dei più
deboli e indifesi, così come la causa dei poveri e degli oppressi. In 2 3 , 1
8 questa difesa si concretizza in un processo. Tra le leggi a sfondo socia
le e processuale (Cafe) se ne collocano altre di tipo religioso (C b). È
probabile che siano state aggiunte per dare una base teologica alle leggi
sociali. Insomma, si vuole far capire che Jahvé è il vero difensore della
causa dei poveri e degli oppressi.
Sfondo storico-sociale. Sebbene sia inserito nella sezione del Sinai e,

quindi, nel periodo che Israele trascorse nel deserto, il codice dell’alle
anza presuppone piuttosto una società sedentaria che si occupa princi
palmente di agricoltura. Si tratta dunque di una società che ha ormai mo
dificato lo stile di vita dell’epoca mosaica (seminomade o pastorale). Gli
accenni alla coltivazione della terra e al bestiame domestico (cfr. 2 1 , 3 3
36 ; 2 2 ,4 .2 8 ; 2 3 ,16 ) alludono certamente a questo.
L ’interesse per gli schiavi e gli stranieri, inoltre, unitamente alle pre
occupazioni di tipo commerciale e finanziario riflesse nel codice, richia
mano i profeti Amos e Osea, nel regno d’Israele, e Isaia e Michea nel re
gno di Giuda.1273
3. Il santuario, il vitello d ’oro e l’alleanza (2 4 ,12 -4 0 ,3 8 )
Delle tre parti che compongono questa sezione, la prima e l’ultima (24,
1 2 - 3 1 , 1 8 e 35-40) ruotano attorno al santuario, mentre quella centrale
(32-34) riguarda il vitello d’ oro (32) e l’alleanza (34), temi tra i quali si
colloca quello della presenza di Dio in mezzo al suo popolo (33).
Es. 2 5 - 3 1 riporta le istruzioni che Jahvé impartisce a Mosè per la co
struzione del santuario. Il brano si conclude con un riferimento alle «ta
vole di pietra» che Dio consegna a Mosè sul Sinai ( 3 1,18 ) . Il santuario è
1 2 7 . Cfr. F. Criisemann, Das Bundesbucb. Historiscber Ort und institutioneller Hintergrund,
in J.A . Emerton (ed.), Congress Voi. Jerusalent 1986 (VTS 40), Leiden 19 8 8 , 2 7 -4 1 (28 -35. 41).
il luogo ove Dio si manifesterà in mezzo al suo popolo (25,8), le «tavole

di pietra» sono la base su cui sono scritti i comandamenti di Dio (cfr.
2 4 ,12 ). La relazione strutturale tra i due temi - il motivo delle tavole {24,
12 ; 3 1 ,1 8 ) fa da cornice a quello del santuario - induce a pensare che la
presenza di Dio in mezzo al suo popolo dipenda dalla fedeltà di que
st’ultimo alla legge e ai comandamenti divini.
Ebbene, mentre Mosè sta ricevendo le istruzioni per la costruzione del
santuario, Israele si fabbrica un vitello d’oro (32), al quale rende culto
come se si trattasse del suo dio (32,8), trasgredendo così il primo co
mandamento (cfr. Es. 20,3-5). Il vitello d’oro - nel contesto attuale una
sorta di «anti-santuario»118 - pregiudica la presenza di Dio in mezzò a
Israele (cfr. 3 3 ,3 -5 ). Mosè distrugge il vitello e spezza anche le tavole di
pietra. Poi però intercede davanti a Jahvé, il quale promette di restar pre
sente in mezzo al suo popolo ( 3 3 ,1 2 - 1 7 ) . Successivamente Jahvé rinno
va l’alleanza con Israele, le tavole di pietra vengono rifatte e su di esse si
scrivono le clausole dell’alleanza (34).
Una volta ristabiliti i rapporti tra Dio e il suo popolo si procede alla
costruzione del santuario, seguendo i progetti da Jahvé rivelati a Mosè
(35-39). Il racconto culmina con l’inaugurazione del santuario (4 0 ,1-33)
e l’apparizione della nube e della gloria di Jahvé (40,34-38), segni della
presenza di Dio in Israele. Le immagini della gloria di Jahvé e della nu
be appaiono anche all’inizio della sezione (2 4 ,12 -18 ), facendole da cor
nice.
Sebbene la parte centrale mantenga una certa relazione con le altre
due parti, il suo legame con esse non è così scontato come si vorrebbe.
Secondo von Rad, Es. 19 -2 4 ; 3 2 -3 4 (Jehovista) e 2 5 - 3 1 ; 35-4 0 (Sacerdo
tale) sono due brani assai diversi.12,9 Al contrario, Blum sostiene che Es.
19 -2 4 e 3 2 -3 4 costituiscono una composizione elaborata con un certo ri
gore, con punti di contatto specifici tra l’inizio (cap. 19) e la fine (cap.
3 4 ).130 Dal canto suo, Terence E. Fretheim osserva il contrasto tra il pro
getto di Dio di erigere un santuario (2 5 -3 1) e il progetto del popolo di far
si un dio (32,1-6 ). Per questo autore, i capp. 25-4 0 possono essere inter
pretati in termini di creazione, caduta e ri-creazione. Il racconto del vi
tello d’oro è il racconto della caduta d’Israele, seguita da manifestazioni
della grazia di Dio e dal rinnovo dell’alleanza.131
12 8 . Cfr. R.P. Knierim, The Composition o f thè Pentateuch, in Id., The Task ofthe O ld Testa-
ment Theology. Substance, Method, and Cases, Grand Rapids 19 9 5 , 3 5 1 - 3 7 9 {364).
12 9 . G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento i, 2 2 1 .
13 0 . E. Blum, Israel à la montagne de Dieu. Remarques sur Ex 19-2.4; 3 2 -3 4 et sur le contexte
littéraire et histonque de sa composition, in A . de Pury - T. Ròmer (edd.), Le Pentateuque en
question, 2 7 1 - 2 9 5 (2 7 1. 277).
1 3 1 . T.E. Fretheim, Exodus (Interpretadon), Louisville 1 9 9 1 , 266-267. 2 8 0 -2 8 1; Id., The Pen
tateuch, Nashville 19 9 6 , h i .
Nei paragrafi che seguono s’inizierà con i capp. 32-34 per finire con i
passi relativi al santuario.
a) II vitello d ’oro e l’alleanza (32-34)
1. Il vitello d ’oro (32). Es. 3 2 comprende una serie di dialoghi alternati

a brevi annotazioni del narratore. I personaggi del racconto sono il po
polo e Aronne da una parte, Dio e Mosè dall’altro. I passi che comple
tano il capitolo) sono disposti secondo una struttura concentrica.
A . Il popolo, con la complicità di Aronne, fabbrica un vitello {3 2 ,1 - 6 ) .

B. Dialogo di Dio con Mosè (7-14).
C . M osè e il popolo (castigo) ( 15 -2 0 ).
D. Dialogo di M osè con Aronne ( 2 1-2 4 ) .
C '. M osè e il popolo (castigo) (2 5 -3 0 ).
B'. Dialogo di M osè con D io ( 3 1 - 3 4 ) .
A '. Jahvé castiga il popolo a causa del vitello fabbricato da Aronne (35).
Dallo schema emerge chiaramente il protagonismo di ciascun personag

gio. Aronne appare all’inizio, al centro e alla fine del racconto. Diretta
mente o indirettamente, il popolo è presente in tutto il racconto. Mosè
ora punisce il popolo, ora intercede in suo favore nel tentativo di evitare
il castigo divino.
L ’episodio del vitello d’oro è in evidente parallelismo con l’episodio
di 1 Re 12 ,2 6 -3 3 (cfr. Deut. 9 ,7 - 1 0 ,1 1 ) . Controversa è la relazione che
intercorre fra i due passi. In Es. 3 2 si conserva forse il ricordo di un
peccato commesso nel deserto, oppure si tratta di una riproduzione e di
una proiezione all’epoca di Mosè della storia di Geroboamo? Qualun
que sia la soluzione del problema, non vi è dubbio che la «storia» del
vitello d’oro racchiuda un peccato capitale che non è da ritenersi esclu
sivo di un momento storico preciso.2
2. La presenza di Dio (33). L ’infedeltà del popolo nei confronti di Jahvé

proietta la sua ombra sugli avvenimenti che seguono. Dopo il castigo di
Dio per la fabbricazione del vitello d’ oro, sorge una questione di fondo:
Dio continuerà a essere presente in mezzo al suo popolo? E una questio
ne che, direttamente o indirettamente, trova risposta nei quattro brani
che completano il capitolo.
1. Presenza di Jahvé per mezzo di un angelo durante la marcia del po
polo verso la terra promessa (vv. 1-6).
2. Presenza di Dio nella «tenda del convegno» (diversa dal santuario
di Es. 2 5 -3 1 ) . Dio si allontana dal popolo (la tenda, che prima era eret-
ta al centro dell’accampamento, ora viene posta al di fuori), però si av

vicina a Mosè, con il quale parla «faccia a faccia» (vv. 7 - 1 1 ) .
3. Intercessione di Mosè presso Dio affinché accompagni Israele nella
marcia verso la terra promessa, richiesta a cui Dio risponde positiva
mente assicurando così la propria presenza (w . 1 2 - 1 7 ) .
4. Intercessione di Mosè presso Dio affinché gli mostri la sua gloria
(vv. 18 -2 3 ).
Nel primo e nel terzo brano la presenza di Dio è in relazione col po
polo; il peccato di quest’ultimo ostacola la vicinanza di Dio. Nel secon
do e nel quarto passano in primo piano i rapporti tra Dio e Mosè: nel- *
l’uno si sottolinea l’ascolto, nell’altro la visione. Entrambi rappresenta
no le forme principali dell’incontro tra Dio e gli esseri umani.
3. Il rinnovo dell’alleanza {34). Con la formula kàrat bent a farle da cor

nice (vv. 10 .2 7 ),132 1'alleanza di Jahvé con Israele si effettua «sulla base
di queste parole» (‘al-pi haddebàrim hd’élleh: v. 27), ossia sulla base del
le prescrizioni dei w . 1 1 - 2 6 . Si tratta di una serie di richieste di tipo re
ligioso-cultuale che certi autori definiscono «decalogo cultuale» per di
stinguerlo dal «decalogo etico» di Es. 2 0 ,2 -17 , e altri «diritto di privile
gio di Jahvé».133 Tali richieste rivendicano un culto esclusivo a Jahvé, e
allo stesso tempo vietano le relazioni con i cananei, con le loro divinità
e con i loro culti. Mantengono un legame con il suolo e con la vita agri
cola. In realtà entra in gioco non solo un culto, ma tutta una concezione
della vita, della natura e della storia, diversa da quella degli «abitanti
del paese», con i quali si vogliono mantenere le distanze.
L ’alleanza è preceduta da un racconto di teofania (vv. 5-9) nel quale
Jahvé proclama e rivela il suo nome, presentandosi come un Dio miseri
cordioso e fedele. La sua bontà e la sua misericordia sono illimitate, a
differenza del suo castigo che ha sempre un limite. È certamente questa
la migliore «definizione» di Jahvé di tutto l’Antico Testamento.
A loro volta la teofania e l’ alleanza sono delimitate dal motivo delle
tavole (vv. 1-4 .28 ). Le tradizioni relative alle tavole - comunemente co
nosciute come «tavole della legge» o «tavole dell’alleanza» - hanno un
ruolo di spicco nelle sezioni del Sinai/Horeb, tanto nell’Esodo (2 4 ,12 ;
3 1 , 1 8 ; 3 2 ,1 5 .1 9 ; 3 4 ,1.4 .2 8 .2 9 ) quanto nel Deuteronomio (4 ,13 ; 5,22;
9 , 9 . 1 0 . 1 1 . 1 5 . 1 7 ; 10 ,1.2 .3 .4 .5 ).
Talvolta i testi dell’Esodo parlano semplicemente di tavole (luhót: 32,
19 ; 34,28), altre di tavole di pietra (luhót [hdYeben: 2 4 ,12 ; 3 i ,i 8 b o lu
hót [hàyébànim: 3 4 ,1.4 ) o tavole della testimonianza (luhót hà‘èdut: 3 1 ,
1 3 1 . Cfr. sopra, iv,2<* (z).
1 3 3 . Cfr. J. Halbe, Das Privìlegrecht Jahwes E x 3 4 ,10 -16 . Gestalt und Wesen, Herkunft und
Wirken in vordeuteronomischer Zeit (F R L A N T 1 1 4 ) , Gòttingen 19 7 5 .
i8 a ; 3 2 ,1 5 ; 34,29). Il termine ‘èdut,(«testimonianza») è caratteristico

della corrente sacerdotale. In Es. 2 5 ^ 31; 35-4 0 è usato con relativa fre
quenza, soprattutto in riferimento all’ara* («arca della testimonianza»).
L ’espressione tavole dell1alleanza (luhót hàbberit), invece, è tipica del
Deuteronomio ( 9 ,9 ,11.15 ).
Se i riferimenti alle tavole in 24 e 3 1 da una parte e in 3 2 e 34 dall’al
tra fanno pensare all’unità e continuità di 2 5 - 3 1 e 3 2 -3 4 , le differenze
tra i due brani inducono a ipotizzare piuttosto il contrario.
Il volto raggiante di Mosè (34,29-35-), infine, più che una realtà stori
ca è un simbolo teologico. Il viso di Mosè si trasforma solo quando en
tra in contatto con la parola di Dio; questa circostanza sottolinea la fi
gura di Mosè, mediatore tra Dio e la comunità per mezzo della parola.
Anticipa inoltre la gloria di Dio che scende a riempire il santuario (40,
34- 38 ).
b) Il santuario ( 2 5 -3 1; 35-40)
L ’Esodo dedica quasi un terzo di tutto il libro al tema del santuario. I te
sti sono disposti in due parti parallele: istruzioni per la costruzione (2 5
3 1) e loro esecuzione (35-40). Jahvé rivela a Mosè parecchi dettagli ri
guardanti la costruzione:
1 . contributi del popolo per il santuario ( 2 5 ,1 -7 ) ;
2. progetti e arredi ( 2 5 ,8 - 2 7 ,2 1 ) ;
3. ornamenti e consacrazione dei sacerdoti ( 2 8 ,1 - 2 9 ,3 7 ) ;
4. sacrifici che verranno celebrati nel santuario (2 9 ,3 8 -4 6 );
5. tributo per il riscatto e altri dati integrativi (30);
6. operai del santuario ( 3 1 , 1 - 1 1 ) ;
7. riposo sabbatico ( 3 1 , 1 2 - 1 7 ) .
Le istruzioni di Dio a Mosè (capp. 2 5 -3 1 ) comprendono un totale di set

te discorsi, introdotti direttamente dal narratore per mezzo delle formu
le «Jahvé parlò/disse a Mosè» (2 5 ,1; 3 0 ,1 1 .1 7 .2 2 .3 4 ; 3 5 ,1 .1 2 ) . Jahvé
insiste con Mosè perché segua in ogni particolare il modello che gli ha
mostrato sul monte (25,9.40 ; 26 ,30 ; 27,8) (nei capp. 39 -40 si ripete più
volte che «tutto venne fatto come Jahvé aveva ordinato a Mosè»: 39,
1 .5 .7 .2 1 .2 6 .2 9 .3 1 .3 2 .4 2 .4 3 ; 4 0 ,1 6 .1 9 .2 1 .2 3 .2 5 .2 7 .2 9 .3 2 ) .
In Es. 3 5-4 0 vi è un unico discorso di Dio, in occasione dell’ inaugu
razione dei santuario (4 0 ,1-15 ). Gli altri sono discorsi di Mosè ( 3 5 ,1 -19 ;
3 5 ,3 0 -3 6 ,r), il quale trasmette le istruzioni di Jahvé riguardo al santua
rio, oppure si tratta di informazioni del narratore relative all’esecuzione
dei lavori del santuario. Il testo dei capp. 35-40 ripete in linea generale
quanto detto ai capp. 2 5 - 3 1 , a volte alla lettera e altre in forma abbre
viata o con varianti.
17 2 . Il libro dell’Esodo
Le istruzioni di Jahvé si concludono con una prescrizione relativa al

l’osservanza del sabato ( 3 1 ,1 2 - 1 7 ) , che sarà proprio la disposizione con
la quale Mosè inaugura il suo discorso al popolo (3 5 ,1-3 ). Si genera così
una struttura concentrica tra i capp. 2 5 - 3 1 e 35-40:
A istruzioni relative al santuario (Es. 2 5 , 1 - 3 1 , 1 1 ) ;
B prescrizioni relative al sabato {Es. 3 1 , 1 2 - 1 7 ) ;
B' prescrizione relativa al sabato {Es. 3 5 ,1 - 3 ) ;
A' esecuzione delle istruzioni riguardanti il santuario {Es. 3 5 ,4 -4 0 ,3 8 ).
Questa struttura pone in risalto l’importanza che per il Sacerdotale rive
stono non solo l’istituzione del santuario, ma anche quella del sabato.134 ‘
L ’importanza di quest’ultimo spicca ancora di più se si considera la re
lazione che s’instaura tra il sabato, l’alleanza e la creazione ( 3 1 ,1 6 - 1 7 ) .
1. Caratteristiche. Ricostruire il santuario a partire da questi testi presen

terebbe parecchie difficoltà. Certo, le descrizioni scendono spesso nei det
tagli, ma è innegabile che vi siano anche grosse lacune. L ’obiettivo di que
sto paragrafo consiste nel segnalare alcune caratteristiche generali del
santuario descritto in Es. 2 5 - 3 1 .
Si tratta di una sorta di tenda, con dei tratti peculiari. Al suo interno
troviamo due spazi separati da una tenda: nel primo, chiamato il santo
o santuario (qódes), trovano collocazione la tavola dei pani dell’offerta,
l’altare dell’incenso e la lampada; il secondo, chiamato sancta sanctorum
{qódes haqqódàsim), accoglie l’arca e, sopra di essa, il coperchio d'oro
o propiziatorio (kappóret), ai cui estremi sono collocati due cherubini.
L ’importanza del luogo e degli arredi determina la qualità dei mate
riali. Il punto cruciale riguarda il «coperchio d’oro» con i cherubini, con
siderato il luogo della presenza di Dio e del suo oracolo. Il «coperchio»
è d’oro puro e i cherubini sono cesellati d’oro. L ’arca, invece, è di legno
d’acacia rivestito d’oro.
Dalla santità del luogo, derivante dalla presenza di Dio, dipende il
ruolo riservato alle persone. Queste si posizionano in «circoli concentri
ci». Il cerchio più vicino a Dio è destinato ai sacerdoti, i figli di Aronne,
consacrati per servire nella casa e presso l’altare di Dio. Al sancta sanc
torum, lo spazio riservato a Dio, può accedere solamente il sommo sa
cerdote una volta all’anno, in occasione del giorno dell’espiazione {Lev.
16 ,2 ). Nel secondo cerchio trovano posto i leviti. Nel terzo, infine, gli
altri israeliti.2
2. Realtà, leggenda e utopia. Potevano degli schiavi fuggitivi disporre di

materiali così preziosi per la costruzione del santuario? Secondo Mena-
1 3 4 . C fr. A . R u w e , «Heilìgkeitsgesetz» and «Priesterschrift»> Literaturgeschichtliche u. rechts-
systematische Untersuchungen zu Leviticus 1 7 ,1 - 2 6 ,2 (F A T 26), Tiibingen 1 9 9 9 , 1 2 3 s.
hem Haran, il santuario è il fenomeno centrale dell’utopia del Sacerdo

tale. Sul fondo di questa utopia pulsa una «leggenda del tempio» che
conferisce alla casa di Dio a Silo una dignità particolare. La leggenda si
basa sulla credenza che il tempio di Silo sia stato trasportato dal Sinai,
dopo esser stato eretto in quel luogo su istruzione divina. Leggende di
questo tipo circolavano anche in Mesopotamia. In una di esse si raccon
ta che Gudea, re di Lagash, costruì il tempio di Ningursu seguendo un
modello celeste che gli era stato mostrato in sogno dalla divinità. La
«leggenda del tempio» di Silo si basa sull’ipotesi che tale tempio fosse in
forma di tenda. Secondo 2 Sam. 7,6-7, il tempio di Gerusalemme fu la
prima struttura solida e stabile nella quale venne accolta l’arca. Ne de
riva che la leggenda di Silo potrebbe avere un fondo di verità storica.
Haran riconosce che il Sacerdotale non trasmette la leggenda nella
sua forma originale. Quando riformula la «leggenda del tempio», il san
tuario di Silo era scomparso ormai da tempo. Pertanto era più facile per
lui rivestirlo di straordinario splendore, ornarlo di ori e materiali pre
ziosi a somiglianza del tempio di Salomone (in certi punti, il paralleli
smo tra il santuario del Sinai e il tempio di Salomone è innegabile. Tut
to parrebbe indicare che il Sacerdotale immagini il santuario come una
copia mobile del tempio di Gerusalemme). Il Sacerdotale non si preoc
cupa dell’esattezza storica, ma intende dare piena espressione e solenni
tà a una tradizione sacra, assecondando la propria abilità letteraria. Do
potutto non era tanto uno storiografo quanto uno scrittore, che s’ispira
va a una tradizione in grado di fornirgli un modello per la sua utopia.1353
3. Il santuario e la legge. Il Sinai è un luogo u-topico. Temporalmente e

fisicamente è al di fuori d’Israele. In conseguenza di tutta una serie di
fattori, il Sinai finì per diventare il fondamento di un sistema legale scol
legato dal potere dello stato e, dunque, non è semplicemente espressione
di una tradizione o di una consuetudine.136
In Es. 2 4 ,15 ^ 18 il Sacerdotale offre una chiave di lettura per la vi
cenda del Sinai. Innanzitutto mette in risalto la gloria di Jahvé (kàbód
jhwh), segno della presenza divina. Ebbene, la gloria di Jahvé faceva
parte della teologia cultuale di Gerusalemme (cfr. Is. 6,3; Sai. 19,2); il
Sacerdotale la trasferisce al «periodo del deserto». Anche lì Jahvé era pre
sente in mezzo al suo popolo. In definitiva, il santuario che Dio coman
da a Mosè di costruire (25,8-9) è una copia del tempio di Gerusalemme.
La prima versione di Es. 25-31.35-40, secondo Helmut Utzschneider,
risale approssimativamente agli anni 550-450 a.C., epoca in cui Israele
1 3 5 . M. Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel. An ìnquiry into thè Character
o f Cult Phenomena and thè Historical Setting o fth e Prìestly School, Oxford 19 7 8 , 14 9 , 19 8
204. 13 6 . Cfr. F. Crusemann, Die Torà , 75 .
aveva perso l’indipendenza politica e la monarchia e il tempio di Geru

salemme erano già crollati. A quell’epoca il futuro di «Israele» era già
stato deciso. L ’antico tempio di Gerusalemme era diventato un luogo sen
za Dio e senza legge. Di conseguenza, il vero santuario per la comunità
postesilica non poteva essere altro che il luogo della legge. Perciò la co
struzione del santuario venne fatta risalire all'epoca del Sinai. Situata in
tale contesto, l’erezione del santuario entrava a far parte della legge.137
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Capitolo v
Il libro del Levitico
Collocato al centro delia sezione del Sinai (Es. 19 - Num. io), il Leviti-
co è un libro con una propria identità letteraria. In esso la rivelazione di
vina si sposta dal monte {Es. 19,3) alla tenda del convegno {Lev. i,!).1
È opera della corrente sacerdotale, interessata alla costruzione del san
tuario {Es. 25-40*), all’inaugurazione del culto e alla regolamentazione
del comportamento d’Israele come assemblea cultuale (Levitico), non
ché all’organizzazione della comunità {Num. t - to *). Le leggi relative ai
sacrifici, ai sacerdoti, alla purità rituale, alle feste, ecc. riguardano il cul
to della comunità israelita nei santuario.
Negli studi recenti si è alquanto modificata la valutazione dei testi cul
tuali biblici. Alla fine del xrx secolo e durante la prima parte del xx la ri
cerca storico-critica esaltava il «monoteismo etico» dei profeti classici
come punto culminante della fede israelita, mostrando scarso apprezza
mento per il culto.1 Tale modo di pensare ebbe ripercussioni negative sul
lo studio del Levitico.
I lavori antropologici moderni hanno posto in risalto il valore dei riti
e dei sacrifici per la comprensione del funzionamento delle società pri
mitive. Inoltre, alcuni studi comparati hanno dimostrato che le leggi re
lative ai sacrifici non sono un’invenzione tarda dei giudei, ma possono
vantare numerosi precedenti nelle culture del Vicino Oriente antico. Ciò
spiega l’interesse suscitato negli ultimi decenni non solo da tali questio
ni ma anche dal Levitico in generale.
1. Tratti letterari
a) Leggi, racconti, parenesi e formule introduttive
Gli elementi principali letterari che compongono il Levitico Sono quat
tro: leggi, racconti, parenesi e formule introduttive.
1. Cfr. J.E. Hartley, Leviticus (W BC 4), Dallas 1992., 8; R.P. Knierim, The Composition o fth e
Pentateuch, in Id., The Task o f thè Old Testament Theology. Substance, Method and Cases,
Grand Rapids 19 9 5 , 3 5 1 - 3 7 9 (367).
2. Basterebbe rivedere le riflessioni di J. Wellhausen, Prolegomena to thè History o f Ancient Is
rael, Gloucester 19 7 3 (*1878), 5 2 -8 2 , sul sistema sacrificale del Sacerdotale per convincersene.
Il libro del Levitico 177
Le leggi sono l’elemento predominante del libro. Nella prima parte

(capp. 1-15) prevalgono i testi rituali, sia di tipo descrittivo che prescrit
tivo. Ne sono destinatari i sacerdoti o i laici (cfr. Lev. 10,11). Nella se
conda parte (capp. 17-26) abbondano le leggi casuistiche e apodittiche.
I racconti si riducono a tre pericopi: 8-10; 16*; 24,10-23*. In realtà
solo la prima è propriamente narrativa. Lev. 16 mescola al racconto an
che riti e motivi legali, che diventano predominanti rispetto al racconto
stesso; «Io stile è più discorsivo che in altre parti del libro».3 Lev. 24,
10-23 è un testo di tipo midrashico, un esempio di impiego di un rac
conto per finalità legali. Il racconto in quanto tale si limita ai w . 10-14.
23; la sua funzione è quella di fare da cornice e d’interpretare le leggi dei
w . 15-22. In tal senso il Levitico incarna un movimento che adotta tec
niche strettamente letterarie per fini non letterari.4
La parenesi si concentra quasi esclusivamente nella seconda parte del
libro, e precisamente nei capp. 18-26 (anche in Lev. 11,44-45). Oltre al
tono esortativo, caratteristico della parenesi, si distingue per una serie
di formule tipiche su Jahvé e sull’osservanza dei comandamenti. Un buon
esempio è offerto dall’inizio e dalla fine del cap. 18 (vv. 2-5.24-30).5
Le formule più frequenti e significative sono costruite col verbo ddbar
(«parlare») e servono per introdurre il discorso di Jahvé a Mosè. La for
mula di base è: «Jahvé disse dunque a Mosè» (wajedabbér jhwh ’el-mó-
seh lè’mór), ripetuta per 27 volte nel corso del libro: 4,1; 5,14.20; 6,1.
12.17; 7,2.2.28; 8,1; 12,1; 14,1; 17,1; 18,1; 19,1; 2,0,1; 2.1,16; 22,1.17.26;
23,1.9.23.26.33; 24,1.13; 27,1 (cfr. anche 1,1; 16,1; 25,1, con qualche
variante).
Nella legge di purità rituale (capp. 11-15) - e solo in essa - compare per
quattro volte la formula «Jahvé disse a Mosè e ad Aronne» (wajedabbér
jbwh ’el-móseb weyel-iàhàrón lè'mór: 1 1 , 1 ; 1 3 , 1 ; 1 4 ,3 3 e I 5,1 )- In 10,8
Jahvé si rivolge unicamente ad Aronne. Questo tipo di formule non si li
mita esclusivamente al Levitico, ma ritorna anche in altri testi sacerdo
tali di Esodo e Numeri.6
3. G.J. Wenham, The Book o f Leviticus, Grand Rapids 19 7 9 , 228 .

4. D. Damrosch, Leviticus, in R. Alter - F. Kermode (edd.), The Literary Guide to thè Bible,
London 19 8 7 , 6 6 -7 7 (67).
5. Più approfonditamente si veda l’introduzione alla legge di santità {Lev. 17 -2 6 ), sopra, vi.
6. Cfr. H.-W . Jùngling, Das Buch Levitikus in der Forschung seit Karl Elligers Kommentar aus
dem ]ahr 1966, in H .-J. Fabry - H .-W . Jùngling (edd.), Levitikus als Buch (BBB 1 1 9 ) , Berlin
1:999, I_ 45 (18 -2 3); A . Ruwe, «Heiligkeitsgesetz» und «Priesterschrift». Literaturgeschichtli-
che und rechtssystematische Untersuchungen zu Leviticus 17 ,1-2 6 ,2 (FAT 26), Tubingen 19 9 9 ,
3 6 9 -3 7 2 .
b) Struttura
Secondo Noth il Levitico è un libro eterogeneo, formato da diverse istru

zioni divine unite redazionalmente mediante le formule introduttive ap
pena esaminate.2*7 Mary Douglas, al contrario, sostiene l’unità del libro.
In esso scopre un tipo di composizione anulare, con due punti di flessio
ne (capp. 19 e 26), che funzionano come una sorta di perno nell’insieme
dell’opera. Osserva inoltre il parallelismo tra Lev. 1-7/23-25; 8-10.11-
15/21-22; 18/20.8 Da parte sua C.R. Smith sostiene che il principio fon
damentale per stabilire suddivisioni nel Levitico dev’essere l'alternanza
di leggi (L) e racconti (N). Distingue dunque sette paragrafi: Lev. 1-7 (L);
8-10 (N); n - 1 5 (L); 1 6 (N); 17,1-24,9 (L); 24,10-23 (N); 25-27 (L).9
Considerando gli elementi formali e tematici dominanti solitamente si
individuano sei sezioni:
1 . legge dei sacrifici e delle offerte {Lev. 1 - 7 ) ;
2. consacrazione sacerdotale e primi sacrifici {Lev. 8 -10 );
3. legge di purità rituale {Lev. 1 1 - 1 5 ) ;
4. il giorno dell’espiazione {jom ha-kippurim) [Lev. 16);
5. legge di santità {Lev. 1 7 -2 6 ) ;
6. legge relativa ai voti {Lev. 27).
Le formule introduttive appaiono in tutte le sezioni, strutturando per co

sì dire l’insieme del libro.10 Grazie a esse il Levitico acquisisce un tono
narrativo, mentre Jahvé diventa il protagonista dell’opera.
2. Prospettiva storico-sociale
Dietro i riti, le leggi e i racconti del Levitico si avverte il pulsare di una so
cietà complessa e, a volte, difficile da definire, così come complesso e dif
ficoltoso risulta spesso il libro stesso.
Il culto affonda le sue radici nella vita. I testi del Levitico riflettono dif
ferenti momenti storici e sociali della società israelita; non hanno tutti
la stessa origine, né hanno sperimentato tutti il medesimo processo di for
mazione. Jacob Milgrom allude ad alcuni sistemi sacrificali del Vicino
Oriente antico che potrebbero aver influito sul sistema sacrificale del Le
vitico. Le leggi rituali del Levitico si cristallizzarono in un’epoca relati-
7. Cfr. M . Noth, Levitico, Brescia 19 8 9 , io.
8. M . Douglas, Poetic Structure in Leviticus, in D.P. Wright e a. (edd.), Pomegranates and
Golden Bells. Fs. J. Milgrom, Winona Lake 19 9 5 , 239-2.56.
9. C.R . Smith, The Literary Structure o f Leviticus: JSO T 70 (1996) 1 7 -3 2 .
10 . Cfr. W . Warning, Literary Artistry in Leviticus (BIS 35), Leiden 19 9 9 . Secondo H .-W . Jiing-
ling, Das Buch Levitikus, 18 .20 , il Levitico consta di un insieme di discorsi divini che conferi
scono al libro un profilo caratteristico.
li libro del Levirico 17 9
vamente tarda, ma le loro radici affondano in un’epoca assai più antica.11

Certi testi riflettono le pratiche cultuali preesiliche del tempo salomo
nico. La teologia della santità, così peculiare di questo libro, è già pre
sente nella liturgia gerosolimitana dell’epoca di Isaia (cfr. Is. 6).IZ Non
dimeno, la cosa più probabile è che la maggior parte dei testi del Leviti-
co sia stata scritta in epoca esilica o postesilica, con lo sguardo rivolto
al ritorno a Gerusalemme e alla restaurazione del tempio e del culto. Si
curamente questo è anche il periodo in cui il libro venne ideato.
3. Concezione teologica
«Tutto il Levitico è teologia».13 Alcuni concetti teologici spiccano sugli

altri: peccato, espiazione, sacrificio, purità, ecc. Ma persino nei gesti li
turgici e nei rituali, dove questi termini sono assenti, pulsa una concezio
ne teologica. Non c’è alcun dubbio che il concetto chiave sia la santità.
Si parla soprattutto e innanzitutto di santità di Dio, ma anche di santità
dello spazio, del tempo, delle azioni, degli oggetti e, naturalmente, degli
esseri umani.
La santità è in relazione strettissima con la purità, ma i due termini
non sono identificabili. Nei testi sacerdotali il concetto di santità non è
omogeneo; esso è impiegato principalmente in senso cultuale o rituale,
ma può avere anche un senso morale. Si tratta di una distinzione essen
ziale per comprendere in tutta la sua portata la teologia del Levitico. Nel
la legge di purità rituale {Lev. 11-15) la radice ebraica qds - che di nor
ma definisce «ciò che è santo» - ricorre solamente tre volte: 11,44-45;
12,4 e 14,13. In questi tre passi «ciò che è santo» viene contrapposto a
«ciò che è impuro», ma soltanto negli ultimi due ha un significato pret
tamente rituale, mentre in 11,44-45 la santità si colloca in un orizzonte
più ampio, che non ha paralleli in Lev. 11-15 ma solo in Lev. 17-26.
Nella legge di santità {Lev. 17-26) la purità rituale si combina con la
rettitudine morale. Ciò emerge ad esempio in una serie di leggi relative
ai rapporti sessuali (18,6-23; 2.0,10-14), alle consultazioni di indovini e
negromanti (19,31; 20,6) e ai sacrifici a Molok (18,21; 20,3-5), pratiche
che pur non implicando di per sé un contatto con realtà intrinsecamente
impure, tuttavia contaminano e rendono impuri coloro che le compio
no. In questa sezione la santità non è circoscritta al santuario e al sacer
dozio, ma viene allargata a tutto il popolo. Jahvé è colui che santifica
(20,8; 21,15.23; 22,9.16.32) e che chiede a tutti gli israeliti di essere san
ti (19,2; 20,7.26; 21,6; cfr. 11,44.45).
1 1 . J. Milgrom, Leviticus 1 - 1 6 (AB 3), N ew York 19 9 1.
1 2 . Cfr. F. Criisemann, Die Torà. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Geset-
zes, Miinchen 19 9 2 , 35 8 . 1 3 . J. Milgrom, Leviticus, 2.
1 8o II libro del Levitico
La santità d’Israele appare associata all’esperienza dell’esodo, come si

evince da Lev. 22,32-33: «Non profanerete il mio santo nome, perché io
sia santificato in mezzo agli israeliti. Io sono Jahvé che vi santifico, che
vi ho fatto uscire dall’Egitto per essere vostro Dio». La corrispondenza
formale e tematica tra le formule «che vi santifico» e «che vi ho fatto
uscire dall’Egitto» è tale, che l’uscita dall’Egitto equivale alla santificazio
ne d’Israele.
A sua volta la «santificazione» corrisponde alla «separazione». Si di
scute se la radice qds («santo») significhi separato o meno. Hans-Peter
Miiller ritiene che «il significato di ‘separato’, spesso accettato come
fondamentale..., è solo una derivazione: il santo viene separato dal pro
fano, a propria protezione e a protezione da esso».14 Comunque vada
risolta tale questione, è indubbia l’esistenza di una corrispondenza tra la
«santificazione» d’Israele e la sua «separazione» rispetto alle altre na
zioni. Al riguardo è particolarmente eloquente la parenesi di Lev. 20,
24-26, soprattutto se messa a confronto con quella di 11,44-45:
Io sono Jahvé, il vostro Dio;
santificatevi e siate santi, perché io sono santo.
Non contaminatevi con alcuno di questi animali che strisciano per terra.
Io sono Jahvé, che vi ho fatti uscire dall’ Egitto, per essere il vostro Dio;
siate dunque santi, perché io sono santo ( 1 1 ,4 4 - 4 5 ) .
Io sono Jahvé, vostro Dio, che vi ho separati dagli altri popoli.

Farete dunque anche voi distinzione tra animali puri e impuri,
fra uccelli immondi e mondi,
e non vi contaminerete con animali, uccelli o rettili
che io ho separato come impuri.
Siate santi per me, poiché io, Jahvé, sono santo
e vi ho separati dagli altri popoli, perché siate miei (2 0 ,2 4 -2 6 ).
In questi passi si combinano da una parte la santità d’Israele e l’uscita

dall’Egitto, dall’altra la santità d’Israele e la separazione dalle altre na
zioni. La legge di santità insiste sull’idea di un popolo «santo» e «sepa
rato» dalle altre nazioni (Egitto, Canaan, ecc.). Israele è stato «santifica
to» da Dio, dunque non può comportarsi come le nazioni dalle quali è
stato «separato».
Non farete come gli egiziani, dove avete abitato,
né come i cananei, dove io vi conduco; non imiterete i loro costumi.
Mettete in pratica le mie prescrizioni e osservate le mie leggi,
procedendo in conformità con esse.
Io sono Jahvé, vostro D io (Lev. 1 8 ,3 -4 ) .
14. H.-P. Miiller, qdsjsanto, DTAT 11 (1982), 530-549 (531).

II libro del Levitico 181
I sacerdoti si sforzano di mettere in pratica un principio generale della

teologia sacerdotale: che Israele deve essere «santo» e non semplicemen
te «puro», nel senso tecnico di purità rituale. La purità di cui si parla
nella legge di santità trascende l’ambito rituale per addentrarsi in quello
morale. I riti non sono sufficienti, ma è richiesta anche la «circoncisione
del cuore».15
La santità, tuttavia, non equivale semplicemente a separazione, ma im
plica anche «totalità» e «perfezione». La santità esige che gli individui
s’inseriscano completamente nella classe alla quale appartengono, senza
mescolarsi con elementi di altra specie. Essa richiede anche che le cate
gorie della creazione siano mantenute nette e distinte.16
Queste osservazioni, essenziali per comprendere il concetto di santità
nel Levitico, si riallacciano alla teologia che il Sacerdotale presuppone
in Gen. i: nell’idea di separare ciò che è puro/santo da ciò che è impu-
ro/profano è latente il desiderio di mantenere l’ordine e le distinzioni pro
prie della creazione del mondo. In tal senso il tema teologico dominante
nel Levitico è quello dc\Vordine stabilito da Dio —dunque il concetto di
Dio come un Dio dell’ordine, e del mondo come una creazione ordina
ta. Come si intuisce dalla classificazione degli animali in puri e impuri
{Lev. n ), si tratta di un ordine cosmico, non limitato a Israele.17
L ’idea di ordine è assolutamente centrale negli scritti sacerdotali.18
Nella visione cosmica di Gen. i a risaltare sono proprio le idee di sepa
razione, classificazione e ordine. Ogni creatura dev’essere conforme alla
sua specie («secondo la sua specie», formula ripetuta più volte in Gen.
i). Dietro alle concezioni di santità e impurità proprie degli scritti sa
cerdotali si cela una filosofia dell’universo presentata in forma arcaica;
l’ordine cultuale e il sistema sociale non sono altro che un riflesso del
l’ordine cosmologico.19
I sacrifici e le offerte sono anch’essi inquadrati da queste coordinate.
Tra gli obiettivi che si pongono i diversi riti del Levitico spicca il deside
rio di controllare e detenere i poteri che mettono a rischio l’ordine pre-
15 . F. Garda Lopez, L o puro y lo impuro en la tradición judia : Revista de Occidente 2 2 2 (1999)
5 1-6 8 .
16 . Cfr. M . Douglas, Purezza e pericolo. Un’analisi dei concetti di contaminazione e tabù, Bo
logna 1 9 9 3 ,9 9 .
1 7 . Cfr. R.N . W hybray, lntroduction to thè Pentateuch, Grand Rapids 19 9 5 , I Z &-
18 . Cfr. F.H. Gorman, Jr., The Ideology ofRitual. Space, Time and Status in thè Priestly Theo-
logy (JSOT.S 9 1), Sheffield 1990.
19 . Cfr. M . Douglas, Atonement in Leviticus: Jewish Studies Quarterly 1 (199 3/94) 10 9 -13 0 .
Secondo E. Firmage, Genesis 1 and thè Priestly Agenda : JS O T 82 (1999) 9 7 - 1 1 4 , l’autore di
Gen. 1 ,1 - 2 ,4 è un membro della scuola di santità il cui obiettivo è di stabilire i fondamenti del
codice di santità dichiarando che l’uomo è immagine di Dio e, dunque, è in grado di diventare
santo. Il racconto della creazione prepara lo scenario per il brano centrale del codice di santi
tà, la legge sugli alimenti di Lev. 1 1 .
182. Il libro del Levitico
stabilito. I sacrifici e le offerte rituali hanno la funzione di frenare le for

ze ostili e d’incanalare le forze benevole nelle quali gli individui e la so
cietà si trovano, in un modo o nell’altro, implicati. Jahvé, l’autore delle
parole e dei riti del Levitico, è il Dio santo e che santifica. Le celebrazio
ni cultuali e delle feste si svolgono in suo onore; da lui dipendono, in de
finitiva, l’ordine e la salvezza.
In breve, se si considerano contemporaneamente il culto e la santità -
i due poli attorno ai quali ruota il libro - si potrebbe dire che il Levitico
è il risultato dell’attuazione pratica di alcuni testi programmatici situati
nella prima parte della sezione del Sinai: Es. 19,4-6 (Israele sarà «un re
gno di sacerdoti e una nazione santa») ed Es. 28,41; 29; 40,12-15 (Mo-
sè incaricato di investire sacerdoti e instaurare un culto). In questa pro
spettiva Es. 19-40 preannuncia il Levitico, vero e proprio cuore della se
zione del Sinai.
II. L E G G E SU I S A C R IF IC I E S U L L E O F F E R T E (1-7)
1. Principi di base e strutturazione
Nel Levitico non si trova una definizione 0 una teoria relativa ai sacrifi
ci; si presuppone piuttosto una pratica, a volte di vari secoli, alla quale
occorre dare un ordinamento. Oltre a questa sezione dedicata a sacrifici
e offerte (capp. 1-7) vi è una serie di passi, disseminati lungo tutto il li
bro, che direttamente o indirettamente sono in relazione con i sacrifici.
Le spiegazioni relative alla funzione dei sacrifici sono da tempo nume
rose e molteplici. Mentre vi è chi sottolinea l’idea di donazione, altri pre
ferisce parlare di comunione o di sostituzione come concetti chiave.2,0 In
realtà non c’è un’interpretazione del tutto soddisfacente, forse perché
non è facile cogliere e definire l’essenza dei sacrifici. In linea generale il
sacrificio è un atto rituale compiuto per rendere grazie a Dio, riconosce
re i suoi doni, espiare i peccati, ristabilire la comunione con Dio e con
gli esseri umani. Senza dubbio le idee di espiazione, purificazione e san
tificazione fanno parte dell’essenza stessa dei sacrifici. Il loro obiettivo
ultimo consiste nel mantenere o restaurare l’ordine stabilito da Dio.
Tuttavia i riti non hanno potere magico. Anche quando vengono com
piuti nel rispetto di tutte le prescrizioni stabilite, non sortiscono auto
maticamente gli effetti desiderati. Per ottenere il perdono dei peccati e
la restaurazione dell’ordine divino sono richieste la confessione del pec
cato e la contrizione (cfr. Lev. 5,5-6). Il sangue dei sacrifici generalmen
te viene associato alla purificazione e santificazione. Eppure il sangue non
zo. Cfr. L.L. Grabbe, Leviticus (O TG), Sheffield 19 9 3 , 44-46. Riguardo ai sacrifìci dell’Antico
Testamento cfr. l’eccellente monografìa di I. Cardellini, I sacrifìci dell’antica alleanza. Tipolo
gie, Rituali, Celebrazioni, Cinisello Bals. zo o i.
Il libro del Levitico 18 3
è espiatorio di per sé, ma solo in quanto portatore di vita e dono di Dio

(cfr. Lev. 17,11). È lui a purificare e santificare.
Lev. 1-7 comprende una serie di rituali e istruzioni relative a vari sa
crifici e offerte. La lingua ebraica impiega diverse parole ed espressioni
per riferirsi ai sacrifici e alle offerte rituali, qorbàn è un termine generi
co che indica indifferentemente le offerte cruente (di animali) e quelle
incruente (di vegetali). In Lev. 1-7 sono menzionati quattro tipi di sa
crifici di animali: olocausti, sacrifici di comunione, di purificazione e di
riparazione. A essi si aggiungono le offerte vegetali. Di tutte queste of
ferte si parla nei capp. 1-5; i capp. 6-7 riprendono a riferirsi a esse con
alcune varianti. Tali ripetizioni hanno indotto parecchi esegeti a distin
guere due parti: un rituale di base, più antico (capp. 1-5), e alcune
istruzioni complementari più recenti (capp. 6-7).
In linea generale le leggi e le istruzioni dei capp. 1-5 si rivolgono agli
israeliti in genere (cfr. 1,2 e 4,2), mentre quelle dei capp. 6-7 sono de
stinate ai sacerdoti (cfr. 6,9.24 ss.). Ma questo criterio non può avere
validità assoluta, in quanto in Lev. 5 vi sono varie prescrizioni rivolte spe
cificamente ai sacerdoti, mentre in Lev. 6-7 non mancano le istruzioni
dirette ai laici. I capp. 1-3 ruotano attorno alla vittima sacrificale; i capp.
4-5 attorno al peccato, alla colpa e al rango dell’offerente.
2. Olocausti, offerte vegetali e sacrifici di comunione (1-3)
Questa sezione è stata composta proprio come un trittico: tre tipi di of
ferte, con tre varianti ciascuna. Le offerte cucinate, inoltre (2,4-10), po
ste esattamente al centro del trittico, si suddividono in tre categorie, per
cui risulta lo schema seguente:
1. Olocausto 2. Offerta vegetale Sacrifici di comunione
bestiame grosso (3-9) crude ( 1-3 ) bestiame bovino (1-5 )
bestiame minuto cucinate (4-10 ): pecore ( 7 - 1 1 )
(10 -13 ) cotte nel forno
cotte sulla teglia
cotte nella pentola
uccelli ( 1 4 - 1 7 ) primizie ( 1 4 - 1 6 ) capre ( 1 2 - 1 7 )
Evidentemente non si tratta di una struttura casuale. La sezione è stata
costruita seguendo un piano prestabilito e con un obiettivo ben preciso.
Trattandosi di leggi rituali e di istruzioni (spesso si considera questa rac
colta una sorta di manuale) si può pensare che nell’impianto della sezio
ne abbiano avuto un certo peso motivi didattici, finalizzati alla memo
rizzazione.11 David Damrosch parla di «struttura lirica» con presenta-
2 1 . Cfr. A.F. Rainey, The Order o f Sacrifices in Old Testament Ritual Texts: Bib 5 1 (1970 )
4 8 5-4 9 8 (487).
18 4 II libro del Levitico
zione drammatica. Più che descrivere semplicemente i dettagli necessari,

il testo mette in scena l’evento, rappresenta un piccolo dramma rituale
nel quale ha luogo un’interazione tra l’offerente, il sacerdote e Dio.22
La sezione si conclude con questa formula: «È una legge perpetua per
tutte le vostre generazioni» (huqqat lólàm ledórótèkem) (3,17). Questa
formula, con varianti, si ripete in 7,36; 10,9; 16,29.31.34; 17,7; 2.3,14.
21.31.4 1; 24,3, collegando tra loro varie sezioni.
a) Olocausto (1,2-17)
L’olocausto inaugura la raccolta, forse perché è l’oblazione più comune
(nei giorni normali veniva compiuta due volte, nei giorni festivi con fre
quenza maggiore) e probabilmente la più antica (cfr. Gen. 8,20; Es. 20,
24), All’inizio, inoltre, forse era l’unico sacrificio pubblico.
È caratteristica dell’olocausto (‘olà) che la vittima sia consumata com
pletamente dal fuoco. A seconda delle vittime (bestiame grosso, minuto
o uccelli), gli olocausti si suddividono in tre gruppi, i quali dividono il
cap. 1 in tre parti facilmente identificabili grazie alle formule introdutti
ve (vv. 3.10.14) e a quelle conclusive (w. 9.13.17).
La funzione principale dell’olocausto era quella espiatoria (1,4; cfr. 9,
7; 14,20; 16,24). Ciò risulta chiaramente dalle formule conclusive: «obla
zione di soave odore che placa Jahvé» (vv. 9.13.17; cfr. Gen. 8,21).
b) Offerta vegetale (2,1-16)

Era l’oblazione più popolare, certo perché era la meno costosa. La sua
collocazione attuale all’interno della raccolta può essere dovuta al fatto
che solitamente essa accompagnava l’olocausto e il sacrificio di comu
nione (ma poteva essere offerta anche indipendentemente da entrambi).
Inoltre, proprio come olocausti e sacrifici di comunione, anch’essa era
un’«oblazione di soave odore che placa Jahvé» (2,2.9).
Nel Levitico, il termine tecnico per riferirsi alle offerte vegetali è min-
hà, che altrove nell’A.T. ha un’accezione più ampia, potendo indicare non
solo l’oblazione vegetale ma anche quella animale, come nel caso di Cai
no e Abele {Gen. 4). Fondamentalmente minhà significa «dono» o «re
galo». Le offerte vegetali erano doni fatti a Jahvé. In realtà, solamente
una piccola parte dell’offerta veniva bruciata in ossequio a Dio (vv. 2.9.
16). Ciò che restava era considerata «porzione santissima» ed era desti
nata ai sacerdoti, ai quali soltanto era consentito consumarla (vv. 3.io).23
1 2 . D. Damrosch, Leviticus, 67-68.
23. Cfr. A . M arx, Offrandes végétales dans VAncien Testament. Du tribut d ’hommage au re-
pas eschatologique (VTS 57), Leiden 199 4.
Il libro del Levirico 18 5
Dal punto di vista formale e tematico, in Lev. 2 bisogna distinguere

tre unità (vv. 1-3.4-10.14-16), corrispondenti a tre tipi di offerte vegeta
li (crude, cucinate e primizie). Le offerte cucinate, a loro volta, erano di
tre tipi: cotte nel forno, sulla teglia o nella pentola (vv. 4.5-6.7-10). A
giudicare dai cambiamenti sintattico-stilistici - passaggio dalla seconda
persona plurale e diversa formulazione - probabilmente i vv. 11-13 so
no stati aggiunti.
c) Sacrificio di comunione (3)

Uno dei problemi più controversi relativi a questi sacrifici (zebah s elà-
mìm) riguarda il significato del termine s elàmim. Alcuni lo collegano con
sàlóm («pace») traducendo l’espressione con «sacrifici pacifici». Altri,
invece, lo ricollegano all’accadico salim («alleanza») e parlano di «sacri
fici di alleanza». Non manca chi lo fa derivare da sàlèm, interpretando
lo come «sacrifici di benessere». Poiché la loro funzione principale con
sisteva nel procurare comunione, per lo più li si definisce «sacrifici di co
munione». Questi sacrifici si concludevano con un banchetto - ed è la
nota caratteristica più rilevante - durante il quale l’offerente consumava
gran parte della vittima. Solo il grasso e gli intestini, considerati la parte
migliore, venivano bruciati in offerta a Jahvé. Il fatto che la divinità e
gli offerenti condividevano la medesima vittima conferiva a questi sacri
fici un aspetto solidale, mettendo al contempo in risalto l’idea di comu
nione tra Dio e gli uomini.
Il testo si struttura in tre parti, corrispondenti ai tre tipi di vittime im
molate: bestiame grosso (vv. 1-5), pecore (vv. 7-11) e capre (vv. 12-17);
a differenza degli olocausti le vittime potevano essere sia maschi che
femmine (vv. 1.6). Ogni parte è formulata seguendo uno schema prati
camente identico, nel quale è opportuno distinguere le formule introdut
tive e conclusive.
3. Sacrifici di purificazione e di riparazione (4-5)
Questi sacrifici hanno parecchi tratti in comune, in particolare il loro ca

rattere espiatorio, ragion per cui vengono trattati nello stesso paragrafo.
a) Sacrifici di purificazione (4,1-5,13)
Il termine ebraico per designare questi sacrifici è hattà't. Solitamente è

tradotto con «peccato», e pertanto vari autori li definiscono «sacrifici
per il peccato». Tale denominazione, tuttavia, non è soddisfacente, in
quanto anche altri sacrifici (come gli olocausti o i sacrifici di comunio
ne) sono offerti in espiazione per il peccato. D’altra parte è possibile of
frire sacrifìci di purificazione senza che vi sia peccato (cfr. Lev. 1 2,6).
L’aspetto più caratteristico di tali sacrifici sono i riti di sangue. Il san
gue ha valore purificatore e protettore. Qui si tratta di purificare le im
purità prodotte dai peccati dovuti non tanto a cattiva coscienza o a cat
tiva volontà, quanto a trasgressioni «per inavvertenza» (4,2). Se il pec
cato macchia la terra, a maggior ragione macchierà il santuario. Nasce
così la necessità dei riti di purificazione attraverso il sangue. Il tipo di
impurità dipende dal genere di peccato commesso e dal rango delle per
sone che lo commettono. La legge contempla i seguenti casi:
1 . sacerdoti che hanno ricevuto l’unzione ( 4 ,3 - 1 2 ) ;
2. comunità israelita ( 4 ,1 3 - 2 1 ) ;
3. capi (4 ,2 2 -2 6 );
4. persone del popolo ( 4 ,2 7 - 3 1 .3 2 - 3 5 ) ;
5. casi speciali (5 ,1-6 );
6. poveri (5 ,7 -1 0 ) ;
7 . poverissimi ( 5 , 1 1 - 1 3 ) .
Tutti i casi si concludono con la formula: «il sacerdote farà per lui (per
loro) il rito espiatorio e sarà (saranno) perdonato(i)» (4,20.26.31.35;
5,6.10.13). Logicamente è escluso il primo caso, in quanto i sacerdoti non
possono certo pronunciare il perdono per se stessi. Il quarto caso preve
de due varianti, a seconda della vittima immolata, e pertanto la formula
viene ripetuta per due volte.
b) Sacrifici di riparazione (5,14-26)

Il termine impiegato per denominare questi sacrifici è ’àsàm, che può es
sere tradotto con «commettere una mancanza» o «rendersi colpevole».
In entrambi i casi si presuppone una trasgressione che dev’essere espia
ta, come nei sacrifici di purificazione.
I sacrifici di riparazione si differenziano da quelli di purificazione per
via delle vittime immolate e per il tipo di mancanze. Queste ultime ri
guardano la proprietà di Dio o proprietà sacra (v. 15) e la proprietà del
prossimo (v. 21). Nel secondo caso si aggiunge il delitto di spergiuro,
quando si chiama Dio come testimone. Una caratteristica di questi sa
crifici consiste nell’obbligo di risarcimento del danno più una maggio
razione (5,16-24).
Trattandosi di sacrifici di espiazione (cfr. 5,16.18.26), come i prece
denti, si suppone che il rituale - a proposito del quale non è detto nulla
di preciso - fosse identico. Tale congettura è confermata da quanto se
gnalato in 7,1-10, ove è descritto il rituale di riparazione, che colma la
lacuna di 5,14-26.
4. Leggi e istruzioni complementari (6-7)
In Lev. 6-7 si possono distinguere otto unità, facili da identificare grazie

alle formule introduttive:
«Jahvé parlò a M osè» (6,i z ; 7 ,2 2 .2 8 )
«Questa è la legge di...» (zò’t tórat...: 6 ,7; 7 , 1 . 1 1 )
«Jahvé disse a M osè... Questa è la legge di...» ( 6 , 1 - 1 . 1 7 - 1 8 ) .
Mentre la prima formula compare nei capp. 1-5, la seconda appare qui
per la prima volta. Il termine torà può essere qui tradotto con «legge»,
«istruzione» o «rituale». Sostanzialmente le tórót sono leggi o istruzioni
riguardanti questioni legate al culto, che Jahvé trasmette ad Aronne e ai
suoi figli (i sacerdoti) perché essi le insegnino ai laici.
Delle otto unità, le prime sei corrispondono a differenti sacrifici e of
ferte: alle cinque già prese in esame a proposito dei capp. 1-5 si aggiun
ge il «sacrificio di consacrazione» {6,12-16). Il cambiamento nell’ordine
seguito costituisce una novità rispetto ai capp. 1-5. Nei capp. 6-7 l’or
dine seguito può riguardare la frequenza: l’olocausto, l’offerta vegetale
e l’offerta di consacrazione erano quotidiani, mentre il sacrificio di puri
ficazione veniva offerto solo in certe feste, quello di riparazione in occa
sione di determinati peccati, quello di comunione era opzionale.
L’offerta di consacrazione (6,12-16) non viene menzionata in Lev. 1
5, ma compare in Es. 29 e in Lev. 8-9. Si trattava di un’offerta vegetale,
del tipo di quella di Lev. 2. Alcuni esegeti pensano che Lev. 6,12-16 co
stituisca insieme a Lev. 2 un’unica unità sulle offerte vegetali; essi inter
pretano il riferimento al «giorno della consacrazione» (v. 13) come una
interpolazione erronea, dato che si trattava di un’offerta quotidiana e
non solo del «giorno della consacrazione». Non vi è dubbio, tuttavia, che
gli autori dei testi abbiano voluto distinguere l’offerta di consacrazione
dalle offerte vegetali; per questo motivo la fanno iniziare con una sua for
mula introduttiva e la citano nell’elenco conclusivo di 7,37-38. Con tale
menzione veniva gettato un ponte tra la sezione legale dei capp. 1-7 e la
sezione narrativa dei capp. 8-9 (v. anche Es. 29).
III. C O N S A C R A Z IO N E S A C E R D O T A L E . P R IM I S A C R IF IC I E O F F E R T E
(8-1 0 )
Più che una realtà storica, il racconto dei capp. 8-10 riflette un’inven
zione letteraria. L’investitura dei sacerdoti e i primi sacrifici compiuti
secondo le modalità stabilite non avvengono, come afferma il testo, al
l’epoca di Mosè e di Aronne. Essi sono piuttosto l’espressione del sacer
dozio e del culto caratteristici di un’epoca successiva, proiettati al tem-
po della tappa cruciale del Sinai. Con tali testi s’intende dimostrare che
il sacerdozio e il culto aroniti risalgono al monte santo e godono dell’ap
poggio di Jahvé e di Mosè.
Sebbene il ruolo di protagonisti tocchi ad Aronne e ai suoi figli, i per
sonaggi principali sono Jahvé e Mosè: «Jahvé disse a Mosè: Prendi Aron
ne e i suoi figli». «Mosè eseguì l’ordine di Jahvé» (cfr. 8,1-4). L’ampiez
za di questa introduzione giunge sino a 10,7. In Lev. 10,8 Jahvé parla di
rettamente ad Aronne.
La struttura dei capp. 8-10 segue fondamentalmente lo schema «co
mando-esecuzione». In Lev. 8 si parla di un ordine impartito a Mosè da
Jahvé (vv. 1-3) e del suo compimento da parte del primo (vv. 4 ss.). In
Lev. 9 è Mosè a comandare ad Aronne e all’assemblea d’Israele che ob
bediscano al comando. Il cap. io contrasta con i precedenti, nel senso
che Nadab e Abiu fecero «quanto Jahvé non aveva loro comandato» (io,
1). Il fuoco, segno dell’approvazione divina {Lev. 9,2,4; cfr. Giud. 13,15
ss.; 1 Re 8,38 ss.; 2 Cron. 7,1 ss.), si tramuta in segno della disapprova
zione di Dio e di castigo {Lev. 10,2). La morte fulminea di Nadab e
Abiu, che nell’esercizio delle loro funzioni sacerdotali si discostano dal
le leggi stabilite da Jahvé e compiono quanto non era stato loro coman
dato di fare, pone in evidenza la santità richiesta ai ministri di Dio. Il
servizio cultuale a Jahvé esige che si rispetti tutto ciò che egli comanda
di fare. La manifestazione della gloria di Jahvé davanti a tutto il popolo,
come apice della prima celebrazione sacra dopo l’investitura (9,23), di
mostra egualmente che il sacrificio è risultato gradito al Signore.
Lev. 8-9 presenta i tratti caratteristici di un rito dì passaggio. Questo
tipo di riti segue un proprio schema in tre punti:
1. un rito di separazione: la consacrazione di Aronne e dei suoi figli im
plica un passaggio dalla condizione comune alla condizione di santità;
2. un rito di transizione o periodo intermedio tra la condizione che si
sta per lasciare e la condizione che si sta per raggiungere: gli aroniti ri
masero confinati per una settimana nella tenda del convegno;
3. un rito di adesione: i sacrifici compiuti da Aronne e i suoi figli l’ot
tavo giorno.24
L’episodio di Nadab e Abiu fornisce lo spunto per inculcare, con nuo
ve norme {Lev. 10,4 ss.), la santità sacerdotale. In 10,10-11 si definisce
la mansione fondamentale dei sacerdoti: distinguere «ciò che è santo da
ciò che è profano, ciò che è puro da ciò che è impuro» per insegnarlo agli
israeliti. Il profeta Ezechiele rimprovera ai sacerdoti del suo tempo di non
rispettare quest’obbligo (Ez. 22,26). Tale prescrizione anticipa e introdu
ce la sezione che segue.
24. Cfr. A. Van Gennep, The Rites ofPassage, London i9 60 .

IV . L E G G E D I P U R IT À R IT U A L E ( n - 1 5 )
i . Elementi formali e tematici

Lev. 11-15 presenta vari tipi di impurità e indica il modo per purificarli.
Non si tratta tanto di problemi di ordine igienico o morale, quanto di
questioni rituali. Coloro che commettono una qualsiasi impurità non
possono prendere parte al culto. E poiché il culto aveva un ruolo deter
minante nella religione e nella società israelita, queste prescrizioni erano
importantissime.
Dietro le leggi di purità rituale si celano i principi teologici già com
mentati a proposito della santità (cfr. sopra, 1,3). Distinguere ciò che è
puro da ciò che è impuro, ciò che è santo da ciò che è profano (cfr. Lev.
10,10) significa separare e ordinare. Il verbo «distinguere» (bài) è im
piegato in Gen. 1 per descrivere la creazione del mondo. Nelle leggi di
purità rituale è in gioco la conservazione dell’ordine o la distinzione del
le cose, così come furono create da Dio. Un’idea direttamente collegata
ai concetti di totalità e di perfezione.
Poiché il compito di distinguere ciò che è puro da ciò che non lo è
spetta ai sacerdoti, se ne comprende l’importanza in questi capitoli. I
sacerdoti non creano le distinzioni; la loro funzione consiste nel discer
nere i limiti imposti da Dio per insegnarli agli israeliti. I riti di purifica
zione, presieduti dai sacerdoti, hanno lo scopo di ristabilire l’ordine vo
luto da Dio.
Su questo scenario sono state costruite le sei unità che compongono
la sezione:
1. animali puri e impuri ( 1 1 ,1 - 4 7 ) ;
2. impurità e purificazione della puerpera ( 1 2 ,1 - 8 ) ;
3 . «infermità della pelle», su persone e abiti ( 1 3 ,1 - 5 9 ) ;
4. rituali di purificazione dopo la cura della pelle ( 1 4 ,1 - 3 2 ) ;
5. contaminazione e purificazione delle case (14,33-57);
6 . impurità dovute a secrezioni corporee e loro purificazione (15,1-33).
Ciascuna di queste unità possiede una sua introduzione e conclusione.

Le conclusioni (11,46-47; iz,7; 13 , 5 9 ; I 4 >3 12 34
; ! 4 j 5 4 - 5 7 ; i 5 »3 2‘-3 3 ) ini
56
ziano sempre con la formula: «Questa è la legge relativa a...» (zó’J tò-
rat...), che rinvia al contenuto dell’unità. Lev. 14,54-57 non rimanda
solo alla quinta unità ma anche alla terza e alla quarta. In realtà, i capp.
13-14 affrontano il medesimo problema relativo alle «infermità della
pelle» (sàra'at) da tre angolazioni differenti: innanzitutto quelle che af
fliggono le persone, poi, per estensione, quelle che colpiscono gli abiti e
gli edifici; tutti e tre i casi prevedono un rituale di purificazione specifico.
Tra la prima unità e le altre cinque si notano alcune differenze signifi-
cative: in quella la fonte dell’impurità sono gli animali, in queste è l’uo

mo. Gli animali sono intrinsecamente impuri; le impurità umane, al con
trario, sono temporanee e pertanto vanno accompagnate dai rispettivi ri
tuali di purificazione.
Quanto all’ordine delle prescrizioni, in primo luogo vengono presen
tati i casi relativi agli animali (cap. 11), e poi quelli riferiti agli esseri uma
ni (capp. 12-15). Rabbi Simlai lo spiega così: visto che l’uomo era stato
creato dopo gli animali (Gen. 1,20-29), la tóra delle persone segue quel
la relativa agli animali (Mid. Lev. Rab 14,1).
2. Animali puri e impuri (n)
Il cibo era un aspetto essenziale del sistema di purità. Certi animali po
tevano essere mangiati senza commettere impurità, altri no.
Lev. 1 1 comprende due parti, incorniciate da un’introduzione (w. 1-
2a) e una conclusione (w. 46-47): nella prima (w. 2b-23) gli animali
puri e impuri - commestibili o meno - trovano classificazione in tre ca
tegorie: terrestri (w. 2b-8), acquatici (w. 9-12) e volatili (uccelli: w . 1 3
19; insetti alati: vv. 20-23); nella seconda parte (w. 24-45) considera
no gli animali che contaminano. La prima parte è nota anche come leg
ge alimentare, e se ne conserva una versione assai simile in Deut. 14,3-21.
La classificazione degli animali in tre categorie a seconda dello spazio
in cui si muovono (terra, acqua, aria) evoca l’ordine stabilito da Dio nel
la creazione {Gen. 1). Emerge qui il desiderio di preservare l’ordine e le
distinzioni proprie della creazione. La concezione del mondo come crea
zione ordinata è fondamentale nell’antropologia sociale.15 Dietro questa
concezione degli scritti sacerdotali si nasconde una filosofia dell’univer
so presentata in forma arcaica. L’ordine cultuale e il sistema sociale so
no un riflesso dell’ordine cosmologico.
Malgrado la sua grande importanza, l’idea di ordine di per sé non spie
ga in maniera soddisfacente tutte le distinzioni di Lev. 11,2-23. È que
sto il motivo delle numerose discussioni degli esegeti a proposito di tale
questione. Edwin Firmage mette in discussione l’opinione di Mary Doug
las, per il quale l’impurità degli animali non commestibili è dovuta a cer
te anomalie. Le leggi alimentari differiscono dalle altre leggi del sistema
sacerdotale di purità {Lev. 12-15; Num. 19, ecc.). In esso purità e impu
rità hanno significato solo in relazione al santuario.26 Ricollegandosi a
questo autore, Walter Houston sostiene che la classificazione sistemati
ca di animali in puri e impuri si sviluppò nei santuari come misura per
25. Cfr. M . Douglas, Purezza e pericolo, saggio pionieristico in questo campo.
16 . E. Firmage, The Biblica l Dietary Lau>s and thè Concept o f Holiness, in J.A . Emerton (ed.),
Studies in thè Pentateuch (VTS 4 1), Leiden 19 9 0 , 17 7 -2 0 8 .
assicurare la purità dei fedeli; tale classificazione si basava su animali

che erano adatti al sacrificio.17
Certamente le radici più profonde della distinzione vanno ricercate nel
le consuetudini proprie di un’economia nella quale la pastorizia giocava
un ruolo decisivo. Tali costumi naturalmente precedettero il sistema sa
cerdotale di purità. Oltretutto erano comuni anche ad altri popoli del
Vicino Oriente antico, la cui alimentazione ordinaria prevedeva alcuni
animali domestici. Si trattava delle medesime specie di animali che veni
vano offerte alle loro divinità. Il bestiame domestico dovette essere con
siderato puro per il semplice fatto che, da tempo immemorabile, la gen
te ne mangiava e lo offriva alle proprie divinità. I primi criteri e anche i
più importanti per la distinzione degli animali in puri e impuri derivava
no dalle specie domestiche.
Sebbene l’alimentazione includesse di norma gli animali che venivano
offerti alle divinità, la gente mangiava anche altri animali. Il problema,
per i sacerdoti, era distinguere quali altri animali fossero commestibili.
Essi lo risolsero stabilendo un’analogia tra l’alimentazione delle persone
e quella di Dio; essi permisero dunque di mangiare gli animali che mor
fologicamente assomigliavano al modello dei sacrifici. In linea di prin
cipio, ciò che era considerato buono per la mensa di Jahvé (animali do
mestici e uccelli comuni nell’alimentazione giudaica) divenne il criterio
di base per determinare gli animali puri o commestibili. A partire da que
sto criterio fondamentale, i sacerdoti svilupparono un sistema di classi
ficazione più completo e anche più complesso, sebbene - come norma
generale - optassero per criteri semplici (cfr. Lev. 11,3), che i fedeli laici
comprendessero facilmente.
Non si è ancora trovata un’interpretazione pienamente soddisfacente
in tutti gli aspetti relativi alla distinzione tra animali puri e impuri. Non
dimeno, se si sommano i due criteri segnalati - quello della classificazio
ne in tre categorie, seguendo l’ordine della creazione, e quello derivato
dalle consuetudini alimentari e sacrificali - si possiedono le chiavi della
legge alimentare. Resta da stabilire come inserirla entro il sistema di pu
rità sacerdotale e quali sono i tratti comuni e quelli particolari di questa
legge rispetto alle altre leggi di purità. Ma prima di affrontare questo
nodo è necessario analizzare altri dati del sistema globale.3
3. Persone pure e impure (12-15)
Le leggi relative alle persone pure e impure iniziano col parto (Lev. 12).
I capp. 13-14 affrontano il problema delle «malattie della pelle» da tre
27. W . Houston, Purity and Monotheism. Clean and Unclean Ammais in Biblical L a w (JSOT.S
140), Sheffield 19 9 3 .
19 2. Il libro del Levitico
angolazioni diverse: in primo luogo l’ambito degli esseri umani, quindi,

per estensione, quello dei vestiti e degli edifici. Il compito dei sacerdoti
consiste innanzitutto nell’identificare le malattie attraverso i sintomi
esterni; successivamente vi sarà la dichiarazione di impurità e l’applica
zione del rituale appropriato per la sua purificazione. Le secrezioni ses
suali {Lev. 15), dovute a cause naturali (polluzione e mestruazioni: w.
16-18.19-24) o a malattie (blenorragie ed emorragie: vv. 2-15.25-31),
rendono impuri coloro che ne soffrono, che di conseguenza diventano in
degni di partecipare al culto. In tutte queste leggi ciò che importa è
l’aspetto rituale, non tanto quello igienico o medico: curare non rientra
va nei compiti dei sacerdoti.
Il denominatore comune dei vari casi presentati in Lev. 12-15 è la vi
ta di fronte alla morte. L’impurità della donna che partorisce non deriva
dal parto in sé, ma dalla perdita di sangue. Egualmente, anche nelle se
crezioni sessuali femminili a passare in primo piano è il sangue; in quel
le maschili, il seme. Sangue e seme sono forze vitali, direttamente asso
ciate alla vita. La loro perdita è in relazione con la morte. Nelle «malat
tie della pelle» il problema di fondo è il medesimo. Le relative leggi non
prendono in considerazione tanto l’infermità quanto i sintomi esterni,
ossia l’aspetto esteriore. Se così non fosse, sarebbe difficile comprendere
il caso degli edifici; questi non soffrono di malattie, ma il loro aspetto
può portare ad associarli all’infermità. Le malattie cutanee richiamano
alla mente la decomposizione e la morte (ne è un buon esempio Miriam:
Num. 12,10-12). In tutti questi casi, l’essenza dell’impurità è la morte.
Di conseguenza, i cadaveri tanto degli animali quanto degli esseri umani
macchiano e rendono impuri quanti entrano in contatto diretto o indiret
to con essi {Lev. 11,24-43; Nwra. 19,10-22).
a) Impurità e purificazione della puerpera (12)
La perdita di sangue implica una perdita d’integrità e di normalità, pro

vocando così l’impurità nel senso appena commentato.
Anche altri popoli e culture condividono l’idea che la puerpera debba
essere purificata. Alcuni mettono in relazione questa concezione con il
mistero della vita e con i pericoli che la minacciano in una circostanza
tanto particolare.
Risulta difficile spiegare a cosa imputare la differenza temporale im
posta dalla legge per maschi e femmine. Mentre alcuni esegeti l’attribui
scono alla posizione sociale della donna, altri credono che risalga a cre
denze ancestrali o ancora a idee derivate dalla medicina.
b) Malattie cutanee e infezioni su abiti ed edifìci (13-14)
Il termine sara'at designa varie malattie cutanee degli esseri umani non
ché diverse infezioni che colpiscono abiti e case. Tradizionalmente que
sto termine è stato tradotto con «lebbra», ma il fatto che sia applicato a
oggetti dimostra che non si tratta di ciò che oggi si intende con la paro
la lebbra. Le infezioni che colpiscono i vestiti e le case sono equiparate,
per estensione, alle malattie cutanee delle persone, e anche il rituale di
purificazione che a esse viene applicato è assai simile (si confronti 14 ,1
9 con 14,49-53).
Le prescrizioni dei capp. 13-14 sono dirette esclusivamente a Mosè e
ad Aronne (13,1; 14,1.33). La prima cosa che i sacerdoti devono fare è
identificare le infezioni in base ai sintomi; seguirà la dichiarazione d’im
purità e l’applicazione del rituale appropriato per la purificazione. Sor
prende constatare che il rituale dei due uccelli (14,1-9.49-53) è assai si
mile a quello dei capri maschi del giorno dell’espiazione (cfr. Lev. 16).
Sebbene i casi considerati nei capp. 13-14 siano assai diversi, condivi
dono tutti un elemento: tanto le malattie delle persone quanto le infezio
ni che colpiscono abiti e case ledono l’integrità e la perfezione, ossia la
santità.
c) Secrezioni corporee (15)
Le secrezioni sessuali dovute a cause naturali (polluzione e mestruazioni:

vv. 16-18.19-24) o a malattia (blenorragia ed emorragie: w . 2^-15.25-
31) rendono impuri quanti ne soffrono, che diventano perciò indegni per
il culto. Lo scopo di queste prescrizioni è allontanare gli israeliti dall’im
purità, perché non profanino il santuario e non siano puniti (v. 31).
Il cap. 15 si compone di quattro unità, incorniciate da un’introduzio
ne (vv. i-2a) e una conclusione (w. 32-33):
A. secrezioni maschili di lunga durata (w. 2b-i5)
B. secrezioni maschili di breve durata (vv. 16-18)
B\ secrezioni femminili di breve durata (vv. 19-24)
A', secrezioni femminili di lunga durata (vv. 25-30).
Poiché il chiasmo in ebraico serve a enfatizzare l’unità del testo, proba

bilmente con la struttura chiastica delle quattro unità precedenti si è vo
luto sottolineare l’unità del genere umano, creato a immagine di Dio, uo
mo e donna (Gen. 1,27). L’unità e interdipendenza tra i due sessi trova
la sua espressione più profonda nei rapporti sessuali ai quali si accenna
al centro dell’unità (v. 18).28
28. Cfr. G.J. Wenham, The Book o f Leviticus, 2 1 7 .
V . I L G IO R N O D E L L ’ E S P IA Z IO N E ( i 6 )
Il cap. 1 6 occupa una posizione centrale, conforme all’importanza dello

jòm ba-kippurìm o «giorno dell’espiazione»/9 Una volta all’anno, il set
timo giorno del mese, si celebrava il giorno dell’espiazione, una delle fe
ste maggiori della comunità israelita (cfr. Lev. 16,29.34; z3>z7-32')-
L’obiettivo di questa celebrazione era la purificazione del santuario
nonché dei peccati e delle impurità di Israele per mezzo di atti di culto
(cfr. Lev. 16,16-19). L’inizio del cap. 16 (vv. 1-2) si riaggancia diretta
mente agli eventi narrati nel cap. io: la morte di Nadab e Abiu, che ave
vano tentato di accostarsi illecitamente a Dio, serve per ricordare la san
tità del santuario. I sacerdoti che vi si accostino in modo indegno posso
no morire.
La forma attuale di Lev. 16 combina il rito dyingresso, il rito di puri
ficazione e il rito di eliminazione. Il movimento dall’uno all’altro contri
buisce all’unità letteraria e teologica del capitolo.30 Il punto centrale del
la celebrazione - e il più peculiare - risiede nel rito dei due capri, uno
per Jahvé e l’altro per Azazel (figura enigmatica, a volte demoniaca). Il
capro destinato a Jahvé veniva sacrificato come vittima espiatoria (cfr.
w . 15-19). Quello spettante ad Azazel non veniva sgozzato, ma Aronne
imponeva le mani sul suo capo e confessava i peccati degli israeliti, che
simbolicamente ricadevano sull’animale. Poi il capro veniva mandato nel
deserto, affinché portasse con sé i peccati degli israeliti (cfr. w . 20-22),
dove non potevano più nuocere alla comunità. La condizione decisiva per
liberarsi dai peccati era la loro confessione, individuale e comunitaria.
La festa di jòm ha-kippurtm è passata attraverso vari stadi. Ez. 45,18
20 parla di due giorni per la purificazione del tempio, il secondo dei qua
li presenta parecchie affinità con il giorno dell’espiazione di Lev. 16. È
possibile che, all’inizio, i sacerdoti compissero soltanto riti di purificazio
ne del santuario e che, in un secondo tempo, questa pratica finisse per di
ventare un giorno di purificazione per tutti gli israeliti. La Mishna chia
ma questa festa «il giorno», lasciando capire che si trattava della festa
religiosa più importante dell’anno.
I vv. 2.9-34 costituiscono una sorta di compendio - come per le con
clusioni dei capp. 11-15 - e fanno da raccordo con la sezione successi
va, specialmente per il caso degli stranieri (cfr. 17,8) e per il calendario
festivo (cap. 23).
29. Riguardo a Lev. 1 6 cfr. l’eccellente monografia di G. Deiana, Il giorno d ell3espiazione. Il
kìppur nella tradizione biblica (RivBiblItS 30), Bologna 19 9 5 ; T. Seidl, Levitikus 16 - «Schluss-
stein » des priesterlichen Systems der Sundenvergebungy In H .-J. Fabry - H .-W . Jiingling (edd.)5
Levitikus als Buch (BBB 1 1 9 ) , Berlin 19 9 9 , 2 19 -2 4 8 .
30. Cfr. A .M . Rodriguez, Leviticus 16 : Its Literary Structure: Andrews University Seminary
Studies 34 {1996) 269-286.
V I. L E G G E D I S A N T IT À (17-26)
1. Stato della questione
L’identificazione di Lev. 17-26 come opera in origine indipendente e la
sua denominazione «legge di santità» si devono a Heinrich A. Kloster-
mann. Due dati, uno esterno e uno interno, confermano quest’opinione:
in primo luogo la ripetizione frequente della formula «Io sono Jahvé
(vostro Dio)» e i numerosi riferimenti alla santità (si veda il paragrafo
che segue) mostrano la singolarità di questi capitoli all’interno del libro.
In secondo luogo, la struttura generale di Lev. 17-26 è analoga a quella
del codice deuteronomico: entrambi iniziano con leggi relative ai sacrifi
ci {Lev. 17 e Deut. 12) e si concludono con un elenco di benedizioni e
maledizioni {Lev. 26 e Deut. 28).31
N o n o s ta n te c iò , q u e s t’ o p in io n e p resen ta a lc u n i p ro b le m i. In n a n z itu t
to le fo rm u le c a ra tte ristic h e su lla sa n tità : d e n tro la legge d i sa n tità esse
c o m p a io n o so lo nei c a p p . 19-22, fu o ri di essa a p p a io n o a n ch e in Lev. 11,
4 4 - 4 5 . In o ltre , l’appartenenza d i Lev. 1 7 a lla legge di sa n tità è a ssa i d i
scu tib ile, in q u a n to tale c a p ito lo h a altre tta n ti o p iù p u n ti d i c o n ta tto co n
i ca p ito li p re ce d e n ti ch e n on c o n i segu en ti. D ’ a ltra p a rte , a d iffe re n z a
Lev. 17-26 n o n h a u n tito lo .
del c o d ic e d e u te ro n o m ic o
Queste e altre differenze hanno indotto vari autori a pensare che la
legge di santità non sia mai stata autonoma, ma abbia fatto sempre par
te di un’opera più vasta.32 Alcuni le riconoscono una dimensione lette
raria relativamente indipendente dal resto del Levitico e dagli scritti sa
cerdotali.33 Secondo Israel Knohl, l’opera Sacerdotale (P) e la legge di
santità appartengono a due scuole differenti.34
3 1 . A . Klostermann, Ezechiel und das Heiligkeitsgesetz : Z L T h 38 {18 7 7 ) , 4 0 1-4 4 5 = Id., Der

Pentateuci}. Beitràge zu seinem Verstàndnis und seiner Entstehungsgeschichte , Leipzig 18 9 3 ,
36 8 -4 18 .
32 . Cfr. K. Elliger, Leviticus (H AT 4), Tiibingen 1 9 6 6 ,1 4 - 2 0 ; V. Wagner, Z u r Existenz des so-
genannten «Heiligkeitsgesetz »: Z A W 86 (19 74 ) 3 0 7 -3 16 ; F. Criisemann, Die Torà, 3 2 3 -3 2 9 .
33 . Cfr. E. Zenger, D ie Biicber der Torà / des Pentateuch, in Id. (ed.), Einleitung in das Alte
Tesiament, Stuttgart 19 9 5 , 3 4 - 1 2 3 (10 3). E. Otto, D el Libro de la Alianza a la Ley de Santidad.
La reformulación del derecho israelita y la formación del Pentateuco : EstB 5 2 (199 4), 1 9 5
2 1 7 (207), ritiene che la legge di santità non faccia parte di P, ma sia «un complemento post
sacerdotale di P». Secondo K. Griinwaldt, Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 1 7 -2 6 : Urspriingli-
che Gestalt, Tradition und Theologie (BZAW 2 7 1) , Berlin 19 9 9 , la legge di santità possiede una
dimensione propria e coerente all’interno di P. La sua dipendenza da Ezechiele e dal Deutero-
Isaia indica che è postesilica. Probabilmente era lo statuto costitutivo del secondo tempio, redat
to tra il 52 0 e il 5 1 5 a.C.
34 . Cfr. I. Knohl, The Sanctuary ofSilen ce: The Priestly Torah and thè Holiness School, Min
neapolis 19 9 5 ; Id., The Priestly Torah versus thè Holiness School: Ideological Aspects: H U C A
58 (1987) 6 5 - 1 1 7 .
2. Elementi e struttura
Dal punto di vista tematico, la legge di santità va a toccare più argomen

ti: sacrifici (17,3-15; 22,17-30), rapporti sessuali (18,7-23; 20,9-21), pre
scrizioni relative ai sacerdoti (21-22*), feste (23*), anno sabbatico e giu
bilare (25*), benedizioni e maledizioni (26) e altre leggi, soprattutto di
carattere etico (19-20*).
Dal punto di vista formale, la legge di santità è composta principal
mente da leggi e parenesi, oltre che da formule introduttive e dal breve
racconto di 24,10-23*. A differenza delle prescrizioni rituali della prima
parte del libro, molte leggi dei capp. 17.26 sono di tipo apodittico o ca-
suistico. Lev. 18 e 20, ad esempio, sono tipici rappresentanti dell’uno e
deH’altro tipo.
Gli elementi parenetici sono distribuiti per l’intera sezione; in genere
sono formulati in seconda plurale, in netto contrasto con le leggi (a tito
lo di esempio si confrontino la parenesi di 18,2^5.24-30 e le leggi di
18,6-23). I motivi dominanti sono:
1. i riferimenti a Jahvé, nelle formule di autopresentazione («Io sono
Jahvé [vostro Dio]»: Lev. 18,5.6.21.30, ecc.) e nelle allusioni alla santi
tà (19,2; 20,7.8.24; 21,6.15, ecc.);
2. l’invito pressante a osservare la legge, espresso in vari termini (cfr.
18,4.26.30; 19,19.37, ecc.);
3. i riferimenti storici all’Egitto (cfr. 18,3; 19,34.36; 22,33; 23>43; 2 53
38.42.55; 26,13.45).35
Dal punto di vista strutturale la legge di santità è un intreccio di intro
duzioni, leggi e parenesi:
introd.jParenesi leggi parenesi
*1* sui sacrifìci 17 ,1 -2 3-15 16
B. sui laici 18 ,1-5 6 -23 2 4 -3°
5 -36 3 3^ -37
2 0 ,1 - 8 * 9 -2 1 2 2 -2 6
C. sui sacerdoti 2 1 , ia ib -ija r 5b
2 1,16 -17 8 i7 b -2 3 a 2 36 -2 4
2 2 ,1 -2 3 -i6 a i6 b
sui sacrifìci 2 2 , 1 7 - 1 8a i8 b -3 o 31-33
D calendario festivo, 2 3 ,i - 2 a 2 b -4 2 4344
anno sabbatico ( 2 4 ,1 - 2 3 2b-9)
e giubilare: 2 5 ,1 -2 3 2 b -i7 18 -2 4
1 5'54 55
E. benedizioni 2 6 ,1 - 2 3-12 13
e maledizioni 1 4 -4 4 4546
35. Cfr. J. Joosten, L e cadre conceptuel du Code de Sainteté : RHPhR 75 (19 9 5) 386 -389 .
A giudicare dalle introduzioni, le leggi sono destinate o agli israeliti/laici

(18,1-2.; 19,1-2; 20,1-2; 23,1-2; 24,1-2), o ad Aronne e figli/sacerdoti
(21,1-2.16-17; 2,2,1-2), o ancora agli israeliti/laici e sacerdoti indifferen
temente (17,1-2; 22,17-18).
Riguardo ai sacrifìci (oggetto centrale di Lev. 1-7 e motivo ricorrente
in Lev. 8-i6), la legge di santità presenta due sezioni differenti (Ai e
A2). A proposito del cap. 17 (Ai), si sono già osservate alcune partico
larità alle quali vanno aggiunte le seguenti: 1. la formula del v. 2 ricorre
solo in Lev. 8,5 e 9,6; 2. la formula «È legge perenne» (v. 7) si usa tanto
nelle raccolte precedenti (3,17; 6,15; 7,36; 10,9; 16,34) quanto nella leg
ge di santità (23,14.21.31.41); 3. la sezione legale propriamente detta
contempla quattro casi (vv. 3-7. 8-9. 10-12. 13-15), che iniziano tutti al
lo stesso modo. Riguardo alla seconda sezione (A2), la norma fonda
mentale prevede che gli animali da sacrificare siano perfetti. Si tratta di
sacrifici privati, ma vanno messi sullo stesso piano di quelli ufficiali.
Le leggi dei capp. 18-20 (B) contengono principi fondamentali di mora
le sociale, a iniziare dalla famiglia, che è la pietra angolare della società.
Lev. 18,6-23 e 20,9-21 sono imperniati sui rapporti sessuali tra con
sanguinei. L ’antropologia sociale ha sottolineato l’importanza di questo
tipo di leggi nelle società primitive.36 La differenza più significativa tra i
due passi risiede nella formulazione: nel primo caso è apodittica (si ripe
te la formula ‘erwat x - x lo’ tegalléh), nel secondo casuistica (i casi
vengono presentati mediante l’espressione ’fs ’àser).
Lev. 19 è uno dei capitoli più interessanti, ma anche più oscuri. Dal
punto di vista sintattico-stilistico vi sono ripetuti passaggi dal singolare
al plurale. Dal punto di vista tematico, le esigenze cultuali si alternano a
quelle etiche. Nella prima parte del capitolo saltano agli occhi i punti di
contatto con il decalogo. S’insiste molto anche sulla giustizia sociale. I
w . 11-18 formano un’unità che culmina nel comandamento dell’amore
per il prossimo (v. 18; cfr. v. 34), summa di tutte le esigenze etiche.37 In
certo qual modo trova anticipazione la comprensione evangelica del co
mandamento dell’amore come realizzazione e obiettivo di tutta la legge
{Mt. 22,34-40 par.).
Lino degli accenti più caratteristici delle leggi destinate ai sacerdoti
(C) è la ripetizione, con piccole varianti, della formula «Io sono Jahvé
che vi santifico» (21,8.15.23; 22,9.16). Questa formula ricomparirà so
lo altre due volte nella legge di santità: in 20,8 e in 22,32; in quest’ulti
mo caso nella parenesi che conclude le leggi relative ai sacrifici, destina
3 6. Cfr. L.L. Grabbe, Leviticus , 79.
37. Cfr. H.-P. Mathys, Lìebe deinen Ndchsten tuie dich selbst. Untersuchungen zum alttesta-
mentlichen G ebot der Ndchstenliebe (Lev 19 ,18 ) (OBO 7 1) , Freiburg 19 8 6 , 58 ss.; E. Otto,
Theologische Ethik des Alteri Testaments (ThW 3,2.), Stuttgart 19 9 4 , 2 4 3 -14 8 .
te tanto ai laici quanto ai sacerdoti. Se agli israeliti in generale (B) si ri

chiede un comportamento ineccepibile, con maggior ragione ai sacerdo
ti (C), sebbene uno solo sia colui che santifica: Jahvé.
Lev. 23 e 25 (D) sono capitoli riguardanti principalmente il tempo
sacro. Non è importante solo sapere come rendere culto a Dio, bisogna
anche sapere quando. Il concetto di tempo sacro è comune alla maggior
parte delle religioni. Per strutturare i tempi sacri nei capp. 23 e 25 ac
quista grande rilevanza il sabato, che passando in primo piano (23,3)
diventa inoltre il punto di riferimento per le celebrazioni delle feste. Il
numero sette e la prescrizione del riposo, legati direttamente al sabato,
ricorrono con frequenza nel calendario festivo {23,6-8.11.15-16.24.31
32.34-36.38-39.41) e in occasione dell’anno sabbatico e giubilare (25,3-
4 *6 . 8 ).
Al carattere sacro l’anno giubilare aggiunge il carattere sociale. È il
tempo di riposo della campagna, ma anche per liberare gli schiavi e per
il condono dei debiti. Le prescrizioni relative all’anno sabbatico (25,2
7) e all’anno giubilare (25,8-17) si concludono con ima lunga esortazio
ne (25,18-24). Le leggi a indirizzo socio-umanitario che seguono (25,25
54) hanno potuto trovare collocazione in questo punto come integrazio
ne delle misure socio-umanitarie proprie dell’anno giubilare.
Con le benedizioni e maledizioni (E) la legge di santità giunge al suo
culmine. L’introduzione (w. 1-2) collega il cap. 26 ai capp. 23 e 25. Le
benedizioni e le maledizioni sono condizionate al rispetto delle leggi di
vine (w. 3.14.18.21.23.27). Jahvé è la fonte della benedizione. Da lui
proviene anche il castigo, che aumenta coll’aumentare della disubbidien
za d’Israele. Ciò rammenta la dinamica delle piaghe d’Egitto. Vengono
qui elencate cinque disubbidienze e cinque castighi, esattamente la metà
del numero delle piaghe.
Nella serie parallela di benedizioni e di maledizioni di Deut. 28, l’ul
tima maledizione consiste nel far ritornare Israele in Egitto (v. 68). In
Lev. 26 sia le benedizioni sia le maledizioni si concludono con il riferi
mento a Jahvé che ha fatto uscire Israele dall’Egitto (w. 13.45). Nei w.
21-44 vi è una serie di allusioni all’esilio (in Babilonia) e al ritorno alla
terra (a Gerusalemme). La terra promessa - motivo nodale nella legge
di santità (cfr. tra gli altri testi Lev. 25) - indubbiamente attirava l’at
tenzione degli israeliti.3
3. Chiave teologica
La santità di Jahvé è la chiave di volta su cui poggia Lev. 17-26. Più
volte si ribadisce che è Jahvé colui che santifica e s’invita Israele a essere
santo perché Jahvé è santo (19,2; 20,7.8.24.26; 21,15.23; 22,9.16.32).
A volte la santità d’Israele è legata alla sua uscita dall’Egitto. Lev. 22,
32-33 proclama: «Io sono Jahvé; io vi santifico, io che vi ho fatti uscire
dall’Egitto per essere vostro Dio». Uscita dall’Egitto e santificazione
confluiscono qui come parte di un medesimo processo {in questa pro
spettiva, l’obiettivo primario della liberazione dall’Egitto consiste nel
portare Israele alla comunione con Dio).38
Al momento della liberazione Jahvé diventa il Dio d’Israele. A sua vol
ta Israele diviene il popolo di Dio, e deve esprimere questa sua apparte
nenza attraverso il rispetto dei comandamenti (22,32-33). Su questo prin
cipio fondamentale si basano tutte le esigenze etiche e cultuali. Se libe
rando Israele dall’Egitto Jahvé ha voluto farne il suo popolo, le prescri
zioni della legge di santità sono gli strumenti per raggiungere quest’obiet
tivo. L’invito a «essere santi, perché Jahvé è santo» riassume tutte le esi
genze.
Concludendo, le esortazioni parenetiche - tra le quali spicca l’invito
pressante alla santità - si intrecciano alle condizioni legali, dando una
certa coesione e un preciso rilievo teologico a tutto l’insieme.
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Capitolo vi
Il libro dei Numeri
i. / brani e il loro montaggio letterario

Censimenti, itinerari, racconti, leggi, benedizioni, poemi... sono solo al
cuni dei generi letterari più significativi del libro dei Numeri. Si tratta di
frammenti eterogenei e scollegati tra loro, come ritengono alcuni autori,
oppure di un libro ben strutturato, come è opinione di altri?1
A parere di Rolf Knierim il libro dei Numeri appartiene al genere let
terario della marcia militare. Comprende due parti: in 1,1-10 ,10 si pia
nifica la marcia e in 10,11-36,13 il progetto viene messo in atto/ Anche
Dennis Olson divide il libro in due parti, ma adotta il criterio del cam
biamento generazionale. Il censimento del cap. 1 inaugura la prima par
te (capp. 1-2,5), riguardante la vecchia generazione che uscì dall’Egitto e
che sarebbe morta nel deserto. Il censimento del cap 26 apre la seconda
parte (26-36), che si riferisce alla nuova generazione, quella che cammi
na fiduciosa verso la terra promessa.3
A detta di Mary Douglas, il libro dei Numeri presenta una struttura
retorica complessa eppure elegante, che si sviluppa in tredici sezioni —
sette narrative (N) e sei legali (L) - disposte in alternanza: 1. 1-4 (N); 2.
5-6 (L); 3. 7-9 (N); 4. 10,1-10 (L); 5. 10,11-14,45 (N); 6. 15 (L); 7. 16-17
(N); 8. 18-19 (L); 9. 20-27 (N); io. 28-30 (L); 11. 31,1-33,49 (N); 12.
33,50-35,34 (L); 13. 36 (N). Le sezioni si dispongono a coppie del me
desimo genere, formando nell’insieme una «composizione circolare».4
Seguendo un criterio geografico, la maggior parte dei commentaristi
concorda nel distinguere tre sezioni, pur dissentendo sulla loro delimita
zione. Sono unanimi per quanto riguarda la prima sezione (1,1-10,10),
non così per le altre due: è controverso soprattutto il finale della secon-
1. Cfr. R. Rendtorff, Introduzione all’Antico Testamento , Torino 32,001, 20 3; E.W . Davies,
Numbers (N C B C ), Grand Rapids 19 9 5 , l i .
2. R.P. Knierim, The B ook o f Numbers, in Id., The Task o f O ld Testament Theology. Sub-
stance, Method, and Cases, Grand Rapids 19 9 5 , 380 -388.
3. D.T. Olson, The Death o f thè O ld and thè Birth o f thè New. The Fram ework o f thè Book
o f Numbers (BJS 7 1 ) , Chico 19 8 5 , 83.
4. M . Douglas, N e l deserto. La dottrina della contaminazione nel libro dei Num eri, Bologna
20 0 1, 57. 13 9 -1 6 9 .
202. Il libro dei Numeri
da (20,13?; 2.1,9?; 2.2,1?; 25,18?) e, di conseguenza, l’inizio della terza.

Per trovare una soluzione al problema, oltre al criterio geografico con
viene prendere in considerazione anche le «formule itinerario», che scan
divano la marcia attraverso il deserto prima dell’arrivo degli israeliti al
Sinai e che riprendono a scandirla dopo la loro partenza da quella loca
lità. In Num. 10 ,11-12 fa la sua comparsa la prima di queste formule,
in 22,1 l’ultima. Quella di 22,1 segnala l’arrivo degli israeliti a Moab.
Ebbene, Moab non è un’ulteriore tappa nel deserto. Il libro dei Numeri
parla sempre delle «steppe di Moab», non del deserto di Moab. Inoltre,
i riferimenti al Giordano in relazione a Moab (cfr. 22,1; 33,48-50; 35,1,
ecc.) ci pongono di fronte alla terra promessa, meta di tutta la marcia.
In armonia con queste considerazioni e coerentemente con i criteri adot
tati per la divisione delle sezioni a partire dall’uscita dall’Egitto,5 propo
niamo la seguente divisione in tre parti:
1 . nel deserto del Sinai ( 1 ,1 - 1 0 ,1 0 ) . Preparativi per la marcia;
2 . dal deserto del Sinai sino alle steppe di M o a b ( 1 0 , 1 1 - 2 1 , 3 5 ) ;
3 . nelle steppe di M oab (2 2 -3 6 ).
2. Sfondo storico
Alcuni dati del libro dei Numeri risultano poco verosimili. Per esempio
appare assolutamente esagerato il numero degli israeliti registrati nei
censimenti dei capp. 1 e 26. Come potrebbe sopravvivere nel deserto e
per quarantanni una moltitudine così immensa? D’altra parte, la dispo
sizione dell’accampamento (capp. 2-10*) e la marcia degli israeliti attra
verso il deserto (capp. 10-21 *) hanno più l’aspetto e l’organizzazione di
una processione religiosa che non di una marcia militare.
Le tradizioni della conquista, che hanno sempre attirato l’attenzione
degli storiografi, incontrano anch’esse grosse difficoltà. Se si dà credito
ad alcuni giudizi recenti, il racconto dell’occupazione della Transgiorda-
nia di Num. 21,21-31; 32 - analogo a quello dell’occupazione di Canaan
di Gios. 1-24 - non rifletterebbe tanto le circostanze storiche della con
quista quanto piuttosto le idee che in epoca postesilica (al momento di
mettere i testi per iscritto) circolavano a proposito di tali avvenimenti.6
I dati del libro dei Numeri sulla conquista sono troppo frammentari
per trarne una conclusione sicura sul loro valore storico. Il libro dei Nu
meri è una composizione letteraria con evidenti interessi teologici, co
struita su uno sfondo scarsamente storico.
5. Cfr. sopra, cap. iv, 1,1 b.

6. Cfr. V. Frìtz, D ie Entstehung Israels im 1 2 . und 1 1 . Jabrhundert v. Chr. (BE 2), Stuttgart
1 996, 28.
3- Tratti teologici
Le principali questioni teologiche ruotano attorno a Jahvé e ad Israele, i

due grandi protagonisti del libro. Israele è innanzitutto un popolo in mar
cia verso la terra promessa, sotto la guida di Jahvé e di Mosè.
Nella prima e ultima parte del libro (capp. i - io * e 22-36) si sottolinea
no gli aspetti positivi della comunità nei suoi rapporti con Jahvé. Si trat
ta di una comunità perfettamente organizzata, in sintonia con la volon
tà di Dio. La seconda parte (capp. i o *-21) presenta invece l’immagine di
una comunità disorientata, ribelle a Jahvé e ai suoi rappresentanti.
La serie di conflitti esposti a partire dal cap. 1 1 suscita l’ira e il casti
go divini, con conseguenze spesso fatali. Il travisamento dell’uscita dal
l’Egitto che fornisce il popolo (14,1-10) sollecita Jahvé ad annientarlo
completamente, per ricominciare una nuova era con Mosè (14,11-12),
come era già accaduto con Noè (Gen. 6-9), ma l’intercessione di Mosè
placa la collera divina e riesce ad attenuare il castigo: solo la generazio
ne di quanti erano usciti dall’Egitto - quelli che avevano potuto contem
plare la gloria e i segni di Dio in Egitto e nel deserto - morirà nel deser
to senza poter entrare nella terra promessa (14,13-35).
Questi avvenimenti parlano da soli: quando il popolo cammina se
condo la volontà di Jahvé, ottiene ciò che si ripropone; quando invece si
allontana dalla volontà divina e pecca, fallisce nel suo intento. I racconti
della marcia attraverso il deserto hanno carattere paradigmatico. Dopo
che Jahvé si è rivelato sul Sinai stringendo un’alleanza con il suo popo
lo, le colpe d’Israele non hanno scuse e meritano un castigo esemplare.
In questo senso c’è una significativa differenza tra le lamentele del popo
lo prima di arrivare al Sinai (Es. 15-18*) e dopo la partenza da quel luo
go (Nùm. 11-21).
Per il loro carattere esemplare questi racconti non solo servono per la
generazione dell’esodo, ma anche per le generazioni successive. La lezio
ne che se ne deve trarre è ovvia: i credenti debbono adeguare la loro con
dotta alla volontà di Dio, alla legge divina. In questa prospettiva i rac
conti e le leggi si completano vicendevolmente.7
II. NEL DESERTO DEL SINAI.

PREPARATIVI PER LA MARCIA ( l,I -I O ,I o )
Num. 1,1-10 ,10 offre una visione particolare degli ultimi momenti del
popolo d’Israele nel deserto del Sinai. Grazie alla collocazione geografi
ca, come pure ad alcune circostanze cronologiche o storiche e a deter-
7. Cfr. O. Artus, Études sur le livre des Nombres. Récit, Histoire et L o i en N b 13 ,1-2 .0 ,13
(OBO 1 5 7 ) , Fribourg 19 9 7 .
204 ^ libro dei Numeri
minati aspetti formali, questa sezione rimanda alle precedenti e al tempo

stesso si allaccia a quelle che seguono.
I riferimenti cronologici consentono una collocazione dei testi rispetto
all’uscita dall’Egitto (1,1), alla consacrazione del santuario (7,1; cfr. Es.
40, 17) e alla celebrazione della pasqua (9,1-5; cfr. Es. 12-13). L’ordine
non è strettamente cronologico (1,1 rimanda al secondo mese del secon
do anno, mentre 7,1 e 9,1 si riferiscono al primo mese del secondo an
no) quanto piuttosto «scenografico»: prima viene predisposta la scena,
quindi fanno il loro ingresso gli attori. È un procedimento tipico del Sa
cerdotale.8
Dal punto di vista formale, i testi narrativi si alternano a quelli legali.
A volte risulta arduo decidere quali testi sono narrativi e quali legali.
Per convincersene è sufficiente porre a confronto alcuni autori. Mentre
E. Zenger classifica come legale l’intera sezione (1,1-io, io),9 P. Buis vi
distingue tre generi di testi: legislativi (2; 5,5-31; 6; 8; 10,1-10), narrati
vi (7; 9,15-23) e misti, ossia leggi introdotte da un racconto (9,6-14) e
racconti retti da leggi (1; 3-4; 5,1-4; 9,1-5).10 Quali i criteri seguiti da
questi studiosi per stabilire tali distinzioni? Non dicono nulla al riguar
do. Lo fa invece Mary Douglas, presentandone alcuni.111 Secondo tali cri
teri i capp. 1-4 e 7-9 apparterrebbero al genere narrativo, e i capp. 5-6 e
10,1-10 a quello legale. In realtà, negli scritti sacerdotali i confini tra
racconti e leggi sono assai labili.11
Dal punto di vista teologico la sezione s’impernia attorno al censi
mento e all’organizzazione della comunità al momento della sua parten
za dal Sinai. Il santuario è al centro dell’attenzione. In questo modo si
pone in evidenza che è il popolo di Dio, preceduto dalla nube (Jahvé è
la vera guida d’Israele), quello che si mette in marcia verso la terra pro
messa. La preoccupazione per la purità - legata al santuario - è una co
stante in tutta la sezione, come lo era anche nel Levitico.
1. Censimento e organizzazione degli israeliti (1-4)

Il racconto dei capp. 1-4 presenta la comunità israelita mentre si sta or
ganizzando come un accampamento militare per marciare verso la terra
promessa. Le stesse «divisioni» {sebà'òt) che uscirono dall’Egitto (cfr. Es.
6,26; 12,41.51) si schierano ora militarmente (Num. 1-2) per affrontare
il deserto che porta alla terra promessa (cfr. Num. 33,1).
8. Cfr. B.A. Levine, Nutnbers i-z o (AB 4/A), N ew York 19 9 3 , 279.
9. E. Zenger, Die Bucher der Torà / des Pentateuci?, in Id. (ed.), Einleitung in das Alte Testa-
ment, Stuttgart 19 9 5 , 38. io . P. Buis, Le livre des Nombres (CE 78), Paris 19 9 2 , 6.
1 1 . M. Douglas, N el deserto, 13 9 -16 9 . Cfr. sopra, cap. iv, 1,1.
1 2 . Cfr. F. Garcia Lopez, Narración y ley en los escritos sacerdotales del Pentateuco: EstB 57
(1999) 2.71-287.
a) Censimento delle tribù ( i )
Num . i comprende tre parti: i. elencodei capi delle tribù (w. 5-19 ) che,
obbedendo agli ordini dati da Dio a Mosè (w. 2-4), realizzeranno il cen
simento; 2. censimento di tutti gli israeliti laici {w. 20-46); 3. esclusione
dei leviti, a motivo delle loro funzioni speciali (w. 4 7-54 ). Il censimento
occupa la parte centrale: i w. 2 -19 servono come preparazione ei w. 4 7
53 anticipano in parte i capp. 3-4.8.
Jahvé ordina di registrare «tutti i maschi maggiori di vent’anni adatti
alla guerra» (v. 3). Questa formula, che si ripeterà più volte durante la
stesura del censimento di ciascuna tribù (cfr. 1,2 0 .2 2 .2 4 .2 6 , ecc.), di
venta la nota dominante del capitolo. Israele si preparava a una campa
gna militare, ed è normale che le truppe facessero il censimento prima e
dopo una guerra (cfr. N u m . 31,49; 1 Sam . 11,8 ) . L’esclusione dei leviti
dal censimento ècomprensibile, poiché essi dovevano occuparsi del san
tuario (w. 47-53) e non partecipavano ai combattimenti.
Ridotto in numeri e cifre, il risultato del censimento è il seguente:
1. Ruben 46 500
2. Simeone 5 9 3 00
3. Gad 45 650
4. Giuda 74 600
5. Issacar 54 4oo
6. Zàbulon 57400
7. Efraim 40 500
8. Manasse 32 zoo
9. Beniamino 35 400
io. Dan 62 700
11. Aser 4 1 500
12. Neftali 53 4 ° °
totale 603 550
b) D is p o s iz io n e d e ll3a c c a m p a m e n to {2)
Condotto a termine il censimento, si stabilisce quale posizione occuperà

ciascuna tribù nell’accampamento e quale sarà l’ordine di marcia. Gli
israeliti si accamperanno per tribù, distribuite in quattro settori attorno
al santuario.
Su ciascun lato del santuario vi sarà una tribù principale, affiancata da
altre due (cap. 2). Tra le tribù laiche e il santuario si accamperanno i sa
cerdoti aroniti e i leviti (capp. 3-4), come mostra lo schema di pagina se
guente.
Aser DAN Neftali N
Manasse Zàbulon
EFRAIM GIUDA
Beniamino Issacar
Gad RUBEN Simeone

La disposizione dei vari gruppi attorno al santuario dipende dal loro ran
go. L ’ingresso al santuario è sul lato est ed è il punto principale. Su que
sto lato si accampano i sacerdoti aroniti, il gruppo più importante sul
piano cultuale. Sul medesimo lato, ma più all’esterno, si colloca la tribù
di Giuda, la più importante sul piano militare. La sua superiorità rispet
to a Ruben, il primogenito d’Israele, è dovuta al ruolo storico ricoperto
dalla tribù/regno di Giuda.
Segue il gruppo dei keatiti, la cui preminenza rispetto agli altri leviti è
evidente nei capp. 3-4; dietro a essi si colloca Ruben, il primogenito, af
fiancato da Gad e Simeone. In terzo luogo vengono i gersoniti e, dietro di
loro, Efraim, che governando il regno del Nord era superiore rispetto a
Dan. La centralità del santuario e la maggior vicinanza a esso dei sacerdo
ti e dei leviti conferisce all’accampamento un carattere liturgico-militare.
c) Organizzazione e censimento della tribù di Levi {3-4)
Per la prima volta negli scritti sacerdotali, la tribù di Levi appare divisa
in due parti: gli aroniti, che esercitavano funzioni sacerdotali (3,2-4 .10 ),
e i leviti, aiutanti dei primi (3,5-9) e vicari dei primogeniti ( 3 ,1 1 - 1 3 .4 0 -
5 1 ) / 3 I leviti sono scelti da Dio in sostituzione dei primogeniti che era
no stati riscattati dalla morte quando l’angelo sterminatore aveva ucciso13
1 3 . L a form ala w eyèlleh tóledót 'abàrón umòseh (N u m . 3 , 1 ) ricorda le form ule tóledót della G e
nesi, ma il contesto cam bia (non genealogico) mentre la form ulazione non ha la funzione strut
turante delle introduzioni della Genesi {cfr. D . C a r r, Biblos geneseos Revisited. A Syncbronic
Analysis o f Patterns in Genesis as Pari o f thè Torah [Part One]: Z A W n o ( 1 9 9 8 ) 1 5 9 - 1 7 2
[ 1 7 1 s.]).
Il lib ro dei N u m e ri 2.07
i primogeniti egiziani {E s. 12 ,2 9 ; 1 3 ,2 ; 2 2 ,2 8 -2 9 ; 3 4 ,19 -2 0 ); come que

sti, anch’essi appartengono a Jahvé.
Il censimento dei leviti (3 ,14 -3 9 ) riguarda «tutti i maschi maggiori di
un mese per famiglie e casati» (3,15)- In questo caso particolare non
conta l’età militare né ha importanza che siano abili alla guerra o meno,
ma quello che conta è il momento in cui i bambini sono stati riscattati.
V i sono tre gruppi di leviti, corrispondenti ai principali casati patriar
cali: gersoniti, keatiti e merariti. La casa di Kehat era la più importante
delle tre. Aronne e Mosè appartengono al clan di Amram, che era uno dei
clan di Kehat (3,19)- Di conseguenza, il sacerdozio aronita faceva parte
della casa di Kehat. Questo spiega perché i leviti keatiti prevalessero sui
gersoniti e sui merariti e perché a essi venissero assegnate funzioni più
importanti in relazione al santuario (cfr. 3 ,2 1 -3 8 e 4 ,2 -3 3 ). Il servizio dei
leviti nel santuario era assegnato a coloro che avevano fra i trenta e i cin
quantanni (4 ,3.23.30 ).
Num. 4 ,34 -4 9 è un ampio sommario del censimento dei tre gruppi di
leviti (w . 3 4 -3 7 .3 8 -4 1.4 2 -4 5 ) c dell’insieme dei leviti (w . 46-48). Sempli
ficato in numeri e cifre, il risultato ottenuto è il seguente:
1. keatiti 2750
2. gersoniti 2 630
3. merariti 3 200
totale 8 580
Elenchi, cifre, sommari... non si tratta solo di numeri, ma anche di pa

rola di Dio, essendo tutto espressione della sua volontà. Il censimento
dei leviti fu fatto su mandato divino (cfr. 3 ,1 4 - 1 5 .3 9 ; 4 ,1-2 .2 1-2 2 .2 9 / 4 ,
3 7 .4 1.4 5 .4 9 ), come era accaduto anche con quello delle tribù laiche
(cfr. 1,1 -2 / 1 ,5 4 ) e con la disposizione dell’accampamento (2 ,1/2 ,3 3-3 4 ).
Il Sacerdotale solitamente iniziava il suo racconto con un comando di
Jahvé. Seguiva quindi l’esposizione dell’adempimento del comando e, in
fine, la constatazione che tutto era stato fatto come Jahvé aveva ordinato.
2. Leggi diverse e benedizione sacerdotale (5-6)
Dalla lettura di Num . 1-4 si ricava l’impressione che Israele costituisca

una comunità militare e liturgicamente ben organizzata, pronta a marcia
re verso la terra promessa. M a la semplice organizzazione, per quanto
perfetta possa essere, non è sufficiente. Israele deve adottare altre misu
re, specialmente per quello che riguarda la purità dell’accampamento.
Sarà questo uno dei punti nodali dei capp. 5-6.
Tanto le leggi di 5 ,1 -6 ,2 1 come la benedizione di 6 ,2 2 -2 7 sono intro
dotte dalla formula «Jahvé disse a Mosè» ( 5 ,1 . 5 .1 1 ; 6 ,1.2 2 ), di impron
2 o8 II lib ro dei N u m e ri
ta prettamente sacerdotale.14 La differenza è che mentre le leggi sono di

rette agli israeliti in generale (5 ,2 .6 .12 ; 6,2), la benedizione è destinata
ad Aronne e ai suoi figli, ossia ai sacerdoti (6,23).
Le leggi affrontano svariati temi: dalla purità dell’accampamento (5,
1-4) alla restituzione (5 ,5 -10 ), dalla gelosia del marito ( 5 ,1 1 - 3 1 ) al nazi-
reato (6 ,1-2 1). Nella prima unità è evidente il motivo della purità ritua
le. L ’accampamento (2-4) è un luogo santo ove dimora Jahvé (5,3), per
tanto va protetto perché non sia contaminato né da quanti hanno ma
lattie della pelle, sono malati di gonorrea, hanno avuto contatti con ca
daveri (5,2; cfr. Lev. 1 3 - 1 5 ) , né da adultere ( 5 ,1 1 - 3 1 ) o da nazirei (6 ,1
2 1). Quando un marito sospetta di sua moglie ma non ha prove del suo
adulterio, si appella al giudizio di Dio o ordalia.
La legge di 5 ,5 -10 , di tipo casuistico, ripete e completa le leggi di Lev.
5 ,14 -2 6 , relative ai sacrifici di riparazione. L ’ingiustizia contro il prossi
mo offende anche Dio (5,6) ed esige una riparazione. Dio non può abita
re nelPaccampamento, in mezzo agli israeliti, se essi non sono purificati
da ogni impurità.
Dalla benedizione sacerdotale (6,22-27) ~ 11110 dei passi più suggestivi
dell’intero Pentateuco, dal punto di vista sia letterario sia teologico - tra
spare la presenza benefica di Dio, fonte di vita e di benedizione. Il sacer
dote funge solo da mediatore: invoca il nome di Jahvé, il quale benedice
gli israeliti (v. 27).
Gli scavi condotti nel 19 8 6 a Ketef Hinnom, nei pressi di Gerusalem
me, hanno portato alla luce due amuleti d’argento, risalenti alla fine del
v ii o inizi del vi sec. a.C., sui quali sono incise alcune formule di benedi
zione assai simili a quelle di 6,24-26, circostanza che ha fatto pensare che
la benedizione sacerdotale sia anteriore agli scritti sacerdotali e che il suo
uso non si limitasse al culto.15
Il sommo sacerdote Aronne fu il primo a pronunciare la benedizione
in occasione della consacrazione del santuario nel deserto {Lev. 9,22). È
possibile che la benedizione di Num. 6 in origine fosse inserita dopo Lev.
9,2.2. Lo spostamento nel cap. 6 potrebbe essere interpretato come intro
duzione alla consacrazione del santuario evocata in Num . 7.
3. Offerte dei capi e norme per i leviti (7-8)
Prima di tutto si rimanda alla consacrazione del santuario {Num. 7 ,1 ; cfr.

Es. 40; Lev. 8), quindi s’ introduce il tema delle offerte {Num. 7 ,2 - 1 1 ) . Più
14. C£r. sopra, cap. v, 1,1 a.

15. Cfr. G. fìarkai, The Priestly Benediction on Silver from Keteph Hinnom in Jerusalem (ebr.):
Cathedra 52 (1989) 37-76; A. Yardeni, Remarks on thè Priestly Blessing on T w o Ancient A m u-
lets from Jerusalem: VT 41 (1991) 176-185.
Il lib ro d ei N u m e ri 209
che un racconto vero e proprio, i vv. 12 -8 3 costituiscono un registro in

forma narrativa delle offerte presentate dai capi delle tribù israelite. Il
loro ordine, come nel cap. 2, dipende dall’importanza di ogni singola tri
bù. I w . 84-88 presentano il totale delle offerte ricevute: un’offerta as
sai sostanziosa, che ricorda la generosità delle offerte fatte dagli israeliti
al momento di erigere il tempio (E s. 35,4 -29 ). La precisazione del v. 89
- estranea a questo contesto - evoca la promessa di Es. 2 5,2 2 .
L ’informazione sul candelabro (8,1-4) non aggiunge praticamente nul
la a quanto detto in Es. 2 5 ,3 1 -4 0 e 3 7 ,1 7 -2 4 . Si precisa soltanto che il
candelabro fu fatto funzionare come aveva comandato Jahvé (v. 3).
Num. 8 ,5-26 riprende le prescrizioni relative alla consacrazione dei le
viti ( 3 ,5 -1 3 ; cfr. Es. 2 9 ,1-3 3 e Lev. 8), dalla prospettiva particolare del
la loro purificazione. A differenza dei sacerdoti, che erano unti e consa
crati (Lev. 8 ,6 -12), i leviti venivano solo purificati (8 ,6 -7 .15 .2 1). Anco
ra una volta viene messa in evidenza la purità rituale.
I leviti venivano scelti, su mandato divino, tra gli israeliti (v. 6) per
ché agissero come rappresentanti del popolo (questo concetto è espresso
dal gesto dell’imposizione delle mani da parte d’Israele: v. io ). Aronne
li presentava a Jahvé come un’offerta particolare (v. 1 1 ) . In poche paro
le, i leviti erano al servizio del popolo e di Jahvé (vv. 18 -19 ).
4. Celebrazione della pasqua

e ultimi preparativi prima della marcia (9 ,1-10 ,10 )
La seconda pasqua sarà celebrata il giorno quattordici del primo mese,

in coincidenza con il primo anniversario dell’uscita dall’Egitto. In 9 ,1-5
è narrato l’inizio della serie rituale delle pasque d’Israele, ossia quelle ce
lebrazioni che il giudaismo rabbinico definirà in seguito «pasqua delle
generazioni» (pesah dóròt: cfr. Es. 12 ,14 ) Per distinguerle dall’unica «pa
squa d’Egitto» (pesah misrajim: cfr. Es. 1 2 ,1 ) . Questa prima pasqua ri
tuale viene celebrata «nel deserto del Sinai l’anno successivo all’uscita
dall’Egitto» (Num. 9 ,1) (Gios. 5 ,1 0 - 1 2 riferisce di un’altra pasqua simi
le, la prima nella terra di Canaan).Ié
Prendendo spunto da questa celebrazione, in Num. 9 ,6 -14 viene pre
sentato il caso di coloro che non hanno potuto celebrare la pasqua nel
giorno prescritto perché si erano contaminati con cadaveri o perché si
trovavano in viaggio, lontano da casa. Per questi casi particolari si offre
- in forma narrativa - una legislazione integrativa, senza precedenti nel
la normativa precedente. In questo contesto emerge ancora una volta il16
16 . C fr. M . N o b ile , Les quatres Pàques dans le cadre de la rédaction finale de Gen - 2 Rois, in
C . BrekeLmans - J . L u st (edd.), Pentateuchal and Deuteronomistic Studies. Papers Read at thè
X lIItb. IO S O T Congress Leuven 19 8 9 (B E T h L 9 4 ), Leuven 1 9 9 0 , 1 9 1 - 1 9 6 .
2 10 II libro dei N u m e ri
tema dell’impurità rituale quale ostacolo per la celebrazione cultuale (cfr.

Lev. 7 ,2 0 -2 1).
Num. 9,15-2.3 ritorna sul tema della nube, così com’era stato esposto
in Es. 4 0 ,34 -38 . M a mentre in Es. 40 si allude a una duplice funzione del
la nube (deve coprire il santuario su cui discende la gloria di Jahvé e de
ve guidare gli israeliti), in Num. 9 si prende in considerazione solamente
la seconda. Si percepisce chiaramente che la partenza degli israeliti è or
mai imminente. Le trombe ( 10 ,1-10 ) daranno il segnale di partenza per
levare l’accampamento e mettersi in marcia in forma ordinata.
III. DAL DESERTO DEL SINAI ALLE STEPPE DI MOAB ( 1 0 ,1 1 - 2 1 ,3 5 )
1. Gli elementi e loro struttura
Quasi un anno dopo l’arrivo e la permanenza sul Sinai (Es. 19 ,1-2 ), il

popolo ebraico riprende la sua marcia attraverso il deserto (Num. 1 0 , 1 1
12) giungendo a M oab (2.2,1), alle soglie della terra promessa. L ’invoca
zione di Mosè (10 ,35 ) all’inizio della marcia:
Sorgi, Jahvé!
Siano dispersi i tuoi nemici,
fuggano dalla tua presenza coloro che ti odiano»
ha la sua eco nella vittoria d’Israele su Sihon e Og ( 2 1 ,2 1 - 3 5 ) , alla fine

della marcia. Questo motivo non riveste soltanto una funzione struttu
rante - apre e chiude la sezione - , ma possiede anche una dimensione
teologica, in quanto riconosce che la vittoria è dovuta a Jahvé.
A differenza della prima parte del libro (1 ,1 -10 ,1 0 ) , che presenta una
immagine essenzialmente positiva dei rapporti tra il popolo e Dio, in
questa seconda parte predominano la ribellione e l’infedeltà. I racconti
di lamento costellano la sezione dall’inizio ( 1 1 ,1 - 3 ) alla fine (21,5-9 ). Dal
punto di vista formale, questo tipo di racconti si conclude secondo il se
guente schema di base:
1. Necessità e lamento
del popolo n ,i a 12,1-3 1 4 , 1 -4 17,6 20,2-5 21,5
2. Reazione e castigo
di Jahvé ib 4-10 11-12 9-10 6
3. Pentimento
e supplica a Mosè 2a n -12 (4 0 ) I I SS. 7
4. Intercessione di
Mosè presso Jahvé 2b 13 13-19 I I ss. 6 8a
5. Efficacia della
intercessione ìb 14 20 15 7 -i 1 8b-9
Il lib ro dei N u m e ri zìi
Parecchi di questi racconti sono preceduti o seguiti da indicazioni rela

tive alla marcia o al luogo in cui si svolge l’episodio in questione (cfr.
1 1 ,3 ; i i ,3 5 ; I 2 .,i5 -i6 ; 2,0,1; 2,1,4.10). In realtà le informazioni di viag
gio costellano i racconti della marcia attraverso il deserto.
Considerati i cambiamenti di scenario e altre circostanze significative,
Num . 1 0 , 1 1 - 2 1 , 3 5 Pud essere suddiviso in tre parti:
1. dal Sinai fino al deserto di Paran (10 ,11-12,16);

2. a Qadesh e dintorni (13,1-20,13);
3. da Qadesh sino alle steppe di Moab (20,14-21,35).
Oltre a occupare il centro strutturale della sezione, l’oasi di Qadesh o

Qadesh Barnea è fondamentale per la sua funzione nelle tradizioni bibli
che, specialmente in quelle del deserto. La sua ubicazione nella penisola
del Sinai non è certa: alcuni testi la situano nel deserto di Paran [Num.
13 ,2 6 ), altri in quello di Sin {Num. 2 0 ,1; 2 7 ,14 ). A Qadesh il popolo
trascorse un lungo periodo {Deut. 1,46). Da lì gli esploratori partirono
per perlustrare la terra promessa {Num. 1 3 - 1 4 ) . A Qadesh morì Miriam
(20,1) e qui Mosè trasgredì l’ordine di Jahvé (20 ,2-13).
Col monte Sinai, Qadesh è il luogo più rappresentativo fra tutti quelli
che vengono menzionati tra l’Egitto e Canaan. Non sorprende quindi che
di frequente vi si sia voluto vedere una tradizione alternativa a quella del
Sinai/Horeb. Per Wellhausen e i suoi discepoli, Qadesh era la meta del
l’uscita dall’Egitto, il luogo del dono della legge e «il vero scenario della
storia mosaica».17 Tuttavia si tratta di un’ipotesi difficilmente dimostra
bile.
Dal punto di vista teologico, la marcia attraverso il deserto mostra un
popolo pellegrino, la cui vita/morte (salvezza/condanna) si realizza in
un cammino. Nel deserto Israele sperimenta ciò che significa «cammina
re con Dio» (M icb. 6,8). Jahvé accompagna e dirige il popolo senza pri
varlo della ricerca e senza limitarne la libertà. Israele dovrà scegliere più
di una volta, senza scaricare la propria responsabilità e correndo il ri
schio di sbagliarsi. A causa dei ripetuti errori, la generazione più vecchia
finirà per scavarsi la propria tomba nel deserto. Solo la nuova genera
zione entrerà nella terra promessa.
2. D al Sinai al deserto di Paran ( 1 0 ,1 1 - 1 2 ,1 6 )
a) Partenza dal deserto del Sinai (10 ,11-3 6 )
A i tre giorni di cammino verso il Sinai (E s. 15 ,2 2 ) corrispondono in cer

to qual modo i tre giorni di marcia partendo dal Sinai {Num. 10 ,3 3 ). h1
17 . C fr. W .H . Schm idt, Exodus, Sinai und Mose (E d F 1 9 1 ) , D arm stadt 1 9 8 3 , 1 0 6 ss.; J. Blen-
kinsopp, Il Pentateuco, 1 6 0 s.
ziz II lib ro d ei N u m e ri
1 0 ,1 1 - 3 6 gli esegeti in genere distinguono due parti (w . 1 1 - 2 8 e 29-36),

frutto di tradizioni differenti.
In stile schematico, 1 0 ,1 1 - 2 8 trasmette Pimmagine di una marcia qua
si in processione che si svolge con ordine e precisione, come previsto
(N um . 2-3). Sin dalle prime righe l’attenzione è attirata sulla nube (v. 12 ),
segno della presenza di Jahvé, ma si può cogliere anche la motivazione
religiosa: gli israeliti marciavano «secondo gli ordini di Jahvé» (v. 13 ),
mostrando così che era Jahvé a guidare il popolo attraverso il deserto.
Num. 10 ,2 9 -3 6 inizia invece con la ricerca di una guida umana, che co
nosca il deserto (w . 29-32). Solo in un secondo momento (w . 3 3-3 6 ) è
detto che Parca dell’alleanza e la nube precedevano il popolo, ma senza
che questo sia in contraddizione con quanto affermato prima, poiché
Dio guida e salva servendosi di mezzi umani.
b) Prime difficoltà ( 1 1 - 1 2 )
L ’obbedienza agli ordini di Jahvé, che permise al popolo di camminare

con assoluta normalità attraverso il deserto per i primi tre giorni, si mu
tò inaspettatamente in disobbedienza e ribellione, ostacolando la marcia.
L ’episodio di 1 1 , 1 - 3 aPre e anticipa la serie di lamentele e infedeltà del
popolo in cammino verso la terra promessa. Una nota eziologica, riguar
do al nome del luogo, conclude il racconto: «Chiamarono quel luogo tab-
ièrà («tizzone»), perché lì il fuoco di Jahvé era divampato contro di essi».
In 1 1 , 4 - 3 3 s’intrecciano vari episodi, originariamente indipendenti: la
manna e le quaglie (cfr. Es. 16), l’investitura degli anziani (cfr. Es. 18) e
la legittimazione profetica di Eldad e Medad.
Disgustati dalla manna e desiderosi di carne, gli israeliti si lamentano
e hanno nostalgia di quello che mangiavano in Egitto. A sua volta, M o-
sè si lamenta per il ruolo che riveste. I due problemi trovano una solu
zione: il primo in un vento che spinge stormi di quaglie sino all’accam
pamento, il secondo nell’investitura di settanta anziani, che aiuteranno
Mosè nei compiti di governo. Queste due azioni vengono attribuite allo
«spirito» (mah: «spirito» e «vento») di Dio che soffia sul mare (v. 3 1) e
investe gli anziani (v. 25). Questo «spirito«/«soffio» divino (v. 26) si ef
fonde anche su Eldad e Medad, spingendoli a profetizzare.
Dal caso di Eldad e Medad si passa a quello di Maria ed Aronne: J2 ,
1 -1 6 . In entrambi il problema verte sulla legittimazione profetica e i li
miti della rivelazione divina al di fuori della leadership ufficiale. Maria e
Aronne vogliono sapere se Jahvé ha parlato solo a Mosè o se, al contra
rio, ha parlato anche a loro (v. 2).18 Rivendicano per sé una funzione pro-
1 8 . C fr. R .J. Burns, Has thè Lord Indeed Spoken Only Through Moses? (S B L .D S 8 4 ), A tla n ta
19 8 7.
Il libro dei Numeri 213
fetica di mediatori della parola di Dio, e al contempo criticano Mosè.

Dio si mette dalla parte di Mosè, il più fedele di tutti i suoi servi, con il
quale parla faccia a faccia, rimproverando a Miriam e ad Aronne di aver
criticato il fratello (vv. 7-8). Il castigo di Miriam dà risalto alla gravità
dell’offesa.
3. A Qadesh e dintorni ( 1 3 ,1 - 2 0 ,1 3 )
a) Gli esploratori della terra (13 -14 )
S’incontrano qui vari punti di vista differenti: quello di Jahvé, che ha de
ciso di affidare la terra di Canaan agli israeliti (13,2 ), quello del popolo,
che vorrebbe far ritorno in Egitto (14,4), e quello di Mosè, che se prima
supplica Jahvé di non distruggere Israele ( 1 4 ,1 3 ss.) poi si oppone alla
decisione del popolo di conquistare il paese (14 ,4 1-4 2 ). In gioco ci sono
il progetto di Dio e il futuro del popolo.
Nella scenografia della conquista della terra promessa si possono di
stinguere tre scene:
1. esplorazione della regione, resoconto degli esploratori e risposta del popolo

(13,1-14,10 );
2. intervento di Jahvé, intercessione di Mosè e castigo del popolo (14,11-39);
3. tentativo del popolo di conquistare il paese, sua sconfitta (14,40-45).
Sia la scelta e l’invio degli esploratori sia il compimento della missione

da parte loro ( 1 3 ,1 -2 4 ) non presentano difficoltà. Il problema nasce
quando gli esploratori fanno il loro rapporto. Dieci di essi affermano
che «non riusciremo ad attaccare questo popolo, perché è più forte di
noi» ( 1 3 ,3 1 ) , mentre altri due, Caleb e Giosuè, sostengono il contrario
(13 ,3 0 ; 14,6-9).
Gli israeliti preferiscono credere al parere della maggioranza e, spa
ventati, si lamentano con Mosè e Aronne e si rifiutano di continuare il
cammino verso la terra di Canaan. Vorrebbero eleggersi un capo che li
riporti in Egitto (14 ,1-4 ). Questa decisione è un attacco frontale contro
il piano divino di salvezza, contro le promesse e contro tutto ciò che
Jahvé ha fatto per loro dal momento della loro uscita dall’Egitto. È una
mancanza totale di fiducia nel potere salvifico di Jahvé, il Dio d’Israele.
Davanti a una colpa di tale natura, Jahvé decide di distruggere il po
polo e di estrarre da Mosè un popolo nuovo ( 1 4 ,1 1 - 1 2 ) , ma questi inter
cede davanti a Jahvé in favore d’Israele ( 1 4 ,1 3 -1 9 ) proprio come aveva
fatto quando gli israeliti si erano costruiti il vitello d’oro (E s. 3 2 , 1 1 - 1 3 ) .
Jahvé perdona, non lasciando tuttavia impuniti i peccatori (14 ,20 -39 ).
Il castigo divino colpirà nella misura esatta del peccato del popolo (14 ,
28 stabilisce una relazione intrinseca tra il castigo divino e il peccato del
214 U libro dei Numeri
popolo): gli israeliti avevano desiderato di morire nel deserto (14,2) e lì

cadranno i loro cadaveri {14 ,2 9 ); non avevano voluto continuare la loro
marcia verso la terra promessa (14 ,3-4 ), dunque non entreranno in essa
(14,30 ); avevano preso a pretesto i loro figli (14 ,3), e saranno quindi que
sti ultimi a entrare nella terra promessa { 1 4 ,3 1 - 3 3 ) .
Num . 1 3 - 1 4 non è un testo omogeneo. È composto principalmente da
tre strati, individuati dagli studi storico-critici: 1. un racconto jahvista,
preesilico, che racchiude alcuni ricordi storici sulla conquista reinterpre
tati teologicamente: esplorazione parziale della terra promessa, rinuncia
a tentarne la conquista, castigo di Dio e sconfitta (13 ,17 !)-2 0 .2 2 -2 4 .2 7 -
3 1 ; 14 ,10 .3 9 -4 5 ); 2. un’aggiunta deuteronomista, esilica, relativa all’in
tercessione di Mosè ( 1 4 ,1 1 - 2 5 ) ; 3. un racconto sacerdotale, in cui l’esplo
razione viene estesa a tutto il paese e vengono approfonditi il tema delle
mormorazioni d’Israele e quello del castigo divino ( 1 3 ,1 - 1 7 3 .2 1 .2 5 - 2 6 .
3 2 -3 3 ; 14 ,13 .2 -10 .2 6 -3 8 ). Il racconto sacerdotale sarebbe stato scritto
nel contesto della caduta di Babilonia (539 a.C.) e dell’eventuale ritorno
del popolo giudaico alla sua terra. In tale prospettiva i vari elementi ac
quistavano un valore simbolico specifico: l’Egitto rappresentava Babilo
nia, l’uscita dall’Egitto la fine dell’esilio, la marcia attraverso il deserto
il ritorno alla terra promessa.19
b) Leggi per vìvere nella terra promessa (15)
Num. 15 contiene elementi molto diversi: sacrifici e offerte di prodotti

della terra (vv. 1-16 ), offerta delle primizie (w . 1 7 - 2 1 ) , rituali per colpe
commesse involontariamente (dalla comunità: w . 22-26 ; dagli indivi
dui: w . 2 7 - 3 1 ) , violazione del sabato (vv. 32-36 ), fiocchi degli abiti (vv.
37-40). Il capitolo si conclude con la proclamazione di Jahvé, che ha
fatto uscire Israele dall’Egitto (v. 4 1).
Gli esegeti si sono interrogati sulla connessione tra le leggi del cap. 15
e sul loro legame con i racconti vicini, senza tuttavia riuscire a trovare
una risposta del tutto convincente. A detta di Dennis T. Olson le leggi del
cap. 1 5 presuppongono l’ingresso della nuova generazione nella terra
promessa (vv. 2.18 ) e nel contesto narrativo hanno la stessa funzione del
la promessa fatta alla nuova generazione di vivere nel paese promesso
19. Cfr. P.J. Budd, Numbers (WBC 5), Waco 1984, 140-164 (155); A. Schart, Mose und
Israel in Konflikt. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zu den Wiistenerzahlungen (OBO 98),
Freiburg 1990, 58-96.149-160.218-220; A.F. Campbell - M.A. O’Brien, Sources o f thè Penta
teuci}. Texts, Introductions, Annotations , Minneapolis 1993, 80-82.153-155; G.W. Coats,
Rebeliion in thè Wilderness. The Murmuring M otif in thè Wilderness Traditions o f thè O ld
Testament, Nashville 1968, 155 s. Per N. Rabe, Vom Geriicbt zum Gericht. Die Kundschafter-
erzàhlung Num 1 3 . 1 4 als Neuansatz in der Pentateuchforschung, Tiibingen 1994, 75 s., sola
mente il racconto sacerdotale è completo e coerente; gli altri strati sarebbero frammentari.
Il lib ro dei N u m e ri 2-M
( 14 ,3 0 -3 1) .20 Quest’interpretazione, accettabile in linea generale, richie

de perlomeno un’eccezione: i w . 3 2 -3 6 - un caso legale in forma narra
tiva - presuppongono la permanenza nel deserto.
c) D ir it ti e d o v e r i d e i sa c e rd o ti e d e i leviti (16-18)
I racconti dei capp. 1 6 - 1 7 e le leggi del cap. 18 ruotano attorno a un me
desimo tema di fondo: i diritti e i doveri dei sacerdoti e dei leviti. Le leg
gi integrano e chiariscono alcuni punti dei racconti.
Alla ribellione della comunità israelita in generale (capp. 1 1 - 1 4 ) fa
ora seguito quella dei leviti in particolare, che rivendicano le prerogati
ve sacerdotali. Jahvé interviene castigando i ribelli e confermando l’ele
zione per il sacerdozio di Aronne e dei suoi figli.
Dietro questo episodio si intuiscono rivalità e conflitti storici tra i vari
gruppi sacerdotali e levitici, come pure tra sacerdoti e laici influenti (cfr.
16,2).
d) Im p u r ità e m o r te : la leg g e d e lla g io v e n c a ro ssa (19)
La quintessenza dell’ impurità è la morte. Una delle impurità più gravi è

quella prodotta dal contatto con cadaveri. Chi si sia reso impuro in que
sto modo, per tornare mondo dovrà bagnarsi con acqua mescolata alle
ceneri di una giovenca rossa.
Sebbene questa legge mantenga una certa relazione con altre leggi sa
cerdotali (cfr. L e v . 5,2; 1 1 ,8 .2 4 - 2 5 ; 2 1 , 1 - 4 . 1 1 ; N u m . 5,2 ; 6 ,6 -12 ; 9,6-7.
i o - 1 1 ) , non è poi così evidente quale sia il suo legame con il contesto im
mediato. Solamente in un punto vi è coincidenza con i capitoli più vici
ni: il tema della morte, comune ai testi narrativi e a quelli legali (cfr. 16 ,
1 3 .2 9 ; 1 7 ,1 0 . 1 3 ; 1 8 ,3 .7 .2 2 .3 2 ; 1 9 , 1 1 . 1 3 . 1 4 . 1 6 . 1 8 ; 2 0 ,1.3.4 ).
e) M o r t e e a c q u a (2 0 ,1-13 )
Con la notizia della morte di Miriam (v. 1) e l’annuncio che non saran
no Mosè e Aronne a far entrare il popolo nella terra promessa (v. 12 ) -
la morte di Aronne (20,24-26) e quella di Mosè ( 2 7 ,1 2 -1 4 ) si prospet
tano già all’orizzonte - si comincia a intuire la fine della permanenza
nel deserto.
L ’episodio dell’acqua dalla roccia corrisponde in parte a quello di E s .
1 7 ,1 - 7 . Ciononostante, alcune differenze saltano all’occhio. Il dato più
sorprendente è costituito dalla mancanza di fede da parte di Mosè e
zo. D.T. Olson, The Death o fth e O ld, i j z ; Id., Num bers (Interpretation), Louisville 1996,97.
2 16 li lib ro dei N u m e ri
Aronne, col conseguente castigo divino. Non è chiaro in cosa consista

questa mancanza di fede: nella domanda rivolta all’assemblea (v. 9), op
pure nel colpire due volte la roccia (v. 11)? Comunque sia, ciò che ap
pare evidente è il desiderio di mostrare che Mosè e Aronne - proprio co
me il resto della vecchia generazione ed egualmente per aver mancato di
fiducia nei confronti di Jahvé (cfr. Num . 14 ) - moriranno nel deserto.
4. Da Qadesh sino alle steppe di Moab (2 0 ,14 -2 1,3 5 )
Nel momento in cui la marcia attraverso il deserto sta per concludersi -

si profilano già all’orizzonte le steppe di M oab - le lamentele e le scon
fitte lasciano gradualmente il posto ai successi e alle vittorie. Se i primi
rimandano alle tappe precedenti, i secondi rafforzano la speranza nel fu
turo.
Vincontro tra Edom e Israele (2 0 ,14 -2 1) è esattamente l’opposto del
l’altro incontro tra Esaù e Giacobbe (G en. 32.-33), quando Giacobbe
(Israele) fece ritorno a Canaan dopo un lungo soggiorno in un paese lon
tano. Allora Giacobbe aveva inviato un messaggio a Esaù (Edom) con la
speranza di suscitare il suo favore (Gen. 32,4-6), ottenendo un risultato
ben diverso da quello raggiunto ora da Israele (Num. 2 0 ,1 4 -2 1 ; cfr. co
munque Deut. 2,1-8).
La morte di Aronne (2 0 ,2 2 -2 y) rimanda a quanto era accaduto a Me-
riba (2 0 ,2 -13), e allo stesso tempo proietta lo sguardo verso il futuro, rap
presentato da Eleazaro, figlio e successore di Aronne alla carica sacer
dotale. L ’accento è posto sul cambio della guardia generazionale.
La vittoria di Israele a Horma ( 2 1 ,1 -3 ) evoca la sconfitta subita da
Israele nella stessa località (Num. 14 ,4 5 ). Allora Israele aveva agito con
tro la volontà di Dio (14,40 -44), mentre adesso può contare sull’appog
gio di Jahvé, il quale mette i cananei nelle sue mani (2 1,2 -3). Il riferi
mento a Horma («Sterminio») ha certamente carattere eziologico (cfr.
Giud. 1 ,1 7 ) .
L ’episodio dei serpenti (21,4-9) ~ l’ ultimo racconto di lamentele nel
deserto - riflette più l’impazienza e il peccato del popolo (v. 7) che una
reale situazione di emergenza. Si coglie qui l’eco di una credenza popo
lare antica, secondo la quale la rappresentazione della fonte del male
preserva dal male stesso (serpente di Esculapio, simbolo della medici
na), nonché di un culto al serpente di cui si ha testimonianza nei ritro
vamenti archeologici a Timna e nei provvedimenti presi da Ezechia nel
tempio di Gerusalemme (2 Re 18,4).
Rispetto a tale credenza, 2 1,4 -9 presenta la propria comprensione dei
fatti. Il morso di un serpente nel deserto non è casuale, bensì conse
guenza del castigo divino. La figura del serpente innalzata sull’asta non
Il lib ro dei N u m e r i 2 17
ha efficacia di per sé, ma per volontà di Dio. A lui si devono il castigo e

la salvezza (cfr. Sa p . 16 ,5 -7 ; G v . 3 ,1 4 - 1 5 ) .11
Il filo conduttore di 2 r, 10 -2 0 è la marcia attraverso la Transgiorda-
nia. Una serie di toponimi - di cui alcuni di difficile identificazione - co
stella la marcia.
Il riferimento al fiume Arnon favorisce l’inserimento di una citazione
dal «libro delle guerre di Jahvé» (w . i 4 - i 5 ) .lz II contenuto di quest’ope
ra è sconosciuto. È possibile che si tratti di una raccolta di cantici di guer
ra (paragonabile forse al libro citato in Gios. 1 0 ,1 2 - 1 3 : «libro del giu
sto» \jsr\ o «libro di cantici» [s/>], se si riconosce - come talvolta si so
stiene - che si sia prodotta una metatesi tra js r e s jr ).
L ’accenno a B e,é r («pozzo») al v. 16 giustifica anch’esso la citazione
di un altro cantico (w . 17 -18 ). L ’arrivo a una località fertile (nell’Anti
co Testamento i pozzi sono spesso associati alla fertilità della terra) do
po quarantanni di permanenza nel deserto spinge il popolo a prorom
pere in cantici, come era già avvenuto al superamento delle difficoltà le
gate all’uscita dall’Egitto (cfr. E s . 1 5 ,1 - 2 1 ) .
Nelle v itto r ie su S ib o n e Og ( 2 1 , 2 1 - 3 5 ) vanno poste in risalto le paro
le di Jahvé, che concludono il racconto: «Non lo temere, perché io te lo
do in potere» (v. 34). La vittoria è opera di Jahvé. Si respira aria di con
quista non solo su Sihon e Og, ma anche sulla terra promessa in genera
le; l’insediamento in Transgiordania è un presupposto fondamentale.
M oab è lo scenario su cui verranno fornite le ultime istruzioni per vi
vere nel paese della promessa, nonché il punto di partenza per la sua
conquista.
IV. NELLE STEPPE DI MOAB (22-36)
La sezione si apre e si chiude con un riferimento alle «steppe di Moab,

oltre/presso il Giordano» (2 2 ,1; 3 6 ,13 ). Con l’arrivo in M oab, dove
Israele pone il suo accampamento, si considera conclusa la marcia attra
verso il deserto. Le steppe di M oab designano la regione fertile a nord
del M ar M orto, in Transgiordania. Sull’altro lato del Giordano si sten
dono le pianure di Gerico (G io s . 4 ,1 3 ; 5,10 ).
L ’espressione «oltre il Giordano» (2 2 ,1) lascia intuire da quale punto
parte lo sguardo dell’autore: si tratta di qualcuno che si trova in Canaan.
Considerata sotto questa prospettiva, l’espressione «presso il Giorda
no» (3 6 ,13 ) fa capire che gli ordini e le leggi precedenti furono emanati
proprio lì da Dio tramite Mosè, sebbene tale puntualizzazione non sia
2 1 . C fr. J . A surm endi, Las mudas de la serpietite: Resena Biblica 9 ( 1 9 9 6 ) 5 7 -6 4 .
2 2 . C fr . D .L . Christensen, N u m 2 1 . 1 4 - 1 5 and thè B oo k o fth e Wars ofYahu/eh: C B Q 3 6 ( 1 9 7 4 )
359 -36 0 .
2i 8 II libro d ei N u m e ri
altro che una finzione letteraria. Sono molti gli esegeti che sostengono
che la maggior parte dei testi di questa sezione siano esilici o postesili
c i / 3 In Num . 2 2 -3 6 si trovano accostati passi assai diversi quanto a for
ma e contenuto. Oltre ai racconti e alle leggi, che fanno la parte del leo
ne, compaiono anche elenchi e cataloghi (capp. 26 e 33), testi poetici
(capp. 2 3 -2 4 *), ecc. Svariati indizi che verranno sottolineati nel corso
dell’esposizione invitano a distinguere tre sezioni:
x. Balaam e Baal-Peor (22-25);
2. disposizioni relative all’occupazione della regione (26-31);
3. prime occupazioni e ultime disposizioni (32-36).
1. Balaam e Baal-Peor (22-25)
Grazie al processo di tradizione e redazione, gli episodi relativi a Balaam

e a Baal-Peor - originariamente indipendenti - finirono per fondersi. Stu
pisce vedere moabiti e madianiti - tradizionalmente nemici tra di loro
(cfr. Gen. 3 6 ,35 ) - uniti contro gli israeliti (22,4 .7; 2.5,1.6.17). A questo
bisogna aggiungere il legame che s’instaura tra Balaam e Baal-Peor (23,
28; 3 1,16 ) .
a) L a pericope di Balaam (22-24)
La pericope di Balaam14 - un insieme di testi narrativi e poetici - costi

tuisce un’unità letteraria autonoma, redazionalmente legata al contesto
da 22,2~4a.
Balaam è presentato come un indovino di professione che agisce mos
so da interessi economici. Il suo ritratto in 2 2 -2 4 è piuttosto positivo, al
contrario di ciò che è detto in 3 1 ,1 6 , ove appare come l’istigatore degli
avvenimenti di Baal-Peor (cfr. 23,28). In altre tradizioni bibliche il giu
dizio sulla sua persona è spesso contraddittorio (cfr. Deut. 2 3,5-6 ; Gios.
1 3 ,2 2 ; 24 ,9 -10 ; Mich. 6,5; Neem. 13 ,2 ). Stando alla varietà delle tradi
zioni che circolarono al suo riguardo, non risulta facile stabilire chi fos
se e come fosse questo personaggio.
Una di queste tradizioni ebbe origine in Transgiordania ed è conser
vata nell’iscrizione aramaica di Deir ‘Allah (vili sec. a.C.). In essa si fa
menzione di «Balaam, figlio di Beor, l’indovino degli dèi». Lo stato fram-
23. Cfr. V. Fritz, D ie Entstehung Israels, 21.
24. Cfr. H. Rouillard, L a péricope de Balaam (Nom bres 2 2 -2 4 ). L a prose et les «oracles»,
Paris 1985; M.S. Moore, The Balaam Traditions. Their Cbaracter and Development (SBL.DS
113), Atlanta 1990; H.-J. Zobel, Bileam -Lieder und B ilea m -E n blung, in E. Blum e a. (edd.),
D ie hebràische B ibel und ihre zweifache Nachgeschichte. Fs. R. Rendtorff, Neukirchen/Vluyn
1990,141-154; J.T. Greene, Balaam and bis Interpreters. A Hermeneutical History o f thè B a
laam Traditions (BJS 244), Atlanta 1992.
Il lib ro dei N u m e r i 2 19
mentario di quest’iscrizione ne rende difficile l’interpretazione. La mag

gior parte degli studiosi ritiene che la tradizione biblica si sia servita di
essa per delineare l’immagine di Balaam.15
La novità più rilevante della tradizione biblica consiste nell’aver tra
sformato questo indovino in uno jahvista, anzi, in un modello di pietà e
fedeltà a Jahvé {Num. 2 2 ,18 .2 0 .3 8 ; 2 3 ,3 .5 .1 2 .1 6 .2 6 ; 2 4 ,1 3 -1 4 ) .
L ’episodio di Balaam pone in rilievo il potere e la supremazia di
Jahvé, il controllo che esercita sugli avvenimenti. Nei suoi progetti rien
tra la benedizione d’Israele, e a nulla servono i ripetuti sforzi di Balak,
re di Moab, per maledirlo. La volontà di Jahvé prevale su qualsiasi in
tenzione contraria, sia essa di tipo politico o magico.
b) L ’ in cid e n te d i B a a l-P e o r {25)
Questo anticipa quasi ciò che avverrà in Canaan. Giunti in una regione
fertile, gli israeliti si lasciano sedurre dai culti della fertilità e dai ban
chetti sacri in onore dei Baal (vv. 1-3 ). L ’apostasia irrita Jahvé, il quale
castiga i colpevoli (vv. 4-5). A detta di molti, il racconto originale si fer
merebbe qui. I w . 6 -18 sarebbero un’aggiunta successiva, destinata a
esaltare l’intervento del sacerdote Pinehas, figlio di Eleazaro (vv. 7 - 1 1 ) .
Dietro questa versione si nascondono certamente certi attacchi contro la
linea sacerdotale dei discendenti di Pinehas (cfr. E s d . 8,2; 1 C ro n . 9,20;
Sa i. i o 6 , 2 8 -3 1) e il tentativo di questi ultimi di legittimare la loro posi
zione in seno alla gerarchia sacerdotale.
I riferimenti negativi ai madianiti nei vv. 1 6 -1 8 (31) non concordano
molto con quelli di 10 ,2 9 -3 6 , né con quelli di E s . 2 e 1 8 .16
2. D is p o s iz io n i re la tiv e a l p o ss e sso d e lla terra (2 6 -31)
Nell’imminenza dell’occupazione della terra vengono adottate alcune mi

sure necessarie per il successo dell’operazione. Il nuovo censimento (26)
e la nomina di Giosuè come successore di Mosè (2 7 ,12 -2 3 ) danno il via
alla nuova tappa che sta per cominciare nella storia d’Israele. Le dispo
sizioni di tipo cultuale (28-29) o giuridico ( 2 7 , 1 - 1 1 ; 30) sono comprese
anch’esse in questo contesto. Si tratta di leggi date da Jahvé tramite M o
sè, in questo momento e in questo luogo, ma il cui compimento viene ri
mandato a dopo l’occupazione della terra promessa.
15. Cfr. J. Hoftijzer - G. van Kooij, Aramaic Texts front D eir A lla , Leiden 1976; Id. (edd.),
The Balaam T ext from D eir ‘A lla Reevaluated: Proceedings o f thè International Symposium
H eld at Leiden, 2 1 - 2 4 August, 1 9 8 9 , Leiden 1991; J.A. Hacket, The Balaam Text from Deir
Alla (HSM 31), Chico 1984; V. Sasson, The B oo k o f O racular Visions o f Balaam from D eir
Alla-. UF 17 <1986) 283-309.
2 6. Cfr. G.W. Coats, Moses. H eroic M an, M an o f G o d (JSOT.S 57), Sheffield 1988, 55-56.
2 2 ,0 II lib ro dei N u m e ri
Ormai scomparsa la generazione di quanti erano stati censiti sul Sinai

(N um . i), così come era stato disposto da Jahvé (14,29 ), si rende ora ne
cessario un nuovo censimento (26). Sebbene il risultato materiale o nu
merico sia quasi identico (603 550 + 23 300 leviti nel primo censimento,
e 6 0 1 7 3 0 + 23 000 leviti nel secondo), cambiano completamente le per
sone censite (24,64) e le circostanze del censimento.
L 'annuncio della morte di Mosè (27,1 2 - 1 4 ) implica la nomina e l’inve
stitura del successore (2 .7,15-13). La sorte di Mosè appare legata a quel
la di Aronne e agli avvenimenti di Meriba (vv. 1 3 - 1 4 ) . Eppure vi è una
differenza significativa: la morte di Aronne viene riferita immediatamen
te dopo il suo annuncio (20 ,23-29); il racconto della morte di Mosè, in
vece, viene rimandato sino a Deut. 34.
Tuttavia è opportuno sottolineare che il tempo che trascorre tra l’an
nuncio della morte di Mosè e il racconto che la riguarda ( «il tempo nar
rato») è assai più breve del «tempo del racconto»; in realtà il Deutero
nomio si presenta come il discorso che Mosè rivolse a Israele, a Moab, il
giorno stesso della sua morte.27 Che in Deut. 3 2 ,4 8 -5 2 venga ripetuto
l’annuncio della morte di Mosè potrebbe essere dovuto alla necessità che
percepiva il redattore di colmare la lacuna prodotta dal «tempo del rac
conto».
All’annuncio della morte di Mosè fa seguito un calendario di sacrifici
(28-29), come se si trattasse di un’eredità mosaica. Si tratta del più com
pleto e sistematico fra tutti i calendari liturgici conservati nell’Antico Te
stamento (cfr. Es. 2 3 ,1 4 - 1 7 ; 3 4 ,1 8 -2 3 ; Lev. 2 3 ; Deut. 1 6 ,1 - 1 7 ; Ez. 45,
18 -4 6 ,15 ). I sacrifìci seguono l’ordine della loro frequenza: quotidiani,
settimanali, mensili e annuali. Le feste annuali, invece, sono ordinate cro
nologicamente.
Il caso delle figlie di Selofhad (2 7 , 1 - 1 1 ) - una legge in forma narrativa
- intende salvaguardare l’eredità familiare in seno alla tribù. Tale legge
viene a colmare un vuoto (secondo Deut. 2 1 , 1 5 - 1 7 solo i figli maschi po
tevano ereditare alla morte del padre, mentre se questo moriva senza la
sciare figli maschi si seguiva la legge del levirato: Deut. 2 5 ,5 -10 ) .2728
Analogamente anche la legge sui voti (30) - l’unica legge dell’Antico
Testamento che riguardi i voti delle donne - va a integrare la legislazio
ne relativa alle donne.
Num. 3 1 , infine, presenta un marcato carattere midrashico. Racconta
la sconfitta dei madianiti per illustrare due consuetudini legali: la purifi
cazione dopo la battaglia (vv. 19 -24 ) e la divisione del bottino (vv. 2 5
2 7 . C fr. sopra, cap. I, /\a.

28 . C fr. K .D . Sakenfeld, In thè WildernesSj Awaiting thè Promised Land. The Daughters o f
Zelophehad and Femìnist Interpretation: Princeton Sem inary Bulletin 9 ( 1 9 8 8 ) 1 7 9 - 1 9 6 ; Z.
B en-Barak, Inheritance by Daughters in thè Ancient Near East: J J S 2 5 ( 1 9 8 0 ) 2 2 - 3 3 .
Il lib ro dei N u m e ri 2Zi
54). Le cifre esagerate del bottino - ancora più stupefacenti se si consi

dera che non un solo israelita morì (v. 49) - dimostrano l’artificiosità del
testo, difficilmente compatibile con la sua storicità.
3. Prime occupazioni e ultime disposizioni (32-36)
Con il cap. 3 2 inizia il racconto dell’occupazione della Transgiordania.

Segue un elenco delle tappe della marcia attraverso il deserto (33,1-4 9 )
oltre a una serie di istruzioni e disposizioni relative alla divisione della
terra a est del Giordano (33,50 -34 ,2 9 ), alla definizione dei confini delle
città levitiche (3 5,1-8 ) e delle città di rifugio (35,9 -34 ), per concludere
con nuove disposizioni sull’eredità delle donne (36; cfr. 2 7 ,1 - 1 1 ) .
L 'assegnazione dei territori di Sihon e Og, conquistati da Israele alla
fine della marcia attraverso il deserto ( 2 1 ,2 1 - 3 5 ) , a^ e tribù di Ruben e
Gad (3 2 ,1-3 8 ) (l’inserimento di Manasse nei w . 3 3 .3 9 -4 2 è secondario)
pone due problemi di fondo: quello della solidarietà tra le tribù e quello
della storicità del racconto.
Le pretese di Ruben e Gad mostrano come il problema di queste tribù
diventi un problema generale di tutto il popolo. Il dialogo di Ruben e
Gad con Mosè rende evidente che alle tribù è lecito avere iniziative e in
teressi particolari, ma che questi debbono ricevere l’approvazione di M o
sè, incaricato di vegliare sul bene comune. La soluzione del problema -
che potrebbe aver preso la stessa piega di quello di Qadesh ( 1 3 - 1 4 ; cfr.
3 2 ,7 ss.) - sottolinea la coesione e unità delle tribù d’Israele.
Occorre però chiedersi: i fatti andarono realmente così? Gli storio
grafi non riescono ad accordarsi suH’interpretazione dei dati esposti nel
cap. 3 2 . Mentre alcuni propendono per un nucleo storico autentico, al
tri sostengono che Ruben e Gad non s’insediarono in Transgiordania pri
ma della conquista di Canaan, ma che l’occupazione di questi territori
fu graduale e posteriore all’insediamento nella terra promessa/9
Una volta conclusa la marcia attraverso il deserto, l’autore di Num.
3 3 ,1 -4 9 riassume in un elenco le tappe del viaggio. Dei più di 40 topo
nimi menzionati, 1 6 non compaiono in nessun altro testo dell’Antico
Testamento, mentre altri sono impossibili da localizzare con sicurezza. I
nomi dei w . 5 -1 5 corrispondono in buona misura a quelli dei racconti
di Es. 1 2 ,3 7 - 1 9 ,2 . I nomi dei w . 18 -3 0 .4 1-4 7 potrebbero provenire da
qualche lista tratta dà rotte carovaniere o magari da qualche archivio
ufficiale. A sostegno di quest’ultima ipotesi alcuni studiosi presentano
un elenco di itinerari trovato negli annali assiri del ix sec. a.C., parago
nabile in certa misura a quello di Num . 33.
A partire da Num. 3 3 ,5 0 si rinnova l’idea della conquista (si vedano
29. Cfr. E.W. Davies, N um bers, 332-333; cfr. sopra, 1,2.
222 II lib ro dei N u m e ri
ie formule d’introduzione in 3 3 ,5 1 s.; 34 ,2, ecc.). Le ultime disposizioni

sono destinate in parte a colmare alcune lacune nella legislazione israeli
ta, sebbene non manchino le ripetizioni di antichi ideali. Nell’ ordine di
cacciare gli abitanti del paese e di distruggerne luoghi e oggetti di culto,
ad esempio (33,50 -56 ), si sentono riecheggiare alcune leggi deuterono-
miche (cfr. Deut. 7 e 12 ) che non vennero mai messe in pratica nella lo
ro radicalità. Quanto alle frontiere segnalate in 3 4 ,1 - 1 2 , non coincido
no con nessuna delle frontiere note di Israele a partire dal suo insedia
mento. Certi esegeti hanno notato la loro somiglianza con le frontiere
della provincia egiziana di Canaan nel x iv -x iii sec. a.C., mentre altri han
no messo a confronto questo passo con il testo idealizzato di Ez. 48.
Le istruzioni relative alle città levitiche e di rifugio (33) e 2 N eredità
delle donne (36) pongono in risalto la vitalità e la flessibilità della paro
la di Dio. I problemi sorti dopo lar rivelazione del Sinai ricevono nuove
soluzioni.30
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30. Cfr. F. Criisemann, D ie Torà. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlicken Geset-
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Capitolo v ii
Il libro del Deuteronom io
Il Deuteronomio si presenta come «le parole che Mosè rivolse a Israele,

oltre il Giordano, il primo giorno dell’undicesimo mese dell’anno qua
ranta» (1,1-3 ). Mosè muore in questo stesso giorno (32,4 8; 34,5). Gli
israeliti lo seppellirono nel paese di M oab e tennero il lutto per trenta
giorni (34,6.8). In questo modo si compiono esattamente quarantanni
di permanenza nel deserto.
Con la morte di Mosè si conclude il periodo di fondazione della sto
ria d’Israele. Mosè contribuì in modo decisivo alla nascita del popolo,
che accompagnò e guidò dall’uscita dall’Egitto sino alle soglie della ter
ra promessa. Il Deuteronomio, tuttavia, non segna la fine della storia
d’Israele, bensì solo la conclusione di un periodo. Contemporaneamente
prepara la strada per il periodo successivo. Giosuè succederà a Mosè
come capo d’Israele nella nuova tappa che sta per cominciare (Deut. 3 1 ,
7 -8 .2 3 ; 34,9 ; Gios. 1). Mosè, inoltre, scrive la Torà ( 3 1 ,9 - 1 3 .2 4 -2 7 ; 32,
4 5-4 7), che avrà un ruolo decisivo nella vita del popolo. In essa sono con
tenute le direttive fondamentali che fungeranno da guida per Israele,
nella terra promessa, dopo la morte di Mosè.
Queste osservazioni consentono di farsi un’idea dell’importanza del
Deuteronomio, libro conclusivo del Pentateuco e fondamento della sto
ria deuteronomista. Se a questo si aggiunge la sua relazione con i profe
ti, in particolare con Osea e Geremia, nonché con gli scritti sapienziali,
specialmente con Proverbi, si comprende come il Deuteronomio sia sta
to considerato «il punto centrale dell’Antico Testamento»1 e come abbia
potuto occupare uno spazio particolare nella storia della ricerca.
I. STORIA DELLA RICERCA
Gli studi sul Deuteronomio hanno spesso seguito le medesime modalità

adottate dagli studi sul resto del Pentateuco. Del centinaio circa di com
mentari pubblicati tra il v e il x vi secolo (non si conosce nessun com
1. Cfr. S. Hemnann, D ie konstruktive Restauratoti: D as Deuteronomium als Mitte bibliscber

Theologie, in H.W. Wolff (ed.), Problem e bibliscber Theologie. Fs. G . von Rad, Munchen
1971, 155-170; H. Graf Reventlow, H auptproblem e der alttestamentlicben Theologie itn zo.
Jahrhundert (EdF 173), Darmstadt 1982,138-147.
Il libro del Deuteronomio 225
mentario completo dei Padri della chiesa), la maggior parte riguarda il

Deuteronomio non di per sé, ma come parte integrante del Pentateuco.
M a agli inizi del xix secolo fu posta in risalto la singolarità di questo
libro, gettando così le basi per un suo studio indipendente. Da allora la
storia della ricerca ha seguito percorsi in parte differenti da quelli se
guiti per le altre fonti del Pentateuco. Comunque i metodi di analisi so
no praticamente gli stessi e i risultati dello studio del Deuteronomio so
vente si ripercuotono sulla comprensione delle altre fonti del Pentateuco
e viceversa. Basti pensare che i primi dubbi sull’autenticità mosaica del
Pentateuco presero di mira il racconto della morte di Mosè {Deut. 34) o
i riferimenti alla scrittura della Torà (Deut. 3 I ) .2"
Nei paragrafi che seguono verranno presentati i lavori critici più rap
presentativi. Dapprima vi sarà la presentazione di alcuni studi storico
critici e letterari, classificati a seconda dei metodi impiegati. L ’attenzio
ne si sposterà quindi su tre punti di particolare interesse: 1. origine e au
tore del Deuteronomio; z. il Deuteronomio e i trattati orientali; 3. Deu
teronomio, Esateuco e Pentateuco. Infine si farà un piccolo bilancio. Que
ste note relative alla «storia della ricerca del Deuteronomio» non inten
dono essere altro che un’integrazione della «storia della ricerca del Pen
tateuco».
1. Studi storico-critici
a) Critica letteraria
1. Singolarità del Deuteronomio: W .M .L. de Wette ed E.K .A . Riehm.

Agli inizi del x ix secolo, Wilhelm Martin Leberecht de Wette identificò
nel libro ritrovato nel tempio all’epoca di Giosia (2 Re 22) una versione
primitiva del Deuteronomio. La ragione principale di tale identificazio
ne è che, come conseguenza del ritrovamento di tale libro, il re Giosia
adottò tutta una serie di provvedimenti (in particolare la centralizzazio
ne del culto e la celebrazione della pasqua: cfr. 2 Re 23,4-20 ) che con
cordano con le leggi del codice deuteronomico (cfr. Deut. 1 2 ; 1 4 ,2 2 -2 7 ;
1 5 ,1 9 - 2 3 ; 1 6 ,1 - 1 7 ; 1 7 ,8 - 1 3 ; 18 ,1-8 ; 2 6 ,1 - 1 1 ) e solo con esse. De Wette,
inoltre, notò le differenze del Deuteronomio rispetto agli altri libri del
Pentateuco, nonché i suoi legami con Giosuè - 2 Re.3
Gli studi di questo autore produssero un mutamento di rotta nella ri-
z. Si veda quanto si è detto sopra, cap. n , i .

3 . W .M .L de W ette, Dissertatio critico-exegetica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi
libris diversum, alìus cuiusdam recentìorìs auctoris opus esse monstratur, H alle 1 8 0 5 ; ld., Bei-
trdge zur Einleitung in das Alte Testamenti 1. Kritischer Versuch ùber dìe Glaubwiirdigkeit der
Biicber und Gesetzgebungi H alle 1 8 0 6 ; 11. Kritik der israelitischen Geschichte. Erster Teih Kri-
tik der mosaischen Geschichte, H alle 1 8 0 7 ; cfr. sopra, cap. n , za (5).
2 .2 6 II lib ro del D e u te ro n o m io
cerca non solo del Deuteronomio, ma anche di tutto il Pentateuco. M ez

zo secolo dopo, Eduard Karl August Riehm li confermò con argomenta
zioni nuove, che contribuirono a separare più nettamente il Deuterono
mio dagli altri libri del Pentateuco.34 La ricostruzione del Deuteronomio
originale e la sua ubicazione in un tempo e in luogo precisi fornirebbero
lo spunto per parecchie analisi.
2. Edizioni e strati: J. Wellhausen, G. d ’Eichtal e L. Horst. Secondo Ju

lius Wellhausen, il Deuteronomio primitivo ritrovato nel tempio conte
neva soltanto il codice legale (capp. 12 -2 6 ). Sulla base di questo nucleo
vennero preparate due edizioni successive {Deut. 1 -4 .1 2 -2 6 .2 7 e Deut.
5 -11.12 -2 6 .2 8 -3 0 ) , che successivamente si fusero in una sola per forma
re l’attuale libro del Deuteronomio.56
Nel 18 8 6 Gustave d’Eichtal negò l’unità del Deuteronomio, delinean
do per primo una separazione di fonti in Deut. 5 - 1 1 . In questi capitoli
d’Eichtal distingue un discorso con un preambolo (4,44-49) e tre docu
menti: 1. 5 ,1-3 .2 9 -3 0 ; 6 ,1-2 5 ; 7 ,7 -2 4 ; 7 ,1-6 .2 5 -2 6 ; 2. 8 ,1-2 0 ; 9 ,1 - 8 .2 2
24; 3. 1 0 ,1 2 - 2 2 ; 1 1 ,1 - 2 8 .3 2 .* L ’anno successivo, Louis Horst scrive:
«Comunque sia la questione della restaurazione del testo primitivo pro
posta da d’Eichtal..., l’idea di fondo è feconda e non va persa di vista.
Non si potrà infatti affermare l’unità dei capp. 5 - 1 1 senza dimostrarla,
cosa che non risulterà sempre agevole».7 Il tempo avrebbe finito per dar
gli ragione.
3. In linea con l'ipotesi documentaria: W .O .A . Staerk e C. Steuernagel.

Alla fine del x ix secolo questi autori applicarono un nuovo criterio di
analisi letteraria alla ricerca sul Deuteronomio: il cambio dal singolare
al plurale, ovvero il passaggio dal «tu» al «voi», come elemento di distin
zione per individuare strati o documenti.8 Secondo Cari Steuernagel, i
testi al plurale sono storici e riguardano la generazione del Horeb, men
tre i testi al singolare sono parenetici e sono rivolti alla generazione del
la conquista.9
Sulla base di questi criteri, W illy Otto Alexander Staerk e Cari Steuer
nagel ritengono che, analogamente al Pentateuco, anche nel Deuterono-
4. E. Riehm, D ie Gesetzgebung Mosis im Lan d e M oab, Gotha 1854.
5. J. Wellhausen, D ìe Composition des Hexateucbs und der historischen Bucher des Alten Te-
staments, Berlin 51989 (‘ 1876-77), 193.
6 . C£r. G. d’Eichtal, Mélanges de critique biblique, Paris 1886.
7. L. Horst, Études sur le Deutéronome : RHR 16 (1887) Z8-65 (40).
8. W. Staerk, Das Deuteronomium. Sein Inbalt und seme literarische Form. Etne kritische
Studie, Leipzig 1894; C. Steuernagel, D er Rabm en des Deuteronomiums. Literarkritische Un-
tersuchungen iiber seine Zusammensetzung und Entstebung, Halle 1894.
9. C. Steuernagel, Das Deuteronomium (HK), Gòttingen *192.3, iv.
mio si combinino documenti diversi. Tale criterio dava risultati soddi

sfacenti per i capp. i - r i , in cui le «sezioni-voi» si alternano alle «sezio-
ni-tu», ma non per quanto riguarda il codice legale, scritto quasi esclu
sivamente al singolare.
4. In linea con l'ipotesi dei complementi: A. Filemon Fuukko, Johannes

Hempel e Gustav Hòlscher. Discepoli di Steuernagel, questi tre esegeti
applicarono il criterio dell’alternanza tra singolare e plurale praticamen
te solo a Deut. i - n ; 2.7-30, ossia ai testi che fanno da cornice al codice
deuteronomico. A differenza del loro maestro, essi sostengono che la
composizione del Deuteronomio è non tanto la fusione di documenti di
versi quanto il prodotto di integrazioni successive.10
Maestro e discepoli condividevano il criterio del passaggio dal singo
lare al plurale come elemento importante per identificare il Deuterono
mio primitivo. Secondo loro, il testo originale del Deuteronomio coinci
derebbe sostanzialmente con i passi al singolare di Deut. 5-28.
b) Critica della forma e della tradizione:

Heinrich August Klostermann e Gerhard von Rad
Stando a Heinrich August Klostermann, il Deuteronomio è, a un tempo,

legge e commento alla legge. Il suo obiettivo principale è quello di servi
re nella lettura pubblica in occasione delle assemblee.1112Spetta a questo
autore il merito di aver impresso un nuovo orientamento alla ricerca,
tenendo in considerazione lo stadio orale, preletterario del Deuterono
mio. È stato il primo a occuparsi del processo di una tradizione viva.11
Basandosi sugli studi di Klostermann e di Hermann Gunkel, Gerhard
von Rad diede nuovo impulso alla ricerca del Deuteronomio, superando
la paralisi che la teneva bloccata.13 I suoi lavori sono caratterizzati es
senzialmente da un uso predominante della critica della forma e della
tradizione, nonché da un orientamento kerygmatico-teologico.
Von Rad ha l’impressione che il Deuteronomio sia una raccolta ete
rogenea di materiale cultuale, lo stadio finale di un lungo processo di
cristallizzazione letteraria. Nel libro distingue quattro parti:
io , A .F . Puukko, Das Deuteronomium. Etne literarkritische Untersuchung (B W A N T i, 5),

Leipzig 1 9 1 0 ; J. H em pel, D ie Schichten des Deuteronomiums. Ein Beitrag zur israelìtischen Li-
teratur- und Recbtsgeschichte, Leipzig 1 9 1 4 ; G . H òlscher, Komposition und Ursprung des Deu-
teronomiums: Z A W 4 0 ( 1 9 2 2 ) 1 6 1 - 2 5 5 .
T i. A . K losterm an n, Der Pentateuci?. Beitrdge zu seinem Verstàndnìs und seiner Entstehungs-
geschichte« Neue Bolge, Leipzig 1 9 0 7 , 3 1 3 $ .3 4 7 .
1 2 . S. Loersch, Il Deuteronomio e le sue interpretazioni, Brescia 1 9 7 3 , 5 2 .
1 3 . C fr , O . Eissfeldt, Introduzione alVAntico Testamento n , Brescia 1 9 8 0 , 4 6 .
1. descrizione storica degli avvenimenti sul Sinai e parenesi (Deut. i - i i );
2. esposizione della legge (Deut. 12,1-26,15);
3. impegno dell’alleanza (Deut. 26,16-19);
4. benedizioni e maledizioni {Deut. 27 ss.).
Questo schema, equiparabile a quello della sezione sul Sinai di Es. 1 9
24, riflette la forma di una celebrazione cultuale dell’alleanza: una festa
di ratifica o di rinnovo dell’alleanza, con al centro la proclamazione so
lenne della legge (cfr. Deut. 3 1 , 1 0 - 1 1 ) . 14
c) Critica della redazione:

Martin Notb, Georges Minette de Tillesse e Gottfried Seitz
Secondo Martin Noth, il Deuteronomio rientra nella storia deuteronomi-

sta, grande opera storiografica redatta verso la metà del vi sec. a.C., la
quale comprende un prologo (Deut. 4,44-30 ,20 ), relativo al periodo mo
saico, e altre quattro parti, corrispondenti ai quattro periodi successivi
della storia d ’Israele (Giosuè, Giudici, Samuele c Re).
Deut. 4,4 4 -30 ,20 è una composizione originale redatta al singolare
(«sezioni-tu»), a cui sono stati successivamente aggiunti elementi più
tardi ai plurale («sezioni-voi»). Il redattore deuteronomista trovò il co
dice legale deuteronomico appesantito dalle aggiunte al plurale, pressap
poco com’è nello stato attuale. Lo prese in blocco inserendolo nella sua
opera, aggiungendovi Deut. 1-3 (4) come introduzione alla storia deute
ronomista, e Deut. 3 1 ,1 - 1 3 .2 4 - 2 6 ; 34, come conclusione del periodo mo
saico e anello di congiunzione col periodo di Giosuè (Gios. 1).15
Prendendo come punto di partenza l’opera di Noth e applicando si
stematicamente il criterio del passaggio dal singolare al plurale, Georges
Minette de Tillesse giunge alla conclusione che le «sezioni-voi» di Deut.
4,44-30 ,20 sono opera dello storiografo deuteronomista. Il Deuterono
mio originale comprenderebbe unicamente le «sezioni-tu» comprese in
questi capitoli. Lo storiografo deuteronomista utilizzò il Deuteronomio
originale come una fonte antica, rielaborandolo per comporre la sua sto
ria deuteronomista.16
1 4 . G. von R ad , Das formgeschichtliche Problem, 2 7 . 3 3 - 3 5 ) . R iguardo al «piccolo credo
storico» v. sopra, cap. n , 2 b, e in questo capitolo a proposito di Deut. 2 6 , 5 b-9.
1 5 . M . N o th , Vberlìeferungsgeschichtliche Studien. 1. Die sammelnden und bearbeitenden Ge-
schicbtswerke im Alteri Testamenti H alle 1 9 4 3 , 3 - 1 i o . Sebbene il titolo delPopera di N o th si
riferisca alla storia della tradizione, in realtà si tratta di un lavoro di critica della redazione (cfr.
G . M inette de Tillesse, Martin Noth et la «Redaktionsgeschichte» des livres historiques, in C .
H auret [ed.], Aux grands carrefours de la révélation et de Vexégèse de VAncien Testament [Re-
cherches Bibliques 8], Rrugge 1 9 6 7 , 5 1 - 7 5 [6 2 s. n. 1]). La critica della redazione consiste nel
dare form a letteraria a una tradizione o a un insieme di tradizioni. Una stessa tradizione, sia
essa orale o scritta, può essere oggetto di redazioni differenti e successive.
1 6 . G . M inette de Tillesse, Sections «tu» etsections «vous» dans le Deut.: V T 1 2 { 1 9 6 2 ) 2 9 -8 7 .
Il libro del Deuteronomio ZZ9
Gottfried Seitz identifica due serie di titoli nel Deuteronomio: una, più
antica, costituita da 4,45; 6 ,1 e 1 2 ,1 ; una seconda, più recente, formata
da 1 , 1 ; 4,44; 28,69 e 3 3 ax.17 Partendo da quest’osservazione distingue
tre stadi nella formazione del libro: 1. una raccolta di leggi, senza un ve
ro e proprio titolo (capp. 1 2 - 2 5 ’h); 2. una composizione più ampia (capp.
5-28*), in tre parti, che si aprono con i titoli della prima serie; 3. la com
posizione finale, strutturata dalla seconda serie di titoli, la quale aggiun
geva i capp. 1-4 ; 2 7 ; 28,58-68 e 29 -34. Questa composizione corrispon
de all’inserimento del Deuteronomio nella storia deuteronomista.18
2. Studi letterari:
Norbert Lohfink, Robert M. Polzin e Timothy A. Lenchak
Ispirandosi agli studi di Klostermann e von Rad da una parte, e a quelli

di Wellek e Warren, Kaiser e Alonso Schòkel dall’altra, Norbert Lohfink
cerca di superare la critica classica e di spezzare il cerchio magico dei
generi storici, per giungere a una comprensione del testo in quanto tale.
Riconosce che non mancano indagini che mettono in risalto numerosi
elementi stilistici del Deuteronomio, tuttavia percepisce la mancanza di
studi che applichino coerentemente al libro un metodo stilistico. Ci pro
va lui, analizzando gli schemi letterari e le strutture retoriche di D eut
^ - i i. Da questa prospettiva, alcuni problemi ricevono soluzioni nuove.
È il caso, ad esempio, del passaggio dal «tu» al «voi», che interpreta co
me mezzo stilistico, come gradazione del discorso, e non come criterio
per distinguere strati diversi.1920
Gli studi di Robert M. Polzin s’inseriscono nel metodo strutturalista e
si concentrano sul Deuteronomio e sulla storia deuteronomista. Polzin
distingue due tipi diversi di discorsi nel Deuteronomio: quelli del narra
tore deuteronomico / autore del libro (reporting speeches), e quelli dei
personaggi (reported speeches). Da questo punto di vista, il Deuterono
mio è il discorso del narratore, il quale cita direttamente Mosè e Dio.
Dato che, a sua volta, Mosè cita spesso Dio, il Deuteronomio diventa
un mosaico di citazioni nelle citazioni, di manifestazioni di Dio all’inter
no delle manifestazioni del narratore. Questi è un osservatore privilegia
to, un reporter straordinario delle parole di Mosè e di Dio.10
1 7 . Su questo punto G . Seitz s ’ispira all’ opera di P. Kleinert (cfr. sotto, n , i t e n. 3 9 ).

1 8 . G . Seitz, Redaktionsgeschichtliche Studien zum Deuteronomium (B W A N T 9 3 ) , Stuttgart
19 7 1*
1 9 . N . Lohfink, Das Hauptgebot. Etne Untersuchung literarischer Einleitungsfragen zu Dtn 5
1 1 (A n B ibi 2,0), R o m a 1 9 6 3 .
20. R . Polzin, Moses and thè Deuteronomista A Lìterary Study o f thè Deuteronomio History ,
i, N e w Y o rk 1 9 8 0 . C fr. sopra, cap, il, 4 c, riguardo al m etodo sem iotico/strutturalista.
2.30 II libro del Deuteronomio
Nel quadro della nuova critica letteraria, meritano una menzione a

parte gli studi di tipo retorico. Un buon esempio è offerto dall’opera di
Timothy A. Lenchak, il cui obiettivo consiste nell’analizzare come fun
ziona il testo per giungere a una comprensione migliore. A suo parere
Deut. 28,6 9 -30 ,20 forma un’ «unità retorica» orientata a convincere chi
ascolta della necessità di scegliere Dio e di obbedire ai suoi comandi.2-1
3. Origine e autore del Deuteronomio
La questione dell’origine del Deuteronomio è stata sollevata da tempo

dall’esegesi critica. Le posizioni principali sono due: quella di chi sostie
ne un’origine settentrionale e quella di chi propende per un’origine gero
solimitana.
a) Orìgine settentrionale:
Adam C. Welch, Gerhard von Rad ed Ernest W. Nicholson
Per Adam Welch il codice dell’alleanza risalirebbe all’epoca della perma

nenza degli israeliti nel deserto. Era il codice in vigore durante l’epoca
della monarchia unita. Alla morte di Salomone il regno si divise in due e
ogni regno ebbe le proprie leggi: a nord il codice deuteronomico, a sud
la legge di santità.12
Per Gerhard von Rad i promotori della legge deuteronomica furono i
leviti del regno del Nord. Dopo la caduta di Samaria essi continuarono
la loro predicazione nel regno del Sud. Dopo l’invasione di Giuda nel
7 0 1, il re Ezechia si appellò a un gruppo di giudei influenti, conosciuti
col nome di ‘am kà'àres («gente del paese»), perché riorganizzassero
l’esercito. Questi, insieme ai leviti, promossero un movimento riforma
tore, prima sotto Ezechia e poi sotto Giosia, che con le sue idee politi
che e religiose (ispirate alla legge deuteronomica) contribuì all’evoluzio
ne della nazione.2-3
Ernest W . Nicholson sostiene una teoria simile a quella di von Rad,
però con i profeti come protagonisti. A essi - e non ai leviti - si dovreb
be il Deuteronomio che ispirò la riforma di Giosia. I profeti iniziarono
la loro attività nel regno del Nord e, dopo la caduta di Samaria, la pro
seguirono a Gerusalemme.14
2.1. T .A . L ench ak, «Choose Life!». A Rhetorical-Critical Investigation o f Deuteronomy 28,6 9

3 0 ,2 0 (A n B ibl 1 2 9 ) , R o m a 1 9 9 3 ; cfr. sopra, cap. n , 4 a, a proposito del m etodo retorico.
22. A . W e lch , Deuteronomy. The Framework to thè Code, O x fo rd 1 9 3 2 .
2 3 . G . vo n R a d , Deuteronomium-Studien ( F R L A N T 5 8 ), G òttingen * 1 9 4 8 .
24. E .W . N ich o lso n , Deuteronomy and Tradition, O x fo rd 1 9 6 7 , 6 5 - 7 9 . K . Z o b e l, Prophetie
und Deuteronomium. Die Rezeption prophetischer Theologie durch das Deuteronomium
b) Origine gerosolimitana:
Ronald E. Clements, Moshe Weinfeld e Rainer Albertz
Secondo Ronald E. Clements il Deuteronomio ebbe origine a Gerusalem

me. Egli ne attribuisce la nascita a un «partito riformista», composto da
profeti, sacerdoti e ufficiali della corte, che fu il vero promotore della ri
forma deuteronomica/5
Pur riconoscendo le connessioni tra il Deuteronomio e profeti della
statura di Osea, Moshe Weinfeld è dell’avviso che siano i circoli sapien
ziali i veri responsabili della composizione del Deuteronomio. Tanto il
carattere didattico del libro quanto il suo interesse per la teologia dell’al
leanza lo inducono a pensare che il Deuteronomio sia stato scritto da uf
ficiali della corte gerosolimitana ai tempi di Ezechia e Giosia, tra i quali
merita di essere ricordato Shafan, lo «scriba»/6
Basandosi su testi come 2 Re 2 2 -2 3 ; Ge?\ 28; 36, ecc., ai quali attri
buisce un valore storico, e ispirandosi a qualcuna delle opinioni prece
denti, Rainer Albertz identifica cinque gruppi di persone che partecipa
rono alla riforma deuteronomica: 1. la «gente del paese», che contribuì
in modo decisivo all’ascesa al trono di Giosia (2 Re 2 1,2 3 -2 4 ) ; 2. la fa
miglia di Shafan; 3. Hilkia e i sacerdoti di Gerusalemme; 4. i profeti (Hul-
da, Sofonia, Geremia, ecc.); 5. in modo particolare la corte suprema di
Gerusalemme (Deut. 1 7 ,8 - 1 3 ) , composta da alti funzionari e sacerdoti,
che disponevano dei mezzi e del potere necessari per attuare la riforma.
Sarebbero tutti questi gli artefici del codice deuteronomico/74
4. Il Deuteronomio e i trattati d ’alleanza
L ’alleanza è uno dei temi fondamentali del Deuteronomio, e questo aspet

to, verificabile tanto nel linguaggio e nelle formule quanto nei contenuti
del libro, assume particolare rilievo se lo si paragona ai «formulari di
alleanza» propri di alcuni «trattati di vassallaggio» internazionali. Que
sti seguono fondamentalmente due modelli: quello dei trattati ittiti del
x iv -x iii sec. a.C. e quello dei trattati aramaici e assiri dell’vin -vii sec.
a .C / 8 La parentela formale tra il Deuteronomio e i trattati d’alleanza ri-
(BZAW 199), Berlin 1992, ultimamente è tornato a insistere sulle relazioni tra Deuteronomio
e profezia.
25. R.E. Clements, G o d ’s Chosen People. A Theological ìnterpretation ofthe Book ofDeutero-
nomy, London 1968.
z 6 . M. Weinfeld, Deuteronomy and Deuteronomio School, Oxford 1972, 158-178; Id., Deu-
teronomy 1 - 1 1 (AB 5), New York 1991, 44-84.
27. R. Albertz, A History o f lsraelite Religion in thè O ld Testament Period , 1. From thè Begin-
nings to thè E n d ofthe Monarchy , London 1994,195-242.
28. Cfr. sopra, cap. iv, iv,2a.
2 .3 2 II lib ro del D e u te ro n o m io
sulta innegabile, anche se nel primo non compare il «formulario di alle

anza» completo né si possa essere certi che imiti un determinato model
lo. Quanto allo schema generico, esso si avvicina più ai trattati ittiti,
sebbene manchi il preambolo e i testimoni non siano facilmente parago
nabili. Nello sviluppo delle maledizioni, al contrario, si avvicina di più
ai trattati assiri.
I primi studi comparati fra i trattati internazionali di vassallaggio e il
Deuteronomio si concentrarono di preferenza sui trattati ittiti del se
condo millennio a.C. Gli studi recenti, invece, hanno posto in risalto so
prattutto le relazioni tra il Deuteronomio e i trattati assiri del v i i sec.
a.C., in particolare i «trattati di vassallaggio di Assaraddon». Secondo
Hans Steymans, quasi tutti i versetti di Deut. 28,20-44 hanno paralleli
in Assaraddon.19 E, a detta di Eckart Otto, prima della composizione
del Deuteronomio a Giuda si elaborò un giuramento di fedeltà basato
sui «trattati di vassallaggio di Assaraddon», per fronteggiare sia l’egemo
nia assira sia Pimplicito indebolimento dello status di Jahvé. Questo giura
mento fu poi inserito in Deut. 1 3 e 2 8 .30
Poiché i «trattati di vassallaggio di Assaraddon» sono giuramenti di
lealtà imposti dal re ai suoi vassalli e re di Israele non è il re di Assiria
bensì Jahvé, alcuni autori s’interrogano sulla compatibilità tra l’ideolo
gia propria dei trattati orientali di vassallaggio e la teologia deuterono-
mica. Inserendo tale ideologia nella teologia jahvista, gli autori biblici po
trebbero aver nutrito intenti sovversivi? N on potrebbe trattarsi di una
perversione della teologia biblica?315
5. Deuteronomio, Esateuco e Pentateuco: Eckart Otto
Il Deuteronomio predeuteronomista {Deut. 6,4-5; 1 2 ,1 3 -2 8 ,4 4 * ) è il do

cumento di una riforma cultuale e giuridica legata a Giosia, che rifor
mula il diritto del codice dell’alleanza dalla prospettiva della centralizza
zione del culto, mentre dalla tradizione giuridica assira riprende elemen
ti contemporanei.31
29. H.U. Steymans, Etne assyrische Vorlage fiir Deuteronomium 2 8 ,2 0 -4 4 , in G. Braulik (ed.),
Bundesdokument und Gesetz. Studien zum Deuteronomium , Freiburg 1995, 119-141; Id.,
Deuteronomium 28 und die adè zur Thronfolgeregelung Asarhaddons. Segen und Fluch im
Alten Orient und in Israel (OBO 145), Freiburg 1995.
30. Cfr. E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Tbeologie und Rechtsreform in Juda und
Assyrien (BZAW 284), Berlin 1999, 57-68.
31. Cfr. N. Lohfink, Culture Shock and Theology. A Discussion o f Theology as a Cultural
and Sociological Phenomenon Based on thè Example o f Deuteronomic L a w : BThB 7 (1977)
12-22; R. Albertz, A History oflsraelite Religion, 2 0 6 -2 16 .
32. E. Otto, Del Libro de la Alianza a la Ley de Santidad. L a reformulación del derecho israe
lita y la formación del Pentateuco: EstB 52 (1994) 195-217 (204-205); Id., Das Deuterono
mium. Politische Theologie und Rechtsreform ; cfr. sopra, cap. 11, 3d.
Il libro d el D e u te ro n o m io 2 .3 3
Questo Deuteronomio subì innanzitutto due redazioni deuteronomi-

ste successive durante l’esilio: 1. Il redattore principale (DtrD) aggiunse
Deut. 5; 9 -10 * al «programma di riforma giosiano», facendone un di
scorso di Mosè situato nel contesto del Horeb. DtrD intende la propria
opera come una legge proclamata sul Horeb. 2. Il secondo redattore
(DtrL [L = Landnahmetradition]) aggiunse Deut. 1 -3 ; 29-30 . A questo
redattore si deve altresì lo strato iniziale deuteronomista di Gios. 1 - 1 1 *
oltre a Giud. 2,6-9. In tutti i suoi testi, egli insiste sul possesso della ter
ra. Successivamente, un altro redattore unì DtrL a P (lo scritto Sacerdo
tale), sottolineando ulteriormente l’interesse per la terra e dando origi
ne all’Esateuco. Infine, un ultimo redattore, interessato alla legge come
DtrD, ampliò ancora il Deuteronomio e allo stesso tempo ne distaccò
Giosuè, formando il Pentateuco. Questi ultimi due redattori elaboraro
no le loro opere nel v -iv sec. a .C .}}
6. Bilancio
«La guerra sul Deuteronomio continua». Alcune posizioni si consolida

no e si rafforzano, altre sono ancora oggetto di discussione.
1. Tranne rare eccezioni - come quella di Eleonore Reuter, che iden
tifica il «libro» ritrovato nel tempio (2 Re 22-23) con H codice dell’al
leanza di Es. 2 0 - 2 3 334 - la maggior parte degli esegeti identifica questo
«libro» con il Deuteronomio primitivo. Tale ipotesi è stata recentemen
te rafforzata dallo studio comparato con i trattati neoassiri.
2. Per quanto riguarda il passaggio dal singolare al plurale e vicever
sa, di per sé questo non è un criterio sufficiente per distinguere strati di
versi, in quanto in svariati testi del Deuteronomio questo passaggio non
può essere spiegato semplicemente come una gradazione o un’intensifi
cazione del discorso. In ciascun caso bisogna stabilire se oltre al passag
gio dal «tu» al «voi» e viceversa vi siano anche altri indizi che concor
rono ad avallare l’esistenza di strati o redazioni differenti.35
3 .1 trattati di vassallaggio - senza essere la panacea, come si credette
all’inizio - hanno contribuito a una migliore comprensione del Deutero
nomio e, in qualche caso, ad es. Deut. 1 3 e 28, sono indispensabili.
3 3 . E. O tto , Das Deuteronomium im Pentateuci? und Hexateucb. Studien zur Literaturge-

schicbte von Pentateuch und Hexateucb im Licbte des Deuteronomiumrahmens ( F A T 3 0 ),
Tiibingen 2 0 0 0 .
3 4 . E. R euter, Kultzentralisation Entstehung und Theologie von Dtn i z (BBB 8 7 ) , Fran k fu rt
am M ain 1 9 9 3 .
3 5 . C fr. S. de B oorer, The Promise ofthe Land as Oath. A Key to thè Pormation oftbe Penta
teuch (B Z A W 2,05), Berlin 19 9 2 ., 2 7 2 - 2 7 5 ; T . V e ijo la , Bundestheologische Redaktion im Deu-
teronomiumy in Id. (ed.), Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen, H elsinki 1 9 9 6 ,
2 4 7 -2 7 6 (273).
234 II lib ro del D e u te ro n o m io
4. Le discussioni sull’estensione del Deuteronomio primitivo sono ben

lontane dal giungere a un consenso. Attualmente si tende a datare in età
esilica o postesilica molti testi di Deut. 6-28, che fino a poco tempo fa
erano considerati preesilici.
5. È sempre accesa la discussione sull’autore o gli autori del Deutero
nomio. È opera di sacerdoti, di profeti o di scribi? Oppure bisogna rin
graziare un «partito» o una «scuola»?
II. IN T R O D U Z IO N E
1. Tratti letterari
a) Forme di base
Dal punto di vista formale, nel Deuteronomio ricorrono quattro tipi di
testi: narrativi, legali, parenetici e poetici. Predominano i testi legali, che
occupano la parte centrale del libro, comunemente conosciuta come co
dice deuteronomico (capp. 12 -2 6 " ; si può aggiungere anche il decalogo:
Deut. 5,6 -21). I testi narrativi si trovano principalmente nella prima e
nell’ultima parte del libro (capp. 1 -3 ; 2 9 -3 1 ; 34), ma anche in 5 ,1 - 5 .2 2
3 2 * ; 9 ,7 - 1 0 ,1 1 * ; 11,2 -9 , oltre ad altre pericopi più brevi che costellano
buona parte del libro. La parenesì è più frequente rispetto agli altri libri
del Pentateuco. Oltre alle sezioni parenetiche più elaborate (capp. 4; 6,
1-9 ,7 * ; 1 0 , 1 2 - 1 1 , 3 2 * ; 30 *), la parenesi compare qua e là ad affiancare
le leggi o intrecciata ai racconti. I testi poetici si trovano alla fine del li
bro (capp. 3 2 e 33), a conclusione della narrazione, analogamente a
quanto accade nel libro della Genesi.
Se ai quattro gruppi appena ricordati si aggiungono le benedizioni e
le maledizioni dei capp. 2 7 e 28, si arriva ad avere praticamente la tota
lità delle forme di base del Deuteronomio. Sarebbe opportuno distin
guere ancora le parti minori che compongono le varie sezioni: catechesi,
monologhi, brani innici, ecc., in quanto parti integranti della parenesi, o
le leggi apodittiche e casuistiche all’interno delle sezioni legali, ecc.
Tra i tratti caratteristici del Deuteronomio spicca il frequente pas
saggio dal singolare al plurale e viceversa: testi scritti alla seconda sin
golare, o «sezioni-tu», si alternano ad altri redatti alla seconda plurale,
o «sezioni-voi». Queste ricorrono prevalentemente in cornici narrative,
mentre le prime predominano nei testi parenetici e in quelli legali. M a a
volte l’alternanza tra singolare e plurale compare in un medesimo ver
setto o in versetti vicini, che fanno parte di una stessa sentenza (cfr. 6 ,1
3 .1 7 ; 7,4; 8 ,1.19 -2 0 , ecc.). Il fenomeno non è affatto nuovo; è presente
anche in alcuni testi extrabiblici e in altri testi dell’Antico Testamento,
sebbene con frequenza minore (a mo’ di esempio si veda Lev. 19).
Il discorso del Deuteronomio è ripetitivo, persuasivo e retorico; pa
Il lib ro del D e u te ro n o m io 235
recchi termini ed espressioni tipici si ripetono più volte, facendo di que

sto libro un’opera inconfondibile.3* I tanti elementi parenetici cercano
di giungere al cuore dell’individuo. Si comprende dunque come le leggi
non siano semplici prescrizioni autoritative: la loro forza non sta nella
coercizione, bensì nella persuasione. Perciò sono spesso accompagnate
da riflessioni di carattere teologico o da esortazioni e motivazioni. Si
potrebbe parlare di una «retorica della legge»37 come parte integrante
della retorica del libro. Non per nulla il Deuteronomio è considerato «il
libro retorico per eccellenza dell’Antico Testamento».38
b) Struttura e divisioni
Nella sua forma attuale il Deuteronomio è strutturato in quattro titoli39

che, per singole caratteristiche peculiari, si distinguono da altre introdu
zioni o sottotitoli del libro apparentemente simili:
1,1 ’élleh haddebàrim

4 ,4 4 usezò’t hattórà
2 8 ,6 9 ’èlleh d ib ré habbertt
33,1 w ezó’t babberàkà.
Si tratta di quattro proposizioni nominali (prive di verbo) che iniziano

con un pronome dimostrativo (’èlleh-zó’t / «queste» «questa») seguito
da un sostantivo, nel quale il contenuto fondamentale della sezione suc
cessiva viene specificato e compendiato: «parole», «torà», «parole di al
leanza» e «benedizione». Le quattro proposizioni sono poste sulla boc
ca del narratore (le altre introduzioni o sottotitoli del Deuteronomio ven
gono invece fatte pronunciare direttamente da Mosè: 4 ,1 ; 5 ,1; 1 2 ,1 ) .
Queste proposizioni nominali sono seguite da altrettante proposizioni
relative, nelle quali il narratore cede la parola a Mosè che si rivolge agli
israeliti. Grazie a queste frasi relative, il discorso del narratore diventa
un discorso di Mosè.
I quattro titoli indicati, insieme alle rispettive proposizioni relative,
strutturano il Deuteronomio in quattro parti: tre grandi discorsi e una
benedizione di Mosè. Secondo 1,5 «Mosè cominciò a spiegare questa
3 6. C fr. sop ra, cap. i, 5 b.

3 7 . C fr. J .W . W a tts, Reading Law. The Rbetorical Sbaping ofthe Pentateuch, Sheffield 1 9 9 9 .
3 8 . J .R . L u n d b o m , Jeremiah: A Study in Ancient Hebrew Rbetoric (S B L .D S 1 8 ) , M issoula
1 9 7 5 , 2.
3 9 . P. Kleinert, Das Deuteronomium und der Deuteronomiker. Untersuchungen zur alttesta-
mentlichen Rechts- und Literaturgeschichte, Bielefeld 1 8 7 2 , 1 6 7 ; N . L oh fink , Der Bundes-
schluss im Lande Moab. Redaktionsgeschichtliches zu D t 2 8 ,6 9 - 3 2 , 4 7 : B Z 6 ( 1 9 6 2 ) 3 2 - 5 6
( 3 2 - 3 4 ) ; G . Seitz, Redaktionsgeschichtliche Studien zum Deuteronomium (B W A N T 9 3 ), Stutt
gart 1 9 7 1 , 2 1 - 2 9 .
236 II libro del Deuteronomio
torà», e secondo 3 3 , 1 egli «benedisse gli israeliti prima di morire». Con

queste espressioni si aprono il primo e l’ultimo discorso di Mosè. La
voce dominante è indubbiamente la sua, che si spegne con la morte {34,
5). Alla fine si sente solo la voce del narratore. Il racconto del cap. 34
(come pure di 3 2 ,4 8 -5 2 , che lo prepara) non può andare sotto il titolo
generico del libro (oltre a essere il titolo della prima parte, 1 , 1 costitui
sce anche il titolo del libro) né sotto il titolo specifico di 3 3 ,1 . I quattro
titoli, quindi, non riescono a coprire il libro nel suo insieme. Questo
dunque, in senso stretto, non è né un discorso né una serie di discorsi di
Mosè, bensì una «narrazione». È il racconto dell’ultimo giorno di vita
di Mosè, e in particolare la registrazione delle parole (discorsi) da lui
pronunciate in questo giorno. La voce del narratore apre e chiude il li
bro. Evidentemente l’attribuzione a Mosè del libro del Deuteronomio è
una finzione letteraria, un espediente per conferire autorità al libro.
Nei paragrafi che seguono, la struttura in quattro titoli verrà comple
tata da altri sottotitoli presi dal libro stesso. Si seguirà il criterio dei se
gnali linguistici, analogamente al procedimento adottato per strutturare
la Genesi e gli altri libri del Pentateuco.
Il Deuteronomio originale documenta, da una prospettiva centralizza-

trice, una riforma giuridica e religioso-sociale realizzata da Giosia nel v ii
sec. a.C. Molti particolari di questa riforma non si conoscono, ma ciò
che appare più sicuro è che la centralizzazione del culto e della giustizia
oltre ad altri provvedimenti riformatori furono dovuti in buona parte
alle circostanze politiche e sociali di quell’epoca.
La conquista assira della Samaria ( 7 2 1 a.C.) provocò la distruzione
delle città e dei santuari del regno d’Israele. Dopo la caduta di Samaria,
molti abitanti del regno del Nord si trasferirono in quello di Giuda. La
successiva invasione di Sennacherib, al tempo di Ezechia (70 1 a.C.), a
sua volta rase al suolo le principali città e santuari del regno di Giuda,
tranne Gerusalemme.
In tali circostanze vennero fortificate alarne città del regno, nelle qua
li si ammassò quella parte della popolazione rurale giudaica che sperava
in una sicurezza maggiore. Ciò implicò un processo di urbanizzazione
con la relativa riorganizzazione istituzionale. La centralizzazione della
giustizia andò di pari passo con la centralizzazione del culto a Gerusa
lemme. Venne così creata una struttura giuridica superiore - una sorta
di tribunale supremo - nel santuario centrale, ove i giudici locali erano
tenuti a recarsi per risolvere i casi più difficili (cfr. Deut. 1 7 ,8 -13 ) .
Gli avvenimenti politici e sociali ricordati comportarono problemi di
Il libro del Deuteronomio 23 7
ordine familiare e umanitario cui la riforma deuteronomica cercò di

ovviare. È questo il caso della decima triennale da distribuire tra i citta
dini che non possedevano terre e tra i più bisognosi {Deut. 14,28-29; 26,
11-15), o ancora della remissione regolare dei debiti ogni sette anni (15,
1-3.7-11), «la legge economica più importante della Bibbia».40 Si tratta
di leggi che hanno il loro fondamento in una concezione religiosa secon
do la quale la terra e i suoi frutti sono dono di Jahvé; la loro distribu
zione tra i bisognosi equivale al riconoscimento dei diritti di Dio e dei do
veri nei confronti degli altri (cfr. 14,22-29). La riforma deuteronomica
puntava a una società solidale, egualitaria e senza poveri. Il popolo di
Jahvé doveva essere un popolo di fratelli.41
In breve, il Deuteronomio primitivo, ossia buona parte del codice le
gale {12-26), con la sua introduzione e la sua conclusione {6,4 ss. e 28*),
si inquadra negli avvenimenti accaduti neH’viii e v ii sec. a.C. nei regni
d’Israele e di Giuda, in particolare nel contesto della dominazione assira
e della susseguente riforma di Giosia. Il resto del libro è dovuto ad am
pliamenti o edizioni posteriori in epoca esilica e postesilica. Da certi te
sti, come ad es. Deut. 1-4; 28,49-68; 30,1-10, traspaiono i problemi pro
pri di queste epoche, come si vedrà nel corso dell’esposizione.3
3. Teologia
Dal punto di vista teologico il Deuteronomio è uno dei libri più densi e
ricchi dell*Antico Testamento. Vi si affronta una serie di temi importan
ti, tra i quali meritano una sottolineatura quelli relativi all’alleanza tra
Dio e il popolo, all’elezione, alla terra e alla legge. Ognuno di questi te
mi possiede una propria rilevanza, ma spesso si presentano legati tra lo
ro sino a formare un intreccio teologico.
L’idea di Dio appare in stretto rapporto con quella del popolo. Jahvé
è il Dio d’Israele e quest’ultimo è il popolo di Dio, relazione che costi
tuisce il motivo centrale deli*alleanza {26,17-19). Deut. 6,4 proclama
solennemente l’unicità di Jahvé, da cui deriva per Israele l’esigenza di
amarlo con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze (6,5). In
linea di principio l’amore è inteso come un sentimento spontaneo, non
come un atteggiamento obbligatorio. Alla domanda: «Cosa ti chiede Jah
vé, tuo Dio?», 10,12-13 risponde: «Che tu tema Jahvé, tuo Dio, che se
gua le sue vie e che lo ami, che tu serva Jahvé, tuo Dio, con tutto il cuo
re e con tutta l’anima, che tu osservi i precetti di Jahvé, tuo Dio...». Amo
re, timore, obbedienza e rispetto sono sullo stesso piano, come atteggia-
40. Cfr. F. Criisemann, Die Torà. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Geset-
zes, Munchen 19 9 z, 16 4 .
4 1. Cfr. F. G arda Lopez, E l Dios Judeo-cristiano ante las utopias, 2 3-28 .
2 38 II libro del Deuteronomio
menti fondamentali dell’israelita nei confronti del suo Dio. Amare Dio
significa essergli fedele (7,9; 11,1; 30,20). Traspare qui la medesima con
cezione cui s’ispirano i trattati orientali d’alleanza, nei quali la fedeltà
del vassallo al sovrano si esprime anche in termini di amore, obbedienza
e servizio. Ciononostante, tale concezione non esaurisce tutto il significa
to e la portata del comandamento deuteronomico dell’amore. In Deut.
8,5 Jahvé appare come un padre, un maestro che corregge suo figlio Israe
le. Passa qui in primo piano l’aspetto sapienziale del Deuteronomio, pre
sente anche in 6,4-9. L ’amore che Jahvé richiede da Israele implica anche
pietà filiale e obbedienza reverenziale.41
Jahvé ha eletto Israele fra tutte le nazioni come popolo di sua proprie
tà (7,6). La teologia dell'elezione è uno dei tratti distintivi del Deutero
nomio. La novità fondamentale di questo libro consiste nell’estensione a
tutto Israele di una dottrina che, in testi più antichi (cfr. 1 Sam. 10 ,17
24; 2 1Sam. 6,21), veniva applicata solamente al re o al santuario. Nella
prospettiva di Deut. 7,7-8 l’elezione d’Israele non si basa sulla sua gran
dezza né sul suo potere, ma sull’amore gratuito di Dio e sulla sua fedel
tà al giuramento fatto ai padri. L’elezione non è frutto della conquista
umana, ma della pura grazia divina. La si può perdere, ma non meritare
né ottenere. Il «riscatto» dal potere del faraone, grazie al quale Israele
diventa «proprietà particolare di Jahvé», e la conseguente uscita dal
l’Egitto confermano l’elezione divina d’Israele. La sua consapevolezza ri
guardo all’elezione si basa, in gran parte, sull’esperienza storica della
sua liberazione dall’Egitto. Questo dato aiuta a comprendere il carattere
belligerante della teologia deuteronomica dell’elezione.
Il dono della terra affonda le sue radici nell’elezione. Tra tutti i doni
di Dio, la terra è il più prezioso per Israele. È uno dei temi dominanti
nel Deuteronomio. In 8,7-18 (cfr. 6,10-11; 26,1-10) confluiscono la de
scrizione e la riflessione teologica più importanti relative alla terra. Il pae
se di Canaan si contrappone all’Egitto e al deserto. Da una prospettiva
storico-geografica, l’Egitto è il punto di partenza, il luogo dell’uscita, il
deserto è il luogo di passaggio, mentre Canaan è il punto di arrivo. Dal
la prospettiva umano-sociale, Israele esce dalla «schiavitù» (v. 14) e pas
sa per un luogo «terribile» (v. 15) per entrare in una «terra buona» (w.
7.10). La bontà di Canaan si manifesta nelle sue ricchezze: grano, orzo,
vigneti, alberi di fico e di melograno, olive e miele (w. 7-10). Un elenco
simile a questo si trova nel racconto autobiografico di Sinuhe, funziona
rio egiziano che fuggì dall’Egitto quando salì al trono un nuovo faraone
e finì per rifugiarsi in un paese che descrive in questi termini:
42.. Cfr. F. G a ra a Lopez, El Deuteronomio « Una ley predicada (CuadBib 6 3), Estella 19 8 9 ,
22-23.
Era una bella terra. Iaa era il suo nome. V i erano fichi e uva e il vino vi era più
abbondante dell’ acqua. M olto era il suo miele, copioso il suo olio. Ogni specie di
frutta cresceva sui suoi alberi. V i erano orzo e spelta lì ed ogni tipo di bestiame,
senza numero.43
Non si sa esattamente ove si trovasse questa terra di «Araru»; alcuni

autori pensano a una regione situata nella valle di Yarmuk, nella Trans-
giordania, a est della Palestina. La descrizione di Sinuhe si adatta perfet
tamente a questa zona ed è assai simile a quella del testo biblico relativa
alla terra di Canaan. Descrivendo quest’ultimo paese con tratti vivaci,
che illustrano l’abbondanza, la ricchezza e la libertà, e descrivendo inve
ce l’Egitto e il deserto in termini più sobri, anche se non meno vividi,
che ben esprimono la penuria, la miseria e la schiavitù, il Deuteronomio
non solo mette in risalto la bontà della terra promessa, ma attira anche
l’attenzione sulla bontà di Jahvé, signore e datore della terra, che cerca
d’indurre Israele alla gratitudine e a lodare Dio per i doni ricevuti.
Il giorno in cui Israele entrerà nella terra avrà una legge da osservare.
Il Deuteronomio presenta i comandi e i decreti come un compito che at
tende nella terra promessa (cfr. 6,1; rz,i). Osservare i comandamenti
significa essere fedeli a Jahvé. Dall’adempimento delle leggi dipendono
la vita e la benedizione d’Israele nella terra promessa (6,20-25; 28).44 Tra
tutte le leggi, quella della centralizzazione del culto è quella più caratte
ristica della legislazione deuteronomica. Israele non può offrire sacrifici
in un santuario qualsiasi, ma è tenuto a farlo in un luogo che Jahvé si è
scelto per stabilirvi il suo nome (12,13.21). Analogamente a quanto av
viene per il nome, che rappresenta tutta la persona, anche il santuario
rappresenta la divinità. L’unicità del santuario dipende, in ultima anali
si, dall’unicità di Dio: Dio è uno (6,4), pertanto è unico anche il suo san
tuario.
III. « Q U E S T E SO N O L E P A R O L E » . P R IM O D IS C O R S O D I M O S E
(1,1-4,43)
Il discorso comprende due sezioni (1,6-3,29 e 4,1-40), differenti quanto
a forma e contenuto, che sono precedute da una breve introduzione ge
nerale (1,1-5) e seguite da una piccola unità relativa alle città di rifugio
(4 , 4 i - 43 )-
4 3 . Le avventure di Sinuhe , in M .C . Betrò (ed.), Racconti di viaggio e di avventura d e ll antico

Egitto , Brescia 1 9 9 0 , 4 6.
4 4 . Sul significato teologico della legge cfr. sopra, cap. iv , iv (i) , con espresso riferimento a
Deut. 6 , 1 0 - 2 5 .
i. Introduzione (1,1-5)
Il narratore presenta Mosè come oratore che proclama la sua parola (v.
1) e come scriba che spiega la torà (v. 5). L’espressione «oltre il Giorda
no» denota la differente collocazione del narratore (che si trova già in
Canaan) rispetto a l l a posizione di Mosè (fermo in Trailsgiordania).
Per la precisione dei dettagli, insolita nel Deuteronomio, l’indicazione
temporale del v. 3 lascia trasparire la parentela con gli scritti sacerdotali
(cfr. Gen. 7 ,11; Es. 19,1; 40,17; Num. 1,1).
2. Dal tìoreb a Moab. Sguardo retrospettivo (1,6-3,29)

La prima sezione è una narrazione di tipo storico. In uno sguardo retro
spettivo vengono ricordate e compendiate le tappe principali dell’itine
rario percorso da Israele dal Horeb fino alle steppe di Moab.
Dal punto di vista formale spicca una serie considerevole di ordini
divini, che rivestono un certo valore strutturante. Jahvé stabilisce di vol
ta in volta la direzione che Israele deve seguire nella sua marcia verso la
terra promessa. Per regola generale, all’ordine divino fa seguito il rac
conto della sua esecuzione da parte del popolo (cfr. 1,6-8/1,19; 1,40/2,1;
2,2/2,85 2.,i3a/z,i3b; 2,24/-; -/3,i). ^
Quanto al contenuto, uno dei temi più frequenti e significativi nel Deu
teronomio e nella storia deuteronomista è che l’obbedienza agli ordini
divini viene premiata con benedizioni, mentre la disobbedienza è punita
con maledizioni. Ne sono un buon esempio i testi di questa sezione.
La prima parte (1,6-8.19-46) pone in evidenza come la ribellione del
popolo a Qadesh Barnea abbia provocato l’ira di Jahvé, che punisce la
generazione ribelle impedendole di entrare nella terra promessa (1,9-18
è un’aggiunta che spezza il filo narrativo).
La seconda parte (2,1-3,29), al contrario, mostra come l’obbedienza a
Jahvé conduca Israele alla vittoria. Qui gli ordini divini sono di due tipi:
prima l’ordine è di attraversare pacificamente i territori di Edom (2,2-8a),
Moab (2,8b-i3a) e Ammon (2,16-23), in seguito si comanda di conqui
stare militarmente i territori di Galaad (2,24-37), Basan (3,1-7) e Canaan
(3,18-22).
La partecipazione divina a questa conquista militare conferisce al rac
conto un tono particolare, che ha indotto gli specialisti a parlare di «guer
ra santa» o di «guerre di Jahvé».45 In 3,8-11 si fa un primo bilancio
45. Cfr. G. von Rad, Der heilige Krieg ìrn alteri Israel (A Th A N T 20), Ziirich 1 9 5 1 ; F. Stolz,
Jahwes tmd Israels Kriege. Kriegstheorien und Kriegserfahrungen im Glaubert des alteri Israels
(A Th A N T 60), Ziirich 1 9 7 2 ; T.B. Dozeman, G od at War. Power in thè Exodus Tradition, New
York 199 6.
II libro del Deuteronomio 241
della conquista, mentre in 3,12-17 è narrata la distribuzione dei territo

ri conquistati tra le tribù di Ruben, Gad e la metà della tribù di Manasse.
La sezione si conclude con la supplica di Mosè a Jahvé perché gli con
ceda la grazia di poter completare l’impresa della conquista con l’attra
versamento del Giordano e l’ingresso nella terra promessa. Jahvé gli ne
ga questa grazia, riservata a Giosuè e alla generazione fedele (3,22-28).
Una volta di più si sottolinea dunque il tema della terra, presente dal
l’inizio (1,6-8) sino alla fine (3,22-28) della sezione.
La maggior parte degli episodi ha paralleli più o meno stretti nei libri
dell’Esodo e dei Numeri (cfr. Deut. 1,9-18 / Es. 18,13-27 e Num. 11,
16-30; Deut. 1,19-46 / Num. 13-14; Deut. 2,1-8 / Num. 20,14-21; Deut.
2,24-37 / Num. 21,21-31; Deut. 3,i-i2a / Num. 2.1,33-35; Deut. 3,i2b-
22 / Num. 32). Tra i racconti del Deuteronomio e quelli dell’Esodo e di
Numeri, tuttavia, vi sono differenze significative. Vi sono omissioni e ag
giunte in certi testi rispetto ad altri, e in qualche caso anche l’approccio
teologico è diverso. Inoltre, mentre in Esodo e in Numeri gli episodi ap
paiono separati, in Deut. 1-3 essi sono collegati in un unico racconto in
quattro punti:
1. ribellione e insuccesso della conquista;
2. marcia pacifica;
3. conquista militare;
4. distribuzione dei territori conquistati.
A partire da Noth gli studi storico-critici classici hanno interpretato

questi parallelismi nel senso che Deut. 1-3 rilegge le tradizioni del de
serto di Esodo e Numeri allo scopo d’introdurre non solo il Deuterono
mio ma anche la storia deuteronomista, e in particolare il tema della
conquista e della distribuzione della terra, punto centrale del libro di Gio
suè.46 Il nuovo storicismo, invece, va nel senso opposto: i testi di Esodo
e Numeri sarebbero un ampliamento di quelli di Deut. 1-3.47
3. Sguardo in prospettiva verso la terra promessa (4,1-40)
La seconda sezione è scritta con lo sguardo puntato alla terra di Canaan.

I riferimenti al Horeb servono come base per la vita nella terra promes
sa. Dal punto di vista formale avviene un cambiamento radicale tra que
sta sezione e quella precedente; dalla narrazione si passa all’esortazione.
Per tale motivo si ricorre all’espressione w e‘attà («ora dunque»), spesso
4 6. Cfr. M . Noth, Liberileferungsgeschichtliche Studien, 3-47.

47. Cfr. M . Rose, Deuteronomist und Jabwist. Untersuchungen zu den Berubrungspunkten
beider Literaturwerke (A Th A N T 67), Ziirich 1 9 8 1 , 2 2 1 - 3 1 5 ; Id., Empoigner le Pentateuque
par son fin! L ’investiture de Josué et la morì de Moi'se, in A. de Pury - T. Ròmer (edd.), Le
Pentateuque en question , 1 2 9 -1 4 7 .
242 li libro del Deuteronomio
usata nell’Antico Testamento per passare dal racconto alla parenesi, dal
passato al presente, dal ricordo all’azione. L’impegno richiesto ora a
Israele (cap. 4) affonda le sue radici nella storia (capp. 1-3).
Questa sezione è delimitata dalle formule relative all’osservanza della
legge e al possesso e allo sfruttamento della terra (4,1.40). La conquista
della terra promessa è condizionata all’osservanza della legge. Alla base
vi è la stessa teologia di Deut. 1-3.
A questi riferimenti generali alla legge, in 4,9 ss. se ne aggiungono al
tri più concreti attinenti al decalogo, in particolare la proibizione relati
va alle immagini (4,15 ss.). Data l’importanza della legge, è fondamen
tale che Israele non ignori gli avvenimenti del Horeb: «voi udivate paro
le, ma non vedevate alcuna figura» (4,12). Ciò che contraddistingue la
religione israelita è la parola, non l’immagine. Su questo punto Deut. 4
si avvicina alquanto alla teologia del Sacerdotale e del Deutero-Isaia. I
comandamenti del Horeb, a loro volta, evocano il motivo dell’alleanza
tra Jahvé e il popolo (4,12.23). L ’insistenza sul Horeb anticipa e insie
me commenta il tema centrale del cap. 5.
Lo sguardo retrospettivo sulla permanenza d’Israele nel deserto (pri
ma sezione) e lo sguardo in prospettiva sulla terra promessa (seconda se
zione) rendono questo primo discorso di Mosè un testo particolarmente
adatto a una riflessione durante l’esilio e il postesilio. Si ha l’impressio
ne che il Deuteronomista voglia trarre dal passato gli insegnamenti per il
luminare il presente dei deportati.
La generazione che muore nel deserto, punita da Dio a motivo dei suoi
peccati, e Mosè, che supplica di poter entrare nella terra promessa (capp.
1-3), sono esempi eloquenti per i deportati. Nella teologia del Deutero
nomista viene enfatizzata l’idea che la disobbedienza d’Israele sia la cau
sa principale della situazione in cui vive il popolo in esilio. La fede in Jah
vé come unico Dio e la lotta contro gli idoli (cap. 4) rappresentano il
programma ideale per la comunità che fa ritorno alla terra.
IV . « Q U E S T A È L A T O R À » .
S E C O N D O D IS C O R S O D I M O S È (4,44-28,68)
i . Elementi e suddivisioni
Il secondo discorso di Mosè occupa il cuore del libro. Si compone di una
introduzione generale (4,44-48) e di tre sezioni: 5,1-11,32; 12,1-26,16;
26,17-28,68. In realtà tutto il discorso gravita attorno al codice legale,
che costituisce il nucleo del Deuteronomio.
Le prime due sezioni sono delimitate dai termini huqqim umispàtim
(«leggi e decreti»). Questa coppia non ricorre più nel Deuteronomio in
tale successione, fatto che ne accentua il valore strutturante.
5 ,i «Ascolta, Israele, le leggi e i decreti».
11 ,3 2 «Rispettate tutte le leggi e i decreti».
12 .1 «Queste sono le leggi e i decreti».
2.6,16 «O ggi il Signore tuo Dio ti ordina di mettere in pratica queste leggi e
decreti».
La terza sezione, nella sua forma attuale, non rivela alcun elemento
strutturante evidente, forse a causa delle successive elaborazioni del te
sto. È probabile che nel Deuteronomio primitivo il codice legale si con
cludesse con un elenco di benedizioni e di maledizioni, nello stile del co
dice di Hammurabi. In tal caso, la terza sezione avrebbe potuto essere
strutturata da una doppia inclusione, in forma analoga alle prime due:
2 8 .1 «tutti i suoi precetti» (kol-miswótàw )
2 8 ,1 3 «i precetti di Jahvé» (miswót jhtvh)
2 8 ,1 5 «tutti i suoi precetti e i suoi comandi (kol-miswótàw w ehuqqòtàw)
2 8 ,4 5 suoi precetti e i suoi comandi» (miswòtàw w ehuqqòtàw)
2. «Questa è la torà. Queste sono le norme, i comandi e i decreti»

{4,44-48)
Nell’introduzione generale si specifica il titolo del secondo discorso e le

circostanze temporali e locali nelle quali fu pronunciato. In realtà due ti
toli si sovrappongono: il primo {4,44) definisce torà («istruzione») il di
scorso mosaico. Questo termine comprende l’insieme del discorso: rac
conti, leggi, parenesi e benedizioni-maledizioni. Il secondo titolo (4,45),
invece, è più ristretto. La sovrapposizione di due titoli di uno stesso te
nore formale rivela il carattere redazionale di questi testi.
Le circostanze di tempo e di luogo ricordano fondamentalmente quel
le del primo discorso (1,1-5). Sull’Egitto e sul Giordano si ritornerà più
volte, da differenti prospettive, nel corso di tutto il discorso.3
3. «Ascolta, Israele, le leggi e i decreti» (5,1-11,32)
I testi di questa sezione appartengono a due generi diversi: quello nar

rativo (capp. 5 e 9,7-10,11) e quello parenetico (6,1-9,6 e 10,12-11,32).
I passaggi narrativi sono di tipo storico, sono scritti in genere alla se
conda plurale e ruotano attorno agli eventi del Horeb. I passaggi pare-
netici, invece, solitamente sono redatti alla seconda singolare e cercano
d’inculcare la fedeltà a Jahvé come norma di vita.
Tuttavia sarebbe sbagliato pensare che i testi parenetici contengano
solo esortazioni, o che nei passi narrativi non vi siano che riferimenti
storici. I primi, infatti, sono costellati da elementi storici, i secondi da
elementi parenetici. Analogamente, anche le sezioni al singolare conten-
gono testi al plurale e viceversa. Si tratta di una peculiarità che si apprez

za al meglio nelle introduzioni e nei passaggi da una sezione all’altra.
Il primo blocco narrativo {5,1-32) si apre e si chiude con un’esorta
zione pressante ad ascoltare e a mettere in pratica i comandamenti. Deut.
5,1 si differenzia nettamente da 12,1, in quanto l’espressione «leggi e
decreti» è rispettivamente inquadrata in due frasi diverse. In senso stret
to, le leggi e i decreti trovano esposizione in 12,1 ss.; in 5,1 ss. si invita
caldamente al loro adempimento, con esortazioni e ammonimenti.
Il passaggio dalla sezione narrativa del cap. 5 a quella parenetica del
cap. 6 esige una considerazione particolare. Alla fine del cap. 5 trovano
collocazione due versetti parenetici alla seconda plurale, mentre all’ini
zio del cap. 6 sono inseriti tre versetti parenetici, di cui però soltanto il
primo è al plurale. La struttura concentrica di 5,32-6,348 pone in risalto
il carattere redazionale di questa pericope, curatissima nei dettagli, crea
ta per fare da ponte tra due sezioni ben distinte dal punto di vista sia
formale che tematico.
Un caso simile si ripresenta nel passaggio dalla sezione parenetica dei
capp. 6,1-9,6 alla sezione narrativa dei capp. 9,7-10,11. Da un lato,
l’ultima parte della sezione parenetica (9,1-6) è ricca di riferimenti sto
rici, mentre dall’altro in 9,7 si passa dalFimperativo parenetico al singo
lare (v. 7a), caratteristico della sezione precedente, al dato storico al plu
rale {v. 7b), tipico della sezione successiva. Si tratta nuovamente di un
versetto redazionale fatto ad arte per consentire la transizione.
Il cambiamento dalla sezione narrativa di 9,7-10,11 alla sezione pa
renetica successiva avviene per mezzo dell’espressione we‘attày già com
mentata, sebbene in questo caso essa presenti una sfumatura diversa ri
spetto a 4,1, in quanto la vicenda narrata in 9,7-10,11 non serve come
fondamento per l’impegno di 10,12 ss. Il fatto che i ricordi relativi al
Horeb siano situati all’inizio della sezione induce a pensare che l’esorta
zione a rispettare la legge, a essere fedeli agli imperativi dell’alleanza, si
giustifichi con il ricorso alla rivelazione di Dio nella storia.
a) L ’alleanza del Horeb, il decalogo e la mediazione di Mosè (5)

Deut. 5 si colloca sullo sfondo offerto dal Horeb, il monte della rivela
zione di Dio al suo popolo; i suoi contenuti chiave sono l’alleanza e il
decalogo, ossia la legge fondamentale dell’alleanza.49
Nella concezione del Deuteronomio c’è una differenza fondamentale
tra il decalogo e le altre leggi. Il primo viene promulgato direttamente
4 8 . C fr. N , A irold i, La funzione giuridica dei cosiddetti «racconti storici» del 11° discorso di
Mosè al popolo (Dt S-9 sh A ugustim anum 1 3 { 1 9 7 3 ) 7 5 -9 2 , ( 7 7 s. n, io ).
4 9 . C fr. sopra, cap . iv , iv ,2 .
Il libro del Deuteronomio M 5
da Dio e si rivolge a tutti gli israeliti, ovunque essi siano (5,1.6). Le altre
leggi sono destinate agli israeliti che vivono nella terra promessa (6,1;
12,1) e sono promulgate attraverso Mosè. Il decalogo cerca di abbrac
ciare gli ambiti più importanti della vita del popolo di Dio. In esso sono
cristallizzate tutte le leggi d’Israele. Dietro a ogni comandamento si na
scondono valori essenziali: l’amore per Dio, il diritto alla vita e a lla pro
prietà, ecc.
Il decalogo ricevette la sua formulazione definitiva in seno a una co
munità di persone libere e credenti che avevano sperimentato la salvez
za di Dio. L’esodo - l’atto salvifico per eccellenza - fonda e illumina i
comandamenti (5,6). La ragione principale per cui Israele è tenuto a os
servare i comandamenti è perché Jahvé l’ha liberato dalla schiavitù. Per
un israelita, stipulare un’alleanza con Dio significa aver parte alla sua
stessa vita. L’obiettivo primario dei comandamenti consiste nel tutelare
la vita e nel conservare la libertà. I comandamenti sono fonte di vita e
di libertà.50
Nel contesto dell’alleanza e del decalogo, Mosè acquista un ruolo sin
golare di protagonista, in quanto agisce come mediatore tra Jahvé e Israe
le (5,5.22-31). Oltre a legittimare la mediazione di Mosè, in questa peri-
cope si forniscono le basi per la sua autorità e per quella della legge deu-
teronomica.
b) Un Dio, un popolo e una terra (6,1-9,6)
Tra i tanti elementi che compongono questa sezione, tre acquistano un

particolare rilievo: l’unicità di Jahvé, la consacrazione d’Israele e il dono
della terra. Ciascun elemento possiede una propria identità, ma al tem
po stesso è strettamente legato agli altri due. Dall’unicità di Jahvé (6,4)
si fa derivare l’unione piena e totale d’Israele con lui (6,5) e, da entram
be, la separazione da tutti coloro che non condividono quest’unione (7,
1-6). L’elezione d’Israele è frutto dell’amore di Jahvé. Questo amore e
questa elezione, a loro volta, spiegano il dono della terra. L’israelita è
chiamato a vivere nella terra promessa, ma con gli occhi rivolti al cielo,
a quel Dio che della terra gli ha fatto dono (8,7-18).
Deut. 6,4-9; 11,13 -2 1 eNutn. 15,38-44 compongono lo serad‘ («ascol
ta») che gli ebrei credenti recitano dalla fine del 1 sec. d.C. Di questi tre
testi il più importante è 6,4-9, poiché contiene la proclamazione per ec
cellenza della fede giudaica: «Jahvé, nostro Dio, Jahvé è uno» (v. 4).
Dopo il termine semal si proclama solennemente Vunità/unicità di Jah
vé, da cui deriva l’amore d’Israele per il suo Dio. I w . 4-5 contengono il
50. Cfr. F. Garda Lopez, Los diez mandamientos, cauces de vida y libertad: Resena Biblica 9
{1996) 33-4 0 ; cfr. sopra, 1,4.
24 6 Il libro del Deuteronomio
«dogma fondamentale» e il «comandamento principale» della religione

israelita. La triplice espressione di totalità del v. 5 esprime l’amore per
Jahvé, un amore totale e senza riserve. A quest’affermazione chiave del
la fede dell’israelita deve corrispondere un atteggiamento, anch’esso de
terminante, del popolo d’Israele nei confronti del suo Dio. Poiché il Dio
d’Israele è uno e unico, il popolo deve amarlo pienamente, senza divi
sioni né fratture.
Per la formulazione del comandamento dell’amore, il Deuteronomio
probabilmente si ispirò ai trattati orientali di alleanza. Nel «giuramento
di fedeltà di Assaraddon» il sovrano esige lealtà dai propri sudditi, chie
dendo loro che lo amino come loro stessi. Il Deuteronomio trasferì nel
campo religioso un obbligo che proveniva dalla sfera politica.5152Ciò spie
ga perché l’amore per Dio possa essere oggetto di un comando.
Deut. 6,10-19 esige dall’israelita un servizio esclusivo a Jahvé. Fonda
mentalmente coincide con l’atteggiamento richiesto nei versetti che pre
cedono, in quanto servire Dio equivale ad amarlo. La liberazione dalla
schiavitù in Egitto e il dono della terra promessa collocano Israele nella
sfera del servizio a Jahvé.51
Deut. 7 rappresenta il passo classico dell’Antico Testamento sull’ele
zione del popolo d’Israele. L’idea di elezione risale a un’epoca piuttosto
antica, ma la sua formulazione e il suo sviluppo teologico sono relativa
mente recenti. Il verbo «eleggere» (bdhar), con Dio come soggetto e il po
polo come oggetto, è una creazione originale del Deuteronomio. L’elezio
ne d’Israele comporta una relazione speciale con Dio e con le nazioni:
Perché tu sei un popolo consacrato a Jah vc, tuo Dio;
Jah vé, tuo D io, ti ha scelto
per essere il popolo di sua proprietà,
fra tutti i popoli che sono
sulla superficie della terra (7,6).
In virtù dell’elezione Israele è un popolo santo, consacrato, separato, ri

servato al Signore. Essendo la santità una caratteristica costitutiva del
l’essenza stessa di Dio, quando la si attribuisce al popolo significa che
questo è entrato nella sfera divina; ciò implica la consacrazione a Dio,
la separazione da tutto ciò che è profano.
La consapevolezza d’Israele di essere il popolo eletto lo ha portato a
separarsi da tutte le altre nazioni e a lottare contro di esse. Israele non
5 1 . Cfr. W .L. Moran, The Ancient Near Eastern Background o f thè Love o fG o d in Deutero-
nomy: C BQ 25 (19 6 3) 7 7 -8 7 ; E. Otto, Das Deuteronontium. Foiitische Theologie, 3 6 3 ; F.
Garda Lopez, «El unico pueblo sabio e inteligente». Dios, ley y pueblo en la estrategia religio
sa del Deuteronomio (Dt 4,5-8; 6,4-9; 30,1^-20^: Ricerche Storico Bìbliche 15 (2003) 9-24.
52. Riguardo a Deut. 6,20 -25 cfr> sopra, cap. iv, rv,2C.
ha interpretato la propria elezione come un privilegio, ma piuttosto co

me una risposta all’amore di Dio e una missione nei confronti di tutte le
altre nazioni. Sebbene queste siano più numerose e forti di lui, Israele
non deve spaventarsi davanti a esse, ma deve confidare nell’intervento
divino contro le nazioni e in proprio favore (7,16-26).53
Agli occhi d’Israele il dono della terra era una manifestazione lam
pante dell’amore e dell’elezione divina. La terra possiede un significato
profondo nella fede e nella vita del popolo eletto. In Deut. 8,7-18 è pre
sente una delle descrizioni più notevoli e una delle riflessioni più pro
fonde di tutto l’Antico Testamento riguardo alla terra. In questa perico-
pe, formule di tipo innico si alternano ad altre di carattere parenetico,
sino a formare una unità composta da due parti: la prima (w. 7-10) è
delimitata dall’espressione «paese fertile», mentre la seconda (w. 1 1
18) si apre e si chiude con esortazioni parallele a non dimenticare (v.
11) e a ricordarsi (v. 18) di Jahvé.
Essendo un dono divino, la terra porta in sé un germe di trascenden
za; tuttavia nasconde anche il pericolo della vanità. Pertanto Israele vie
ne esortato a non vantarsi e a non fissare il proprio sguardo unicamente
sulla terra, ma a confidare nel Signore, che gli dona non solo la terra ma
anche le forze per lavorarla e per trarne le sue ricchezze.54
Il passaggio del Giordano, infine, rappresenta la porta di accesso alla
terra promessa (9,1-6). Jahvé passerà davanti al popolo per fedeltà alla
sua parola, e non a causa della giustizia d’Israele. Ancora una volta si
sottolinea la grazia di Dio nei confronti del suo popolo.
c) Rottura e «rinnovo» dell1alleanza (9,7-10,11)
Prima di compiere il passo decisivo, quello che farà entrare Israele nella
terra promessa, il narratore torna indietro per ricordare le infedeltà di
Israele nel deserto. Si narra quanto è accaduto sul Horeb, allorché Israe
le si fabbricò un vitello in metallo fuso prostrandosi davanti a esso. Si
trattò di un grave peccato di apostasia (cfr. 5,8) che causò la rottura del
l’alleanza - simboleggiata dalla rottura delle tavole della legge - e pro
vocò l’ira di Jahvé (9,7-17).
Mosè intercedette davanti a Jahvé in favore di Aronne, il principale
responsabile, e di tutto il popolo (9,18-29). Jahvé, allora, comandò a Mo
sè di tagliare due tavole di pietra per riscrivere le «dieci parole», e di fab
bricare un’arca di legno ove custodirle (10,1-5). ln questa maniera Jah-
53. Cfr. F. Garcìa Lopez, «Un peuple consacri». Analyse critique de Deutéraname VII: V T 32.
(19 82) 4 3 8 -4 6 3 ; Id., Election-vocation d ’Israel et de Jérémie: Deutéronome vii et Jérémte i:
V T 3 5 (19 8 5) 1-12..
54. Cfr. F. Garcìa Lopez, Yabvé, fuente ultima de vida: Anàlisis de Dt 8: Bib 62. (19 8 1) 2 1-5 4 .
vé dimostra la propria disponibilità a rinnovare l’alleanza con Israele

ma, a differenza di Es. 32-34, questo rinnovo non avviene. La storia del
la salvezza appare, sin dagli inizi, costellata dalle infedeltà d’Israele.
La sezione si conclude con un nuovo ordine di Jahvé, che comanda a
Mosè di mettersi nuovamente alla testa del popolo per «condurlo» alle
soglie della terra promessa (10 ,11).55
d) Esigenze dell’alleanza (10,12-11,32)

L’ultima parte dell’introduzione al secondo discorso di Mosè non pre
senta quasi novità. Ripete con alcune varianti ciò che era stato detto nei
capitoli precedenti. A grandi linee si possono distinguere quattro parti
principali. La prima (10,12-11,1) è delimitata dalla richiesta di amare
Dio e di osservarne i comandamenti (10,12; 11,1). La seconda (11,2-9)
inizia riconoscendo ciò che ha compiuto Jahvé in favore d’Israele e si
conclude con l’invito a Israele di osservare i comandamenti. La terza
(11,10-17) ripete nuovamente la richiesta di amare Dio e di osservarne i
precetti come condizione per l’utilizzo della terra promessa. La quarta
(11,18-32), infine, ricorda che il possesso della terra e le benedizioni di
vine dipendono dall’amore d’Israele per Dio, che si esprime nell’osser
vanza dei comandamenti.
La terra promessa è lo spazio vitale in cui osservare la legge. In rispo
sta al dono della terra, Israele deve mostrarsi riconoscente e compor
tarsi lealmente.56 La fedeltà d’Israele a Jahvé, sulla quale s’insiste in più
modi, diventa la nota dominante dei capp. 5-11. Si tratta di un atteggia
mento talmente fondamentale da ripercuotersi nella comprensione e nel
rispetto di tutte le leggi del codice deuteronomico (capp. 12-26).
4. «Queste sono le leggi e i decreti» (12,1-26,16)

a) Struttura
La strutturazione dei codici giuridici del Vicino Oriente antico non co
incide con quella dei codici occidentali moderni. Nei primi, le leggi ve
nivano spesso ordinate per associazione di idee e per aree tematiche. È
quanto avviene, almeno in parte, nei codici biblici.57
5 5 , Per m aggiori dettagli si veda il racconto parallelo di Es. 3 2 e si consultino J . Verm eylen,
Les sections narratives de Deut j - r r et leur relation à E x 1 9 -3 4 > in N . Lohfink (ed.), Das
Deuteronomìum . Entstehung, Gestalt und Botschaft (B E T h L 68), Leuven 1 9 8 5 , 1 7 4 - 2 0 7 ; E.
Aurelius, Der Fiirbitter \sraels. Etne Studie zutn Mosebild im Alten Testament (C B .O T S 2 7 ) ,
Lund 1 9 8 8 , 8 - 1 2 6 .
5 6 . C fr. F. G arcfa Lop ez, En los umbrales de la tierra prometida. Anàlisìs de Dt 9 ,1-7 ; i o 3i z -
l l , 17 , m R - A guirre - F . G arcia Lopez (edd.), Escritos de Bibita y Oriente, Salam anca 1 9 8 1 ,
37-6 4 . 5 7 . C fr . sopra, cap. iv , IV,2 cy a proposito del codice dell’ alleanza.
II libro del Deuteronomio 249
Nel suo stato attuale, il codice deuteronomico comprende un’ampia

raccolta di leggi, composta da brani diversi dal punto di vista sia forma
le che tematico. In origine seguiva sicuramente un ordine più semplice e
trasparente. Vi è chi pensa che il «libro della legge» ritrovato nel tempio
non contenesse che un diritto cultuale e un diritto sociale a esso associa
to.58 Per altri, invece, includeva anche un ordinamento giuridico e pro
cessuale.59
Comunque fosse composto il codice deuteronomico primitivo, l’attua
le è certamente molto complesso, tanto che risulta difficile determinare
nel dettaglio come sono state montate le singole parti. Non è così scon
tato, come ritengono Stephen Kaufman e i suoi sostenitori,60 che l’ordi
ne dei comandamenti nel decalogo abbia determinato l’ordine delle
leggi del codice deuteronomico. Anche se è evidente che non mancano
le corrispondenze tra i due, è altrettanto palese che queste in molti casi
siano vaghe e imprecise, quando non addirittura inesistenti. Parecchi bra
ni del codice s’inseriscono solo con una certa forzatura nelle linee trac
ciate dal decalogo.
Seguendo i criteri delle aree tematiche e dell’associazione di idee - ol
tre ad altri criteri che verranno opportunamente indicati in seguito - nel
codice deuteronomico attuale si possono distinguere almeno sei parti:
1 . unità, fedeltà e purità di culto: 1 2 , 2 - 1 4 , 2 1 ;
2. doveri religioso-sociali: 1 4 , 2 2 - 1 5 , 2 3 ;
3 . ordinamento delle feste: 1 6 , 1 - 1 7 ;
4. leggi sulle autorità: 1 6 , 1 8 - 1 8 , 2 2 ;
5. ordinamento giuridico: 19 -2.5;
6. offerta delle primizie e delle decime: 2 6 , 1 - 1 5 .
b) Unità, fedeltà e purità dì culto (12,2-14,21)

Dal punto di vista formale, ognuno dei primi tre capitoli del codice deu
teronomico potrebbe funzionare autonomamente; nel testo attuale, tut
tavia, vi è tra essi una connessione tematica e redazionale.
La nota dominante nel cap. 12 è la centralizzazione del culto. In real
tà questa è un elemento fondamentale anche nei capp. 12-18 e 26. Vie
ne espressa mediante tre formule:
58. Cfr. N. Lohfink, Deutéronome et Pentateuque. État de la rechetche, in P. Haudebert (ed.),

Le Pentateuque. Débats et recherches (LD 1 5 1 ) , Paris 19 9 2 , 35-64 (49).
59. Cfr. E. Otto, Del Libro de la Alianza a la Ley de Santitad, zo i ss.
60. S.A. Kaufman, The Structure o f tbe Deuteronomic Law. Maarav 1 - 2 (19 7 8 -19 7 9 ) 1 0 5
15 8 ; G. Braulik, Die deuteronomischen Gesetze und der Dekalog. Studien zum Aufbau von
Deuteronomium 17 .-7 . 6 (SBS 14 5 ), Stuttgart 19 9 1.
1 . «nel luogo che Jahvé avrà scelto»: 1 2 , 1 4 . 1 8 . 2 6 ; cfr. 1 4 ,2 5 s.; 1 5 ,2 0 ; 1 6 , 7 . 1 5 ;

1 7 ,8 .1 0 ; 1 8 ,6 -7 ;
2. «nel luogo che Jahvé avrà scelto per stabilirvi il suo nome»; 1 2 , 2 1 ; cfr. 1 2 ,
5 .7 ; 1 4 ,2 4 ;
3. «nel luogo che Jahvé avrà scelto per farvi dimorare il suo nome»: 1 2 , 1 1 - 1 2 ;
1 4 ,2 3 ; 1 6 , 2 . 6 . 1 1 ; 2 6 ,2 .5 .
Tra tutti gli elementi che compongono le formule di centralizzazione,

l’espressione «per stabilirvi il suo nome» è la più antica. Compare già
nelle lettere di el-‘Amarna (xrv sec. a.C.). In numerose lettere dirette al
faraone d’Egitto, il re Abdi-Heba di Gerusalemme scrive:
Guarda: il re (faraone) ha stabilito il suo nome nella terra di Gerusalemme, per
sempre, e non può abbandonare le terre di Gerusalemme.
Guarda: il re mio signore ha stabilito il suo nome al sorgere del Sole e al tra
montar del Sole...
Prenda consiglio il re riguardo alla sua terra! Tutta la terra del re va in rovina,
hanno intrapreso ostilità contro di m e.61
«Stabilire / fare dimorare il proprio nome in una terra» equivaleva a

prendere possesso di questo luogo. I re assiri erano soliti erigere una
stele con il proprio nome nelle città conquistate. Sicuramente nelle lette
re di el-Amarna si presuppone tale pratica. Pertanto il re di Gerusalem
me, vassallo del faraone d’Egitto, gli invia un messaggio per ricordargli
che non può abbandonare a se stesso il territorio di Gerusalemme. Poi
ché vi ha stabilito il proprio nome, esso gli appartiene. Alla luce di que
ste lettere, la terza formula deuteronomica di centralizzazione indica il
luogo che Jahvé si è scelto per renderlo suo, per prenderne possesso. Se
ne deduce quindi che «il luogo scelto da Jahvé per farvi dimorare / sta
bilirvi il suo nome» è il luogo di culto legittimo.
Nel Deuteronomio non si specifica il luogo concreto cui la formula di
centralizzazione si riferisce. Inizialmente può riferirsi a diversi santuari:
anche Silo e Gabaon poterono svolgere la funzione di santuari centrali,
proprio come Gerusalemme. La legge dell’altare di Es. 20,24 testa aper
ta a una pluralità di luoghi di culto. I testi deuteronomisti del primo li
bro dei Re, al contrario, parlano espressamente del tempio di Gerusalem
me (11,36; 14,21). L’ipotesi più probabile è che la legge deuteronomica
alluda a questo stesso tempio; se non lo menziona esplicitamente è per
non incorrere in un anacronismo lampante, dato che il Deuteronomio si
presenta come un discorso di Mose, di vari secoli anteriore alla costru
zione del tempio salomonico. Sarà dunque il tempio di Gerusalemme
quello in cui Israele dovrà presentare le sue offerte e celebrare le sue fe
ste in onore di Jahvé.
(>i. L e lettere di el-Amarna, r. Le lettere dei «Piccoli Re», a cura di M . Liveran i, Brescia 1 9 9 8 ,
p. 9 3 : L A 3 8 [E A 2.87], 11. 6 0 s.; p. 9 7 : L A 4 1 [E A 2 8 8 ] , 11. 5 -7 .2 3 -2 5 .
Dall’unità di culto (cap. 12) si passa alla fedeltà a Jahvé (cap. 13). In
13,2-6.7-12.13-19 vengono esposti tre casi legali con un elemento in co
mune: l’invito all’apostasia. In tutti e tre compare una formula di sedu
zione pressoché identica: «andiamo, serviamo altri dèi» (w. 3.7.14). Cia
scun caso si riferisce a una situazione diversa, ma messi insieme posso
no ben rappresentare tutte le evenienze della vita. Chiunque sia l’apo
stata, è giudicato reo di morte. La fedeltà esclusiva a Jahvé deve risplen
dere al di sopra di tutte le circostanze e di tutte le situazioni. Si percepi
sce qui l’eco dei giuramenti di fedeltà ad Assaraddon (cfr. sopra, 1,4).
Anziché al re assiro, è a Jahvé che si deve ora prestare servizio.
Israele, popolo santo, deve restare aperto a Dio e chiuso a ciò che è
profano. In 14,3-20 si fa un elenco degli animali puri e impuri (cfr. Lev.
11-15), inserito tra due affermazioni relative alla santità di Israele (vv.
2.21). La santità comporta la separazione da ciò che è profano. La clas
sificazione degli animali in puri e impuri si è sviluppata nei santuari co
me misura finalizzata ad assicurare la purità dei credenti. Coloro che
mangiano animali impuri incorrono nell’impurità legale e non possono
entrare nel tempio né prendere parte ai culti finché non si siano purifica
ti.61 Le leggi del cap. 14,1-21 vanno a integrare quelle dei capp. 12-13 re
lative al santuario unico e alla fedeltà a Jahvé.
c) Obblighi religioso-sociali (14,22-15,23)

I quattro brani che compongono questa sezione seguono una struttura
concentrica, determinata dal ritmo temporale:
A. 1 4 ,2 2 - 2 7 : «ogni anno» (v. 22).
B. 14 ,2 8 -2 9 : «alla fine di ogni tre anni» (v. 28).
B'. 15 ,1-1 8 : «alla fine di ogni sette anni» (v. 1).
A '. 1 5 , 1 9 - 2 3 : «ogni anno» (v. 20).
Le quattro leggi concordano sul motivo di fondo: gli obblighi religiosi e

umanitario-sociali, che dipendono dai beni posseduti. L ’israelita è chia
mato a godere di questi beni, ma è tenuto anche a riconoscere, attraver
so la consegna della decima e la consacrazione dei primogeniti (14,22
27; 15,19-23), colui che glieli ha donati, Jahvé; deve dunque dimostrarsi
generoso nei confronti dei più poveri e indigenti (14,28-29; 15,1-18). La
solidarietà sociale possiede una base teologica: i frutti della terra appar
tengono a Jahvé e spettano a tutto il popolo di Dio, perché tutti i suoi
membri sono fratelli.
Se nei capp. 12-14* si metteva in risalto la connessione tra la fede e il
culto, in 14,22-15,23 emerge il legame tra il culto e la vita. Le leggi re-
62. Cfr. sopra, cap. v, iv.
ligioso-cultuali (A/A') incorniciano quelle umanitario-sociali (B/B'), la

sciando capire che le relazioni con Dio debbono illuminare e orientare
le relazioni tra i «fratelli».
I profeti dell’vm sec. a.C., con i quali il Deuteronomio primitivo ha
parecchi punti di contatto, denunciarono più e più volte la spaccatura
tra il culto e la vita. Sul fondo di questa sezione del codice deuteronomi-
co vi è l’idea che il culto e la vita debbano procedere di pari passo.
d) Ordinamento delle feste {16,1-17)
Le feste dell’Israele antico sono profondamente radicate nella vita del po
polo. Non è il culto a sostenere la vita, ma viceversa è la vita a sostenere
il culto. Lo stile di vita condiziona in buona misura il tipo di culto.
Deut. 16 ,1-17 presenta un calendario delle feste formalmente para
gonabile ai calendari di Es. 23,14-17; 34,18-23 e Lev. 23. In esso com
paiono due tipi diversi di feste: la pasqua, festa di origine nomade pa
storale, e le feste degli azzimi, delle settimane e delle capanne, dì stam
po prettamente agricolo.
NelPordinamento festivo del Deuteronomio, la pasqua si intreccia e si
fonde con la festa degli azzimi (16,1-8). L’inserimento della pasqua in
questo calendario (viene omessa in 16,16 e nei rispettivi calendari del
l’Esodo) è dovuto a un processo di assimilazione e adattamento reso più
facile anche dal fatto che la festa degli azzimi si celebrava nel mese di
Abib (Es. 23,15; 34,18) o mese delle spighe (= marzo/aprile), che se
condo l’antica tradizione coincideva con l’uscita dall’Egitto e il rito pa
squale a essa legato.
L’importanza del rito pasquale nella celebrazione degli azzimi e la con
seguente subordinazione degli azzimi alla pasqua mostrano il peso cre
scente che la festa di pasqua andò assumendo per il popolo d’Israele. Da
rito familiare (Es. 12) diventò gradualmente festa nazionale, celebrata
nel santuario centrale. Nel contesto della riforma di Giosia o riforma
deuteronomica, si afferma che il re diede ordine a tutto il popolo di ce
lebrare la pasqua in onore di Jahvé, come sta scritto nel libro dell’alle
anza. 2 Re 23,22-23 aggiunge che non si era mai celebrata una pasqua
solenne come quella sin dai tempi dei giudici. Per capire l’importanza
della pasqua e il suo intrecciarsi alla festa degli azzimi non c’è nulla di me
glio che mostrare la struttura di 16,1-7 (v. pagina seguente).
II punto centrale della struttura (D) è costituito dai due riferimenti al
l’uscita dall’Egitto e dalla «storicizzazione» degli azzimi. L’uscita dal
l’Egitto trova un’eco importante anche nelle cornici esterne, quelle che
aprono e chiudono il motivo della pasqua (A/A'). Della pasqua si parla
anche in B/B', ove vengono precisate le circostanze locali (in A/A' sono
segnalate quelle temporali). Il rito della pasqua è illustrato in C/C', che

fa da cerniera tra la pasqua e gli azzimi:
A Osserva il mese di Abib e celebra la pasqua di Jahvé, tuo Dio, poiché nel
mese di A b ib , di notte, Jahvé, tuo D io, ti ha fatto uscire dall’Egitto (v. 1).
B Immolerai la pasqua a Jahvé, tuo D io, bestiame grosso e minuto, nel
luogo che Jahvé avrà scelto per stabilirvi il suo nome (v. 2).
C Non mangerai con essa pane lievitato. Per sette giorni mangerai
pane senza lievito (v. 3 * ) ,
D pane di afflizione, perché sei uscito in fretta dal paese d ’Egitto.
Ricorderai così per tutti i giorni della tua vita il giorno in cui
sei uscito dal paese d’Egitto (v. 3 *).
C ' N o n si veda lievito per questi sette giorni in mezzo a voi, in tutto il
vostro territorio. E della carne che avrai immolato la sera del pri
mo giorno, non resterà nulla per il giorno successivo (v. 4).
B ' N o n potrai immolare la pasqua in nessuna delle città che ti avrà dato
Jahvé, tuo D io, ma solo nel luogo che Jahvé, tuo Dio, avrà scelto per
farvi dimorare il suo nome ( w . 5-6aa).
A ' Immolerai la pasqua alla sera, al tramonto del sole, nell’ora in cui sei usci
to dall’Egitto. L a cuocerai e la mangerai nel luogo che avrà scelto Jahvé,
e il mattino successivo potrai far ritorno alle tue città (vv. óapb.y).
Riassumendo, pasqua e azzimi si fondono in un’unica celebrazione,

che ha come nucleo il riferimento agli avvenimenti storici dell’uscita dal
l’Egitto. Gli antichi riti della pasqua e degli azzimi, senza perdere del tut
to il loro significato originale, acquistano una nuova dimensione alla lu
ce degli avvenimenti storici d’Israele.
Le feste delle settimane (vv. 9-12) e delle capanne (vv. 13-15), due fe
ste «in onore di Jahvé» (vv. 10.15), possiedono dimensione sociale (vv.
11.14). Riflettono la sensibilità umanitaria e sociale propria dei Deute
ronomio. Il riferimento alla schiavitù in Egitto al v. 12 non ha la funzio
ne di motivare la festa delle settimane, come avviene nel caso della pa
squa, quanto piuttosto quella di spiegare perché alla festa bisogna invi
tare le classi sociali più bisognose.
Il v. 16 che conclude la pericope raccomanda un’ultima volta la par
tecipazione alle feste, sottolineando di nuovo che il luogo della loro ce
lebrazione è il santuario centrale. Una delle caratteristiche più salienti di
queste feste è che si tratta di feste di pellegrinaggio.
Alla fine è detto che nessuno può presentarsi al santuario «a mani
vuote» (v. 17). Ogni partecipante porterà le sue offerte a seconda della
benedizione divina. Bisogna essere generosi tanto verso Jahvé quanto ver
so le persone più bisognose.
e) Legge sulle autorità (16,18-18,22)
«Come posso io da solo - si chiede Mosè davanti a tutto Israele - soppor

tare i vostri pesi e le vostre liti?». Questo interrogativo, che apre il pri
mo discorso {Deut. 1,12), affronta il problema dell’organizzazione isti
tuzionale per un governo efficace della nazione. È una questione fonda
mentale, e forse è per questo che viene anticipata aH’inizio del libro.
Se già è difficile a un’unica persona risolvere tutte le controversie che
possono nascere airinterno di una comunità numerosa, per quanto riuni
ta in un unico luogo (è questo lo scenario proposto in Deut. 1,9-18; cfr.
Es. 18,13-27 e Num. 11,16-30*), quanto più risulterà difficile governa
re questa stessa comunità dispersa su un territorio più vasto. Ne deriva la
necessità urgente da parte di Mosè di delegare parte della sua autorità,
di creare alcuni organi di governo che lo affianchino. Ciò che in 1,9-18
si limita all’amministrazione della giustizia, qui si estende ad altri campi,
sui quali l’autorità dello stato deve farsi sentire. E la sezione che compor
ta le novità maggiori rispetto agli altri codici giuridici del Pentateuco.
Nella prospettiva del Deuteronomio, il potere dello stato non si con
centra in una sola persona, ma non vi è nemmeno una divisione tra i
poteri legislativo, esecutivo e giudiziario nel senso moderno proposto da
Montesquieu (L’esprit des lois, 1748), dal quale traggono origine le dot
trine costituzionali liberali. Vi è già un primo accenno a una certa sepa
razione dei poteri, ma non si può affermare che i tre tipi di potere ri
cordati appaiano come organi indipendenti, amministrati da persone
diverse. Ciononostante bisogna riconoscere che nel Deuteronomio si de
linca una costituzione con tratti «democratici» peculiari.63
Il re, che in tappe precedenti della monarchia israelita era stato giudi
ce supremo e amministratore dei «santuari regali», accentrando prati
camente nelle sue mani tutto il potere e tutte le ricchezze (cfr. 1 Sam. 8,
10-18; 1 Re 12,26-33; Am. 7,13, ecc.), appare qui (17,14-20) sgravato
di parecchie funzioni, in concreto di quelle giudiziarie. Queste vengono
assegnate non solo ai giudici è ai magistrati, ma anche ai sacerdoti (gli
anziani, secondo Deut. 21,19; 22,15 e 2.5,7, amministravano la giustizia
«alle porte della città»).64
6 3 . C fr, N . Lohfink, Die Sicherung der Wirksamkeit des Gotteswortes durch das Prinzip der
Schriftlichkeit der Torà und durch das Prinzip der Gewaltenteilung nach den Àmtergesetzen
des Buches Deuteronomium (Dt 16 ,1 8 -1 8 ,2 2 ) , in H . W o lter (ed.), Testimonium Veritatìs, Fs.
W. Kempf, Fran k fu rt am M a in 1 9 7 1 , 1 4 3 - 1 5 5 ; U , R iitersw òrden, Von der politischen Ge-
meinschaft zur Gemeinde. Studien zu Dt 16 *18 -18 ,2 2 , (BBB 6 5 ), Frankfurt a .M . 1 9 8 7 ; Id ., Der
Verfassungsentwurf des Deuieronomiums in der neueren Diskussion. Eìn Uberblick , in P.
M om m er - W . Thiel (edd.), Altes Testament. Forschung und Wirkung; Fs. H. Graf Reventlow,
Fran kfurt a .M . 1 9 9 4 , 3 1 3 - 3 2 . 8 ; F . Foresti, Storia della redazione di Dtn . 1 6 ,1 8 - 1 8 ,2 2 e le sue
connessioni con Popera storica deuteronomistica: Teresianum 3 9 ( 1 9 8 8 ) 5 - 1 9 9 .
64. C fr, F. G arcia L o p e z, Le roi d 3Israel: D t 1 7 , 1 4 - 1 0 , in N . Lohfink (ed.), Das Deuterono-
La legge di 16,18-20 prescrive la nomina di giudici e magistrati in tut

te le città. È probabile che si trattasse di una nomina ufficiale, fatta dal
re. Lo sfondo storico di questa legge si trova sicuramente nella riforma
giuridica di Giosafat, re di Giuda, verso P873-849 a.C. (cfr. 2 Cron. 19,
15 ss.). In conseguenza di questa riforma, gli anziani furono sostituiti da
giudici professionisti.
Le cause più difficili venivano giudicate presso una «corte suprema»,
istituita «nel luogo scelto da Jahvé», ossia nel santuario centrale (17,8
13). Ivi, in qualità di giudici, officiavano i sacerdoti e i magistrati (w. 9,
12). Alcuni esegeti sostengono che in questa legge si trovano riunite due
tradizioni giudiziarie originariamente indipendenti: l’istituzione giudi
ziaria sacra, legata al tempio, nella quale intervenivano i sacerdoti, e
l’istituzione giudiziaria civile, alle porte della città, presieduta da anzia
ni e giudici. La fusione di queste due istituzioni nel santuario centrale
risale all’epoca della centralizzazione del culto. In 17,2-13 si traggono le
conseguenze della centralizzazione del culto per la riorganizzazione del
la giustizia.65
Alla centralizzazione del culto si deve anche la legge sacerdotale di
18,1-8. I sacerdoti leviti (per il Deuteronomio tutti i sacerdoti sono le
viti e tutti i leviti sono potenziali sacerdoti) in linea di principio esercita
no le proprie funzioni sacerdotali nel santuario. Ma la soppressione dei
santuari locali comportò numerosi problemi, tra i quali quello del so
stentamento dei sacerdoti, che si trovarono senza un luogo in cui officia
re. Ecco perché nella legge i diritti sacerdotali passano in primo piano.
Malgrado si trovi sullo stesso livello di giudici, re e sacerdoti, il pro
feta (18,9-22) non ha potere coercitivo nella società israelitica. Più che
un’istituzione la profezia è un carisma. Coloro che lo esercitano godono
di un’autorità solo morale. Ciononostante, l’influenza del profeta in cer
ti momenti della storia d’Israele fu fondamentale e determinante. Mosè
è presentato come profeta (vv. 15-18) e la profezia come mosaica. Essa
deve restare sottomessa a Mosè e alla legge. Qui traspare forse il desi
derio di tenere sotto controllo il fenomeno sovversivo della profezia.66
m iu m . E n ts te h u n g , G e s t a l t u n d B o t s c h a ft (BEThL 68), Leuven 19 8 5 , 2 7 7 -2 9 7 ; B. Gosse, D e u -
té r o n o m e 1 7 , 1 8 -1 9 e t la re s ta u ra tio n d e la r o y a u t é a u r e t o u r d e l ’ e x ile : Bibbia e Oriente 36
(1994) 1 2 9 - 1 3 8 ; G. Knoopers, T h e D e u t e r o n o m is t a n d th è D e u t e r o n o m io L a w o f t h e K in g : A
R e e x a m in a t io n o f a R e la t io n s h ip i Z A W 108 (1996) 3 2 9 -3 4 6 ; B, Levinson, T h e R e c o n c e p t u a l-
iz a tio n o f K in g s h ip in D e u t e r o n o m y a n d th è D e u t e r o n o m is t ic H is t o r y ’s T r a n s fo r m a t io n o f
T o r a h : V T 5 1 (20 0 1) 5 1 1 - 5 3 4 .
65. Cfr. M . Weinfeld, D e u t e r o n o m y a n d th è D e u t e r o n o m io S c h o o l , Oxford 1972., 2 3 3 -2 3 6 ;
E. Reuter, K u ltz e n tr a liz a tio n . E n ts te h u n g u n d T h e o lo g ie v o n D tn . 1 2 (BBB 87), Frankfurt a.M.
19 9 3 , 1 7 4 -1 8 0 ; B.M . Levinson, D e u t e r o n o m y a n d th è H e r m e n e u tic s o f L e g a i I n n o v a t io n ,
N ew York 19 9 7 , 9 8 -14 3 .
6 6 . Cfr. F. Garcfa Lopez, U n p r o fe t a co rn o M o is é s . E s t u d io c r itic o d e D t 18 ,9 -2 2 , in N . Femàn-
dez Marcos e a. (edd.), S im p o s io b ib lic o e s p a h o l (S a la m a n c a 1 9 8 2 ) , Madrid 19 8 7 , 289 -30 8 ;
f) O rdinam ento giu rìdico (19-25)
Mentre nei capp. 12-18 le formule di centralizzazione comparivano con

una certa frequenza, nei capp. 19-25 queste scompaiono del tutto. La
maggior parte delle leggi di Deut. 19-25 - siano esse casuistiche o apo
dittiche, affermative o negative - cerca di proteggere la società israelita
dalle trasgressioni contro la vita, il matrimonio, la proprietà altrui o la
verità nei giudizi. A essere in gioco sono i diritti fondamentali difesi dai
profeti.
Nell’vin secolo il profeta Osea aveva alzato la propria voce, nel regno
d’Israele, per denunciare i peccati del popolo in questi termini: «Si giura
e si mente, si uccide, si ruba, si commette adulterio» (Os. 4,2). Successi
vamente, nel v ii secolo Geremia si rivolge agli abitanti di Gerusalemme
con queste parole: «A cosa vi serve presentarvi al tempio se poi andate
a rubare, uccidere, commettere adulterio e giurare il falso?» (7,9). In
fondo si tratta di denunce analoghe a quelle del profeta Osea, in quanto
la «menzogna» in un contesto giuridico equivale alla «falsa testimonian
za» o «spergiuro». Le colpe denunciate da Osea e Geremia evocano i co
mandamenti del decalogo: «Non uccidere, non commettere adulterio,
non rubare, non dire falsa testimonianza» (Deut. 5,17-20; Es. 20,13-16).
Cambiano l’ordine e la formulazione dei comandamenti, circostanza del
tutto naturale, dal momento che nelPvin-vii secolo il decalogo non era
ancora fissato.
I testi di Osea e Geremia sono anteriori al decalogo67 e alla raccolta
di leggi di Deut. 19-25, che probabilmente seguono l’ordine di Osea e
non quello del decalogo. Un esempio in tal senso è offerto dal tema del
lo spergiuro, che inaugura l’elenco di Osea e appare anche all’inizio di
questa sezione del codice (cfr. Deut. 19,15-20). Per di più, in Deut. 19
21 la falsa testimonianza si intreccia all’omicidio che, nell’elenco di Osea,
viene subito dopo lo spergiuro. Deut. 19,1-13 e 21,1-9 specificano due
tipi diversi di omicidio, a seconda che l’assassino sia noto oppure igno
to. Alla morte provocata in caso di guerra è riservato un capitolo a par
te (Deut. 20; cfr. 21,10-14, che è in rapporto con la guerra ma senza re
lazione esplicita con l’omicidio). In 21,18-21.22-23 sono specificate al
cune circostanze e procedimenti legali in base ai quali diventa lecito to
gliere la vita a una persona. La legge dei due testimoni (19,15-21) è este
sa a tutte le cause, non solo a quelle più importanti.
Le leggi di Deut. 22,13-23,15 riguardano l’ambito della famiglia, del-
K. Zobel, P r o p h e t ie u n d D e u t e r o n o m ìu m , 1 9 2 - 2 1 5 ; H .M , Barstad, T h e U n d e r s ta n d in g o f th è
P r o p b e t s in D e u t e r o n o m y : SJO T 8 (1994) 2,36 -251.
67. Cfr. F.-L. Hossfeld, D e r D e k a lo g > S e m e sp à te n F a s su n g e n , d ie o r ig in a le K o m p o s it io n u n d
s e in e V o r s tu fe n (OBO 45), Freiburg 19 8 2 , 276 -28 2.
Il libro del Deuteronomio z 57
l’assemblea e dell’esercito. Nel codice deuteronomico, il diritto familia

re è assai più sviluppato rispetto al codice dell’alleanza (solamente in Es.
22,15-16), certo in conseguenza dei mutamenti politico-sociali cui si ac
cennava nell’introduzione (cfr. sopra, 11,2). Deut. 22,13-23,1 presenta
cinque casi differenti che hanno un elemento in comune: le relazioni ses
suali indegne. Secondo la legge deuteronomica, l’adulterio veniva punito
con la pena di morte (22,22). Stando a Os. 2,4 e Ger. 3,8, parrebbe piut
tosto che la donna adultera venisse punita con il divorzio (su questo par
ticolare cfr. Deut. 24,1-4). Si tratterebbe di un esempio del cambiamen
to sopravvenuto nella legislazione deuteronomica. Deut. 23,2-9 si occu
pa dell’assemblea, 22,10-15 riguarda il settore militare.
Tranne qualche eccezione (cfr. 23,18-19; 24,1-4.5.8-9), la maggior
parte delle leggi di Deut. 23,16-25,16 si possono inserire nel quadro del
rispetto della proprietà altrui. Si tratta delle leggi più disparate, che van
no dagli schiavi fuggiti (23,16-17) ai pesi e alle misure esatte e giuste (25,
13-16), passando attraverso tutta una serie di piccole unità relative ai
prestiti (23,20-zi; 24,10-13), al trattamento riservato ai salariati e ad al
tre persone bisognose (24,14 ss.), al rapimento di persone (24,7), ecc. Sul
lo sfondo di tutte queste leggi vi è l’idea che i beni provengono da Dio,
ragion per cui debbono essere rispettati.
Due considerazioni sono opportune prima di concludere questo para
grafo. La prima riguarda le «leggi bi'artà» («estirperai»: cfr. 13,6; 17,7;
19,13; 21,9.21; 22,21.22.24; 24,7) e le «leggi tó'ébd» («abominio»: cfr.
17,1; 18,12; 22,5; 23,19; 25,16). Si tratta di leggi con una formula con
clusiva tipica. La prima serie termina con la formula «così estirperai il
male da te». L’obiettivo che ci si propone è quello di porre termine a cer
ti atti malvagi che minacciano la convivenza e persino l’esistenza stessa
della comunità. La formula finale della seconda serie recita: «perché è un
abominio per Jahvé, tuo Dio». Dietro a questa formula si nasconde una
concezione teologica: evitando ciò che è «abominevole» davanti a Jah
vé, Israele dimostra di essere il popolo eletto, diverso da tutte le altre na
zioni che si comportano in quel modo.
La seconda considerazione si riferisce ai testi di «fraternità» (cfr. 13,7;
i 5 j 3 - 7 - 9 - t t t2» t 7 , t 5 - 2 o ; 18,2.15; 22,1.2.3.4; 23,20.21; 25,3). In tutti
questi testi appare l’espressione «tuo fratello»; in essa traspare l’ideale

deuteronomico di solidarietà e fraternità tra tutti gli israeliti.68
6 8 . C fr. L . Perlitt, «Etti einzig Volk von Briidern». Zur deuteronomischen Herkunft der bibli-
scben Bezeichnung «Bruder », in D . Luhrm ann - G . Strecker (edd.), Kirche . Es. G« Bornkamm ,
Tiibingen 1 9 8 0 , 2 .7 - 5 2 ; N . Loh fink , Das deuteronomische Gesetz in der Endgestalt-Entusurf
einer Gesellscbaft ohne marginale Gruppen : B N 5 1 ( 1 9 9 0 ) 2 5 -4 0 ; F . G a rd a Lopez, E l Dios
judeo-cristiano ante las utopias , 2 3 - 2 8 .
g) Offerta delle primizie e delle decime (26,1-15)
L’ultima sezione del codice si occupa dei due riti liturgici relativi alle pri
mizie dei frutti della terra (w. 1-11) e alle decime dei raccolti (w. 12-15).
Per il loro carattere religioso-sociale, queste pericopi ricordano in modo
particolare Deut. 14,22-15,23.
L’offerta delle primizie del suolo rivela la riconoscenza dell’israelita
nei confronti di Jahvé per i doni che ha ricevuto da lui. I popoli cananei
credevano che gli dèi fossero i veri proprietari della terra. Perché gli
uomini potessero sfruttarla e ricavarne frutto, era necessario che offris
sero sacrifici e che portassero offerte a questi dèi. Al momento del rac
colto, dunque, celebravano una festa in onore di Baal, signore della ter
ra, dal quale dipendevano la pioggia e la fecondità del suolo. Il Deute
ronomio condivide questa stessa credenza. Israele, che non era origina
rio del paese in cui abitava, sapeva benissimo di essere giunto al posses
so della terra dopo aver superato una serie di difficoltà, nelle quali ave
va scoperto la mano potente di Jahvé. È questo intervento che Deut.
26,1-11 ricorda e celebra.
Deut. 26,5^9 racchiude il cosiddetto «piccolo credo storico»: breve
compendio della fede d’Israele, espresso in una serie di formule storico
salvifiche (cfr. Deut. 6,20-25; Gios. 24,2-13; Sai. 136 e Ger. 32,16-25),69
nelle quali è posto in evidenza il contrasto tra la situazione degli israeliti
in Egitto e quella nella terra di Canaan. L’Egitto era un luogo di schiavi
tù, Canaan di libertà. Israele confessa che deve esclusivamente a Jahvé il
passaggio dall’oppressione in terra straniera al dominio in terra propria.
L’uscita dall’Egitto superò ogni previsione umana. Si trattò di un au
tentico prodigio di Jahvé (v. 8), un evento nel quale Israele sperimentò
la liberazione da parte del suo Dio. Quest’esperienza avrebbe inciso nel
le relazioni umane e sociali, specialmente nell’atteggiamento di Israele
verso i bisognosi e gli indifesi. Per questo gli israeliti sono invitati a di
stribuire la decima dei raccolti al forestiero, all’orfano e alla vedova, os
sia alle classi sociali più povere, ma anche al levita, che non ha parte al
l’eredità della terra (26,11.12-15). L’ideale è che i frutti del suolo basti
no per tutti, che tutti possano godere dei doni della terra.
Presentando le primizie davanti all’altare e distribuendo le decime tra
i bisognosi, Israele proclama e vive la sua fede.70 Una fede fondata sugli
interventi di Dio nella storia, che si esprime nelle pratiche religioso-cul
tuali, strettamente associate alle pratiche umanitario-sociali.
69. Cfr. G. von Rad, D a s fo r m g e s c h ic h t lic h e P r o b le m ,11-16; S. Kreuzer, D ie F riih g e s c h ic h te
Is ra e ls in B e k e n n t n is u n d V e r k ù n d ig u n g d e s A lte ri T e s ta m e n ts (BZAW 178), Berlin 1989.
70. Cfr. F. Garda Lopez, I s r a e l p r o c la m a y v iv e su f e (D t 6 ; 1 6 , 2 6): Resena Biblica 9 (1996)
4955 -
5. C onclusione d e l secondo discorso (26,17-28,68)
In questa sezione, con cui si conclude il secondo discorso di Mosè, si

possono distinguere tre pericopi: la ratifica formale dell’alleanza (26,17
19), alcune cerimonie celebrate sul Garizim e sull’Ebal (cap. 27) e un
elenco di benedizioni e maledizioni (28,1-68).
a) Ratifica delValleanza (26,17-19)
Sebbene il termine «alleanza» (berit) non compaia, 26,17-19 presenta la

formula di ratifica dell’alleanza tra Jahvé e Israele.71
Dal punto di vista formale c’è un certo parallelismo nelle dichiara
zioni di chi stipula il patto. Il v. 17 ricorda l’impegno da parte di Jahvé
di essere il Dio d’Israele e gli impegni da parte d’Israele di seguirne le
vie, rispettarne le leggi e ascoltarne la voce. I w . 18-19 invertono il nu
mero degli impegni: Jahvé se ne assume tre (Israele sarà sua proprietà
particolare, lo collocherà al di sopra delle nazioni ed esso sarà il suo
popolo santo), Israele uno solo: obbedire a tutti i comandi di Jahvé. Tra
i partner c’è una certa reciprocità: ciascuno allude non solo ai propri
obblighi, ma anche a quelli dell’interlocutore. Ma è evidente che non si
dà eguaglianza tra loro: la promessa di Jahvé (v. 18) sottolinea la dise
guaglianza e anche gli obblighi sono completamente differenti.
Il termine «oggi» che accompagna le due dichiarazioni è frequente nel
Deuteronomio (cfr. 4,39; 5,1; 6,6; 7 ,11; 8,1; 11,26; 27,9 s.; 2.9,9; 30,15,
ecc.). In linea di principio ha la funzione di attualizzare gli avvenimenti
storico-salvifici. Ogni generazione deve sentirsi immersa in questi eventi.
b) Cerimonie sui monti Garizim ed Ebal (27)
Situati al centro della terra promessa, i monti Garizim ed Ebal fanno da

scenario a una cerimonia che gli israeliti debbono celebrare il giorno
stesso in cui passano il Giordano. Tale circostanza costituisce una diffe
renza significativa rispetto agli altri testi del secondo discorso di Mosè,
situati dall’altra parte del Giordano. Probabilmente Deut. 27 è una tar
da interpolazione nel discorso. Dei tre brani che compongono il capito
lo (w. 1-8.9-10.11-26), il secondo - di tono formale diverso dagli altri
due - si esprime in termini che ricordano quelli di 26,17-19 e quelli di
28,1-2. Può darsi che sia stato inserito tra gli altri due per permetterne
l’aggancio redazionale al contesto.
7 1 , Cfr. R. Rendtorff, L a « fo rm u la d e lV a lle a n z a » . R ic e r c a eseg etica e t e o lo g ic a , Brescia 20 0 1.

c) Benedizioni e maledizioni {28,1-68)
Delle tre parti che compongono questo passo, la prima (w. 1-14) e la
seconda (w. 15-46) sono inquadrate da alcune formule generali sui co
mandamenti (cfr. sopra, i v , i ): le benedizioni e le maledizioni si presen
tano come promesse o minacce condizionate al rispetto o meno dei co
mandamenti. La terza (w. 47-68) espone le conseguenze dell’infedeltà a
Dio: «poiché non avrai servito Jahvé, tuo Dio, [...] servirai il nemico»
(w. 47-48). I w . 49 ss. presuppongono l’esilio.
In 28,1-46 si possono distinguere varie serie di benedizioni e maledi
zioni. I w . 3-6/16-19 formano una serie ritmica e uniforme, con due par
ti simmetriche. Le espressioni contrapposte «entrare-uscire», «città-cam
pagna» e le espressioni globali come «cesta e madia» o «fecondità del
l’uomo, del bestiame e della campagna» fanno capire che tutta la vita e
ogni attività sono poste sotto il segno della benedizione o della maledi
zione.
Deut. 28,20-26 segue mio schema tripartito - fame, malattia e scon
fìtta in guerra - comune ad altri passi dell’Antico Testamento (cfr. Es.
23,20-33; Lev. 26,23-26; Deut. 7,13-24; 32,23-25; 2 Sam. 24,13-15;
Ger. 14,12; 21,9; Ez. 7,15; Am. 4,6-11, ecc.). Deut. 28,20-44 ha il suo
parallelo migliore nei «trattati di vassallaggio di Assaraddon» (cfr. so
pra, 1,4). Grazie a questi testi si capisce perché seguano le maledizioni re
lative alle malattie della pelle, alla pazzia e alla cecità (w. 27.28-29),
laddove quest’ultima è simbolo dell’assenza di legge e giustizia (cecità
giudiziaria). In Assaraddon entrambe le maledizioni, oltre a essere l’una
di seguito all’altra, sono associate agli dèi Sin e Samas. A Sin è sempre
attribuita la piaga della lebbra, mentre Samas, dio del sole, è presentato
come il dio della legge e della giustizia. La gerarchia del panteon assiro,
nel quale Sin e Samas compaiono sempre insieme, determina la sequen
za delle due maledizioni. Poiché anche nel codice di Hammurabi le due
divinità compaiono associate, ma rispetto al Deuteronomio cambia la se
rie di maledizioni, sembra necessario concludere che 28,20-44 dipende
da Assaraddon.72
Tra tutte le maledizioni, forse nessuna è crudele quanto l’ultima: «Jah
vé ti farà tornare in Egitto» (v. 68). Un tratto di penna che cancella tut
ta la storia salvifica facendo tornare Israele al punto di partenza: la schia
vitù in Egitto. Dal servizio a Jahvé alla schiavitù sotto il faraone.
7 2 . Cfr. H.U. Steymans, D e u t e r o n o m iu m z 8 u n d d ie adé z u r T h r o n fo lg e r e g e lu n g A s a r h a d -

d o n s S e g e n u n d F lu c h ìm A lte n O r ie n t u n d in I s r a e l (OBO 14 5 ), Gottingen 19 9 5.
V . « Q U E S T E SO N O L E P A R O L E D E L L ’ A L L E A N Z A » .
T E R Z O D IS C O R S O D I M O S È (28,69-32,52)
II terzo discorso di Mosè comprende due parti, diverse tra loro dal pun
to di vista sia formale sia tematico. La prima (28,69-30,20) forma una
«unità» dominata dal tema dell’alleanza. La seconda (31-32) è compo
sta da una serie di passi in cui vengono date le ultime disposizioni in vi
sta della morte imminente di Mosè.
1. L ’alleanza di Moab (28,69-30,20)
Tra gli esegeti si discute quale sia la corretta collocazione di 28,69. Per
alcuni si tratta della conclusione di quanto precede, per altri dell’inizio
di ciò che segue. Dal punto di vista formale, 28,69 è un titolo alla stre
gua di 1,1; 4,43 e 33,1. In questo caso la sua funzione è quella di inau
gurare il terzo discorso di Mosè, che si presenta come una nuova alle
anza in Moab, diversa da quella del Horeb (cap. 5).
I capp. 29-30 si compongono di una serie di piccole unità, ciascuna
con un suo profilo particolare. Il loro montaggio coincide in parte con
quello degli schemi di alleanza:73 1. prologo storico (29,1-7); 2. clausola
generale di base (29,8); 3. ratifica dell’alleanza (29,9-14); 4. benedizioni
e maledizioni (29,21-27; 30,15-18); 5. invocazione dei testimoni (30,19
20). Ciononostante, se si considerano questi capitoli nel loro insieme non
appare più così indispensabile paragonarli ai trattati di vassallaggio: più
che di un formulario di alleanza in senso stretto bisogna parlare di «uni
tà retorica»,74 nella quale sono presenti il racconto, la parenesi e le bene
dizioni insieme alle maledizioni per indurre Israele a optare per Jahvé e
per i suoi comandi.
Deut. 29,9-14 è strutturato in forma concentrica: la formula centrale
dell’alleanza (v. 12) è l’asse su cui s’impernia tutto il resto; è preceduta
e seguita da due formule simili, che esprimono la ratifica dell’alleanza (vv.
ir/13). Nelle cornici esterne (vv. 9-10/14) vengono ripetute le espressio
ni «oggi» e «alla presenza di Jahvé». Il termine chiave dell’unità è berit
(«alleanza»), lo stesso termine che appare nel titolo (28,69) e che si ripe
terà ancora in 29,20.24.
La parola chiave di 30,1-10, invece, che è uno dei passi più tardi del li
bro, è sub, che può significare «tornare» o «convertirsi». L’autore di que
sto testo - che scrive dalla prospettiva dell’esilio, punizione imposta al
popolo a motivo dei suoi peccati - nutre la speranza che se Israele si
73. Cfr. sopra, cap. rv, rv,2,ar.
74. Cfr. T .A . Lenchak, «Choose Life!». A Rhetorical-Critical Investigation o f Deuteronomy
2 8 ,6 9 - 3 0 ,2 .0 (AnBibl 1 2 9 ) , Roma 19 9 3 .
zé>2 II libro del Deuteronomio
«converte» a Dio - se torna dai suoi peccati - potrà «tornare» dall’esilio

nella sua terra.
2. Ultime disposizioni e annuncio della morte di Mose (31-32)
In questa sezione occorre distinguere due parti ineguali: la prima {3 1,1

32,47) si apre e si chiude con una serie di formule parallele (cfr. 31,1-
2/32,45-4 6a; le formule finali sono analoghe ad altre dell’inizio: cfr. 32,
4ò'b/3i,i2b; 32,47/31,i3b). La seconda (32,48-52) annuncia formalmen
te la morte di Mosè (cap. 34).
La prima parte comprende nove brevi discorsi, ciascuno con una sua
introduzione:
tre discorsi di Mosè (31,1-6.7-8.9-13),
tre discorsi di Jahvé (31,14-15.16-22.23) e altri
tre discorsi di Mosè (31,24-29; 31,30-32,44; 32,45-47).
Tutto l’insieme forma uno splendido mosaico al cui centro si collocano
i discorsi di Jahvé a Mosè e a Giosuè, che sono i protagonisti principali.
Di esso fanno parte anche i sacerdoti leviti, gli anziani e tutto Israele,
destinatari anche di alcuni discorsi di Mosè. L’importanza del momento
emerge non solo dal fatto che sono presenti tutti, ma anche per le que
stioni di fondo che vengono trattate: la terra, la torà, l’alleanza, l’arca,
la teofania, la «guerra santa», l’investitura e la missione di Giosuè come
successore di Mosè, il cantico di Mosè. Si concentrano qui alcuni dei
temi più rilevanti del Deuteronomio, anzi, di tutto il Pentateuco.
In Deut. 31,14 -16 risuonano le stesse formule che comparivano in
Gen. 47,29-30 e 1 Re 2,1-10: «s’avvicina il giorno della tua morte», «stai
per addormentarti con i tuoi padri». Le coincidenze sono tanto più signi
ficative in quanto i tre passi hanno la funzione di narrare gli ultimi mo
menti e le disposizioni finali di tre personaggi fondamentali nella storia
d’Israele: Giacobbe, Mosè e Davide. In tutti e tre i casi, si conclude una
sezione narrativa e si chiude un periodo storico.75
V I. «Q U E ST A È LA B E N E D IZ IO N E » .
B E N E D IZ IO N I E M O R T E D I M O S È (33-34)
1. Benedizioni di Mosè (33)
Come Isacco e Giacobbe benedissero i loro figli poco prima di morire (cfr.
Gen. 27 e 49), così anche Mosè - considerato qui come un padre per il
7 5 . F. Garda Lopez, D e u t e r o n o m io 3 1 , e l P e n t a t e u c o y la H is t o r ia D e u t e r o n o m is t a , in M .
Vervenne - J. Lust (edd.), D e u t e r o n o m y a n d D e u t e r o n o m ic L it e r a tu r e . F s. C .H .W . B r e k e l-
m a n s (BEThL 1 3 3 ) , Leuven 19 9 7 , 7 1-8 4 (77).
suo popolo - benedice Israele subito dopo che gli è stata annunciata la
sua morte (32,48-52).
Le benedizioni (33,6-25) si trovano incorniciate da due passi innici (33,
2-5/26-29) che celebrano Jahvé come re vittorioso. Destinatarie delle be
nedizioni sono le dodici tribù d’Israele. In realtà manca Simeone, assor
bito dalla tribù di Giuda, ma il numero di «dodici» viene rispettato gra
zie alla divisione in due di Giuseppe: Efraim e Manasse (33,17).
L’ordine delle tribù non coincide con quello di altri elenchi simili (cfr.
Gen. 49 e Num. 1,5-15). In Deut. 33 probabilmente si sono seguiti cri
teri geografici insieme ad altri di tipo cronologico, relativi al tempo della
conquista della terra. Il contenuto delle benedizioni allude alla posizio
ne geografica di ciascuna tribù.
In molti casi le formule di benedizione ricordano più oracoli, preghie
re o auguri che benedizioni in senso stretto.
2. Morte di Mosè (34)

Dalla cima del monte Nebo, Mosè contempla per l’ultima volta la terra
promessa. Il suo sguardo scorre da nord a sud, da levante a ponente: uno
sguardo che implica, come nel caso di Abramo, una presa di possesso giu
ridica della terra (34,1-4; cfr. Gen. 13,14-17)/*
Mosè muore in cima al monte. «L’uomo perfetto e felice non muore
in una valle, né in una pianura, né su una collina, bensì su un monte, os
sia in un luogo elevato e di difficile accesso. Poiché la meta e la perfezio
ne della sua vita avevano come scenario le altitudini» (Origene, Omelia
su Num. 2.7,12). Morì «come Jahvé aveva stabilito» (34,5). Il suo spiri
to rimase in Giosuè, suo successore (34,9). La sua parola e la sua opera
restano per sempre.
Le biografie dei grandi personaggi biblici solitamente si concludono
con il racconto della loro morte e sepoltura. Quella di Mosè aggiunge an
che il giudizio emesso sulla sua vita e sulla sua opera, sottolineando la
superiorità di Mosè come profeta di Jahvé e il suo operato nell’esodo,
l’evento fondante della storia d’Israele (w. 10-12).76 77 Con il cap. 34 si
conclude non solo il libro del Deuteronomio, ma anche tutto il Penta
teuco. È la fine di un periodo decisivo nella storia d’Israele.
76. F. Garda Lopez, D e u t 3 4 , D t r H is t o r y a n d th è P e n ta te u c h , in F. Garda Martinez e a.

(edd.), S tu d ie s in D e u t e r o n o m y . Fs. C .J. L a b u s c h a g n e , Leiden 19 9 4 , 4 7 -6 1; Id., L a m u e r te d e
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77. Cfr. J.H . Tigay, T h e s i g n i f i c a l e o f th è E n d o f D e u t e r o n o m y (D e u t. 3 4 : 1 0 - 1 2 ) , in V . Fox
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Capitolo vili
Composizione del Pentateuco
Dal punto di vista metodologico il termine «composizione» si usa per in

terpretazioni tanto di tipo storico-critico (di critica letteraria, della for
ma-genere e della redazione) quanto di tipo letterario (stilistico, retori
co, ecc.). Lo stesso avviene per il termine «struttura» che, oltre ai settori
menzionati, è diventato la designazione principale dello strutturalismo e
della linguistica strutturale.1
Con il termine composizione s’intende qui «il montaggio letterario dei
brani al fine di produrre un’opera».1 Nei paragrafi che seguono non si
ha la pretesa di fornire uno studio completo della composizione del Pen
tateuco, bensì di offrire una visione panoramica delle principali parti che
lo compongono e del loro montaggio, senza entrare nei dettagli più di
quanto sia necessario. Si tornerà su alcuni elementi strutturanti esposti
nei capitoli precedenti, per chiarire la composizione non tanto di un libro
o di una sezione quanto del Pentateuco nel suo complesso. A un primo
approccio di tipo sincronico ne seguirà un secondo di tipo diacronico.
i. Prospettiva sincronica
I primi «brani» che balzano subito evidenti sono i cinque libri. La divi
sione in libri è una delle ultime operazioni compiute nella composizione
del Pentateuco. Non si tratta di un’operazione puramente esteriore, ma
riguarda l’essenza stessa dell’opera. O almeno, così ritengono oggigior
no molti esegeti che pongono in risalto l’inizio e la conclusione di cia
scun libro, mentre ne sottolineano la struttura e il particolare profilo.3
1. Cfr. R.P. Knierim, The Composition o f thè Pentateuch, in Id., The Task o f thè Old Testa-
ment Theology. Substance, Method and Cases, Grand Rapids 19 9 5 , 3 5 1 - 3 7 9 (35 1).
2. Cfr. L. Alonso Schòkel, Sabre el estudio literario del A.T.: Bib 53 (19 7 2 ) 5 4 4 -5 5 6 (5 5 1).
3. Cfr. M . Weinfeld, Pentateuch, in Encyclopaedia Judaica, 1 3 , 19 7 2 , 2 3 1 - 2 6 1 (232); B.S.
Childs, Introduction to thè Old Testament as Scripture, Philadelphia 19 7 9 , 1 2 8 - 1 3 2 ; S. Demp-
ster, An «Extraordinary Paci»: Torah and Tempie and thè Contours o f thè Hebrew Canon i:
Tyndale Bulletin 48 (19 9 7) 2,3-56; H .-W . Jiingling, Das Buch Levitikus in der Forschung seit
Karl Ellìgers Kommentar aus dem Jahr 1966, in H .-J. Fabry - H .-W . Jiingling (edd.), Levitikus
als Buch (BBB 1 1 9 ) , Berlin 199 9, 1-4 5 {7 -23); E. Zenger, Das Buch Levitikus als Teiltext der
Torà j des Pentateuch. Eine synchrone Lektìire mit kanonischer Perspektive, in H .-J. - Fabry
H .-W . Jiingling, Levitikus als Buch (BBB 1 1 9 ) , 4 7-8 3 (53-62); J.L. Ska, La structure du Penta-
teuque dans sa forme canonique: Z A W 1 1 3 (20 01) 3 3 1 - 3 5 2 (33 8 ss.).
C o m p o siz io n e del P en tate u co 267
Se le ragioni che portarono alla divisione in cinque libri fossero state

di tipo esclusivamente meccanico, non sarebbe facile capire il perché del
la loro lunghezza. In cifre, il libro della Genesi comprende 21 000 paro
le, l’Esodo 17000, il Levitico izooo, i Numeri 16000, il Deuteronomio
14 000. Se si sommano insieme le parole degli ultimi quattro libri non si
giungerebbe a 60000; ciò significa che avrebbero potuto formare tre li-
bri/rotoli dell’estensione della Genesi, oppure cinque dell’estensione del
Levitico. Dunque non sembra che la divisione in cinque libri obbedisca
unicamente a necessità di ordine tecnico, alla lunghezza dei rotoli, quan
to piuttosto a questioni di contenuto e struttura.4
Tale divisione pone il Levitico al centro del Pentateuco. È un dato si
gnificativo se si pensa che questo libro contiene i principi e le norme fon
damentali che identificano l’Israele del secondo tempio come «un popo
lo santo», diverso dalle altre nazioni del mondo.5
Ebbene, la divisione in cinque libri non impedisce che vi siano altre di
visioni, altrettanto importanti per comprendere la composizione del Pen
tateuco. Le «formule itinerario», ad esempio, che vanno da Es. 12,37 a
Num. 22,1, strutturano e collegano tra loro i tre libri centrali del Penta
teuco.6 In Es. 19,1-2. e Num. 10 ,11-12, unite ad altre indicazioni crono
logiche tali formule delimitano una «grande unità» che ha come sfondo
il Sinai:
A l terzo mese dall’uscita dal paese di Egitto, proprio in quel giorno,
gli israeliti arrivarono al deserto del Sinai
e si accamparono nel deserto...,
davanti al monte (Es. 1 9 , 1 s.).
Il secondo anno, il secondo mese, il venti del mese,

la nube si alzò sopra la Dim ora della testimonianza e
gli israeliti partirono dal deserto del Sinai secondo il loro ordine di marcia
(Num. i o , 1 1 s.).
Il Levitico si trova proprio al centro di questa unità. Intorno a essa, a far

le da cornice, si trovano le due sezioni relative alla marcia attraverso il
deserto, anch’esse strutturate dalle «formule itinerario» (Es. 15,22-18,
27 e Num. 10,11-21,35). Le due sezioni si ricollegano grazie alle «for
mule itinerario» alla prima sezione dell’Esodo (1,1-15,21) e all’ultima
di Numeri (22,1-36,13), rispettivamente situate in Egitto e in Moab. Vi
sta in tal modo, la «grande unità del Sinai» costituisce indubbiamente il
cuore del complesso Esodo-Numeri, come mostra lo schema che segue:
4. Cfr. M . Haran, Book-Size and Tbematic C ycles in thè Pentateuch, in E. Blum e a. (edd.),
Die Hebràische Bibel und ihre zweifache Nachgeschichte. Fs. R. Rendtorff, Neukirchen/Vluyn
19 9 0 , 1 6 5 - 1 7 6 ( 1 7 1 ss.).
5. Cfr. J. Blenkinsopp, Il Pentateuco, 65. 6. Cfr. sopra, cap. rv, 1,1 b.
Es. 1,1- 15 ,z i 15,22-18,27 19 ,1 - Num. 10,10 10 ,11-2 1,35 22,1-36,13
Egitto Deserto Sinai Deserto M oab
I libri della Genesi e del Deuteronomio, che rispettivamente aprono e

chiudono il Pentateuco, contribuiscono a sottolineare la centralità del
Sinai. L’ultima parte della Genesi, inoltre, presenta il medesimo scena
rio (Egitto) della prima parte dell’Esodo, e lo stesso avviene tra il Deute
ronomio e l’ultima sezione di Numeri (entrambe si svolgono in Moab).
Malgrado ciò, il legame di Genesi e Deuteronomio con il Sinai è meno
stretto e formale di quello tra Esodo-Numeri e le «formule itinerario».
Ciascuno di questi libri ha una sua strutturazione specifica: Genesi at
traverso le «formule tóledót», Deuteronomio mediante i quattro titoli.7
Vi è una certa continuità, ma al tempo stesso anche discontinuità, tra
Genesi e Deuteronomio da una parte ed Esodo-Numeri dall’altra. Que
sta conclusione trova sostegno in un altro dato significativo. Esodo-Nu
meri appare costellato da una serie di discorsi divini, introdotti dalla for
mula «Jahvé così parlò a Mosè» (wajedabbèr jbwh ’el-móseh Wtnòr),
che ricorre 13 volte nell’Esodo, 35 nel Levitico, 44 nei Numeri, con al
cune varianti.8 Questa formula stringe i legami fra i tre libri, e al tempo
stesso sottolinea le differenze rispetto a Genesi e Deuteronomio.
Malgrado le differenze, anche questi libri contribuiscono a porre in
risalto la centralità della sezione del Sinai, sebbene da angolature diffe
renti. In effetti, in Genesi e Deuteronomio compaiono elementi impor
tanti e significativi che mettono in relazione con gli eventi della sezione
del Sinai. Rispetto alla Genesi, spiccano in primo luogo le corrisponden
ze tra la creazione del mondo (Gen. 1 ,1-2,3) e costruzione del santua
rio (Es. 25-40*):
Gen. 1 , 3 1 - 2,3 Es. 39-40
1 ,3 1 «E Dio vide 39 ,4 3 «E M osè vide
tutto ciò che aveva fatto tutta l’opera
ed ecco, era ed ecco, l’avevano realizzata
cosa buona» come Jahvé aveva comandato»
(wajjar’’elóhìm ’et-kol-'àser ‘àia (wajjar' mòseh 'et-kol-hammelà'kà
w ehinnèh-tòb me'ód) wehinnéh ‘dsù ’òtàh ka'àser siwwà)
2,2 «D io portò a termine l’opera...» 4 0 ,33 «M osè terminò l’opera»
(wajekal ’élóhtm mela’kto) (wajekal mòseh ’et-hammelà'ka)
7. Cfr. sopra, capp. in, 1,1 e vii, 11,16.
8. Es. 6 ,10 .29 ; 13,1; 1 4 ,1 ; 1 6 , 1 1 ; 2 5 ,1 ; 3 0 ,1 1 .1 7 .2 2 ; 3 1 , 1 ; 3 2 ,7 ; 3 3 ,1 ; 4 0 ,1; Levitico (cfr. so
pra, cap. v, 1,1 a); Num. 1,1.4 8 ; 2 ,1 ; 3 ,5 .1 1 .1 4 .4 4 ; 4 ,1 .1 7 .2 1 ; 5 , 1 . 5 . 1 1 ; 6 ,1.2 2 ; 8 ,1.5 .2 3 ;
9 ,1.9 ; 1 0 ,1 ; 1 3 , 1 ; 1 4 ,1 6 ; 1 5 , 1 . 1 7 ; 16 ,2 0 .2 3 ; 1 7 ,1 .9 .1 6 ; 18 ,8 .2 5 ; 1 9 , 1 ; 20 ,7; 26 ,52;
2 8 ,1 ; 3 1 , 1 ; 3 3 ,5 0 ; 3 4 ,1 .1 6 ; 3 5 ,1.9 ; cfr. H .-W . Jiingling, Das Buch Levitikus in der Forschung,
18 -2 3 ; A. Ruwe, «Heiligkeitsgesetz» und «Priesterschrift». Literaturgeschichtliche und recbts-
systematiscbe Untersuckungen zu Levìticus 17 ,1- 2 6 ,z (FAT 26), Tiibingen 19 9 9 , 3 6 9 -3 7 2 .
2.,3 «E D io benedisse il settimo giorno» 39,43 «E M osè li benedisse»
(wajebdrek ’élóhim ’et-jòm hassebi‘i) (wajebàrek ’ótdm mòseh).
Tra l’inizio della Genesi (creazione) e la fine dell’Esodo (santuario) c’è
una relazione innegabile. È una relazione simile a quella di altri testi ex
trabiblici antichi, nei quali il racconto della creazione si conclude con il
racconto della costruzione del tempio.9 Il racconto della creazione (Gen.
1,1-2,3) giunge al culmine con la narrazione della costruzione del san
tuario (Es. 39-40).10 L’idea che sta alla base di questi racconti è che il
Dio creatore regna sulla creazione non solo dal cielo, ma anche dalla sua
dimora terrena.
Il racconto di Gen. 1,1-2,3 è strutturato in sei giorni di lavoro e uno
di riposo. Il racconto della costruzione del santuario fa anch’esso riferi
mento ai sei giorni di lavoro e al settimo giorno, il giorno del riposo (31,
12-17; 35,1-2-; cfr- anche 24,16). Il settimo giorno, santificato dal riposo
di Dio (Gen. 2,1-3), ha m mente lo sabbàt. Tra lo sabbàt e il santuario
c’è una correlazione significativa. Le disposizioni per la costruzione del
santuario riguardano l’opera da realizzare, ma il comandamento dello
sabbàt ricorda i limiti del lavoro: «Per sei giorni lavorerai, ma il settimo
giorno sarà un giorno di riposo completo, consacrato a Jahvé» (Es. 31,
15). L ’osservanza del sabato e la costruzione del santuario sono due fac
ce di una stessa realtà, nel senso che entrambe assicurano la santità di
Israele (Es. 31,13) e attestano il dominio di Dio sulla creazione (31,17).11
Rispetto al Deuteronomio, la sua relazione con l’unità del Sinai è di
versa, ma non meno importante e significativa. Dei quattro discorsi di
Mosè che formano il libro, il secondo (4,44-28,68) si collega alla sezio
ne del Sinai in più punti chiave: l’alleanza, la teofania e il decalogo (Deut.
5 / Es. 19-20*), l’episodio del vitello d’oro e il rinnovo dell’alleanza
(Deut. 9,7-10,11 / Es. 32-34) e i codici giuridici: codice deuteronomico
e codice dell’alleanza (Deut. 12-26* / Es. 20-23*). Tutti questi passi si
inquadrano nel contesto del Sinai/Horeb.
Queste correlazioni tra Genesi e Deuteronomio da una parte e sezio
ne del Sinai dall’altra possono essere espresse graficamente come segue:
9. Cfr. M . Weinfeld, Sabbath, Tempie, and thè Enthronement o f thè L ord - The Problem o f
thè Sitz im Leben o f Gn 1:1- 2 :3 , in A. Caquot - M . Delcor (edd.), Méìanges bibliques et orien-
taux en l’honneur de Henri Cazelles (A O A T 212.), Neukirchen/Vluyn 1 9 8 1 , 5 0 1 - 5 1 2 ; B. Ja-
nowski, Tempel und Schópfung. Schópfungstheologische Aspekte der priesterschriftlichen Hei-
ligtumskonzeption: JBTh 5 (1990) 37-69.
10 . W .H .C. Propp, Exodus 1- 18 (AB 2), N ew York 19 9 9 , 5 6 1 , scrive: «Creation is complete
only when God’s reign on earth commences at Sinai». Secondo T. Pola, D ie urspriingliche Prie-
sterschrift. Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von Pg (W M A N T 70),
Neukirchen/Vluyn 19 9 5 , 295 s., il testo primitivo di Pg ha inizio in Gen. 1 e si conclude in Es.
4 0 ,3 3 b. 1 1 . Cfr. B.S. Childs, Il libro dell’Esodo, 546 s.
Gen. 1 , 1 - 2 , 3 ; Es. 1 9 - 2 4 . 2 5 - 3 1 . 3 2 - 3 4 . 3 5 - 4 0 : Levitico; Num. 1 - 1 0 * ; Deut. 4 .4 4 - 2 8 .6 8
Stando a questo schema, parrebbe che gli ultimi due terzi della sezione
del Sinai manchino di connessioni con la Genesi e con l’Esodo, ma non
è così, poiché il Levitico e Num. i - i o sono strettamente uniti a Es. 25
31.35-40. Il tema dominante nel Levitico è il culto. Ciò presuppone un
santuario e una comunità. Il santuario in questione è quello descritto in
Es. 25-40*, la comunità cui si pensa è quella di Num. 1-10*. Inoltre, la
legge di santità (Lev. 17-26) ha parecchi punti in comune con il codice
deuteronomico e con il codice dell’alleanza.
Riassumendo, da una prospettiva sincronica i vari libri e le sezioni
principali del Pentateuco sono collegati alla grande unità del Sinai, che
dal punto di vista strutturale occupa il posto centrale nel complesso del
l’opera. Ciononostante bisogna riconoscere che le connessioni tra Gene
si e Deuteronomio da una parte e Sinai dall’altra sono di natura diversa,
c per una loro corretta valutazione è opportuno adottare, oltre alla pro
spettiva sincronica, anche una prospettiva diversa.
2. Prospettiva diacronica
Si procederà in tre tappe successive: 1. identificazione delle principali pe-
ricopi preesiliche, originariamente indipendenti; 2. analisi dei primi gran
di montaggi - Sacerdotale e Deuteronomista - nei quali si inserisce la
maggior parte dei passi identificati in precedenza; 3. studio del montag
gio che dà origine al Pentateuco.
Come ha messo in luce la storia della ricerca, le opinioni relative a
queste questioni sono talmente svariate, e i modelli esplicativi talmente
diversi, che qualsiasi opzione si preferisca in questo momento risulte
rebbe inevitabilmente ipotetica. Spesso mancano criteri solidi per deci
dere se determinati testi appartengano a uno strato o all’altro, e se siano
più o meno antichi. Pertanto, la proposta che si fa qui è piuttosto gene
rica e puramente indicativa.
a) Passi preesilici indipendenti

1. Storia delle origini. Persino i sostenitori più accaniti dell’unità del Pen
tateuco si vedono costretti a trattare a parte la storia delle origini, rico
noscendone la singolarità.11
Gli studi storico-critici recenti concordano nel distinguere due strati
nella storia delle origini: uno «sacerdotale» e uno «non-sacerdotale» (la
1 2 . Cfr. D J .A . Clines, The Theme o f thè Pentateuch (JSOT.S io ), Sheffield 19 7 8 , 6 1-79 .
Composizione del Pentateuco 271
teoria documentaria distingueva due fonti: J e P), ma divergono per quan

to riguarda, tra l’altro, la sua datazione. Per Frank Crusemann, la storia
«jahvista» delle origini (Gen. 2-11*) costituisce un documento unico nel
quale la condizione umana viene descritta ispirandosi allo stile di vita dei
contadini palestinesi del x sec. a.C. Questa storia riflette un ambiente
molto diverso da quello delle narrazioni patriarcali. Da parte sua, David
Carr identifica una storia delle origini «non-sacerdotale», originariamen
te indipendente, che va dalla creazione sino alla torre di Babele (Gen. 2,
5-11,9*). Essa sarebbe stata scritta a Gerusalemme per contrapporsi al
l’epopea mesopotamica di Atrahasis, in epoca preesilica (senza che sia
possibile determinarne la data con maggior precisione).13 A sua volta,
Markus Witte sostiene l’esistenza di una composizione «jahvista» (di ti
po «sapienziale»), indipendente, in Gen. 2,5-8,22*. Si tratterebbe di una
composizione postesilica (posteriore alla storia sacerdotale delle origini),
costruita come prologo alla storia sacerdotale.14
Da questi e da altri studi recenti si apprende l’esistenza di una unità
non-sacerdotale indipendente in Gen. 2,5-8,22* o 2,5-11,9*; ciò che non
è tanto chiaro è se tale unità sia preesilica.
2. Racconti patriarcali. I racconti patriarcali rivelano una storia della tra

smissione complessa e polivalente, suscettibile delle interpretazioni più
disparate. Sullo sfondo dell’epoca patriarcale s’intuiscono vari avveni
menti della storia d’Israele, dagli inizi dell’epoca monarchica sino all’epo
ca ellenistica. I passi più antichi si trovano nella storia di Giacobbe (Gen.
25-35*). Essa appare attualmente legata alle storie di Abramo e di Giu
seppe, ma nella sua forma più primitiva era indipendente, senza alcun le
game con queste.
Secondo Erhard Blum, il nucleo primitivo della storia di Giacobbe -
Esaù - Labano (Gen. 25,21-34; 27-33*) composto nel regno d’Israele
all’epoca di Geroboamo 1. Le parti più antiche della storia di Abramo,
composte in Giuda, riguardano il ciclo di Abramo - Lot (Gen. 13; 18
19*). Tra il 721 (caduta di Samaria) e il 587 (conquista di Gerusalemme),
il ciclo di Abramo - Lot venne unito alla storia di Giacobbe mediante
l’inserimento delle promesse divine di Gen. 13,14 -17 e 28,13-14. L ’unio
ne di questi due cicli rappresentò il primo passo decisivo verso una com
posizione generale, una prima edizione delle storie patriarcali. In Gen.
12,10-20; 16*; 21* e 26* compaiono anche racconti indipendenti, della
1 3 . F. Crusemann, Die Eigenstàndigkeit der Urgeschìchte. Fs. W olff, Neukìrchen/Vluyn 1 9 8 1 ,

9-2.9-, D .M . Carr, Reading thè Fractures, 2 3 4 -14 8 .
14 . M . Witte, D ie biblische Urgeschìchte. Redaktions- und theologiegeschichtlìche Beobach-
tungert zu Genesis 1 ,1 - 1 1 ,2 6 (BZAW 26 5), Berlin 1998. Lo strato «jahvista» include un rac
conto precedente sulla creazione e sul paradiso.
fine dell’epoca monarchica, ma il loro inserimento nelle storie patriarca

li sarebbe di epoca esilica.15
3. L ’uscita dall’Egitto. Il racconto dell’uscita dall’Egitto (Es. 1,1-15,21)

è tenuto insieme da una trama di causa ed effetto che unisce tutto il com
plesso, benché ciò non significhi che il testo intero sia omogeneo; al con
trario, l’esegesi storico-critica da tempo ha attirato l’attenzione su tutta
una serie di incongruenze nelle quali si percepiscono le tracce di mani di
verse.16
Georg Fischer ha mostrato che, per linguaggio, costruzione e tecnica
narrativa, Es. 3,1-4,18 forma un’unità che emerge chiaramente dal suo
contesto immediato,17 in modo tale che 4,19 può essere letto tranquil
lamente come continuazione di 2,23a. Es. 3,1-4,18 riepiloga e rimanda
ai racconti patriarcali della Genesi, e al tempo stesso anticipa gli avveni
menti della liberazione dall’Egitto.18 Dal punto di vista storico-critico, Es.
3,1-4,18 sarebbe un testo assai tardo.1920 1
Nel racconto delle piaghe {Es. 7-11) gli elementi non-sacerdotali s’in
trecciano a quelli sacerdotali. Dal punto di vista letterario i secondi co
stituiscono lo scritto di base, ma dal punto di vista temporale sono suc
cessivi ai primi.10 Il riferimento alle piaghe in 1 Sam. 6,6 - testo preesi-
lico di origine settentrionale - fa pensare a una tradizione preesilica del
le piaghe in Es. 7-11, completata con aggiunte posteriori. Quanto a Es.
14, si è già osservato che gli elementi sacerdotali si intrecciano a quelli
non-sacerdotali. L’uscita dall’Egitto è nettamente affermata in Os. 2,17;
1 1 ,1 e 12,10.14, circostanza che lascia supporre un’origine settentriona
le preesilica di questa tradizione. Per Jan Christian Gertz, il testo primi
tivo indipendente dell’esodo conteneva buona parte di Es. 1-4 e i3 -i4 .ZI
1 5 . E. Blum, D ie Komposition der Vdtergeschicbte (W M A N T 57), Neukirchen/Vluyn 19 84 .

D .M . Carr, Reading thè Fractures , 177 -2 .32 , propende per una «Proto-Genesi» composta tra
il 7 2 2 e il 560 a.C,, che in buona misura - per quanto riguarda Gen. 12 -5 0 - coincide con la
prima edizione dei Racconti patriarcali identificata da Blum.
16. Cfr, A .F. Campbell - M .A . O’Brien, Sources o f thè Pentateuch . Texts, introductions , An-
notations , Minneapolis 19 9 2 . 1 7 . Cfr. sopra, cap. iv, 11,1.
18 . G. Fischer, Jahw e unser Gotf. Sprache, Aufbau, Erzdhltechnik in der Berufung des Mose
(Ex 3-4/ (OBO 9 1), Freiburg 19 8 9 , 204.
19 . Cfr. E. Otto, Die nachpnesterschriftliche Pentateuchredaktion im Buch Exodus , in M . Ver-
venne, Studies in thè Book o f Exo du s . Redaction-Receptiondnterpretation (BEThL 12 6 ),
Leuven 19 9 6 , 6 1 - m ( 10 1 ss.); K. Schmid, E rzvdter und Exodus. Untersuchungen zur dop-
pelten Begrundung der Ursprùnge Israeìs innerhalb der Geschichtsbiicher des Alten Testaments
(W M A N T 8 1), Neukirchen/Vluyn 19 9 9 , 18 6 -20 9 .
20. Cfr. W .H . Schmidt, Die Intention der beìden Plagenerzahlungen (Ex 7 -10 ) in ihrem Kon-
text, in M . Vervenne, Studies in thè Book o f Exodus, 2 2 5 -2 4 3 (226 n. 3).
2 1 . Cfr. sopra, cap. iv, J.C . Gertz, Tradition und Redaktion in der Exoduserzàhlungen
(F R L A N T 186), Gòttingen 199 9.
4. Il Sinai. In Es. 19-40 solitamente si distinguono almeno due tipi di te

sti: non-sacerdotali (19,3-24,11; 32-34) e sacerdotali (19,1-2; 24,15-18;
25-31; 35-40); questi ultimi proseguono nel Levitico e in Num. 1-10. Lo
strato più antico si trova nei primi, ma Criisemann è dell’avviso che Es.
19 ss. non offra una base sicura per ricostruirlo.22 Erich Zenger, al con
trario, sostiene che questo strato sia reperibile in Es. 19,2^3 *.ioa*.
i2a*. 14. ija. 16-18; 20,18-20; 24,4-5*; 3 Z*; 34,6-7.14.18-23.25-26 (il
codice dell’alleanza è un’unità a parte).23 Otto limita lo strato primitivo
a Es. 19,2b.3a.10-20*; 34,(na).18-23.25-27.24
Quanto al codice dell’alleanza (Es. 20,22-23,19), per la datazione
della sua composizione gli studi recenti propendono preferibilmente per
la seconda metà dell’vin sec. a.C. o per l’inizio del v i i . 25 Alcuni elemen
ti sono probabilmente anteriori, altri certamente posteriori a queste da
te. Il silenzio sulla monarchia e sul re non costituisce un criterio valido
per stabilire che il codice dell’alleanza risalga all’epoca premonarchica o
sia posteriore alla monarchia. A questo riguardo, è più significativo lo
sfondo storico-sociale, che corrisponde a quello dei profeti dell’vm sec.
a.C. e traspare dalla maggior parte delle leggi.26
5. La marcia attraverso il deserto. Alla fine di un’approfondita analisi

delle sezioni riguardanti la marcia attraverso il deserto (Es. 15,22-18,27;
Num. 10,11-21,35), Aaron Schart riconosce che non vi sono chiari indi
zi per determinare la situazione storica originale degli episodi che consi
dera più antichi. Ciononostante ritiene che vi sia qualche motivo per af
fermare che Es. 15,22-253; 17 ,ib.3-6.8.16; 18; Num. 10,29-32; 11,1-3;
13-14*; 16 risalgano all’epoca preesilica.27 A sostegno di questa datazio
ne è opportuno far presenti i riferimenti alla permanenza d’Israele nel de
serto di Am. 2,10; Os. 2,16-17 e Ger. 2., 2-3.
22. Cfr. F. Criisemann, D ie Torà. Tbeologie und Sozialgeschichte des alttestamentlìchen Geset-
Zesy Miinchen 19 9 2 , 7 3 -7 4 .
23. E, Zenger, Wie und wozu die Torà zum Sinai kam : Literari sche und theologische Beobach-
tungen zu Exodus 1 9 - 3 4 , in Studies in thè Book o fE x o d u s , 26 5-288.
24. Cfr. E. Otto, D ie nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion des Bucb Exodus , 99 n. 25.
In Das Deuteronomium. Politische Tbeologie und Rechtsreform in Juda und Assyrien (BZAW
284), Berlin 1999> 74-88, questo stesso autore ricostruisce una fonte preesilica, composta al
cuni decenni prima del Deuteronomio primitivo, in Es. 1 4 ,5a .6 -9 a *,X 9 a .20 *.2ia *.2 5 3 .2 7 3 * .
30; I9 ,z b -3a .i8 ; 3 4 ,ia * . 1 8 -2 3 .2 5 -2 7 .
2 5 . Cfr. E. Otto, Wandel der Rechtsbegrundungen in der Gesellschaftsgeschichte des antiken
IsraeL Etne Rechtsgeschichte des «Bundesbuches» E x X X zz - X X I I I 1 3 {StB 3), Leiden 19 8 8 ,
40-44; L. Schwienhorst-Schònberger, Das Bundesbuch (Ex 2 0 ,2 2 -2 3 ,3 3 ). Studien zu seiner
Entstehung und Tbeologie (BZAW 188), Berlin 19 9 0 , 2 7 1 - 2 7 6; Y . Osumi, D ie Kom positions -
geschichte des Bundesbuches Exodus 2 0 ,2 2 6 -2 3 ,3 3 (OBO 10 5 ), Freiburg 1 9 9 1 , 1 5 6 ss.; F.
Criisemann, D ie Torà , 1 3 3 - 1 3 5. 26. Cfr. sopra, cap. IV, iv,2c.
27. A. Schart, Mose und Israel im Konflikt . Etne redaktionsgeschìchtliche Studie zu den Wu-
stenerzdhlungen (OBO 98), Freiburg 199 0 , 18 4 2 4 1 (2 3 7 -2 4 1).
274 C o m p o siz io n e del P en tate u co
6. La pericope di Balaam. La maggior parte degli esegeti critici ammette

che l’episodio di Balaam (Num. 22-24) costituisce una unità letteraria
autonoma. Secondo Volkmar Fritz, il nucleo originale è formato da 22,
4^6.21.36-41; 23,1-25 e, forse, 24,25. Il resto degli elementi che com
pongono il testo attuale sono frutto di elaborazioni successive.28
La tradizione biblica relativa a Balaam si servì di una tradizione ex
trabiblica, originaria della Transgiordania, di cui si conserva il ricordo
nell’iscrizione aramaica di Deir ‘Allah, dell’vin sec. a.C.29
7. Il Deuteronomio primitivo. Il nucleo originario del Deuteronomio si

trova nel secondo discorso di Mosè {4,44-28,68), dal quale bisogna
eliminare le sezioni sul Horeb (Deut. 5 e 9-10*) oltre a tutta una serie
di aggiunte secondarie.3® Secondo Eckart Otto, l’introduzione al Deute
ronomio primitivo si trova in 6,4-5.31 In origine essa era seguita dalla
legge principale (Deut. 12,13-27*) e dalla richiesta di lealtà (13,2-12*)
oltre che dal diritto sociale di privilegio (14,22-15,23), dall’ordinamen
to festivo (16,1-17), dall’ordinamento processuale (16,18-18,5*), dal
l’ordinamento giuridico (19,2-13*; 19,15-21,23; 22,1-12*.13-29; 23,16
26; 24,1-4; 24,6-25,4*; 25,5-10.11-12) e da un’altra parte del diritto so
ciale di privilegio (26,2-13*). Si concludeva con le maledizioni di Deut.
28,{15).20-44*.
Si tratta del documento di una riforma cultuale e giuridica legata a Gio
sia (vii sec. a.C.), nel quale il codice dell’alleanza di Es. 20-23* e l’ordi
namento festivo di Es. 34,18 -27* sono riformulati dalla prospettiva del
la centralizzazione del culto, mentre al tempo stesso si inseriscono ele
menti contemporanei della tradizione giuridica assira. Questo documen
to è interpretato come giuramento di fedeltà a Jahvé: a lui, non al grande
re di Assiria, è dovuta obbedienza (v. specialmente 6,4-5 e 1 3 ,2-3:3).32
Così ricostruito, il Deuteronomio originale sarebbe il documento pre-
esilico più esteso e anche il meglio datato, ma alla fin fine anche una com
posizione relativamente breve se messa a confronto con le grandi compo
sizioni che saranno realizzate nei periodi esilico e postesiiico.
28. Cfr. V . Fritz, Die Entstehung Israels im 12.. und 1 1 . Jahrbundert v. Chr. (BE 2), Stuttgart
19 9 6 , 2 3-2 4 . 29. Per riferimenti bibliografici e altri dati v. sopra, cap. vi, iv ,ia .
30. Cfr. F. Garcia Lopez, E l Deuteronomio. Una ley predicada (CuadBib 63), Estella 1 9 8 9 , 1 0
1 1 ; N . Lohfink, Deutéronome et Pentateuque. État de la recbercbe, in P. Haudebert (ed.), Le
Pentateuque. Débats et recberches (LD 1 5 1 ) , Paris 19 9 2 , 3 5 -6 4 (2.49-50); T. Ròmer - A. de
Pury, L ’historiographie deutéronomiste (HD). Histoire de la recbercbe et enjeux du débaty in
Id. (edd.), Israel construit son bistoire. L ’bistoriograpbie deutéronomiste à la lumière des re
cberches récentesy Genève 19 9 6 , 9 -12 0 (89-92).
3 1 . Sull’origine del Deuteronomio primitivo in 6,4, cfr. F. Garcia Lopez, Deut. VI et la tradi-
tion-rédaction du Deutéronome: RB 85 (19 7 8 ) 16 1-2 0 0 (16 2 -16 3 ).
3 2 . E. Otto, Das Deuteronomium. Politische Tbeologie und Rechtsreform in Juda und Assy-
rien (BZAW 284), Berlin 1999.
b) Redazioni deuteronomiste e scritto Sacerdotale
Gli avvenimenti che portarono alla caduta di Gerusalemme e alla depor

tazione in Babilonia fecero sprofondare Israele in una crisi politica e re
ligiosa senza precedenti nella sua storia nazionale. Con la distruzione
delle mura della città, del tempio di Jahvé e del palazzo reale (cfr. 2 Re
24-25) crollarono non soltanto i pilastri veri e propri, ma anche le istitu
zioni e i simboli sui quali si fondava la nazione israelita.33
L’esilio obbligò gli israeliti a porsi nuovamente alcune questioni fon
damentali sulla loro identità nazionale, sulla loro relazione con Jahvé e
sul valore delle loro tradizioni. Dal punto di vista letterario e teologico,
l’esilio e il postesilio furono periodi particolarmente fecondi. Israele ana
lizzò a fondo le proprie radici, meditò sulle proprie tradizioni, rilesse e
rielaborò alcuni dei suoi testi fondamentali.34 In questo clima ebbero ori
gine le redazioni deuteronomiste e lo scritto Sacerdotale.
1. Redazioni deuteronomiste. Il Deuteronomio primitivo [Deut. 6,4-28,

44*) subì una profonda rielaborazione durante l’esilio. Ne sono frutto
buona parte dei capp. 1,1-6,35 9,7-10,11 e 28,69-34,12, oltre a una se
rie di aggiunte redazionali lungo tutto il Deuteronomio primitivo. Alcu
ni esegeti sostengono che si tratti di un’unica redazione; altri, invece, pro
pendono per due o più redazioni successive.35
In una qualsiasi di queste ipotesi, il redattore o i redattori deuterono-
misti trasformarono il Deuteronomio primitivo - un «programma di ri
forma» senza una precisa collocazione geografica - in un «discorso di
Mosè», situato sul monte Horeb. Deut. 1,5-3,29 riassume la marcia de
gli israeliti dal Horeb (ove si collocano Deut. 5 e 9,7-10,11) fino alle
steppe di Moab (ove sono ubicati Deut. 28,69-34,12). I testi propri di
questa redazione o redazioni deuteronomiste presentano numerosi pun
ti di contatto con i libri che seguono, in particolare con Giosuè e Re, il
che induce a pensare che Deut. 1-5* costituì l’introduzione non solo al
Deuteronomio ma anche alla storia deuteronomista (Giosuè-Re).36 Non
si può comunque escludere l’esistenza di un racconto di conquista che
comprendesse solo Deuteronomio-Giosuè, e neppure quella di un Esa-
teuco, due vecchie ipotesi riproposte anche di recente con nuove argo
mentazioni.37
3 3 . Cfr. F. G arda Lopez, Construction et destruction de Jérusalem : Histoire et Prophétie dans
les cadres rédactionnels des Livres des Rois: RB 94 (19 8 7 ) 2 2 2 -2 3 2 .
34 . Cfr. F. Garda Lopez, E l Dios judeo-cristiano ante las utopi'as, 28-29.
3 5. A titolo di esempio si vedano le opinioni espresse da J. Wellhausen ed E. Otto (sopra, cap.
Vii, i,ia (2) e 1,5).
3 6. Cfr. T. Romer - A . de Pury, L ’historiographie deutéronomiste (HD), 34 ss.
3 7 . Cfr. E. Otto, Das Deuteronomium im Pentateuch und Hexateuch. Studien zur Literaturge-
276 C o m p o siz io n e del P e n tate u co
È possibile che in momenti diversi vi siano state divisioni differenti di

questi libri.38
2. Scritto Sacerdotale. Riguardo allo scritto Sacerdotale, nell’esegesi sto

rico-critica vi sono alcune questioni importanti sulle quali ancora non è
stato raggiunto il consenso.39 Vi è un punto, tuttavia, sul quale la mag
gioranza concorda: lo scritto Sacerdotale del Pentateuco non è omoge
neo. Bisogna ipotizzare perlomeno uno scritto Sacerdotale di base e va
rie aggiunte successive.
La teoria documentaria classica ha ricostruito uno scritto Sacerdotale
di base (P), formato essenzialmente da una serie di racconti che inizia
vano in Gen. 1 e terminavano in Deut. 34,7-9. Recentemente, e in par
ticolare dopo l’articolo di Lothar Perlitt che nega l’appartenenza di Deut.
34,7-9 a tale scritto,40 sono stati proposti vari testi come punto conclu
sivo di P: Es. 29,42^46;^ Es. 40,16.173.33b;42 Lev. 9,23~24;43 Num.
27 ,i2 -i4 ;44 Deut. 34 ,1*.5*.7a.8;4S Gios. 18,1; 19,51.46 Quanti optano
per l’Esodo o il Levitico come punto finale seguono la linea tracciata da
Noth, per il quale l’essenza della teologia sacerdotale risiede nel Sinai,
non nel tema della terra.47 Coloro invece che propendono per Numeri,
Deuteronomio 0 Giosuè seguono piuttosto le orme di Karl Elliger, per il
quale l’obiettivo dello scritto Sacerdotale era la terra.48 Tuttavia queste
posizioni non sono necessariamente inconciliabili, in quanto - come han
no osservato Walter Gross e Matthias Kòckert - gli eventi del Sinai co
stituiscono il cuore dello scritto Sacerdotale e la terra ne è la meta.49
schichte voti Pentateuci} und Hexateuch im Lichte des Deuteronomiumrahmens (FAT 30), Tii-
bingen zooo; cfr. sopra, cap. i, n,5c.
38 . Cfr. K. Schmid, Erzvàter und Exodus, 26 -55. 3 9 * Cfr. sopra, cap. n, 5.
40. L. Perlitt, Priesterschrift im Deuteronomium ?: Z A W 10 0 (Supplementi (1988) 65-88.
4 1 . Cfr. E. Otto, Forschungen zur Priesterschrift : ThR 62 (19 9 7) 1-5 0 (36).
42. Cfr. T. Pola, Die urspriingliche Priesterschrift. Beobachtungen zur Literarkritik und Tra-
ditionsgeschichte von Pg (W M A N T 70), Neukixchen/Vluyn 19 9 5 , 2 13 -2 9 8
4 3. Cfr. E. Zenger, Die priesterschriftlichen Schichten («P»), in Id. (ed.), Einleitung in das Alte
Testamenti Stuttgart 19 9 5 , 95 P 19 9 8 , 1 5 0 - 1 5 1 ) .
44. L. Perlitt, Priesterschrift im Deuteronomium?, 82-86; J.L . Ska, Introduzione alla lettura del
Pentateuco. Chiavi per 1‘interpretazione dei prim i cinque libri della Bibbia , Roma 1 9 9 8 ,1 7 0 .
45. C. Frevel, M il Blick a u f das L a n d die Schòpfung erinnern. Zum Ende der Priestergrund-
schrift (HBS 23), Freiburg 2000, 20 9 -348.
46. Cfr. J. Blenkinsopp, Il Pentateuco, 2 7 2 -2 7 4 (in realtà la proposta di Blenkinsopp risale
ancora al suo articolo The Structure o f P: CBQ 38 (1976 ) 2 7 5 -2 9 2 [290]); N. Lohfink, Die
Priesterschrift und die Geschichte, in W . Zimmerli (ed.), Congress Volume Gòttingen 1:977
(VTS 29), Leiden 1 9 7 8 ,1 8 9 - 2 5 5 .
47. M . Noth, Uberlieferungsgeschicbte des Pentateuch, Darmstadt *196 0 ('19 4 8 ), 16 2 .
48. K. Elliger, Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschicktserzàhlung : ZT h K 49 (19 52)
1 2 1 - 1 4 3 (I 2 9)-
49. Cfr. W . Gross, Israels H offnung a u f die Erneuerung des Staates, in J. Schreiner (ed.), Un-
Nessuno dubita che gli avvenimenti relativi all’instaurazione del culto

sul Sinai siano cruciali nello scritto Sacerdotale. D’altra parte, l’impor
tanza delia terra è testimoniata da testi significativi del tenore di Gen.
17 ed Es. 6,2.-8, la cui appartenenza a tale scritto è generalmente ammes
sa.50 Posta così la questione, bisognerebbe allora scegliere tra le ultime
tre proposte. A sfavore di Deut. 34,1 *.5 *.73.8 pesa il suo vocabolario
postsacerdotale, oltre al fatto che lo scritto Sacerdotale non narra la mor
te di Mosè (il v. 5 non è di P). A sua volta, in Gios. 18,1; 19,51 si sente
la mancanza del motivo della «gloria», caratteristico di P, che ci si atten
derebbe di incontrare in relazione con la «tenda del convegno» e il cul
to, come avviene in Es. 29,43-46; 40,34-35; Lev. 9,24. Scartati i due te
sti, Num. 27,12-14 sembrerebbe dunque il passo più adatto per conclu
dere lo scritto Sacerdotale.
Di conseguenza, il documento Sacerdotale di base comprenderebbe
grosso modo i seguenti racconti: Gen. 1,1-2,3; 6,9-9,17*; 1 7; 23; 27,46
2-8,9; 3 5,9-i5*.22-29*; Es. 6,2-8; 7-11*; 14*; 16*; 25-31*; 35-40*;
Lev. 9; Num. 13-14*; 20,1-13*.22-29*; 27,12-14. A tali racconti vanno
aggiunte le genealogie di Gen. 5; io; 11,10-26.27-32*; 25,7-113.12-17.
19-20; 36,1-8, con le «formule tóledòt» introduttive,51 e una serie di
«formule itinerario» in Esodo-Numeri.51 Il documento potrebbe allora
essere paragonato a «una collana nella quale i racconti principali sono
infilati come perle sul filo delle genealogie e degli itinerari».53
Il difficile è sapere se sul filo delle genealogie e degli itinerari sono in
filati solamente i racconti sacerdotali o anche altri. Parecchi autori con
cepiscono lo scritto Sacerdotale come una fonte o un documento indipen
dente. Ma, come hanno osservato Frank M. Cross e altri, in esso man
cano le tradizioni relative alla nascita e alla giovinezza di Mosè (Mosè en
tra in scena in modo inaspettato in Es. 6,2), un fatto inconcepibile in un
documento in cui Mosè è la figura centrale.54 Sono state proposte varie
terwegs zur Kirche (QD i i o ), Freiburg 19 8 7 , 8 7 -12 2 (10 2); M . Kockert, Das Land in der prie-
sterlichen Komposition des Pentateuci?, in D. Vieweger - E.J. Waschke (edd.), Von Gott Re-
den. Beitrage zur Theologie und Exegese des Alten Testaments. Fs. S. Wagner, Neukirchen/
Vluyn 1 9 9 5 , 1 4 7 - 1 6 2 (159 ).
50. Cfr. E. Cortese, La terra di Canaan nella Storia sacerdotale del Pentateuco (RivBiblItS 5),
Brescia 19 7 2 , il quale sottolinea anche l’importanza del tema della terra nello strato sacerdota
le di Num. 1 3 - 1 4 e in Num. 2 0 ,1 - 1 3 ; 2 7 ,12 -2 3 .
5 1 . Sulle genealogie e le formule tóledót cfr. sopra, cap. in, 1,1 (si noti, in particolare, quanto
si è detto sul carattere redazionale della formula tóledót in Gen. 2,4).
52. Cfr. sopra, cap. rv, 1,16 (non tutte le «formule-itinerario» qui ricordate appartengono allo
scritto Sacerdotale di base).
53. A.F. Campbell - M .A . O ’Brien, Sources o f thè Pentateuch. Texts, Introductions, Annota-
tions, Minneapolis 19 9 3 , 2 1.
54. Cfr, F.M , Cross, Jr., Canaanite Myth and Hebrew Epic. Essays in thè History ofthe Reli-
gion o f Israel, Cambridge 1 9 7 3 , 3 1 7 s.; E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, 2 3 0 s.
ragioni, ma «la più semplice e certamente la migliore è che P non intro

duce Mosè perché non serve: il personaggio è già ben noto, e P non ha
nulla di particolare da aggiungere a ciò che già le fonti antiche dico
no».55 D’altra parte, le «formule tòledòt» e le «formule itinerario» han
no la funzione d’inquadrare e strutturare le grandi sezioni rispettivamen
te della Genesi e di Esodo-Numeri.
Questi e altri dati inducono a pensare che lo scritto Sacerdotale non
solo conosca e utilizzi i racconti antichi, ma li inserisca nella propria ope
ra organizzandoli secondo un sistema e una struttura specifici. Lo scrit
to Sacerdotale comprenderebbe dunque i racconti, le genealogie e gli
itinerari citati in precedenza, più una buona parte dei racconti preesilici
menzionati nel secondo paragrafo (cfr. sopra, 2a [1-6]). La sezione che ri
guarda il Sinai (senza il codice dell’alleanza) ne costituirebbe il cuore.56
Il Sacerdotale approfondisce e attualizza le tradizioni antiche, facendo
della presenza di Dio in mezzo al suo popolo il punto centrale della sua
opera. Era il messaggio più bello che poteva portare a coloro che avevano
subito l’esilio: il loro Dio non li aveva abbandonati, ma era sempre in
mezzo a loro, incondizionatamente.
Durante il periodo del secondo tempio, lo scritto Sacerdotale di base
subì importanti integrazioni, soprattutto di tipo legale e principalmente
nella sezione del Sinai. L’ipotesi più probabile è che queste ebbero ori
gine gradualmente, in risposta alle richieste e alle necessità della comu
nità giudaica postesilica. A tale periodo risalgono sicuramente svariate
aggiunte negli ultimi capitoli dell’Esodo (35-40), in buona parte del Le-
vitico57 e nella prima sezione di Numeri (1,1-10,10). Questi testi con
cretizzano e sviluppano determinati aspetti della teologia sacerdotale,
creando tutto un sistema di tipo cultuale e rituale attorno al santuario.
Parecchie aggiunte in Es. 35-40 cercano di legittimare, fin nei minimi
dettagli, la forma del santuario come un ordine espressamente impartito
a Mosè da Dio. A questo scopo vengono apportati alcuni cambiamenti
significativi in questi capitoli rispetto al testo parallelo di Es. 25-31. Ad
esempio, secondo Es. 25,9 Jahvé mostra a Mosè sul monte il modello
del santuario e degli utensili che andranno realizzati. Poi, in vari mo
menti si fa presente che questo o quell’utensile va costruito «secondo il
modello che era stato mostrato sul monte» (cfr. 25,40; 26,30; 27,8).
Questo tipo di riferimenti scompare nei capp. 3 5-40, e al loro posto ap
55. J.L , Ska, D e la relative indépendence de Vécrit sacerdotali Bib 7 6 {19 9 5) 400.
56. Lo scritto Sacerdotale ignora l’alleanza del Sinai, ma non la teofania, che la trasforma in
una rivelazione sul culto: cfr. W . Zimmerli, Sina'tbund und Abrahambund. Ein Beitrag zutn
Verstàndnis der Pnesterschrìft , in Id., Gottesoffenbarung\ Gesammelte Aufsdtze zum Alteri
Testament {ThB 1), Miinchen 19 6 9 , 2.05-216.
57 . La legge di santità {Lev. 17 -2 6 ) presenta un problema particolare: cfr. sopra, cap. v , vi , i .
Composizione del Pentateuco 2.79
pare - a volte ripetuta sino alla noia - la formula «come Jahvé aveva or
dinato a Mosè (cfr. Es. 39,1.5.7.21.26.29.31.32.42.43; 40,16.19.21.23.
25.27.29.32). L’esecuzione pratica deve rispettare esattamente il coman
do divino.58
Analogamente, anche le leggi di Levitico e Numeri regolano nei mini
mi particolari i sacrifici, le offerte e agli altri riti o azioni liturgiche che
devono compiere i sacerdoti e la comunità. In linea di principio si tratta
di preservare la purità della comunità che vive alla presenza di Jahvé (cfr.
Es. 29,42-46), specialmente quando deve accostarsi al santuario. Ogni
cosa dev’essere compiuta «come Jahvé aveva comandato a Mosè» (cfr.
Lev. 8,4.9.13.17.21.29; 9,7.10; 10,15; 16,34; Num• 45 2?3 3 -3 4 ; 3 >
42.51; 8,3.20.22; 9,5). Qualsiasi infrazione a quanto è stato comandato
può avere conseguenze fatali (cfr. Lev. 10,1-7). L’obbedienza alla paro
la di Dio, fondamentale nello spirito dello scritto Sacerdotale, diventa co
sì un elemento essenziale nella lettera stessa delle integrazioni legali.
c) Composizione del Pentateuco

1 . 1 singoli passi e la loro fusione. Il Pentateuco nacque come il risultato
dell’ultimo grande montaggio dei singoli passi sin qui identificati. Una
operazione del genere presuppone l’unione tra lo scritto Sacerdotale e le
sue integrazioni e il Deuteronomio deuteronomista, oltre al codice del
l’alleanza e altri passi. Evidentemente non si trattò di un’impresa solo
meccanica, quanto piuttosto di un’elaborazione redazionale complessa,
che richiese scelte non di poco conto se si considerano le differenze tra
l’opera deuteronomista e l’opera sacerdotale.
Il Deuteronomio deuteronomista e lo scritto Sacerdotale assieme alle
sue Integrazioni per certi versi seguirono strade opposte: il secondo ini
ziò con un racconto, che venne ampliato con testi soprattutto legali,
mentre il primo partì con un testo legale che venne in seguito ampliato e
incorniciato da racconti. Lo scritto Sacerdotale si conclude con la visio
ne di Mosè che contempla la terra che Jahvé darà ai figli d’Israele, con
sapevole che lui non vi entrerà. Il Deuteronomio deuteronomista fa par
te della storia deuteronomista, che riferisce la conquista e la successiva
perdita della terra. Come conciliare in un’unica composizione due conce
zioni tanto diverse? ■
Innanzitutto il Redattore del Pentateuco scelse di far terminare la sua
opera alle soglie della terra promessa. Si trattò di una decisione impor
tantissima, in quanto la conclusione di un’opera è determinante per la
sua interpretazione. Per farlo aggiunse Deut. 34,4.10-12 alla redazione
58. Cfr. B.S. Childs, Il libro d ell’Esodo, 5 4 1 ; F. Garcfa Lopez, swh, ThW AT vi (1989), 9 3 6
959 (9 4 4 -9 4 7 )'
z8o Composizione del Pentateuco
deuteronomista di 34,1-3*.5-6. Come ho mostrato altrove, i w. 4.10

12 si distinguono dai restanti versetti del cap. 34.59 Con questi versetti,
il Redattore del Pentateuco separò il Deuteronomio dai libri seguenti
(Giosuè-Re) situando la propria opera al di fuori della terra promessa.
Dopo il racconto della visione della terra da parte di Mosè (34,1), il Re
dattore del Pentateuco aggiunse: «Questa è la terra che io ho promesso
con giuramento ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe dicendo: ‘Io lo darò
alla tua discendenza’. Te la faccio vedere con i tuoi occhi, ma tu non vi
entrerai» (34,4). È l’ultimo discorso di Jahvé a Mosè.60 In esso viene ci
tata espressamente la promessa fatta da Jahvé ad Abramo (cfr. Gen. 12,
7). La formulazione di Deut. 34,4a mostra la propria appartenenza alla
stessa redazione di Gen. 50,24; Es. 33,1 e Num. 32,11, con i quali il Re
dattore del Pentateuco intende collegare l’insieme della sua opera.61
In tal senso va interpretato anche Deut. 34,10-12, ove viene posta in
risalto la superiorità della figura profetica di Mosè e al tempo stesso si ri
cordano i prodigi che egli compì in Egitto. Con il ricordo delle promes
se ai patriarchi (34,4) e degli avvenimenti dell’esodo (34,10-12) il Re
dattore del Pentateuco si ricollega alle due tradizioni più significative del
la prima parte del Pentateuco: la tradizione patriarcale (Gen. 12-50) e
quella dell’uscita dall’Egitto (Es. 1-15).62 È la conclusione migliore che
il Redattore del Pentateuco potesse trovare per la sua opera:63 da un la
to chiude il periodo mosaico (Esodo-Deuteronomio), mentre dall’altro ri
manda al periodo patriarcale (Genesi).64 Il Pentateuco si conclude così,
con l’esaltazione della figura di Mosè e il risalto dato alla promessa pa
triarcale della terra.
59. Cfr, F, G arda Lopez, D eut . 34, D tr History and thè Pentateuch , in F, Garda Martinez e
a. (edd.), Studies in Deuteronomy. Ps. C .J. Labuschagne (VTS 53), Leiden 19 9 4 , 4 7 -6 1. In que
sto articolo mi allineavo agli studi compiuti da Blum sul Pentateuco (cfr. sopra, cap. 11, 11,30) e
attribuivo a Deut, 3 4 ,4 ,1 0 -1 2 la sigla KD, sebbene già allora nutrissi dei dubbi a questo ri
guardo, come si evince dalla precisazione che volli fare a p. 57: «for want of a better name».
Attualmente ritengo che tali versetti non facciano parte della «composizione deuteronomica»
(KD) così come la intende Blum, bensì della redazione del Pentateuco.
60. Nel Deuteronomio, formato da una serie di discorsi di Mosè, vi sono solo cinque discorsi
diretti di Jahvé. Quattro di essi, introdotti dalla medesima formula (cfr, 3 1 ,1 4 .1 6 .2 3 ; 34,4),
sono da attribuire al Redattore del Pentateuco. Il quinto (32,48 -52) è un’aggiunta postdeute-
ronomista. 6 1. Cfr. F. G araa Lopez, Deut. 34, Dtr History and thè Pentateuch , 57-58 .
62. Al redattore del Pentateuco potrebbe essere attribuito anche Gen. 1 5 , un episodio singola
re ne! quale si ribadiscono le promesse ad Abramo (Gen. 1 5 ,1 8 ripete la promessa di 1 2 ,7 ,
proprio come Deut. 34,4) e in cui la figura di Abramo viene messa in relazione con la storia
dell’esodo (cfr. 1 5 ,7 .1 3 - 1 6 ) ; è un testo che praticamente riassume tutto il Pentateuco (cfr. so
pra, cap. ih , 111,26 (2), e la bibliografia citata a p. 86 n. 58). Le promesse di Gen. 2 2 ,1 5 - 1 8 e
2 6 ,3 b-5 potrebbero essere state aggiunte da questo stesso redattore.
63. Cfr. F. Garcia Lopez, Deut. 34 , Dtr History and thè Pentateuch , 59-60.
64. Le due leggende sull’origine d’Israele (cfr, A. de Pury, Las dos ìeyendas sobre et origen de
Israel [Jacob y Moisés] y la elaboración del Pentateuco: EstB 52 [1994] 9 5 - 1 3 1 ) sono così de
finitivamente riunite in un’unica opera.
Perché il Redattore del Pentateuco conclude la propria opera con la

promessa della terra e non con la sua conquista? Dietro questa scelta si
intuisce un intento particolare. Al momento della composizione del Pen
tateuco, Israele era un popolo senza terra. In realtà lo era anche durante
la composizione dello scritto Sacerdotale e del Deuteronomio deutero
nomista. Il Sacerdotale interpretava il mancato ingresso di Mosè e della
sua generazione nella terra promessa come castigo per i peccati com
messi. Da parte sua, il Deuteronomio deuteronomista - che faceva parte
di un’opera che riferiva della conquista e della perdita della terra - in
terpretava questa perdita come un castigo per i peccati di Israele. Con
cludendo la sua opera fuori dal paese promesso, il Redattore del Penta
teuco non si limita a ribadire l’idea dei suoi predecessori, ma fa un pas
sò avanti: esalta la promessa della terra. Tale scelta racchiude una lezio
ne importante per gli israeliti, perché equivale a dire loro: abbiamo per
so la terra, ma la promessa resta; ciò che conta non è la terra, ma la pro
messa.65 Gli israeliti del postesilio sapevano benissimo che la promessa
della terra si era già realizzata. Questo fatto dava fiato alla loro speran
za che avrebbe potuto realizzarsi nuovamente. Sotto questa luce, il Pen
tateuco diventa un libro di promesse.
Tuttavia, oltre a scegliere la promessa il Redattore del Pentateuco
scommise anche sulla legge. Come si è già osservato, lo scritto Sacerdota
le non inserì il codice dell’alleanza; sembra addirittura ignorare l’allean
za del Sinai. Il Deuteronomio primitivo, invece, si basa sul codice del
l’alleanza e il Deuteronomio deuteronomista si colloca nel contesto del
Horeb. Dal canto suo, il Redattore del Pentateuco situa il codice dell’al
leanza (un testo privo di collocazione geografica) e il decalogo {Es. 20,
2-17) all’inizio della sezione del Sinai, inquadrandoli in un contesto di
alleanza (cfr. Es. 19,3-8 e 24,3-8).66 Grazie a questa operazione, il Re
dattore del Pentateuco fa del Sinai in generale e della legge in particola
re il cuore del Pentateuco. Concentrò tutta la legge sul Sinai, perché era
un luogo sacro ove Dio si era rivelato.67 Tutta la legge si trovò così in
quadrata nel contesto dell’alleanza. Era la legge di Jahvé, che Mosè scri
ve e legge (o comanda di leggere) davanti a tutto il popolo perché la ap
prenda, la rispetti e la metta in pratica (cfr. Es. 24,3.7; Deut. 31,9-13).
Riassumendo, il Redattore del Pentateuco unisce tra loro lo scritto Sa
cerdotale e il Deuteronomio deuteronomista, privilegiando alcuni aspet
ti del primo e altri del secondo. In linea con lo scritto Sacerdotale di ba-
65. Cfr. J.A . Sanders, Torab and Canon , Philadelphia 1.981, 5 2 s.; B.S. Childs, Introduction to
thè Old Testament as Scripture, Philadelphia 19 7 9 , 1 3 1 s.; K. Schmid, Erzvàter und Exodus,
2 9 2 s.
66. Sulla relazione tra Es. 19 ,3-8 e 24 ,3-8 cfr. sopra, cap. iv, iv ,2 a. Sulla sua attribuzione al
redattore del Pentateuco cfr. E. Otto, Das Deuteronomium im Pentateuci) und Hexateuch,
1 7 1 n. 78. 1 7 3 . 67. Cfr. sopra, cap. rv, 1,10.
28z Composizione del Pentateuco
se, sceglie di concludere la sua opera fuori dalla terra, ponendo l’accen
to sulla promessa. In linea con il Deuteronomio deuteronomista, inseri
sce e colloca il codice dell’alleanza nella sezione del Sinai, ossia nel cuo
re stesso del Pentateuco, ponendo l’accento sulla legge. In definitiva, il
Redattore del Pentateuco concepisce la propria opera essenzialmente co
me promessa e legge, come dono e impegno. Di fatto, la promessa per
corre tutto il Pentateuco (la promessa della terra è presente in ciascuno
dei cinque libri)68 e la legge (che praticamente occupa la metà del Penta
teuco) ne diventa il cuore.
2. Contesto storico. Dagli inizi della ricerca storico-critica sino ai giorni

nostri, la figura e l’opera di Esdra sono stati al centro dell’attenzione de
gli studi sul Pentateuco.69 Quale relazione intercorre tra la missione di
Esdra e la composizione del Pentateuco?
In Esd. 7,12-26, un documento in aramaico attribuito al re Artaserse
(cfr. Esd. 7 ,1 1), si definisce la missione di Esdra rispetto alla legge. Il re
persiano incarica Esdra di fare una ricerca in Giuda e Gerusalemme ri
guardo alla «legge del tuo Dio che hai nelle mani» (v. 14), nonché di
«nominare giudici e magistrati per amministrare la giustizia a tutto il
popolo che si trova ai di là dell’Eufrate» (v. 25). I w . 15-23 si riferiscono
a una serie di tributi per il tempio di Gerusalemme, il v. 24 a un’esen
zione dai tributi per quanti sono al servizio del tempio.
Tralasciando le discussioni sull’autenticità totale o parziale di questo
documento, gli esegeti divergono sul contenuto della «legge» che servirà
a Esdra per portare a termine la sua missione. Mentre in 7,12.14.25 si
parla soltanto della «legge del Dio di Esdra», in 7,26 si accenna anche
alla «legge del re». Si tratta di due leggi diverse («la legge di Dio» e «la
legge del re»), oppure di un’unica legge («la legge di Dio» che può con
tare sull’appoggio del re)? Quale relazione intercorre tra questa «legge»
e il Pentateuco? La soluzione al problema dipende in buona misura dal
la prospettiva che si adotta per la sua interpretazione.
Dalla prospettiva del «documento regale» in sé, le clausole legali in es
so contenute coincidono in parte con testi sacerdotali e deuteronomici.
Tuttavia non si può concludere che tali testi fossero già inseriti nel Pen
tateuco. Una conclusione di questo tipo va oltre le premesse (i testi di ri
ferimento del documento sono pochissimi rispetto all’insieme del Penta
teuco). Né si può affermare che il Pentateuco sia nato dall’impegno dei
68. Secondo D.J.A. Clines, The Theme o f thè Pentateucb (JSO T.S io ), Sheffield 19 7 8 , 19 -4 3 ,
le promesse costituiscono il tema principale del Pentateuco. Sebbene compaia in tutti e cinque
i libri, la promessa della terra si concentra soprattutto nella Genesi e nel Deuteronomio.
69. Cfr. F. Garcia Lopez, De la antigua a la nueva critica literaria del Pentateuco: EstB 5 1
(199 4) 7 -3 5 ( n - 1 2 ) .
gruppi deuteronomisti e sacerdotali, spinti dalla politica imperiale per

siana presupposta nel documento di Artaserse e in altri documenti.70
Dalla prospettiva dell’autore dei libri di Esdra e Neemia, la legge che
Esdra avrebbe dovuto promulgare era «la torà che Jahvé, Dio d’Israele,
aveva dato per mezzo di Mosè», della quale Esdra era un esperto (Esd. 7,
6). «Legge di Mosè» e «legge di Dio» sono espressioni che si ripetono
varie volte nei libri di Esdra e di Neemia (cfr. Esd. 3,2; Neem. 8,1.8.18;
9,3, ecc.). Con esse si allude a «un libro» o «scritto», come lasciano ca
pire le espressioni kekdtùb betórat mòseh «come sta scritto nella torà di
Mosè» {Esd. 3,2; cfr. Neem. 10,35.37) e sèfer tórat mòseh «libro della
torà di Mosè» {Neem. 8,1.18). Oltre a far riferimento a numerosi testi
del Tetrateuco e del Deuteronomio, i libri di Esdra e Neemia riferiscono
di una lettura pubblica della torà {Neem. 8,1-12) e della celebrazione
della festa delle capanne {Neem. 8,13-18). In questo passo si presuppo
ne Deut. 31,10-13, un testo del Redattore del Pentateuco. Stando a que
sti e ad altri dati/1 l’ipotesi più verosimile è che l’autore dei libri di Esdra
e Neemia si riferisca al Pentateuco quando cita testi sacerdotali o deute-
ronomici o quando usa le espressioni «torà di Dio», «torà di Mosè» e al
tre simili.
La missione di Esdra si svolse nell’anno settimo di Artaserse (cfr. Esd.
7,1-8), ossia nel 458 se si riferisce ad Artaserse 1, nel 398 se si tratta di
Artaserse 11.71 In questo periodo la comunità giudaica postesilica aveva
urgentemente bisogno di una legge per ridefinire la propria identità e per
risolvere le difficoltà di ordine etnico, politico, territoriale e religioso, sor
te in conseguenza dell’esilio. Non era sufficiente che ciascun gruppo ap
plicasse la propria legge: era indispensabile una legge nella quale tutti si
sentissero rappresentati. L’interesse comune dovette spingere i vari grup
pi giudaici (mancano informazioni precise e attendibili sull’organizzazio
ne interna della comunità postesilica)73 all’unificazione delle varie tradi-
70. È la teoria di P. Frei, Zentralgewalt und Lokalautonomie im Achamenidenreicb, in Id. - K.
Koch (edd.), Reichsidee und Reichsorganisation im Perserreich (OBO 55), Freiburg 1996, 5
1 3 1 , applicata da E. Blum e altri alla composizione del Pentateuco, ma criticata e rifiutata con
validi argomenti da vari autori: cfr. J. Wiesehòfer, «Reichsgesetz» oder «Einzelfallgerecbtig-
keit»: Z A R 1 (199 5) 36 -4 6 ; U. Riiterswòrden, Die persische Reichsautorisation der Torà : fact
or fiction?: Z A R 1 {19 9 5) 4 7 -6 1; J.L . Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco, 14 6 -2 5 4 .
7 1 . Per ulteriori particolari cfr. F. Garcla Lopez, tóràh, ThW AT vili (19 9 5), 59 7-6 37 .
7 2 . Gli autori non sono concordi su questo punto: cfr. G. Steins, Die Biicher Esra und Nehe-
mia, in E. Zenger e a. (edd.), Einleitung in das Alte Testamenti Stuttgart *1998, 2 3 4 -2 4 5
(24 2-24 3).
7 3 . L ’ipotesi della «comunità di cittadini vincolati al tempio», proposta da J.P. Weinberg - Die
Agrarverhaltnisse in der Biirger-Tempel-Gemeinde der Acbàmenidenzeit, in J. Harmatta - G.
Komoróczy (edd.), Wirtscbaft und Gesellscbaft im Alten Vorderasien, Budapest 19 7 6 P 19 9 0 );
Id., The Citizen-Tempie-Commumtry (JSO T.S 1 5 1 ) , Sheffield 19 9 2 - è lungi dall’aver trovato
conferma. Cfr. C.E. Carter, The Emergence o f Yehud in thè Persian Period [JSOT.S 294], Shef
field 19 9 9 , 2 9 4 -30 7; H .G .M . Williamson, Exile and After : Historical Study, in D.W . Baker -
284 C o m p o siz io n e del P en tate u co
zioni che compongono il Pentateuco. Dagli interessi della comunità giu

daica, ai quali si possono verosimilmente aggiungere quelli delle autori
tà persiane (cfr. Esd. 7,23 ), ebbe originé il Pentateuco.
Nondimeno la storia letteraria del Pentateuco non termina con la sua
nascita. Aumentano di giorno in giorno gli autori che parlano di aggiun
te redazionali successive (Fortschreibung); il Pentateuco continuò a cre
scere, sino alla fissazione definitiva del testo canonico della Torà.
3. La comunità della torà. La comunità giudaica postesilica poteva con

siderarsi una nazione? Alla base di una simile questione fa evidentemen
te capolino il problema dell’identità del popolo giudaico. Per il Redatto
re del Pentateuco, non vi è dubbio che i giudei di epoca postesilica for
massero una nazione diversa da tutte le altre. Esprime questa sua con
vinzione in un discorso che pone sulle labbra a Mosè:
Guardate, io vi insegno statuti e decreti
come mi ha comandato Jahvé, mio Dio...
... Osservatili ed eseguiteli, perché questa
è la vostra saggezza e la vostra intelligenza agli occhi dei popoli,
i quali, udendo parlare di tutti questi statuti, diranno:
«Certamente è un popolo {‘ani) saggio e intelligente
questa grande nazione {haggój baggàdòl)».
Perché, quale grande nazione ha dèi così vicini a sé
come Jahvé, nostro D io, ogni volta che lo invochiamo?
E quale grande nazione ha statuti e decreti così giusti
come tutta questa torà che io oggi vi propongo? (Deut . 4 ,5 -8 * ) . ,
A che genere di «popolo» o di «nazione» sta pensando il Redattore del

Pentateuco quando scrive queste parole? Nella Bibbia ebraica c’è la ten
denza a impiegare il termine gój nel senso di nazione, nel suo aspetto po
litico e territoriale, e ‘am nel senso di popolo, enfatizzando la parentela
come elemento di unione. Tuttavia non è una tendenza che si possa im
porre, soprattutto in passi come Deut. 4,6, ove ‘am e gój compaiono in
sieme. Al contrario, parrebbe piuttosto che l’autore di questo testo inten
da trascurare o addirittura cancellare la distinzione tra i due termini per
usarli invece come sinonimi.74
Nella designazione di Israele come gój gàdól {Deut. 4,6) si coglie l’eco
della promessa di Dio ad Abramo {Gen. 12,2), a Giacobbe (Gen. 46,3)
e a Mosè (Es. 32,10) di farne una «grande nazione» {gój gàdól).75 In que-
B.T. Arnold [edd.], The Face o fth e O ld Testament Studies , Grand Rapids 19 9 9 , 23 6-365 [246
252]).
74 . Cfr. E.A . Speiser, «People» and «Nation» o f Israel-. JB L 79 (i960) 1 5 7 - 1 6 3 ; R.E. Clem-
ents, gój, G L A T 1 (1988), 1 9 7 1 - 1 9 8 6 ; E. Lipinski, Lam, ThW AT vi (1989), 17 7 -1 9 4 ; A.R.
Hulst, ‘amfgój, D TAT n (19 76 ), 2 6 1-2 9 2 .
7 5 . Questa promessa viene fatta anche a Ismaele {Gen. 17 ,2 0 ; 2 1 ,1 8 ) , ma è evidente che Israe-
sti tre testi, usciti dalla penna del Redattore del Pentateuco, la «gran
dezza della nazione» s’interpreta non tanto in senso numerico quanto
nel senso dell’obbedienza alla parola di Dio.76 È questo il senso anche di
Deut. 4,5-8.77
Effettivamente, in Deut. 4,5-8 il rispetto della Torà fa sì che Israele
appaia agli occhi delle altre nazioni come un «popolo saggio e intelligen
te» (v. 6). In Es. 19,5-6; Deut. 26,18-19 e 2.8,9-10, l’osservanza della
parola/legge di Jahvé trasforma Israele in un «popolo santo»;78 in Deut.
4,6 l’osservanza della torà lo converte in un «popolo saggio e intelligen
te». Ciò che definisce Israele distinguendolo dalle altre nazioni è l’osser
vanza della torà: «Perché quale grande nazione ha leggi e norme giuste
come tutta questa torà che io vi propongo oggi?» (v. 8). La grandezza
d’Israele si manifesta ancora nella vicinanza dei suo Dio: «Perché quale
grande nazione ha dèi vicini come Jahvé, nostro Dio, ogni volta che lo
invochiamo?» (v. 7). Jahvé e la torà appaiono qui come gli elementi es
senziali e distintivi di Israele. Il testo, però, induce a pensare inoltre che
la «grandezza d’Israele» si costruisce anche su Abramo e Giacobbe, suoi
padri, e su Mosè, suo fondatore, ai quali Jahvé promise di fare di essi
una «grande nazione».
In conclusione, per il Redattore del Pentateuco il popolo di Israele è
una «nazione grande», composta dai discendenti di Abramo e Giacob
be, che osservano la torà di Jahvé e di Mosè. E questo malgrado la per
dita della terra, ma non della promessa.
Bibliografia
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le non rientra nella linea ismaelita bensì in quella di Abramo, Giacobbe e Mosè. L ’espressione
gój gàdól compare in altri testi veterotestamentari come parte di una formula più ampia: gój
gàdól w e'àsùm (G en . 1 8 ,1 8 ; Num. 1 4 ,1 2 ) e gój gàdól w e'àsum wàràb {Deut. 9 ,14 ; 26,5).
76. Cfr. J.L. Ska, L ’appel d ’Abraham et Vacte de naissance d ’Israèl. Genèse n , i - 4 a , in M.
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7 7 . Cfr. F. Garda Lopez, «E l ùnico pueblo sabio e inteligente». D ios, ley y pueblo en la estra-
tegia religiosa del Deuteronomio (Dt 4,5-8; 6,4-9; 30,15-2.0): Ricerche Storico Bibliche 1 5
(2003) 9-24.
78. Cfr. A Schenker, D rei Mosaiksteinchen. «Kónigreicb von Priestem », «Und ihre Kinder
gehen w eg», «Wir tun und w ir bóren» (Exodus 19 ,6 ; z i , 2 2 ; 24 ,7), in M . Vervenne (ed.),
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33I-35*-
Capitolo ix
Il P e n t a t e u c o e la B i b b i a
Gesù Ben Sira descrive poeticamente la Torà come un oceano smisurato

di sapienza, come il flusso perenne di certi fiumi che traboccano di intel
ligenza, prudenza e consiglio {Sir. 24,23-29). Gli «insegnamenti subli
mi» della Torà (cfr. Sai. 119 )1 scorrono lungo tutto l’Antico Testamen
to e s’addentrano nel Nuovo, regalando elementi essenziali all’uno e al
l’altro. Proprio per questo motivo si ritiene opportuno dedicare un bre
ve capitolo allo studio delle ripercussioni del Pentateuco negli altri libri
della Bibbia ebraica e della Bibbia cristiana.
1. Presupposti ermeneutici
«La chiesa ha ereditato dal giudaismo la Scrittura, ma non il canone».1
La teologia cristiana non inizia con il Nuovo Testamento, ma con l’An
tico. Sin dalle origini la chiesa visse con la Bibbia e sviluppò la propria
comprensione a partire dalle Scritture. Non c’è storia né teologia cristia
na senza la Bibbia.3 Gli autori del Nuovo Testamento si avvalgono spes
so della Bibbia per sviluppare su di essa i propri insegnamenti: «... se
condo le Scritture» (cfr. 1 Cor. 15,3-4)/
Tra la Bibbia ebraica e l’Antico Testamento della Bibbia cristiana vi
sono alcune differenze significative, soprattutto nella disposizione dei
libri e nel loro orientamento generale. La Bibbia ebraica segue l’ordine
Torà, N ebi’iml«Profeti» («anteriori» [Giosuè-Re] e «posteriori» [Isaia-
Malachia]) e Ketubim/«Scritti» (Salmi-Cronache). L’Antico Testamento,
invece, ordina i libri seguendo la versione greca dei Settanta: libri stori
ci, sapienziali e profetici. Ma l’aspetto fondamentale è che mentre nella
t . L a costituzione Dei Verbum del concilio V atican o u afferm a esplicitamente che «in essi [i
libri dell’A n tico Testam ento] ... sono racchiusi sublimi insegnamenti su D io , una sapienza sa
lutare per la vita dell’ u om o» {D V 1 j ) .
2. A .C . Sundberg, The Bible Canon and thè Christian Doctrine o f Inspiration : Interp. 29
(1:9 7 5 ) 352 --37 1 ( 3 5 6 ) ; cfr. C . D ohm en - M . Oem ing, Biblischer Kanon, warum und wozu?
Etne Kanontheologie (Q D 1 3 7 ) , Freibu rg 1 9 9 2 , 1 6 - 2 6 . Il termine «scrittura» o «scritture» a p
pare più volte nel N u o v o T estam ento in riferimento ai libri com unem ente noti oggi ai cristiani
Me. 1 2 , 1 0 ; Le. 4 , 2 1 ; 2 4 ,4 5 , ecc.).
co n il nom e di A n tico Testam ento (M f. 2 1 , 4 2 ;
3 . C fr. K . K o ch , Der doppelte Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum :
JB T h 6 ( 1 9 9 1 ) 2 1 5 - 2 4 2 .
4 . C fr. P .-M . Beaude, «... Segtin las Escrituras» (C u ad B ib io ) , Estella 1 9 7 8 .
28 8 II Pentateuco e la Bibbia
Bibbia ebraica la prospettiva dominante è data dalla Torà - Profeti e

Scritti si leggono e s’interpretano a partire da essa (v. sotto) -, nell’A.T.
la nota predominante è data dai Profeti: tutto si orienta verso il futuro
da essi annunciato. Ne deriva che il N.T. attribuisce un’importanza mag
giore ai profeti, perché annunciano il mistero di Cristo.
2. La Torà e la Bibbia ebraica

La Torà è il fondamento della vita e del pensiero della comunità giudaica:
della sua concezione di Dio e del mondo, della comprensione della sua
identità e delle leggi che ne regolano la relazione con Dio e con gli altri.
In essa sono racchiuse le istituzioni fondamentali rivelate da Dio, che
sovrintendono alla vita religiosa, morale e giuridica dei giudei. Per que
sto la Torà è il «centro della Scrittura»,5 il punto di riferimento obbliga
to per la comunità giudaica. Le altre parti della Bibbia ebraica riman
dano a essa, come sottolinea una serie di testi collocati in punti chiave.
Alla fine del Pentateuco, ad esempio, in Deut. 34,10 si leggono alcune
parole determinanti per la comprensione della Torà:
Non è più sorto in Israele un profeta come Mosè,
con il quale Jahvé parlava faccia a faccia...
La Torà si chiude con lo sguardo puntato alla profezia. I profeti che se
guono (da Giosuè fino a Malachia), restano inferiori a Mosè, il profeta
per eccellenza. La sua superiorità rispetto agli altri profeti deriva dalla
superiorità della sua relazione con Jahvé, dal rapporto diretto e intimo
(«faccia a faccia») che Jahvé ha con lui (cfr. Es. 3 3 ,11 e Num. 12,6-8).
Mosè è il ricevitore, l’eccezionale mediatore di una forma straordinaria
di rivelazione. Di conseguenza la «Torà di Mosè» è superiore alle altre
forme di rivelazione. La morte di Mosè segna la conclusione di questo
tipo di rivelazione. Nella prospettiva canonica, la profezia ha la funzio
ne di rammentare e attualizzare la Torà, come pongono in evidenza,
all’inizio e alla fine dei libri profetici, due testi che incorniciano l’insie
me dei profeti anteriori e posteriori (Gios. 1,1-13 * e Mal. 3,22-24).
In Gios. 1-1-13 * Mosè appare come «il servo di Jahvé» (w. 2.7.13),
in accordo con quanto detto alla fine della Torà {Deut. 34,5). In cam
bio, Giosuè è presentato come il successore e «ministro di Mosè» (Gios.
1,1; cfr. Es. 24,13; 32,11; Num. 11,28; Deut. 34,9). Mosè è definito at
traverso la sua relazione con Jahvé, Giosuè attraverso la sua relazione
con Mosè. Dopo la morte di quest’ultimo, Giosuè non dipenderà più di
rettamente da lui, bensì dalla sua Torà:
5. Cfr, O. Kaiser, Der G oti des Alteri Testamenti Theologie des Alten Testaments, i . Grund-
legung (UTB 1747), Góttingen 1993: § 1 7 «Die Torà als Mitte der Schrift», 32.9-353.
Sii forte e molto coraggioso, per compiere tutta la legge
che ti ha prescritta Mosè.
Non deviare da essa né a destra né a sinistra,
e avrai successo in tutte le tue imprese.
Non si allontani dalla tua bocca il libro di questa Torà,
mèditalo giorno e notte,
per compiere tutto ciò che vi è scritto;
allora le tue imprese prospereranno e tu avrai successo (Gios. 1,7-8).
«La Torà di Mosè» appare qui come insieme ben definito, come opera
«scritta», come «libro» di riferimento per Giosuè e per quelli che, come
lui, desiderano avere successo in tutto ciò che intraprendono. In questo
modo, tra il libro della Torà e quello di Giosuè si produce una sorta di ce
sura che li mette in contrapposizione Tuno con l’altro.
Anche in Mal. 3,22-24 Mosè è presentato come il «servo di Jahvé», e
la sua Torà come «le leggi e i comandi di Jahvé»:
Ricordate la Torà del mio servo Mosè,
gli statuti e i decreti che gli ordinai sul Horeb
per tutto Israele.
Io vi invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno di Jahvé...
La lettura dei profeti servirà per tenere a mente la Torà. Se il profeta Elia
viene ricordato in modo speciale, è perché nella tradizione diventò una
sorta di «Mosè redivivo». In un momento particolarmente delicato per
la fede d’Israele, Elia tornò sul Horeb (cfr. 1 Re 19), la culla delio jahvi-
smo, rappresentando così in maniera simbolica la rinascita della fede jah-
vista.
La terza parte della Bibbia ebraica, infine, inizia con lo stesso spirito
della seconda. Il Salmo 1 fornisce i modelli; il motivo dominante è anco
ra una volta la Torà:
Beato l’uomo che non segue il consiglio degli empi...
ma si compiace della Torà di Jahvé,
meditandola giorno e notte...
Riusciranno tutte le sue opere {Sai. 1,1-3*).
La Torà si propone come norma di condotta o cammino di vita per il

credente; il suo successo dipende dalla fedeltà alla Torà. Per questo si
insiste tanto perché la «mediti giorno e notte». Sono le stesse esortazio
ni che apparivano all’inizio del libro di Giosuè (cfr. Gios. 1,8). Con que
sti riferimenti all’inizio della terza parte della Bibbia ebraica, i KHubim
nel loro insieme si collocano in continuità con la Torà, ma allo stesso
tempo in un rapporto di dipendenza da essa.6
6. Il libro dei Salm i, nella sua form a finale, è orientato alla T o rà : cfr. R .G . K ratz, Die Torà
Davids . Psalm i und die doxologische Fùnfteilung des Psalters: Z T h K 9 3 { 1 9 9 6 ) 1 - 3 4 . Alla
3. Il Pentateuco, la Bibbia ebraica e la Bibbia cristiana
A modo suo, il Nuovo Testamento accoglie i grandi temi dell’Antico. Il

passaggio da un testamento all’altro implica continuità nei temi fonda
mentali, ma anche delle rotture, soprattutto con le istituzioni cultuali e
con determinate prescrizioni, come ad esempio la circoncisione e le leg
gi alimentari.
Nel presente paragrafo l’attenzione si concentrerà unicamente su cin
que dei grandi temi del Pentateuco, allo scopo di mostrare alcune delle
sue corrispondenze più significative con altri libri della Bibbia ebraica e
della Bibbia cristiana.7
a) Creazione del mondo e delVuomo
Gen. 1-3 inaugura non solo il libro della Genesi e il Pentateuco, ma an
che tutta la Bibbia. L’affermazione iniziale: «In principio Dio creò il cie
lo e la terra» (Gen. i ,t ) mostra chiaramente che Dio precede ogni cosa
e ogni cosa ha inizio con lui. Con la sua azione creatrice ha inizio il
progetto di Dio. La creazione è l’evento fondante da cui prende il via la
storia del mondo e dell’umanità. Di essa si parla anche in altre parti del
l’Antico Testamento, specialmente in Isaia e negli scritti sapienziali (Sal
mi, Proverbi, Giobbe, ecc.).8
Nel Deutero-Isaia (40-55) l’azione creatrice di Dio va di pari passo
con la sua opera salvifica.9 La redenzione è un atto creativo di Jahvé (cfr.
Is. 43,1.20-21; 44,1-z.20-21; 45,7, ecc.). Non è un unico atto isolato,
accaduto in un passato remoto, ma anche un atto che si realizza nel pre
sente e ci si aspetta per il futuro. Il Dio creatore che trionfa sul caos è il
Dio che salva nella storia (cfr. Is. 51,9-1 fi).10
Il Trito-Isaia ( 5 6 - 6 6 ) annuncia la creazione di «cieli e terra nuovi», con
un linguaggio e uno spirito assai vicini a quelli della letteratura apocalit
tica (cfr. Is. 65,17-25). Si stabilisce una corrispondenza tra la creazione
fine della terza parte, nell’opera cronistica, abbondano le espressioni relative alla T o rà di
Ja h vé (cfr. i Cron. i 6 ,z o ; 22.,i z ; 2 C ro « . 6 ,16 ; 1 2 , 1 ; 1 7 , 9 ; 3 1 , 3 . 4 ; 34> I 4> 35,2.6 ) o di M o sè
(cfr. 2 Cron. 2 3 , 1 8 ; 3 0 ,1 6 ) . Per m ezzo di M o sè , Ja h vé trasmette la sua T o r à (cfr. 2 Cron.
3 3 , 8 ; 3 4 , 1 3 ; cfr. anche r Cron. 1 6 ,4 0 ; z Cron. 2 5 ,4 ) . La T o rà è fondam entalm ente un «libro»
o uno «scritto» (cfr. 2 Cron. 1 7 , 9 ; 2 5 ,4 ; 3 4 , 1 5 - 3 1 * ; 3 5 , 1 2 ) : cfr. F. G arcfa L o p e z, tóràh, T h W A T
v m (19 9 5 ), 5 9 7 -6 3 7 (6 2 4 -6 31).
7 . « A i tempi di C risto e di P aolo , la T o r à era il sim bolo per eccellenza... del giu daism o», J .A .
Sanders, Torah and Christ, in Id., From Sacred Story to Sacred Text, Philadelphia 1 9 8 7 , 50.
8. T ra tanti altri testi v. Sai. 8; 1 3 6 ; 1 3 9 , 1 3 - 1 5 ; Prov. 8 , 2 2 - 3 1 ; Giob. 3 8 . «L a letteratura sa
pienziale rappresenta l’ am bito ultim o in cui la dottrina sulla creazione ha ricevuto una form u
lazione specifica» (W . Zim m erli, Manual de teologia del A .T., M ad rid 1 9 8 0 , 40 ).
9 . Sulla relazione tra creazione e salvezza in Gen. 1 ed Es. 1 4 , cfr. sopra, cap. iv , ii,$d.
10 . C fr. F. G a r d a Lopez, E l Dios judeo-cristiano ante las utopfas, 3 0 - 3 3 .
Il Pentateuco e la Bibbia 29 r
di epoca primordiale (Gen. 1) e la creazione nuova alla fine dei tempi (cfr.
Apoc. 21,1).
Nel disegno di Dio durante la creazione, l’essere umano occupa una
posizione singolare rispetto a tutte le creature. Stando a quanto afferma
il salmista, egli possiede un rango quasi divino: «lo hai fatto di poco in
feriore a Dio ('èlóhim), di gloria e splendore lo hai incoronato» {Sai.
8,6). La grandezza e la dignità dell’essere umano risiedono nell’essere
stato creato «a immagine e somiglianza» di Dio {Gen. 1,26-27). La Bib
bia ha fatto di questa metafora una categoria fondamentale per definire
gli esseri umani.11 Malgrado questo particolare rapporto con Dio, l’es
sere umano disobbedì alla volontà divina, introducendo il male e la mi
seria nella creazione {Gen. 2,15-17; 3,1-23), che precedentemente era
stata definita «buona» (1,4.10.12.18.21.25) o «molto buona» (1,31).
Nel Nuovo Testamento, la convinzione che ogni cosa che esiste sia
opera di Dio, proviene direttamente dall’Antico. È talmente radicata
che non c’è alcun bisogno di dimostrarla. Prendendo spunto dall’inizio
della Genesi, Giovanni apre così il suo vangelo: «In principio era la pa
rola. La parola era presso Dio e la parola era Dio. Tutto è stato fatto
per mezzo di essa, e senza di essa nulla è stato fatto di quanto è» {Gv.
I, 1.3).11 L’antropologia del Nuovo Testamento poggia anch’essa su quel
la dell’Antico; in essa si attestano tanto la grandezza degli esseri creati a
immagine di Dio (cfr. 1 Cor. 11,7; 2 Cor. 3,18; 4,6) quanto la miseria
provocata dalla realtà innegabile del peccato (cfr. Rom. 1,18-3,20).13
La teologia della creazione delineata in Gen. 1-9 non è semplicemente
un preludio della storia della salvezza, ma sostiene, pervade e abbraccia
l’intera rivelazione biblica. La melodia della teologia della creazione ri
suona, con variazioni sempre nuove, nella sinfonia della Bibbia, dalla pri
ma frase all’ultima. Nelle prime note si sente la musica del Dio creatore
del cielo e della terra {Gen. 1,1-2,4), che non si spegne fino alle ultime
due battute riguardanti i cieli nuovi e la terra nuova {Apoc. 21-22).14
b) Liberazione!salvezza
La liberazione dall’Egitto, grazie all’intervento di Jahvé, è l’esperienza
salvifica fondamentale d’Israele. Essa costituisce il cuore del credo israe-
E l hombre imagen de Dios, en el Antiguo Testamento, in N . Silanes
I I . C fr. F. G a r d a L o p e z,
(ed.), E l hombre, imagen de Dios (S E T 2 3 ) , Salam anca 1 9 8 9 , 1 3 - 3 0 ; A . W énin, Ubom m e bi-
blique. Anthropologie et éthique dans le Premier Testamenti Paris 1 9 9 5 , 2 9 -4 3 .
1 2 . L ’ espressione greca en arche, che inaugura il van gelo di G iovan n i, è la stessa della versione
dei L X X in Gen. 1 , 1 , dove traduce l’ebraico beré'sit.
1 3 . C fr. Pontificia C om m issione B iblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture nella Bibbia
cristiana, C ittà del V atican o 2 0 0 1 , n.ri 2 6. 2 9 -3 0 .
1 4 . C fr. K . Lòn in g - E. Z en ger, To Begin with, G od Created. Biblical Theologies o f Creation,
Collegeville 2 0 0 0 , 1 . 4 .
292 II Pentateuco e la Bibbia
lita (cfr. Deut. 26,5b-9) ed è un segno di identità del Dio d’Israele: «Io
sono Jahvé, tuo Dio, che ti ha fatto uscire dall’Egitto» {Es. 20,2; Deut.
5,6; cfr. Os. 12,10; 13,4). Il nome stesso di «Jahvé» (Es. 3,13-15) rac
chiude l’idea di «salvezza», la quale si manifesta lungo l’Esodo e tutta la
Bibbia.15 La salvezza dell’esodo superò in misura tale tutte le aspettative
umane e sociali, che i testi biblici la considerano un vero e proprio mi
racolo (cfr. Es. 15,21; Deut. 26,8).
L’uscita dall’Egitto, vissuta e sperimentata un’unica volta nella storia,
racchiudeva una salvezza che, in quanto tale, era in grado di esprimere
altri fatti salvifici. Si spiega così come il Deutero-Isaia, divulgatore del
Dio salvatore durante l’esilio a Babilonia, annunci il ritorno d’Israele a
Gerusalemme come un secondo esodo, utilizzando alcune immagini del
primo (cfr. Is. 43,11-12.14-21; 49,7.26). Il Deutero-Isaia non pensa tan
to a una salvezza universale e definitiva, quanto a una salvezza naziona
le e concreta, sebbene aperta ad altre forme di salvezza che possono es
sere definitive e conclusive. Questo stesso atteggiamento di apertura tra
spare dalla preghiera del Salmista, il quale ricorda pieno di speranza la
salvezza operata da Jahvé quando liberò il suo popolo dalla schiavitù
(cfr. Sai 77,12-21).
L ’esperienza del Dio salvatore dell’esodo è il presupposto migliore per
comprendere non soltanto gli avvenimenti legati all’esilio in Babilonia,
ma anche l’atto divino di salvezza in Cristo Gesù, eventi che possono
essere definiti rispettivamente del secondo e del terzo esodo. La libera-
zione/salvezza dell’esodo culmina in Gesù Cristo, che gli apostoli annun
ciano come il Salvatore definitivo (Atti 4,12).
Nel nome di «Gesù», come anche nel nome di «Jahvé», si condensa e
si anticipa l’intera opera salvifica di Dio. Quando gli autori del Nuovo
Testamento e i primi cristiani davano a Cristo il nome di Gesù, annun
ciandolo come il salvatore atteso, si situavano consapevolmente nella li
nea salvifica dell’Antico Testamento. Il nome «Gesù» viene dal greco lè-
sous, che a sua volta deriva dall’ebraico j ehósùàijjèsuà\ che
«Jahvé salva / Jahvé è salvezza»; «Gli metterai nome Gesù, perché sal
verà il suo popolo dai suoi peccati» (Mt. 1,21). La vita di Gesù si svolse
in ogni momento sotto il sigillo della salvezza, con la firma di Gesù. Tl
titolo di «salvatore» viene attribuito soprattutto a Gesù risorto, poiché
in virtù della risurrezione «Dio lo ha esaltato come capo e salvatore»
(Atti 5,31).16 La risurrezione di Gesù conferisce una dimensione tra
scendente e definitiva all’opera salvatrice di Jahvé.
15. Cfr. cap. sopra, iv, 1,3a.
1 6 . C fr. F. G arcia Lopez, Dios, èQuièti eres? ìC u à l es tu nombre?, in A a .V v ., Amor de Dios,
amor a Dios (T eD 1 7 ) , Salam anca 2 0 0 0 , 1 7 - 3 9 ; I d Jesus de Nazaret, el profeta Ubertador, in
Aa.Vv., Jesucristo, ayer y boy (T eD 1 1 ) , Salam anca 1 9 9 5 , 4 7 - 6 8 . « L a redenzione dell’esodo
Il Pentateuco e la Bibbia 2-93
Per ragioni teologiche fondamentali, in determinate occasioni il Nuo

vo Testamento si situò in continuità diretta e ininterrotta con l’Antico.
La salvezza divina sperimentata dalla chiesa in Gesù Cristo si era già
manifestata nell’elezione eterna di un popolo da parte di Dio; la salvez
za era prima di tutto corporativa.17
c) Alleanza
L’ «alleanza» è un concetto chiave nel Pentateuco per esprimere il rap
porto tra Dio e gli uomini e tra questi e Dio. Essa compare in forme e sfu
mature diverse e cambiano anche i suoi referenti principali: Noè {Gen.
9,8-17), Abramo {Gen. 15 e 17), discendenti di Abramo {Es. 6,2-8; Lev.
26,42-45), israeliti {Es. 19,3-8; 24,3-8; 31,12-17; Lev. 26,9-13; Deut. 5,
2-3; 7,9-12; 26,17-19; 28,69-29,27).18 La teologia deuteronomica del
l’alleanza divenne l’espressione normativa della relazione tra Dio e Israe
le, fungendo quindi da categoria teologica fondamentale per «unificare»
il complesso delle Scritture ebraiche.19
Se si eccettua il Pentateuco, il tema dell’alleanza ha un ruolo di primo
piano in altre parti della Bibbia ebraica, specialmente nei profeti (cfr. 1
Re 8,21; 2 Re 23,1-3; Js. 54,7-10; Ger. 14,21; 31,31-34; Ez. 16,59-63)
e nei Salmi {105,6-11; 106,40-46; 111,2-5). I punti di contatto tra que
sti testi e quelli del Pentateuco sono innegabili. In Ger. 31,31-34 viene
annunciata una «nuova alleanza». In realtà non si tratta di una rottura
dell’alleanza del Sinai, quanto piuttosto del suo «rinnovo». L’aspetto ca
ratteristico della «nuova alleanza» è che la Torà non verrà scritta su «ta
vole di pietra», bensì «nel cuore» degli israeliti (cfr. Is. 51,7; Sai. 37,31;
40,9), per cui non potrà mai più essere infranta.10
Gli scritti del Nuovo Testamento si collocano in una prospettiva di
continuità di fondo, ma al tempo stesso di deciso progresso rispetto a
quelli dell’Antico Testamento. La continuità riguarda principalmente la
relazione di alleanza, mentre le fratture toccano le istituzioni, destinate
a stabilire e mantenere tale relazione. La «nuova alleanza» realizzata da
Gesù viene stabilita sul suo sangue, definito «sangue di alleanza» (cfr. Mt.
26,28; Me. 14,24; Le. 22,20; 1 Cor. 11,25). L’espressione «sangue di al
leanza» ricorda Es. 24,8, ma mentre qui si riferisce al sangue di animali
ha i suoi paralleli più stretti nella vittoria annunciata dal D eutero-Isaia e nella croce e risurre
zione di Gesù nel N u o v o Testam ento» (T .E . Fretheim , Exodus, Louisville 1 9 9 1 , zo).
17 . Cfr. B.S. Childs, Teologia biblica, 473-479 (474).
1 8 . Su questi testi cfr. sop ra, capp. in -v n .
1 9 . C fr. B.S. C hilds,Teologia biblica , 4 4 4 - 4 5 2 (4 5 0 ).
z o . C fr. C . Levin , Die Verheissung des neuen Bundes in ibreti theologiegeschichtlichen Zu-
sammenbang ausgelegt ( F R L A N T 1 3 7 ) , G òttingen 1 9 8 5 , spec. 2 5 7 - 2 6 4 .
immolati, nel Nuovo Testamento si tratta del sangue di Cristo, «media

tore di una nuova alleanza» (v. Ebr. 9,15; cfr. 7,2.2; 12,24).
I primi cristiani erano consapevoli di trovarsi in continuità profonda
con il disegno di alleanza manifestato e realizzato dal Dio d’Israele nel
l’Antico Testamento, ma anche di vivere in una nuova fase di tale dise
gno, una fase che era stata annunciata dai profeti e che era appena stata
inaugurata nel sangue di Gesù.21
d) Legge
j
Costituisce il nucleo essenziale del Pentateuco. Si presenta come un do

no di Dio a Israele, nel contesto dell’alleanza del Sinai. Le «dieci paro
le» o decalogo rappresentano la legge fondamentale. Solo queste furono
trasmesse direttamente da Dio al popolo; le altre leggi vengono egual
mente da Dio, però per mezzo di Mosè.21 La collocazione delle «dieci
parole» all’inizio della sezione del Sinai inaugura tutte le altre leggi, fa
cendo capire che queste sono attuazione e sviluppo delle prime. Le due
versioni del decalogo (Es. 20,2-17; Deut. 5,6-21) mettono su uno stesso
piano le differenti raccolte legali del Pentateuco, cosicché tra le leggi
trasmesse sul Sinai (Es. 20 - Num. io) e a Moab (Deut. 12-26) non c’è
una differenza fondamentale, in quanto tutte provengono da Dio attra
verso la mediazione di Mosè (cfr. Es. 20,18-21; Deut. 5,22-31).
Considerata la sua importanza e la sua centralità nel Pentateuco e nel
la vita d’Israele, è facile capire come la legge sia il punto di riferimento
d’obbligo per tutto l’Antico Testamento. Ne sono un esempio i testi pro
fetici di Ger. 7,9 e Os. 4,2, ove si percepisce chiaramente l’eco del deca
logo, oppure i «salmi della legge» (Sai. 19 e 119), ove si raggruppano tan
ti sinonimi e predicati della legge allo scopo di esaltarla (la Vulgata defi
nisce il Sai. 119 divinae legis encomium).
II Nuovo Testamento, in particolare Matteo, Paolo, la lettera agli Ebrei
e la lettera di Giacomo, dedica una riflessione teologica notevole alla
santificazione della legge dopo la venuta di Gesù. Secondo Matteo, Ge
sù afferma la validità permanente della legge mosaica, e al tempo stesso
la reinterpreta in senso nuovo: «Non pensate che io sia venuto per abo
lire la legge... Non sono venuto per abolirla, ma per portarla a compi
mento» (Mt. 5,17-18; cfr. Le. 16,17). Alla questione posta dai farisei re
lativa al comandamento più importante (Mt. 22,34-40; cfr. Me. 12,28
34; Le. 10,25-28), Gesù replica distinguendo tra il duplice comandamen-
z i . C fr. Pontificia Com m issione Biblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture, n,ri 4 0 -4 2 .
2,2. G ià nel 1 secolo Filone sottolineava la differenza tra i dieci com andam enti, usciti diretta
mente dalla bocca di D io e punti fondam entali della legge, e le altre leggi, che escono da bocca
um ana, anche se si trattasse della bocca del più perfetto tra i profeti {De Decalogo 1 5 4 . 1 7 6 ) .
Il Pentateuco e la Bibbia 295
to dell’amore per Dio {Deut. 6,5) e per il prossimo {Lev. 19,18) e tutti
gli altri comandamenti, aggiungendo: «Questi due comandamenti rac
chiudono tutta la Legge e i Profeti». L’amore è il valore fondamentale al
quale debbono conformarsi tutte le leggi/5
Per Paolo, la venuta di Cristo porta necessariamente a ridefinire il ruo
lo della legge. Cristo è «il termine della legge» {Rom. 10,4). La legge è
riassunta nel precetto dell’amore per il prossimo {Rom. 13,8-10; Gal. 5,
14). Nella prospettiva dell’autore della lettera agli Ebrei, i cristiani or
mai non sono più sotto il dominio della legge, bensì sotto quello della
fede in Cristo (cfr. 10,22-24). Per Giacomo, infine, i comandamenti mo
rali della legge continuano a servire da guida (2,11), ma interpretati dal
Signore. Egli concorda con Paolo e Matteo nel sottolineare la preminen
za non tanto dei decalogo quanto del comandamento dell’amore per il
prossimo, definito «la regola aurea» {2,8).
In poche parole, il Nuovo Testamento si basa sull’Antico, interpretan
dolo alla luce di Cristo, che conferma il comandamento dell’amore con
ferendogli una dimensione nuova (cfr. Gv. 13,34; 15,12.). I*1 questo mo
do la legge giunge al suo pieno compimento/4
e) Promesse
«Il tema del Pentateuco è il compimento parziale - circostanza che im
plica anche il parziale non compimento - della promessa ai patriarchi, o
della loro benedizione»/5 Le promesse patriarcali si situano in primo luo
go nella prospettiva del patriarca al quale sono dirette, ma spesso pun
tano più lontano, alla storia d’Israele e persino delle altre nazioni. È que
sto il caso della promessa/benedizione di Gen. 12,1-3: «Farò di te una
grande nazione... e in te saranno benedette tutte le famiglie della terra»
(cfr. Gen. 26,4b; 28,i4b). Lo stesso vale anche per la promessa di una di
scendenza numerosa {Gen. 13,16; 15,5; 17,4-6; 22,17; 2.6,43; 2.8,i4a) o
per la promessa della terra {Gen. 12,7; 26,3; 28,13). Per di più, in Gen.
13,15 la promessa della terra ad Abramo e alla sua discendenza vale «per
sempre»/6
Tali promesse pongono un duplice interrogativo: chi sono i discen
denti di Abramo e qual è la reale portata della promessa della terra? Il
fatto stesso che il Pentateuco si concluda di fronte alla terra promessa,234 56
2 3 . C fr. F . G arcla L o p ez, Jesus y las Escrituras, in F .F . R am o s (ed.), Diecionario de Jesus de

Nazaret, B nrgos z o o i , 3 5 3 - 3 5 8 .
2 4 . C fr. Pontificia Com m issione Biblica, Il popolo ebraico e le sue Sacre Scritture, n.ri 4 4 - 4 5 .
2 5 . D .J.A . Clines, The Theme ofthe Pentateuci) (JS O T .S io ) , Sheffield 1 9 7 8 , 29 .
2 6. C fr . C . W esterm ann, Die Verbeissungen an die Vater. Studien zur Vàtergescbichte
( F R L A N T 1 1 6 ) , G òttingen 1 9 7 6 , n i - a z z .
ma fuori da essa, invita a pensare che per la fede d’Israele ciò che conta
è la promessa, non il possesso della terra/7 Questa considerazione non
toglie valore alla terra, come realtà storico-geografica su cui si concen
trerà l’attenzione di altri libri della Bibbia ebraica (specialmente Giosuè
- z Re), tuttavia lascia la porta aperta ad altre interpretazioni.
Gli autori del Nuovo Testamento non negano la validità delle promes
se patriarcali (cfr. Le. 1,55.73; Atti 11,11-12 ), però le collocano in un
orizzonte nuovo. Il vangelo di Matteo inizia presentando Gesù come fi
glio di Abramo (Mt. 1,1), per sottolineare poi che non è sufficiente né in
dispensabile discendere da Abramo secondo la carne (Mt. 3,9; Le. 3,8).
Per Paolo ciò che conta è la fede in Cristo; attraverso di essa noi diven
tiamo figli di Abramo (Gal. 3,7), poiché Cristo è suo discendente privi
legiato (Gal. 3,16), e apparteniamo a Cristo, diventando «discendenza di
Abramo ed eredi secondo la promessa» (Gal. 3,29; cfr. Rom. 4 ,11.17.
18). Paolo conferma e rafforza così la dimensione universale della bene
dizione di Abramo, collocando sul piano spirituale la vera posterità del
patriarca.
Qualcosa di analogo avviene per la promessa della terra. Quando Mt.
5,5 proclama «beati i miti, perché erediteranno la terra» non ha in men
te una realtà storico-geografica, quanto piuttosto il regno dei cieli (cfr.
Mt. 5,3.10). A sua volta la lettera agli Ebrei interpreta la promessa della
terra - fatta ad Abramo, Isacco e Giacobbe - come una situazione prov
visoria e transitoria, orientata alla patria celeste. Insomma, gli autori dei
Nuovo Testamento approfondiscono l’aspetto spirituale e simbolico re
lativo alle stesse promesse patriarcali.
Ricapitolando, «senza l’Antico Testamento il Nuovo Testamento sa
rebbe un libro indecifrabile, una pianta privata delle sue radici e destina
ta a seccarsi»/8 A sua volta la Torà/Pentateuco è un’opera aperta che,
alla luce delle nuove letture e interpretazioni degli altri libri della Bibbia
ebraica e della Bibbia cristiana, guadagna in profondità e ricchezza.
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2 7 . C fr. sopra, cap. v ili, 2 . 3 . 1 .
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Indice analitico
Abramo, z i s., 79 s., 82,-92., 1 5 6 , 2 7 1 , 295 s. deuteronomista, storia/redazione, 44 s., 53 ,

alleanza 228 s., 2 3 2 s., 275
Abramo, 86-88, 293 diacronico, studio, 54
b£Tity 1 5 1 s. diluvio, 7 2 -7 6 , 89
foramlari/trattati, 1 5 2 - 1 5 4 , 2 3 1 s. doppioni, 2 7 , 36
Moab, 2 6 1 s.
Noè, 7 1 -7 6 , 293 s. el-‘Amarna, lettere di, 2 5 0
nuova, 294 elezione, 2 3 7 -2 3 9 , 24 6 s., 249 s.
perenne, 28 Enneateuco, 29
Sinai/Horeb, 1 5 4 s., 1 6 7 - 1 7 1 , 2 3 7 s., 244 Enum a elisht 63, 6 6 , 1 4 2
s., 2 4 7 s., 2 5 9 , 293 Esateuco, 28 s., 3 7 , 39 s., 2 3 2 s., 2 7 5
tavole, 1 7 0 s., 293 Esaù, 9 3 -9 5 ,9 7 -9 9
Aristotele, 48, 49 Esdra, 40 s., 3 7 , 2 8 2-28 4
Aronne, 20, 1 3 0 , 1 3 1 - 1 3 5 , 16 9 , 1 7 7 , 1 8 7 s., esilio, 2 2 , 6 1, 2 4 2 , 2 6 1 , 2 7 5 -2 7 9
207 s., 2 1 2 s., 2 1 5 s.
Artaserse, 2 8 2-28 4 feste, 2 7 , 6 6 , 1 6 5 , 1 9 8 , 2 5 2 s.
Assaraddon, 2 3 2 , 246, 260 Filone Alessandrino, 1 5 , 1 6 , 2 3 , 3 1 , 3 2 , 294
autore fonti
implicito, 50 D (Deuteronomio), 2 7 s., 3 5 , 4 7 , 2 2 5 s.
reale, 50 E (Elohista), 34-37, 39 s.
azzimi, 1 3 6 - 1 3 9 , 2 5 2 s. J (Jahvista), 3 4 -3 7 , 39 s., 4 2 , 44 s.
P (Sacerdotale), 3 5 - 3 7
Balaam, 2 1 8 s., 274 «formule itinerario», 26 , i n s., 1 5 0 , 26 7,
277
calendario delle festività, 2 7 , 1 6 5 , 196 , 19 8 , formule di riconoscimento, 1 2 2 - 1 2 4
252 «formule tóledót», 56 -59 , 62, 206, 268, 2 7 7
canone, 28 4 , 28 7-28 9
centralizzazione genealogie, 56 -59 , 6 3, 2 7 7 s.
del culto, 2 7 s., 3 5 , 3 7 , 2 2 5 , 2 3 6 , 239 , 249 Giacobbe/Israele, 1 3 , 79 s., 9 2 - 1 0 6 , 1 5 6
2 5 1 , 255 Giigamesh, 6 3, 7 2
della giustizia, 2 36 , 2 54 s. Giosia, riforma di, 2 2 5 , 2 3 2 s., 2 3 6 s.
Cicerone, 1 7 Giosuè, 20, 1 4 7 , 2 1 3 , 2 1 9 , 2 2 4 , 2 4 1 , 26 2,
codice (v. leggi) 288 s.
dell’alleanza, 20, 3 2 , 46, 16 4 -16 8 , 232, Giuseppe, 9 6 ,1 0 0 -1 0 6
2 7 3 , 2 8 1 s. Giuseppe, Flavio, 16 , 3 1 , 3 2
deuteronomico, 20, 3 5 , 46 , 2 2 5 , 2 3 7 , 248 gloria di Jahvé, 28, 1 7 0 s., 1 7 3 , 2 7 7
2 5 8 , 274
comunità del tempio, 28 3 s. Hammurabi, 2 4 3 , 260
creazione, 64-69, 7 4 -7 6 , 1 4 2 s., 268 s., 29 0 haptTu, 1 1 5 , 1 4 4
291 Horeb, v. Sinai/Horeb
decalogo, 20, 2 7, 1 5 9 -1 6 4 , 2 4 2 , 244 s., 256 , ipotesi

2 8 1 , 294 dei complementi, 3 5, 44 s., 2 2 7
Deir ‘Allah, 2 1 8 s., 274 dei documenti, 34 , 4 5 , 2 26 s.
deserto, n o s., 1 4 5 - 1 4 8 , 20 2, 2 0 9 -2 17 , 2 73 dei frammenti, 34, 4 2 s.
Isacco, 20 , 79 , 8 8 -9 1 [Mosè]
Ismaele, 87 s., 93 profeta, 24, 2 5 5 , 26 3, 280, 288
itinerari, 26 -28, 80, 2 2 1 , 2 7 7 scrittore/scriba, 3 1 s. 1 4 7 , 240
«servo di Jahvé», 24, 288
Jahvé storicità, 1 1 7 s.
Dio che benedice, 19 , 61
Dio che elegge, 2 38 , 246 s. narrazioni
Dio che salva, 19 , 12 0 -1 2 2 , 1 2 9 - 1 3 3 , 1 4 2 nella Genesi, 56 -59, 63 s.
s., 1 9 1 -2 9 3 nell’Esodo, 10 8 -1 1 0
Dio creatore, 19 , 22, 6 1, 6 5 - 6 9 ,1 4 2 s., 29 0 nel Levitico, 1 7 6 s., 19 6
291 nei Numeri, 2 0 1 s.
Dio del Pentateuco, 2 1 s., 13 0 , 284 s. nel Deuteronomio, 2 3 4 -2 3 6 , 243 s.
Dio del Sinai, 12 4 s., 14 8 -16 4 , 2 8 1 s. nel Pentateuco, 17 -2 0 , 53 s.
Dio dell’ alleanza, 62, 86-88, 1 5 1 - 1 5 3 , 1 5 4 e leggi, 1 6 s.
s., 2 3 7 s. Noè, 20, 72.-76, 89, 1 3 2
Dio della promessa, 6 1, 8 1 , 86, 87 s., 9 1
Dio dell’esodo, 12 0 -14 3 Origene, 263
Dio guerriero, 1 2 , 1 4 2 , 1 0 3 , 205
Dio legislatore, 22, 1 5 7 - 1 5 9 , 1 6 1 parenesi, 1 7 7 , 19 6 , 2 3 4 , 24 2, 243 s.
Dio sovrano, 67 s., 1 2 2 - 1 2 4 , 2 3 2 , 245 s. pasqua, 1 3 6 - 1 3 8 , 209 s., 2 5 2 s.
nome, 1 2 0 - 1 2 2 Pentateuco
Jehovista, 37 , r68 aspetti letterari, 19 s., 27 s.
e Bibbia, 2 8 7 -2 9 7
ieggenda/Ieggendario, 18, 22, 2 5 , 39 composizione, 266-286
leggi datazione, 3 5 , 53 s.
apodittiche e casuistiche, 16 0 nomi, 1 5 s.
nell’Esodo, 1 0 8 - 1 1 0 suddivisione in libri, 1 5 s., 29, 266 s.
e narrazioni, 16 s. teologia, 19 , 54
nel Nuovo Testamento, 294 s. persiano, documento imperiale, 28 2
origine e significato, 20, 1 5 7 s. piaghe, 1 3 3 - 1 3 6
di purità rituale, 18 9 -19 4 , 2 5 1 «piccolocredo storico», 39 s., 9 9 , 1 0 8 , 1 1 8 s.
sui sacrifici e le offerte, 18 2 -18 8 1 5 8 , 2 9 1 s.
di santità, 20, 46, 1 7 9 - 1 8 1 , 19 5 -1 9 9 poetici, testi, 19 s.
e santuario, 1 7 3 primogeniti, 1 2 1 s., 1 3 6 s., 14 0 , 2 5 1
tavole, 17 0 s., 24 7 s. privilegio, diritto di, 2 0 , 1 5 7 , 1 7 0 , 2 73
lettore promesse, 8 1 s., 280 -282, 295 s.
implicito, 50
reale, 50 Qadesh (Barnea), 14 9 , z ì i , 2 1 3 - 2 1 6 , 1 4 0
Memepta, 1 1 6 ripetizioni, 27
metodi rito di passaggio, 188
storico-critici, 52, 2 25
critica letteraria, 3 3 -3 8 , 2 2 5 -2 2 7 sabato, 66, 1 6 2 s., 1 7 1 s., 19 8
critica della forma, 38-40, 2 2 7 s. Sacerdotale, scritto, 2 7 s., 5 3 , 1 7 2 s., 204
critica della redazione, 228 s. 2 7 6 -2 7 9 ; v. fonti
critica della tradizione, 38-40, 2 2 7 s. santuario, 16 7 -16 9 , 1 7 1 - 1 7 4 , 278 s.
letterari, 52 s., 225 Simlai (rabbi), 19 0
narrativo, 4 9 -5 1 Sinai/Horeb, 1 4 8 -1 5 0 , 1 7 6 , 20 2, 2 0 3 -2 10
retorico, 47-49, 229 s. 273
semiotico, 5 1 s., 229 s. sincronico, studio, 46, 54
mito, 18 , 25 storia/storiografia
Mosè nella Genesi, 59 -6 1
autore della Torà, 3 1 s., 33 s. nell’Esodo, 1 1 2 - 1 1 9 , 16 6 s., 2 7 2 s.
biografìa, 24 s., 1 2 7 s., 263 nei Numeri, 2 0 1 s.
intercessore, 24, 16 8 s., 2 1 3 s., 2 4 7 s. nei Deuteronomio, 2 3 6 s.
mediatore, 24, 1 4 5 -14 8 , 244 s. origini, 60, 62-78, 2 7 0 s.
Indice analitico 301
[storia/storiografia] teofania, 15 0 s., 1 5 6 s,, 170

patriarchi, 26 s., 42, 7 2 s., 7 9 -10 6 , 2 7 1 s. Tertulliano, 16
significato, 17 -19 testo finale, 46 s., 5 2 s.
Tetrateuco, 28
Talmud, 1 5 , 32 Tolomeo, 16
tempo Torà, 1 5 s., 2 3 5 , 240, 2 4 3 ,2 6 2 , 2 8 3 -2 8 5 , 287
per narrare, 25, 10 6 s«, 220, 267 s., 293
narrato, 25, 220
I n d ic e d e i p a s s i b i b l i c i
(scelta)
A N T IC O T E S T A M E N T O
Genesi 1 5 ,1 6 : 1 1 4 5.3- 19:II5

i -i i : 2 2 , 4 2, 49, 59 s., 62, 15 ,17 -18 : 15 5 6,2-8: 1 2 2 , 2 7 7 , 293
271 1 7 : 62, 1 5 2 , 2 7 7 , 293 7 -1 1 : 272, 277
1 . 1 - 2,3: 2 7, 1 6 3 , 268-270, 17 ,4 -6 : 295 1 2 - 1 3 : 109
277 1 7 ,7 : 28 12: 252
x: 7 5 , 1 7 0 s., 1 8 1 , 19 0 2 0 .1- 18: 27 1 2 ,1 4 : 209
1,2 6 -2 8 : 6 1 , 76 , 2 9 1 22: 52 1 2 ,3 7 : 26, i n , 1 1 4 , 267
1,2 8 : 28, 1 2 6 23: 277 12 ,4 0 -4 1: 2 5, 1 1 7
I , 3 1 - 2 ,3 : 268 2 4 :1 2 8 14 : 18 , 2 7, 2 7 2 , 2 7 7
2 ,4 -3,2 4 : 2 7 , 67-69 25-50: 23, 2 7 1 s, 1 5 . 1 - 2 1 : 20
2,4: 2 1 , 57 , 58 s. 2 5 ,7 - 1 1 : 277 1 5 .2 2 - 18 ,2 7 : 267 s., 273
2 ,1 5 - 1 7 : 2 9 1 2 5 ,1 2 - 1 7 :2 7 7 1 5 .2 2 - 2 7 : 1 4 5
3 . 1 - 23: 2 9 1 25,19-zo: 277 16 -1 8 : 42
4: 18 4 2 6 .1- 1 1 : 27 16 : 2 7, 1 4 5 , 2 1 2 , 2 7 7
4,26 : 2 1 27,27-29: 20 l6 ,7 : 28
5: 2 7 7 2 7 j3 9 " 4 ° : 20 1 7 . 1 - 7: 27, I 4 5 > 2 15
5 . 1 - 3: 6 1 27,46-28,9:277 17 ,14 : 3 2
5 >I: 5 7 29.1- 14:128 18 : 2 1 2 , 2 19
6-9: 2 7, r i o 32-33:216 18.13- 27:241,254
6.9- 9 ,1 7 : 2 7 7 3 2 ,2 3 -3 3 :5 1 19 -4 0 :1 4 5 ,1 8 2 ,2 7 3
8 .1- 14: 143 3 2 ,2 8 :2 3 1 9 -2 4 :4 2 ,10 9 ,2 7 0
8,20: 18 4 35,9-15:2.77 19.1- 2:24, in, 267
8 ,2 1: 18 4 3 5 ,10 :2 3 19.3- 8:281,293
9 .1 - 7: 12 6 35.22- 29:277 19.4- 6:182
9 ,1: 6 1 36.1- 8:277 1 9 .5 - 6 :2 8 5
9 ,8 -17 : 62, 1 5 2 , 293 3 7 - 5 0 :5 2 20.2- 1 7 : 2 0 , 2 7 , 1 5 7 , 1 5 9 -
9 ,16 : 28 46,27:114,126 1 6 4 ,2 8 1,2 9 4
io : 2 7 7 47,29-30:262 2 0 ,2 :2 0 ,2 1,15 8 ,2 9 2
I I , 10 -26 : 2 5 , 2 7 7 49: 20, 2 6 2 s. 2 0 ,8 -1 1: 66
1 1 ,2 6 : 22 50 ,24: 280 2 0 . 1 3 - 16: 256
1 1 ,2 7 - 3 2 : 2 7 7 2 0 ,18 -2 1: 20, 294
1 1 ,2 8 : 26 Esodo 20 ,22: 20
12 -5 0 : 2 1 , 4 2 s., 60 s., 62, 1 - 1 5 : 4 2, 280 2 0 .2 2 - 2 3 ,19 : 20, 46, 16 4,
12 6 , 280 1 .1- 1 5 , 2 1 : 2 0 , 1 2 2 , 268, 2 7 2 270 , 273
1 2 . 1 - 8: 26 x,8: 1 2 3 20,24: 18 4
1 2 . 1 - 3: 2 1 , 6 1, 7 7 , 295 r ,ix : 1 1 5 2 1.2 - 1 1 : 27
12,4: 22 2: 219 22 ,2 4 : 2 7
12 ,5 -9 : 26 3 .1 - 4 ,18 : 2 7 2 2 3 .2 - 8: 2 7
1 3 , 1 4 - 1 7 : 2 6 ,2 6 3 3,6: 2 1 t-7, 2.20, 2.52
15 :6 2 ,15 2 ,2 9 3 3 , 1 3 - 1 5 : 2 1 , 12 0 , 29 2 2 3 ,2 0 -3 3 : 260
i 5 j5 : *95 3 ,1 5 : 2 1 2 4 .3 - 8: 2 8 1 , 293
1 5 .9 - 10 : 1 5 5 4 .2 2 - 2 3 : I2X, I4 0 24,4: 3 2
1 5 , 1 3 : 26, 1 1 7 5,2: 1 2 2 2 5 - 3 1 : n o , 270 , 2 7 7 , 278
Indice dei passi biblici 30 3
[Es.] 29: 18 7 19,10-22: 192 12 ,2 1: 27

29.42- 46: 276 20-36: 42 13 :2 3 2
3 1 , 1 2 - 1 7 : 293 2 0 ,1 - 1 3 : 27, 14 5 , 2 7 7 1 3 . 2 - 1 3 : 274
3 2 -3 4 : 24 8, 269 s. 2 0 ,1 4 -2 1 : 1 4 1 1 4 .3 - 2 1 : 190
3 2 . 1 1 - 1 3 : 2 13 20,22-29: 277 1 5 ,1 2 - 1 8 : 2 7
3 3 ,1 : 280 21.4- 9 : 145 1 6 . 1 - 17 : 2 7, 220, 22 5
3 4 .1 0 - 26: 20, 1 5 7 2 I ,2 I -3 i: 14 1 16 ,18 -2 0 : 2 7
3 4 .1 8 - 2 7: 274 2 2 .1 - 3 6 ,13 : 26 7 s. 1 7 .8 - 1 3 : 2 2 5 , 2 3 1 , 2 3 6
3 4 .1 8 - 2 3 : 220, 2 5 2 22-24 : 274 2,3,20-2.1! 27
3 4 ,2 7 : 32 2 2 ,1: 26, I I I , 267 25.5- 10: 220
34,28: 1 6 1 2 6 ,5 1: 1 1 4 *6 ,5-9 : 3?» 49, 99> i ° 8 , 1 1 8 ,
35-40 : n o , 270 , 2 7 7 , 278 2 7 ,1 2 - 1 4 : 276, 2 7 7 15 8 ,2 9 2
39-40: 66, 268, 269 32: 2 4 1 26.17- 19:285,237,293
4 0 .1 2 - 1 5 : 18 2 3 2 , 1 1 : 280 28- 30:226
4 0 ,3 3: 276 3 3 *8 = 14 5 2 8 :19 5 ,2 3 2 ,2 3 4 ,2 3 7 ,2 3 9
4 0 ,3 4 -3 8 : 12 4 , 2 1 0 2 8 .9 - 10 : 285
Deuteronomio 2 8 ,15 -6 7 ! 1 3 6
Levitico 1.1- 6,3: 275 28,20-44: 2 3 2
9: 2 7 7 1-4 : 2 2 6 , 229, 2 3 7 , 2 7 5 28,69-30 ,20: 49, 1 5 2
9,6: 28 1-3 : 44, 2 3 3 , 2 4 1 , 2 4 2 28,69: 1 5 2 , 229
9 ,22: 208 1 , 1 : 229 2 9 - 30: 233
9 .2 3 - 24: 276 1 .9 - 18 : 254 31.9- 13:281
11 ,4 4 - 4 5 : 1 7 9 , 1 8 0 2 .1 - 8: 2 1 6 3 I »9 : 3 2
16 ,2 : 1 7 2 4: 2 34 3 1 . 1 0 - 1 1 : 228
17 -2 6 : 20, 4 6 , 1 7 9 , 270 4 .5 - 8: 284 s. 3 1,2 4 : 3 2
18 : 16 0 4 ,1 3 : 1 6 1 32: 20, 234
18 .3 - 4: 18 0 4 ,3 2 -3 9 : 13 6 3 2 ,2 3 -2 5 : 260
19 : 2 3 4 4,44-28,68: 274 3 3 : 20, 2 34
1 9 . 1 5 - 16 : 27 4,44: 229 3 3 . i: 2 2 9
1 9 ,1 8 : 29 5 4,45: 229 3 3 ,2 : 12 4 , 15 0
20 ,24 -26 : 18 0 5 - 1 1: 2 26 34: 220 , 2 2 5 , 2 7 6 S.
23: 2 7 , 2 2 0 , 2 5 2 5 .2 - 3: 293 3 4 .1 - 4: 26, 280
2-5*3 5 -3 7 : 2.7 5.6 - 2 1 : 2 0 ,2 7 ,1 5 9 - 1 6 4 , 2 3 4 , 34.5- 12! 32
2 5 , 3 9 " 5 5 : 2-7 294 3 4 ,10 : 288
2 6 .2 3 - 26: 260 5,6: 20, 15 8 , 29 2 3 4 .1 0 - 12 : 24, 280
26 .4 2- 45: 293 5 ,1 7 - 2 0 :2 5 6
5,22-31:20,294 Giosuè
Numeri 6.4- 28,44:275 I -I I : 233
i- i o : 15 0 , 17 6 , 270 , 2 7 3 6.4- 9: 2 38 , 245 s. 1: 224
I »5 " I 5 : 2-63 6 .4 - 5: 2 3 2 , 2 3 7 , 2 7 4 1 .1- 1 3 : 288
1,4 6 : 1 1 4 6,5: 2 7 ,2 9 5 3-4: 1 4 2
9 ,1-5 : 1 3 8 6 ,20 -25: 49, 1 1 8 , 1 5 8 , 2 39 , 3 ,1 3 - 1 6 : 1 4 1
1 0 . 1 1 - 2 1 ,3 5 : 1 4 5 , 2 6 7 s., 2 73 2 58 5 .1 0 - 12 : 13 8 , 209
1 0 . 1 1 - 12 : 24, i n , 26 7 7 .9 - 12 : 293 8,3 0 -3 5 : r 5 2
11 -2 0 : 4 2 7 . 1 3 - 24: 260 1 8 ,1 : 2 7 6 s.
1 1 : 24, 1 4 5 8 ,15 : 14 5 1 9 ,5 1 : 276 s.
1 1 . 4 - 35: 27 9 .7 - 1 0 , 1 1 : 2 3 4 , 269, 2 7 5 24: 1 5 2 , 1 5 3
1 1 . 1 6 - 30: 2 4 1, 2 54 10 ,4: 1 6 1 2 4 , 2 - 1 3 : 1 1 8 , 1 5 8 , 258
1 2 : 49 10 ,12 : 2 7
12,6 -8 : 24, 288 10 ,2 2 : 1 1 4 , 12 6 Giudici
1 2 ,1 0 - 1 2 : 19 2 1 1 . 1 3 - 2 1 : 14 5 2,6-9: 233
13-14 : 14 5 ,2 4 1, 277 12 -2 6 : 2 0 ,4 6 ,2 2 6 , 2 3 4 , 2 3 7 , 5,4-5: 12 4 , 15 0
14 ,10 : 28 269, 294
I 4 .3 3 : 1 4 5 1 2 : 3 7 , 19 5 , 22 5 1 Samuele
15 ,3 8 -4 4 : 245 1 2 ,1 : 2 2 9 , 239 8 .10 - 18 : 254
l6-I7: 145 1 2 . 1 3 - 28,44: 2 3 2 1 0 . 1 7 - 24: 238
2 Samuele 16 ,5 9 -6 3 : 293 1 1 4 ,5 : 14 2
6,2 1 : 2 38 3 7 ,5 -14 : 1 3 6 1 1 9 : 2 8 7 , 294
7,6 -7: 1 7 3 4 5 ,1 8 - 4 6 ,1 5 : 220 12 4 ,3 -6 : 14 2
7 ,8 -16 : 1 5 2 4 5 ,1 8 -2 5 : 13 8 13 6 : 2 5 8 , 290
2 4 ,1 3 - 1 5 : 260 1 3 9 , 1 3 - 1 5 : 2-90
Osea
1 Re 1 ,9 - 1 5 3 Giobbe
1 ,1 : 92 2,4: 2 5 7 38: 349
2 ,1 - 1 0 : 2 6 2 2 ,1 7 : 2 7 2
5 ,2 7 -3 2 : 1 1 6 2 ,1 6 - 1 7 : 2 7 3 Proverbi
6 ,1: 1 1 7 4,2: 2 5 6 , 294 2 ,16 : 10 2
8 ,2 1: 293 I I ,l: 272 5,3: 10 2
8,43-60: 1 3 6 1 2 ,1 0 : 1 2 4 , 2 7 2 , 2 9 2 5 ,2 0 :1 0 2
9 ,15 -2 6 : 1 1 6 1 2 ,1 4 : 2 7 2 6,24-26: 10 2
12 ,2 6 -3 3 : 16 9 , 254 13 ,4 : 1 2 4 , 2 9 2 8 ,2 2 -3 1: 290
2 Re Amos Sapienza
19 ,1 9 : 1 3 6 2 ,10 : 2 7 3 16 ,5 -7 : 2 1 7
2 1,2 3 -2 4 : 2 3 1 4 ,6 - 1 1 : 260
2 2 -2 3 : 2 3 1 , 2 3 3 7 , i 3 : 2-54 Siracide
22: 3 5 , 225 2 4 ,2 3 -2 9 : 2 8 7
i 3 >i- 3 : 2-93 Abacuc 4 4 ,1 -4 6 ,1 2 : 2 1
23,4-20 : 3 5 , 2 2 5 3: 14 3
2 3 ,2 1 -2 3 : 1 3 8 , 2 5 2 3,3: 15 0 Esdra
3,2: 283
Isaia Malachia 7 ,1-8 : 283
6 :17 9 3,2 2 -2 4 : 28 8 , 289 7 ,12 -2 6 : 2 8 2
6,3: 1 7 3
7 -8 :13 6 Salmi Neemia
4 0 -55: 14 4 1 ,1 - 3 : 289 8 ,1-18 : 283
4 3 , 1 1 - 1 2 : 29 2 8: 290 8 ,1: 1 5
4 3 ,1 4 - 2 1 : 2 9 2 8,6-7: 69, 2 9 1 9: 1 1 9
4 9,7: 29 2 19 :2 9 4
49,26: 292 19 ,2 : 1 7 3 1 Cronache
5 1 , 7 : 2-93 29: 1 5 6 16 ,20 : 290
5 4 ,7 -10 : 293 3 7 ,3 1 : 293 16,40: 290
56-66: 290 40,9: 293 2 2 ,1 2 : 290
66,6: 1 4 2
Geremia 68,9: 1 2 4 , 1 5 0 2 Cronache
2,2-3: 2 7 3 69,2-3: 1 4 2 6 ,i 6: 290
3,8: 2 5 7 6 9 ,15 -16 : 1 4 2 1 2 ,1 : 290
7,9 ■ 2-94 7 4 - 143 17 ,9 : 290
1 4 ,1 2 : 260 7 4 ,1 3 : 1 4 2 1 9 , 1 5 SS.: 2 5 5
1 4 ,2 1 : 293 7 4 >I 5 : 2 3 ,1 8 : 290
2 1,9 : 260 7 7 :1 4 3 25,4: 290
28: 2 3 1 7 7 ,1 2 - 2 1 : 2 9 2 3 0 ,16 : 290
3 1 , 3 1 - 3 4 : 293 7 8 ,4 3 -5 1 : 1 3 4 3 1 ,3 : 290
3 2 ,1 6 - 2 5 : 2 5 8 89: 1 4 3 , 1 5 2 3 1,4 : 290
3 4 ,1 8 : 1 5 5 9 0 ,10 : 25 33 ,8 : 290
36: 2 3 1 1 0 5 ,6 - 1 1 : 293 3 4 ,1 3 : 290
4 4 ,2 9 -3 °: 1 3 6 1 0 5 ,2 7 -3 6 : 1 3 4 3 4 ,1 4 : 1 5 , 290
10 6 ,40 -46 : 293 3 4 ,1 5 - 3 1 : 290
Ezechiele 1 1 1 , 2 - 5 : 293 3 5 ,1 2 : 290
7 ,1 5 : 260 1 1 4 , 3 '- 14 2. 35 ,2 6 : 290
N U O V O TESTA M EN TO
Matteo x 3 >3 4 : 2-95 3 ,16 : 29 6

1 , 1 : 296 1 5 ,1 2 : 295 3,29 : 296
1 , 2 1 : 29 2 4 ,2 5 : 14 9
3 ,9 :2 9 6 Atti degli Apostoli 5 >I 4 : 2-95
5,3: 296 4 ,1 2 : 2 9 2
5 ,5 : 296 5 ,3 1 : 29 2 Ebrei
5 ,10 : 296 1 1 , 1 1 - 1 2 : 296 10 ,2 2 -2 4 : 295
5 ,1 7 - 1 8 : 294 13 ,15 : 15 1 2 ,2 4 : 294
5 ,1 7 : 15 2 4 ,14 : 15 7 ,2 2 : 294
7 ,1 2 : 1 5 9 ,1 5 : 294
22,34 -4 0 : 19 7 , 294 Romani
26 ,28: 293 1,18 -3 ,2 0 : 29 1 Giacomo
3 ,2 i: 15 2,8: 295
Marco 4 ,1 1 : 296 2 , 1 1 : 29 5
12 ,2 8 -3 4 : 294 4 ,1 7 : 296
14 ,2 4 : 293 4 ,18 : 296 Apocalisse
10 ,4: 29 5 2 1-2 2 : 291
Luca 13 ,8 -10 : 295 2 1,1: 291
1 ,5 5 : 296
1,7 3 : 296 1 Corinti
3,8: 296 1 1 ,7 : 2 9 1
10 ,2 5 -2 8 : 294 1 1 ,2 5 : 293
1 6 ,16 : 15 I 5 . 3 - 4 : 38 ,2.8 7
1 6 ,1 7 : 294
22,20 : 293 2 Corinti
3 ,18 : 2 9 1
Giovanni 4,6: 2 9 1
i j i : 2.91
1,3 : 2 9 1 Galati
3 ,14 -15 : 2 17 3,7: 296
I n d i c e d e g li a u t o r i m o d e r n i
Abitz, F., i n Bock, S., rio

Achenbach, R., 164 Boecker, H.J., 165,166
Ackerman, J.S., 51 Booij, T., 119, 149
Ahuis, F., 137 Bourquin, Y., 5 r
Airoldi, N., 144 Boys, T., 48
Albertz, R., 119, 15 5 ,13 1 , 13 1 Braulik, G., 249,164
Aletti, J.-N., 51 Brenner, M.L., 143
Alonso Schòkel, L., 47, 67, 70, 106, n o, Bresciani, E., 102
17 4 ,119 , 266 Brettler, M.Z., 286
Alt, A., 160, 165 Briend, J., 55, 10 7,115 , 116, 141
Alter, R., 17, 19, 50, 100 Bright, J., 60, 113
Amsler, S., 109 Budd, P.J., 199, 214
Anbar, M., 86 Buis, P., 104, 212
Anderson, B.W., 114 Burden, T.L., 121
Andrés, M., 33 Burns, R.J., 121, 212
Aparicio, A., 1 1 1
Ardinach, P.R., 128 Campbell, A.F., 29, 36, 63, 214, 272, 277
Artus, O., 19, 203, 212 Cantalapiedra, M.M., 33
Ashley, T.R., 122 Cappel, L., 33
Astruc, J-, 34, 56 Cardellini, I., 113, 115 ,18 2 ,19 9
Asurmendi, J., 217 Carr, D.M., 43, 53, 56, 57, 61, 69, 93, 106,
Auld, A.G., 28 206,171, 272
Aurelius, E., 248 Carroll, R.P., 19, 31
Ausln, S., 55 Carter, C.E., 283
Auzou, G., 1 1 1 Cazelles, H., 16, 174
Averbeck, R.E., 18 Charles, R.H., 117
Avilés, M., 33 Childs, B.S., 19, 6 1,1 2 5 ,13 5 ,15 6 ,1 7 4 , 266,
Axelsson, L.E., 150 169, 279,181, 285, 293, 296
Christensen, D.L., 217
Baltzer, K., 24, 153 Clements, R.E., 131, 264, 284
Bar-Efrat, S., 21, 51, 134 Clifford, R.J., 65
Barkai, G., 208 Clines,DJ.A., 21, 26, 29, 31, 49, 63, 71, 270,
Barthes, R., 51, 51,9 7 282, 286, 295
Beaude, P.-M., 287, 196 Coats, G.W., 10 2 ,118 ,114 , 2 19 ,12 1
Ben-Barak, Z., 220 Cohn, R.L., 62
Berlin, A., 21, 50 Collin, M., 26, 106
Betrò, M.C., 239 Collins, J.J., 117
Beyerlin, W., 127 Cortese, E., 2 9 ,55,177
Bleek, F., 35 Croatto, J.S., 106
Blenkinsopp, J., 29, 80, 112, 134, 211, 267, Cross, F.M., i n , 277
276 Criisemann, F., 19, 85, 164, 165, 167, 173,
Bloch, E., 144 1 7 9 » *9 5 > 1 9 9 , m , 2.3 7 , 2.71, 273
Blum, E., 42 s., 56, 59, 93, 100, 106, 129, Cunchillos, J.L., 72, 107
168, 271 s., 277,180, 283, 285
Boadt, L., 25 Damrosch, D., 177, 183 s.
Indice degli autori moderni
Davies, E.W ., 76, 2 0 1, 2 1 1 Gertz, J.C ., 1 3 7 , 14 0 , 2 7 2

Davies, G.I., i n , 1 7 4 Gibert, P., 34 , 5 5 , 63
de Boorer, S., 233 Gitton, M ., 10 7
de Grajal, G., 33 Gnuse, R., 45
de Leon, L., 3 1 , 33 Goethe, J.W ., 1 7
de Wette, W .M .L., 3 5 , 38, 54, 2 2 5 s. Gorman, F.H., 1 8 1 , 200
Deiana, G., 19 4 , 19 9 Gosse, B., 255
d’Eichtal, G., 226 Gowan, D.D., 12 0
del Olmo Lete, G ., 12 9 Grabbe, L.L., 18 2 , 19 7 , 200
Dempster, S., 266 Graf, K.H ., 36, 3 7 , 4 5 , 224
Deurloo, K .A ., 2 6, 79 , 80, 83 Greene, J.T ., 2 1 8 , 223
Dohmen, C ., 287, 296 Greimas, A .J., 5 1
Douglas, M ., n o , 1 7 8 , 1 8 1 , 19 0 , 19 9 , 2 0 1, Grelot, P., i o 6
204, 2 2 2 Gros Louis, K .R.R., 52
Dozeman, T.B., 49, 87, 1 7 4 , 240 Gross, W ., 1 5 4 , 276 , 297
Driver, S.R., 28 Grunwaldt, K., 19 5
Durham, J., 17 4 Gunkel, H ., 38-4 0 , 42, 56, 93, 2 2 7
Gunn, D .M ., 2 1 , 49, 5 1
Eichhorn, J.G ., 60
Eissfeldt, O., 35, 2 2 7 Ha, J., 86
Elliger, K., 1 6 0 ,1 9 5 , 276 Hacket, J.A ., 2 19
Engnell, L, 43 Halbe, J .5 17 0
Eslinger, L., 1 1 3 Hamilton, V.P., 10 2
Ewald, H .G ., 3 5 , 3 7 Haran, M ., 1 7 2 s., 26 7
Harris, J.G ., 25
Fabry, H .-J., 199 Hartley, J.E ., 1 7 6 , 199
Fanuli, A ., 55 Hauge, M .R ., 1 7 4
Fewell, D .N ., 2 1 , 5 1 Hauser, A J . , 49
Fields, W .W ., 89 Hegel, G.W .F., 3 1
Firmage, E., 1 8 1 , 19 0 Heidel, A ., 66, 7 2
Fischer, G., 94, i n , 12 0 , 13 0 , 2 7 2 Hempel, J., 2 2 7
Fischer, I., 106 Henninger, J., 13 8
Fishbane, M ., 93 s. Herrmann, S., 1 1 8 , 224
Fokkelman, J.P., 19 , 5 1 , j 6, 83, 92, 94, 10 6 , Hcschcl, A .J., 16 3
10 9 , i n Hoffmeier, J.K -, 1 1 3 s.
Frei, P., 283 Hoftijzer, J*, 2 19
Fretheim, T.E., 29, 80, 10 9 , 13 6 , 16 8 , 17 4 , Hòlscher, G., 2 2 7
293 Horst, L., 226
Frevel, C ., 2 7 6, 28 6 Hossfeld, F.-L,, 256 , 264
Fritz, V ., 20 2, 2 1 8 , 2 2 2 , 274 Houston, W -, 19 0 s., 200
Fuller, R .C ., 34 Houtman, C., 55
Funk, R .W ., 50 Hughes, J., 25
Humphreys, C.J., 1 1 4
Gabler, J.Ph., 60 Humphreys, W .L ., 6 1 , 1 0 6
Garcia Lopez, F., 1 5 , 22, 24, 2 7, 29, 30, 54, Hupfeld, H., 3 6, 5 6
55, 6 7, 75» 86, 90, 9 2, 9 5 , 10 6 , 10 8, 1 1 8 , Hurvitz, A ., 28
12 0 , 1 2 1 , 12 8 , 1 3 3 , 13 9 , 1 4 3 , 14 4 , 14 8 , Hyatt, J.P., 14 9
15 8 , 15 9 , 16 4 , 1 7 4 , 1 8 1 , 19 9 , 204, 222,
2 3 7 , 2 3 8 , 24 5, 246, 2 4 7, 24 8, 2 5 4 , 2 5 5 , Ibàiiez Arana, A ., 19 9 , 264
2 5 7 , 2 5 8 , 262, 2 6 3, 264, 2 7 4 , 2 7 5 , 279, Ibn Ezra, A ., 3 2
280, 28 2, 28 3, 2 8 5 , 286, 290, 2 9 1 , 29 2,
2 9 5 , 296, 297 Jackson, S., 52
Garcia Recio, J., 10 6 Jamieson-Drake, D.W ., 53
Garcia Santos, A .-A ., 30 Janowski, B., 66, 269
Geddes, A ., 34 Jebb, J., 48
Gerstenberger, E.S., 1 6 1 , 19 9 Jenson, P.P., 200
308 Indice degli autori moderni
Jeremias, J., 1 5 6 McCurley, F.R., 14 8

Jobling, D., 52 McDonough, S.M ., 92
Johnson, M .D ., 58 McEvenue, S., 30
Johnstone, W ., n i , 1 1 4 , 1 7 4 McKenzie, S.L., 1 5 4
Joosten, J., 19 6 , 200 Malamat, A., 58
Josipovici, G., 1 0 1 , 1 0 9 Mann, T.W ., 30 , 50
Jiingling, H. W ., 1 7 7 , 1 7 8 , 199, 266, 268 Marguerat, D., 5 1
Martin-Achard, R., 24
Kaiser, O., 229 , 288, 29 7 M arx, A ., 9 3, 18 4 , 200
Kaufman, S.A., 249 Mathys, H.-P., 19 7
Kirsch, J., 24 Mayes, A.D .H ., 264
Kitchen, K .A ., 1 1 3 Mendenhall, G.E., 1 5 3
Klatt, W ., 39 Meyers, C., 10 7
Kleinert, P., 229 , 23 5 Meynet, R., 4 7, 48, 49
Klostermann, H .A ., 19 5 , 2 2 7, 229 Michaud, R., 30, 79
Knauf, E .A ., 18 Milgrom, J., 1 7 8 s., 19 9
Knierim, R.P., 24, 30, 16 8 , 17 6 , 2 0 1, 266, Minette de Tillesse, G., 228
286 Moberly, R .W .L., 10 7
Knohl, I., 1 9 5 , 200 Monsengwo Pasinya, L., 1 5
Koch, K., 2 8 7 , 2 9 7 Montano, A., 3 1 , 33
Kòckert, M ., 2 76 , 2 7 7 Moore, M .S., 2 18
Komfeld, W ., 19 9 Moran, W .L., 246
Krasovec, J., 1 2 3 Morin, J., 33
Kratz, R .G ., 26 4, 289 Moria Asensio, V ., 90
Kraus, H .-J., 38, 4 1 Mowinckel, S., 28
Kreuzer, S., 15 8 , 258 Muilenburg, J., 48, 49
Kutsch, E., 1 5 1 s. Miiller, H.-P., 18 0
Murphy, R.E., 6 5
Lack, R., 5 2
Lasserre, G ., 2 7 Nahkola, A., 2 7, 4 7
Leach, E., 5 1 Navarro Puerto, M ., 12 9
Lee, A .C .C ., 1 3 6 Nelson, R.D., 264
Lemaire, A ., 83 Nicholson, E.W ., 38, 4 3, 5 5 , 1 1 9 , 1 5 3 s., 17 4
Lemche, N .P., 6 1 , 10 0 , 1 1 3 , 1 1 6 230
Lenchak, T .A ., 49 , 229 s., 26 1 Nielsen, E., 264
Letellier, R.I., 89 Nobile, M ., 1 3 8 , 209
Levin, C ., 1 4 0 , 1 5 1 , 1 5 5 , 29 3, 29 7 N o th ,M ., 3 8 -4 0 ,4 2 , 4 3 , 1 1 7 , 1 3 7 , 1 7 4 , 17 8
Levine, B.A., 204, 2 2 2 1 99, 2.28, 2 4 1 , 276
Levinson, B.M ., 10 9 , 2 5 5 , 264
Licht, J., 18 Oblath, M .D ., 1 1 6
Lipiriski, E., 1 1 6 s., 284 O ’Brien, M .A ., 29, 36 , 2 1 4 , 264, 2 7 2 , 2 7 7
Lods, A ., 34 Oden, R., 58
Loersch, S., 2 2 7 Oeming, M ., 28 7, 296
Lohfìnk, N ., 30, 1 5 4 , 229, 2 3 2 , 2 3 5 , 249, Olbrechts-Tyteca, L., 49
154» 2-575 2.64, 2 7 4 , 2 7 6, 297 Olson, D .T., 1 1 8 , 2 0 1, 2 1 4 s., 2 2 2 , 2 2 3
Lonchamp, J.-P., 63 Osumi, Y ., 273
Lòning, K., 2 9 1, 29 7 Oswald, W ., 1 7 4
Lowth, R., 48 Otto, E., 24, 38 , 4 3 , 45 s., 54, 5 5 , 10 9 , 1 *9
Loza Vera, J., 30, 10 6 1545 1755 1955 I 9 7 > 2 3 2 s., 246, 249, 264
Loza, J., 30, 10 6 , 1 7 4 2 7 2 , 2 7 3 , 2 7 4 , 2 7 5 , 2 7 6 , 2 8 1 , 2 8 5 , 286
Lundbom, J.R ., 2 3 5
Lust, J., 265 Pardes, I., 23
Lux, R., 1 1 7 s. Patrick, D ., 49
Perelman, C., 49
M cCarthy, D .J., 1 5 3 Perlitt, L., 109, 14 9 , 1 5 3 s., 2 5 7 , 264, 2 7 6
Macchi, J.-D ., 10 7 Petschow, H., 16 6
Indice degli autori moderni 309
Peyrère, I. de la, 59 s. Schmitt, R., 1 3 7

Pola, T., 269, 2 7 6 Schneidau, H .N ., 1 7
Polzin, R .M ., 52, 229 Schwartz, B.J., 10 9
Posener, G., 1 2 1 Schwienhorst-Schònberger, L., 2 7 3
Powell, M .A ., 50 Scriba, A ., 1 5 6
Preuss, H .D ., 264 Scult, A ., 49
Prewitt, T .J., 52, 56 Seidl, T ., 19 4
Pritchard, J.B., 66 Seitz, G., 228 s., 2 3 5
Procksch, O ., 78 Seux, M .-J., 10 7 , 17 5
Propp, V ., 5 1 Shore, H ., 56
Propp, W .H .C ., 1 8 , 1 7 4 , 269 Sievert-Hommes, J., 1 2 7
Pury, A. de, 2 3 , 5 3 , 55 , 6 0 ,9 3 ,1 0 6 , 274 , 2 7 5 , Simon, R., 33 $.
280 Ska, J.L ., 19 , 2 2 , 3 0 , 5 1 , 55, 7 3 , 8 1 , 1 0 7 , n o ,
Puukko, A .F., 2 2 7 1 2 2 , 1 4 0 , 266, 276 , 278 , 2 8 3 , 2 8 5 , 286
Smend, R., 55
Rabe, N ., 2 1 4 , 2 2 3 Smith, C .R ., 1 7 8 , 200
Rad, G. von, 3 8 , 39 s., 4 2 , 44, 67, 106, 10 9 , Smith, M S., 1 5 4 , 1 7 5
n o , 1 1 8 , 12 4 , 16 8 , 2 2 7 -2 3 0 , 240, 258 , Soggin, J.A ., 1 0 0 , 1 2 1 , 1 5 0
264, 265 Sonnet, J.-P., 5 1 , 265
Radday, Y .T ., 56 Speiser, E .A ., 284
Rainey, A .F., 18 3 Spreafico, A ., 1 7 4 , 1 7 5
Ramsey, G .W ., 1 1 4 Staerk, W .O .A ., 2 2 6 s.
Redford, D.B., 100 Steinberg, N ., 84
Renaud, B., 1 5 1 , 1 5 4 , 1 5 7 , 1 7 5 Steinmann, J., 3 3
Rendtorff, R., 18 , 19 , 3 7 , 4 1-4 4 , 5 5 , 5^, 62, Sternberg, M ., 1 7 , 1 9 , 2 1 , 50, 6 1
79 , 82, 2 0 1 , 2 5 9 ,2 9 7 Steuernagel, C ., 2 2 6 s.
Reuss, E., 3 6 Steymans, H.U., 15 4 , 2 3 2 , 260
Reuter, E., 2 3 3 , 2 5 5 Stolz, F., 240
Richter, W ., 3 3 , 3 8 , 1 2 9 Stordalen, T., 59
Riehm, E.K .A ., 2 2 5 s. Stummer, F., 33
Robinson, R.B., 56 Sundberg, A .C ., 2 8 7
Rodriguez, A .M ., 19 4 Sutherland, D., 85
Rofé, A., 286
Rogerson, J.W ., 3 5 , 5 5 , 60, 6 3, 76, 10 7 Talmon, S-, 2 2 3
Ròmer, T ., 28, 5 5 , 60, 6 1, 86, 87, 10 7 , 10 8 , Thompson, T.L., 60, 84
264, 2 74 , 2 7 5 , 286 Tjgay, J.H ., 26 3, 264
Rose, M ., 4 4 , 4 5 , 1 5 0 , 2 4 1 Tostado (Alfonso de Madrigai), 3 3 s.
Rouillard, H ., 2 18 Tuell, S.S., 1 3 9
Riiterswòrden, U., 2 5 4 , 283
Ruwe, A ., 1 7 2 , 1 7 7 , 200, 268 Utzschneider, H ., 1 2 3 , 1 7 3 s., 1 7 5
Sailhamer, J.H ., 30, 5 1 Van Gennep, A ., 188

Sakenfeld, K.D., 220 van Kooij, G ., 2 1 9
Sanders, J.A ., 1 6 , 1 9 , 2 8 1 , 286, 290, 297 Van Seters,J., 1 8 ,2 4 , 3 0 ,4 2 ,4 4 s., 56, 60, 80,
Saussure, F. de, 5 1 82, 12 4 , 1 3 4 , 1 3 5 S-> 1 3 9 , 14 2 , 1 7 5
Sawyer, J.F.A ., 200 Vater, J.S., 34 s.
Scharbert, J., 2 2 2 Vaulx, J. de, 2 2 2
Schart, A ., 1 1 2 , 2 1 4 , 2 2 3 , 2 73 Vaux, R. de, 1 3 6
Schenker, A ., 285 Veijola, T ., 2 3 3 , 265
Schmid H., 79, 1 7 5 Vergote, J., 10 0
Schmid, H .H ., 44 s., 1 3 5 Vervenne, M ., 14 0 , 1 7 5 , 2 6 5, 2 7 2
Schmid, K., 29, 87, 12 9 s,, 2 7 2 , 276, 2 8 1 , Vogels, W ., 2 3 , 10 7 , 1 7 5
286
Schmidt, L ., 5 5 , 2 2 3 Wagenaar, J., 14 2
Schmidt, W .H ., 1 1 9 , 1 2 4 , 1 5 0 , 1 5 6 , 1 7 4 , 1 7 5 , Wagner, N .E ., 4 1
2 11,2 7 2 Wagner, V ., 19 5
3 io Indice degli autori moderni
Walters, S.D., 94 Whybray, R .N ., 30, 39, 5 2 , 55, 6 4 , 1 0 9 , 1 8 1

Warning, W ., 49, 1 7 8 , 200 Wiener, C., 1 1 2 , 17 4
Warren, A ., 229 Williamson, 283 s.
Watts, J.W ., 2 1 , 30, 49, 2 35 Williamson, P.R., 62
Weinberg, J.P., 283 Wilson, R.R., 58, 61
Weinfeld, M ., 2 7 , 12 4 , 15 2 , 2 3 1 , 2 5 5 , 26 4, Winnetr, F.V., 4 1
2 6 5, 266, 269 Witte, M ., 59, 6y, 10 7 , 2 7 1
Weiser, A ., 1x 9 Witter, H.B., 34 , 5 6
Weitzman, S., 19 Wynn-Williams, D.J., 43
Welch, A .C ., 230
Wellek, R., 229 Yardeni, A., 208
Wellhausen, J., 3 6-3 8, 40, 4 1 , 42, 4 5 , 54, 5 5,
10 9 , 1 1 2 , 1 1 3 , 17 6 , z ì i , 226 , 2 7 5 Zaman, L., 4 2
Wenham, G .J., 5 9 , 1 0 6 , 1 7 7 , 1 9 3 , 223 Zenger, E., 30, 4 5, 10 8 , 1 1 2 , n é , 1 5 4 , 19 5 ,
Wénin, A ., 5 1 , 10 7 , 1 5 1 , 15 9 , 2 9 1 204, 266, 2 7 3 , 276, 2 9 1 , 29 7
Westermann, C., 19 , 63, 79, 8 i, 8 2 ,1 0 6 , 29 5, Zimmerli, W ., 1 2 3 , 278 , 290
29 7 Zobel, H.-J., 2 18
White, H .C ., 5 6 Zobel, K., 230 , 256
In d ic e d e l v o lu m e
7 Sommario
9 Prefazione
ii Premessa
Capitolo 1
15 1. Nomi
16 2. Narrazioni e leggi
17 a) La narrazione biblica
20 b) Le leggi
20 3 . 1 personaggi
21 a) Jahvé
22 b) Abramo
23 c) Giacobbe/Israele
23 d) Mosè
24 4. Tempo e spazio
*5 a) La dimensione temporale
2-5 b) La dimensione spaziale
27 5. Problemi specifici
27 a) Doppioni e ripetizioni
27 b) Linguaggio, stile e teologia
28 c) Tetrateuco, Pentateuco, Esateuco ed Ennateuco
29 Bibliografia
Capitolo 11
3i L’interpretazione del Pentateuco
31 1. Periodo precritico
32 2. Studi storico-critici classici
33 a) Critica letteraria
38 b) Critica della forma e della tradizione:
Hermann Gunkel, Gerhard von Rad e Martin Noth
41 3. Studi storico-critici recenti
42 a) Un nuovo modello di ipotesi dei frammenti?
Rolf Rendtorff ed Erhard Blum
44 b) Un nuovo modello di ipotesi dei complementi?
Hans Heinrich Schmid, Martin Rose e John Van Seters
45 c) Combinazione tra l’ipotesi documentaria
e le ipotesi dei frammenti e dei complementi: Erich Zenger
45 d) Corpi giuridici e strati narrativi: Eckart Otto
312 Indice del volume
46 4. Studi letterari
47 a) Il metodo retorico
49 b) Il metodo narrativo
5i c) Il metodo semiotico
52. 5. Bilancio e intenti
55 Bibliografia
C ap ito lo in
56 I. Introduzione
56 1. Racconti, genealogie e formule tòledòt
59 2. Sfondo storico e sociale
61 3. Teologia
62 4. Struttura e divisioni
62 II. «Storia delle origini» ( 1 ,1 - 1 1 ,2 6 )
63 1. Elementi formali e tematici
64 2. Tóledót dei cieli e della terra (1,1-4 ,2 6 )
64 a) Creazione e peccato originale (1-3)
69 b ) Caino e Abele. Cainiti e setiti (4)
71 3. Tuledót di Adamo (5,1-6,8)
71 a) Dieci generazioni (5)
72 b) Unione tra gli «esseri divini» e gli umani (6,1-8)
72 4. T6ledót di Noè (6,9-9,29)
72 a) Diluvio, benedizione e alleanza (6,9-9,17)
76 b ) Maledizione di Canaan (9,18-29 )
77 5. Tóledòt dei figli di Noè ( 1 0 ,1 - 1 1 ,9 )
77 a) Elenco delle nazioni (ro)
77 b ) La torre di Babele ( 1 1 ,1 - 9 )
78 6. Tóledót di Sem ( 1 1 ,10 -2 6 )
79 in. «Storia dei patriarchi» (11,27-50,26)
79 1. Racconti, itinerari e promesse
82 2. Tóledót di Terah. Storia di Abramo
( 11,2 7 -2 5 ,11)
83 a) Introduzione ( 1 1 ,2 7 - 3 2 )
84 b) Un itinerario singolare ( 1 2 ,1 - 2 2 ,1 9 )
91 c) Conclusione ( 2 2 ,2 0 -2 5 ,11)
92 3. Tóledót di Ismaele ( 2 5 ,12 -18 )
93 4. Tóledót di Isacco. Storia di Giacobbe
(2 5 ,19 -3 5 ,2 9 )
94 a) Giacobbe a Canaan. Fuga a Harran
( 2 5 ,2 1 -3 4 ; 27-28 )
95 b) Giacobbe a Harran. Fuga a Canaan (2 9 ,1-3 2 ,3 )
97 c) Incontro di Giacobbe con Esaù
e permanenza a Canaan (32,4-3 5,29)
99 5. Tòledót di Esaù/Edom ( 3 6 ,1 - 3 7 ,1 )
100 6. Tòledòt di Giacobbe. Storia di Giuseppe (37,2 -50 ,2 6 )
101 a) Storia di Giuseppe (37; 39 -4 5)
104 b) Giacobbe/Israele in Egitto (46-50)
106 Bibliografia
Indice del volume 313
Capitolo IV
io8 Il libro dell’Esodo
108 1. Introduzione
108 1. Tratti letterari
108 a) Racconti e leggi
IIO b) Struttura e divisioni
114 a) Affidabilità dei dati biblici
II? b) Storicità di Mosè
Il8 c) L’esodo e il Sinai
120 3. Questioni teologiche
120 a) Qual è il suo nome? Jhwh, il Dio che salva
122 b) Chi è Jahvé? Conoscenza e sovranità di Jhwh
124 c) Relazione tra il Dio dell’esodo e il Dio del Sinai
125 11. L’uscita dall’Egitto (1,1-15,21)
I25 1. Progetti del faraone e di Jahvé
di fronte all’oppressione d’Israele (1,1-7,7)
126 a) L’oppressione d’Israele in Egitto (1)
127 b) Nascita e giovinezza di Mosè. Fuga in Madian (2)
129 c) Piano divino di salvezza (3-4)
I3I d) Rifiuto e conferma del piano divino (5,1-7,7)
133 2. Scontro tra Jahvé e il faraone (7,8-11,10)
133 a) Il racconto delle piaghe (7,14-11,10)
135 b) Le «piaghe» nelle tradizioni profetiche
e deuteronomico-deuteronomiste
136 3. Liberazione d’Israele (12,1-15,21)
137 a) La pasqua (12,1-14.21-28.43-50)
139 b) Gli azzimi (12,15-20; 13,3-10)
139 c) I primogeniti (13,1-2.11-16 )
I40 d) Il racconto del mare (14,1-31)
143 é) Il cantico del mare (15,1-21)
144 4. L ’esodo, paradigma permanente
145 in. Dal mare al Sinai (15,22-18,27)
145 1. Elementi e struttura
I46 2. Acqua, manna e quaglie (15,22-17,7)
146 a) Le acque di Mara (15,22-27)
146 b) La manna e le quaglie (16)
147 c) L’acqua dalla roccia (17,1-7)
147 3. Sconfitta di Amalek (17,8-16)
147 4. Incontro di Mosè e Israele con Ietro (18)
148 iv. Sul Sinai (19-40)
148 1 . 1 monti sacri
I 50 2. Alleanza, teofania e legge (19,1-24,11)
151 a) L’alleanza (19,3-8; 2 4 ,1-11)
156 b) La teofania (19,10-25; 20,18-21)
157 c) La legge
167 3. Il santuario, il vitello d’oro e l’alleanza (24,12-40,38)
169 a) Il vitello d’oro e l’alleanza (32-34)
171 b) Il santuario (25-31; 35-40)
174 Bibliografia
3M Indice del volume
Capitolo V
ij6 Il libro del Levitico
1 76 I. Introduzione
176 a) Leggi, racconti, parenesi e formule introduttive
178 b) Struttura
178 2. Prospettiva storico-sociale
1 79 3. Concezione teologica
182, II. Legge sui sacrifici e sulle offerte (1-7)
182 1. Principi di base e strutturazione
183 2. Olocausti, offerte vegetali e sacrifici di comunione (1-3)
184 a) Olocausto (1,2-17)
184 b) Offerta vegetale (2,1-16)
185 c) Sacrificio di comunione (3)
185 3. Sacrifìci di purificazione e di riparazione (4-5)
185 a) Sacrifìci di purificazione (4,1-5,13)
18 6 b) Sacrifici di riparazione (5,14-26)
187 4. Leggi e istruzioni complementari (6-7)
187 hi. Consacrazione sacerdotale. Primi sacrifici e offerte (8-10)
189 iv. Legge di purità rituale (11-15)
189 1. Elementi formali e tematici
190 2. Animali puri e impuri (11)
19 1 3. Persone pure e impure (12-15)
192 a) Impurità e purificazione della puerpera (12)
193 b) Malattie cutanee e infezioni su abiti ed edifìci (13-14)
193 c) Secrezioni corporee (15)
194 v. Il giorno dell’espiazione (16)
195 vi. Legge di santità (17-26)
195 1. Stato della questione
196 2. Elementi e struttura
198 3. Chiave teologica
1 99 Bibliografìa
Capitolo vi
201 Il libro dei Numeri
201 1. Introduzione
201 1 . 1 brani e il loro montaggio letterario
202 2. Sfondo storico
203 3. Tratti teologici
203 11. Nel deserto del Sinai.
Preparativi per la marcia (1,1-10,10)
204 1. Censimento e organizzazione degli israeliti (1-4)
205 a) Censimento delle tribù (1)
205 b) Disposizione dell’accampamento (2)
206 c) Organizzazione e censimento della tribù di Levi (3-4)
207 2. Leggi diverse e benedizione sacerdotale (5-6)
208 3. Offerte dei capi e norme per i leviti (7-8)
209 4. Celebrazione della pasqua
e ultimi preparativi prima della marcia (9,1-10,10)
Indice del volume 315
210 ih . Dal deserto del Sinai alle steppe di Moab (10 ,11-21,35)
210 1. Gli elementi e loro struttura
211 2. Dal Sinai al deserto di Paran (10 ,11-12 ,16 )
2 11 a) Partenza d’ai deserto del Sinai (10,11-36)
212 b) Prime difficoltà (11-12)
213 3. A Qadesh e dintorni (13,1-20,13)
213 a) Gli esploratori della terra (13-14)
214 b) Leggi per vivere nella terra promessa (15)
215 c) Diritti e doveri dei sacerdoti e dei leviti (16-18)
215 d) Impurità e morte: la legge della giovenca rossa (19)
215 e) Morte e acqua (20,1-13)
216 4. Da Qadesh sino alle steppe di Moab (20,14-21,35)
217 iv. Nelle steppe di Moab (22-36)
218 1. Balaam e Baal-Peor (22-25)
218 a) La pericope di Balaam (22-24)
219 b) L’incidente di Baal-Peor (25)
219 2. Disposizioni relative al possesso della terra (26-31)
221 3. Prime occupazioni e ultime disposizioni (32-36)
222 Bibliografia
Capitolo vii
224 Il libro del Deuteronomio
224 1. Storia della ricerca
225 1. Studi storico-critici
225 a) Critica letteraria
227 b) Critica della forma e della tradizione:
Heinrich August Klostermann e Gerhard von Rad
228 c) Critica della redazione:
Martin Noth, Georges Minette de Tillesse e Gottfried Seitz
229 2. Studi letterari:
Norbert Lohfink, Robert M. Polzin e Timothy A. Lenchak
230 3. Origine e autore del Deuteronomio
230 a) Origine settentrionale:
Adam C. Welch, Gerhard von Rad ed Ernest W. Nicholson
231 b) Origine gerosolimitana:
Ronald E. Clements, Moshe Weinfeld e Rainer Albertz
231 4. Il Deuteronomio e i trattati d’alleanza
232 5. Deuteronomio, Esateuco e Pentateuco: Eckart Otto
233 6. Bilancio
234 11. Introduzione
234 a) Forme di base
2 35 b) Struttura e divisioni
237 3. Teologia
2-39 ni. «Queste sono le parole».
Primo discorso di Mosè (1,1-4,43)
240 1. Introduzione (1,1-5)
240 2. Dal Horeb a Moab. Sguardo retrospettivo (1,6-3,29)
241 3. Sguardo in prospettiva verso la terra promessa (4,1-40)
3i 6 Indice dei volume
24 2 iv. «Questa è la torà».

Secondo discorso di Mosè (4,44-28,68)
242 1. Elementi e suddivisioni
243 2. «Questa è la torà. Queste sono le norme, i comandi e i decreti»
(4,44-48)
243 3. «Ascolta, Israele, le leggi e i decreti» (5,1-11,32)
244 a) L’alleanza del Horeb, il decalogo
e la mediazione di Mosè (5)
245 b) Un Dio, un popolo e una terra (6,1-9,6)
247 c) Rottura e «rinnovo» dell’alleanza (9,7-10,11)
248 d) Esigenze dell’alleanza (10 ,12-11,32)
248 4. «Queste sono le leggi e i decreti» (12,1-26,16)
248 a) Struttura
24 9 b) Unità, fedeltà e purità di culto (12,2-14,21)
251 c) Obblighi religioso-sociali (14,22-15,23)
252, d) Ordinamento delle feste (16,1-17)
z 54 e) Legge sulle autorità (16,18-18,22)
256 f) Ordinamento giuridico (19-25)
258 g) Offerta delle primizie e delle decime (26,1-15)
1-59 5. Conclusione del secondo discorso
(26,17-28,68)
25 9 a) Ratifica dell’alleanza (26,17-19)
259 b) Cerimonie sui monti Garizim ed Ebal (27)
260 c) Benedizioni e maledizioni (28,1-68)
261 V. «Queste sono le parole dell’alleanza».
Terzo discorso di Mosè (28,69-32,52)
261 1. L’alleanza di Moab (28,69-30,20)
262 2. Ultime disposizioni e annuncio della morte di Mosè
(31-32)
2.62. vi. «Questa è la benedizione».
Benedizioni e morte di Mosè (33-34)
262 1. Benedizioni di Mosè (33)
263 2. Morte di Mosè (34)
264 Bibliografia
Capitolo vili
2 66 1. Prospettiva sincronica
270 2. Prospettiva diacronica
270 a) Passi preesilici indipendenti
275 b) Redazioni deuteronomiste
e scritto Sacerdotale
279 c) Composizione del Pentateuco
285 Bibliografia
Capitolo ix
287 Il Pentateuco e la Bibbia
287 1. Presupposti ermeneutici
288 2. La Torà e la Bibbia ebraica
Indice del volume 3 T7
290 3. Il Pentateuco, la Bibbia ebraica e la Bibbia cristiana

290 a) Creazione del mondo e dell’uomo
291 b) Liberazione/salvezza
293 c) Alleanza
294 d) Legge
295 e) Promesse '
296 Bibliografia

3oé Indice degli autori moderni
Co! volume dedicato al Pentateuco, !'Introduzione allo studio
della Bibbia giunge a conclusione, in un senso, si potrebbe dire,
anche emblematico. Il Pentateuco costituisce il cuore della Bibbia
ebraica, ma la Biboia cristiana certo non si lascerebbe pensare priva
dei cinque libri che la inaugurano, così che se il Pentateuco
è il fondamento della vita e del pensiero della comunità ebraica,
in assenza di esso, d'altra parte, il Nuovo Testamento resterebbe
incomprensibile. La guida alla lettura fornita da Félix Garcia Lopez
si distingue da altre opere analoghe per accompagnare l'esposizione
chiara e rigorosa dei problemi sollevati dal Pentateuco - e da una storia
della ricerca tanto fruttuosa quanto avvincente - a un interesse teologico
sempre vivo che mette in risalto i molteplici e fecondi percorsi teologici
rintracciabili nei libri del Pentateuco e ripresi negli altri scritti della
Bibbia ebraica come anche nel Nuovo Testamento.
Come si è osservato, il volume di Félix Garcia Lopez - nell'edizione
originale giunto in pochi mesi alla seconda edizione - mostra d'essere
un'opera completa che si fa apprezzare per il raro equilibrio
e lo stile scorrevole e trasparente, pur presentandosi come libro
che nasce dalla scuola e serve alla scuola.
Si 03 / € 25,30
9 788839 «06958
ISBN 88.394.0695.6

Bibbia: Paideia

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INTRODUZIONE

ALLO STUDIO DELLA

C on questo volu m e /'Introduzione allo studio della Bibbia giunge a com ­

N e g li u ltim i q u in d ic i a n n i gli s t u d i s u l P e n ta te u c o h a n n o s u b ito u n c a m ­

Festività di san Gerolam o 2002..

A b b revia zio n i dei libri biblici

AB Anchor Bible. AnBibl Analecta Biblica.A N ET J.B. Pritchard (ed.), An-

senschaft vom Alten and Neuen Testament. B Z Biblische Zeitschrift. BZAW

Caratteristiche del Pentateuco

Il Pentateuco è una grande composizione letteraria comprendente nar­

Il genere narrativo prevale nella prima parte (G e n . 1 - Es. 19); quello

4. Filone, De Aeternitate M undi 19 .

tura moderna. Si capisce come già il giovane Goethe si mostrasse stupi­

È opinione di M . Sternberg che la narrazione biblica si basi su tre prin­

I. Storiografia. Come regola generale i racconti del Pentateuco hanno

in Egitto e l’esodo costituiscono la storia antica; i racconti relativi ai pa­

generale, e al Pentateuco in particolare, hanno contribuito a riaggiustare

z. Ideologia. L ’interesse per il «messaggio» teologico del Pentateuco è

3. Estetica. Per la composizione del Pentateuco si seguirono regole e ca­

Tra i numerosi personaggi del Pentateuco qui ci si limiterà a considerare

Esodo-Deuteronomio quelli di un guerriero e di un legislatore. Se a essi

Nei testi biblici il nome di Giacobbe compare spesso strettamente lega­

La presenza e il protagonismo di Mosè in Esodo-Deuteronomio sono

3 1 . Per I. Pardes, B io g r a p h y o f A n c ie n t Is r a e l. N a t io n a l N a r r a t iv e s in th è B ib le , Berkeley 2000,

Un aspetto fondamentale della narrazione è la sua dimensione tempora­

«M io padre era un arameo errante» (Deut. 26,5). Questa frase compen­

37. Cfr. L. Boadt, R eading thè O ld Testament. An Introduction, N ew York 1 9 8 4 , 1 2 3 .

dei patriarchi in generale e del popolo d’Israele, specialmente prima del­

naan sino all’Egitto (patriarchi), e dall’Egitto attraverso il deserto sino a

b) Linguaggio, stile e teologia

Il Deuteronomio impiega una serie di espressioni tipiche, senza paralleli

4 3 . Le categorie di «spazio» e «tempo» hanno anche una dimensione cultuale (v. n. 15 ).

to assenti nel Deuteronomio. Tra i tanti esempi merita segnalare la cop­

c) Tetrateuco, Pentateuco, Esateuco ed Ennateuco48

Artus, O-, Aproximación actual al Pentateuco (CuadBib 10 6 ) , Estella 2 0 0 1.

G ard a Lopez, F ., Dalla Torah al Pentateuco: Ricerche Storico Bibliche 3 ( 1 9 9 1 )

Ogni epoca ha modi propri di leggere la Bibbia, in armonia con le cor­

sugli amaleciti (Es. 17,14) e che Mosè scrisse il «codice dell’alleanza»

2. Studi storico-critici classici

4 . Cfr. bBaba batra i4b. 5. Cfr. sopra, cap. i, 5.

Compito principale della critica letteraria è stabilire l’omogeneità o me­

i. Primi passi: El Tostado e Richard Simon. Alfonso de Madrigai (ca.

Vieux Testament (1678) egli richiama l’attenzione su doppioni, tensio­

2. Ipotesi documentaria antica: Henning Bernhard Witter e Jean Astruc.

3. Ipotesi dei frammenti; Alexander Geddes e Johann Severin Vater.

ra il fondamento del Pentateuco. Il suo cuore è racchiuso nel Deutero­

4. Ipotesi dei complementi: Friedrich Bleek e Heinrich Georg Eivald.

5. Datazione: Wilhelm M.L. de Wette.17 Distinguere i documenti non è

6. La nuova ipotesi documentaria: Hermann Hupfeld, Karl Heinrich

Gottinga per studiare teologia. La lettura dell’opera di Ewald, Geschich-

Secondo una simile ricostruzione, l’Esateuco comprende quattro fonti o

Come se si trattasse veramente del pifferaio di Hamelin, quest’autore

b) Critica della forma e della tradizione:

Nello studio della forma - aspetto fondamentale dell’esegesi critica - for­

Le tradizioni contenute in embrione in questo «credo»31 (le tradizioni dei

Nel 1965 Frederick V. Winnett invitava a un «nuovo esame dei fonda­

34. F.V. Winnett, R e - e x a m in in g th è F o u n d a t io n s : JB L 84 (19 6 5 ) 1 -1 9 .

Gli studi di Rendtorff e di Blum riprendono l’ipotesi dei frammenti. Que­

la «critica della redazione». Egli considera la «composizione» del Penta­

39. Cfr. E. Blum, D i e K o m p o s it io n d e r V a te rg e sc h ic h te (W M A N T 57), Neukirchen/VIuyn

A differenza dei precedenti autori che «frammentano» i testi in misura

ta secondaria a J e non una composizione indipendente». La fonte E è

c) Combinazione tra l’ipotesi documentaria

C on questo volu m e /'Introduzione allo studio della Bibbia giunge a com

N e g li u ltim i q u in d ic i a n n i gli s t u d i s u l P e n ta te u c o h a n n o s u b ito u n c a m

Il Pentateuco è una grande composizione letteraria comprendente nar

tura moderna. Si capisce come già il giovane Goethe si mostrasse stupi

È opinione di M . Sternberg che la narrazione biblica si basi su tre prin

in Egitto e l’esodo costituiscono la storia antica; i racconti relativi ai pa

3. Estetica. Per la composizione del Pentateuco si seguirono regole e ca

Nei testi biblici il nome di Giacobbe compare spesso strettamente lega

Un aspetto fondamentale della narrazione è la sua dimensione tempora

«M io padre era un arameo errante» (Deut. 26,5). Questa frase compen

dei patriarchi in generale e del popolo d’Israele, specialmente prima del

to assenti nel Deuteronomio. Tra i tanti esempi merita segnalare la cop

Ogni epoca ha modi propri di leggere la Bibbia, in armonia con le cor

Compito principale della critica letteraria è stabilire l’omogeneità o me

Vieux Testament (1678) egli richiama l’attenzione su doppioni, tensio

ra il fondamento del Pentateuco. Il suo cuore è racchiuso nel Deutero

Nello studio della forma - aspetto fondamentale dell’esegesi critica - for

Nel 1965 Frederick V. Winnett invitava a un «nuovo esame dei fonda

Gli studi di Rendtorff e di Blum riprendono l’ipotesi dei frammenti. Que

la «critica della redazione». Egli considera la «composizione» del Penta

La maggior parte degli studi considerati nei paragrafi precedenti si con

ottenere un progresso duraturo nell’ indagine del Pentateuco, è impor

metodi letterari di tipo sincronico concordano nelPattribuire tutta l’im

Perelman, C. - Olbrechts-Tyteca, L., Trattato dell’argomentazione: la nuova re

particolare in campo biblico, lo giudicano un movimento parallelo e in

aiutano a dare un ordine e una struttura, i secondi sono più imprevedi

Nello schema si possono notare le coincidenze e le divergenze tra le for

no la funzione di tracciare determinate linee familiari, oltre che di legit

Per molto tempo si è pensato che l’ispirazione divina garantisse la sto

Il Dio della Genesi, infine, è il D io d ell’alleanza. Prima ci sarà l’allean

Dal punto di vista formale, in G e n . 1-11* s’incontrano due generi: genea

26. C fr. R .J. C liffo rd - R .E . M u rp h y , Genesi, in R .E . B ro w n e a. (edd.), N u ovo Grande Com

L’introduzione (w. 1-2) pone in risalto la situazione caotica prima del

2. Genesi 2,46-3,24. «Gen. 2 s. è una rappresentazione sublime dello sta

3. Unione di 1,1-2,3 e 2,46-3,24. La terminologia, lo stile e la stessa con

colo, come nome proprio: Adamo), di Caino e di Set. I riferimenti genea

Gen. 5,ib-2 segna il passaggio dall’umanità in generale a un unico pro

Gen. 6,1-4 riporta un episodio enigmatico, di tipo mitico. Si ignora l’ori

Dal punto di vista formale, in Gen. io si possono distinguere due elen

È l’ultimo racconto della storia delle origini, un ottimo esempio dell’ar