Enrico Grosso*

Multiculturalismo e diritti fondamentali nella Costituzione italiana

(Relazione presentata per il XXXVII Corso di formazione organizzato

dall’ «Associazione Centro Culturale del Teatro delle Arti», dal titolo:
«Multiculturalismo e diritti di cittadinanza» Gallarate, 22 febbraio
2008

1.
Il termine «multiculturalismo» evoca un universo di problemi di vasta
portata, e coinvolge una serie di riferimenti a diversi settori delle scienze
sociali, all’interno delle quali esso è utilizzato nei significati più eterogenei.
L’angolo visuale e la prospettiva metodologica dello studioso del diritto
costituzionale è, rispetto a tale universo problematico, inevitabilmente
parziale e settoriale. Peraltro, in particolare quando affrontiamo la
problematica del multiculturalismo in rapporto all’estensione e alla tutela
dei diritti costituzionalmente garantiti, il tema appare comunque
vastissimo, finendo per toccare le grandi questioni del fondamento del
nostro Stato costituzionale, della natura dei diritti fondamentali e della loro
(maggiore o minore) pretesa universalistica, in definitiva dei contenuti e
dei presupposti di riferimento relativi alla natura del diritto costituzionale
e del rapporto tra diritto e legame sociale, in conseguenza delle tensioni
inevitabilmente destinate a scoppiare nel momento in cui quei
«fondamenti» sono costretti a confrontarsi, o comunque a entrare in
contatto, con diversi e contrapposti fondamenti e con diverse e
contrapposte esperienze sociali, politiche e culturali.
In questa sede si farà tuttavia riferimento soltanto a uno dei molteplici e
complessi aspetti del tema in oggetto. In particolare, resterà in ombra la
delicata e attuale questione della pretesa (oltre che della concreta
praticabilità) di esportare il modello politico e sociale proposto dalla nostra
Costituzione (e da altre Costituzioni consimili dell’area del liberalismo
occidentale) in contesti culturali diversi da quelli ove quel modello si è
affermato, in nome di una sua asserita «universalità» (CASSESE 1994;
HABERMAS 1999; LUCIANI 1992; ZOLO 2000). Si proverà invece a concentrare
l’attenzione sulla persistente capacità di funzionamento di quel modello
all’interno del mondo politico e sociale nel quale esso si è affermato, a

*
Ordinario di diritto costituzionale nella Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Torino

1
seguito delle molteplici pressioni di cui quel mondo è da più parti oggetto
in conseguenza dell’accentuazione del fenomeno migratorio.
È bene partire da una considerazione, banale ma non sempre
rigorosamente tenuta presente quando si chiacchiera di «società
multiculturale»: che tale espressione, in sé generica, può esprimere
almeno due ordini di implicazioni.
Da un lato, gli aspetti multiculturali delle società contemporanee possono
essere trattati come dati di fatto, sociologicamente constatabili, dovuti alla
trasformazione della composizione sociale e demografica delle comunità
statali in Occidente. Che tale circostanza rechi con sé problemi di
adattamento reciproco tra individui appartenenti a diversi contesti
culturali è incontestabile ed evidente, così come altrettanto incontestabili
sono le difficoltà sociali che da ciò derivano. Ma l’accertamento del «fatto
storico» che le società tendano sempre più a presentarsi sotto un aspetto
multiculturale, non ci dice ancora nulla sulle possibili soluzioni dei
problemi che da tale fatto storico derivano. Le risposte di ordine
costituzionale (e le risposte politiche, in quanto costituzionalmente
consentite) possono essere le più varie, dall’estraniazione e
emarginazione dei “diversi”, fino al completo coinvolgimento delle
comunità allogene nell’articolazione del contesto sociale.
Dall’altro lato, gli aspetti multiculturali presenti nelle società occidentali
contemporanee possono essere trattati, anziché come un mero fatto
storico, come un valore, un fine, e di conseguenza un obbiettivo
normativo. Ebbene, se si affronta la tematica del multiculturalismo sul
piano dei valori, allora il diritto costituzionale assume il compito di andare
alla ricerca degli spazi entro cui quei valori possono essere tradotti in
norme giuridiche capaci di conformare la società, manifestando così una
aspirazione all’accoglimento di istanze di giuridificazione degli aspetti
multiculturali di fatto esistenti. Tale obiettivo, in una società
contrassegnata da una cultura dei diritti di matrice liberale, può entrare in
conflitto sia, per un verso, con la matrice universalistica presente sul piano
dei valori, sia, per altro verso, con i limiti delle differenze tollerabili, entro
quel quadro di principi, rispetto al nucleo comune a coloro che su quella
matrice di principi hanno costruito la loro convivenza.
Molti autori, nell’analizzare il fenomeno del crescente multiculturalismo
delle società occidentali, tendono a elaborare dicotomie, coppie di concetti
su cui riflettere per contrapposizione. Anche qui, le impostazioni possono
essere differenti:

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a) Multiculturalismo contrapposto a “universalismo” dei diritti umani.
Sottesa a questo problema vi è la vexata quaestio di quello che Luigi
Ferrajoli definisce il «conflitto tra la tesi della cosiddetta “universalità” dei
diritti umani o fondamentali, quali si sono affermati nella civiltà giuridica
occidentale, e le tesi … del relativismo culturale che negano invece quella
pretesa universalità e affermano semmai la particolarità e la specificità dei
valori, dei bisogni e delle aspettative che, nelle diverse culture, sono o
richiedono di essere tutelati» (FERRAJOLI 2004; ID. 2001) . La dicotomia
insomma, in questo caso, riguarda il rapporto tra la proclamazione di diritti
che si pretendono universali – quantunque siano in realtà storicamente
determinati poiché affermatisi nella civiltà giuridica occidentale negli
ultimi duecentocinquant’anni – e la contestazione di tale pretesa in nome
della particolarità, della specificità dei valori di fondo delle diverse culture,
che impongono un approccio relativistico.
b) Multiculturalismo contrapposto a “individualismo”. Mentre, secondo una
concezione individualistica dei diritti, la difesa di un soggetto dalle
discriminazioni si realizza mediante un intervento sulla sua condizione
individuale, l’impostazione del multiculturalismo muove dall’idea secondo
cui la realizzazione del singolo dipende dalla possibilità di sopravvivenza,
entro un contesto che ne riconosca il valore, della cultura cui egli
appartiene. Non è più, cioè, l’individuo in quanto tale ad essere al centro
dell’attenzione, bensì il gruppo, e di conseguenza la tradizione cui
l’individuo afferisce. Questa contrapposizione è alla base della classica
querelle tra “liberals” e “communitarians” nel dibattito filosofico-politico
nordamericano: il punto di partenza della polemica tra le due correnti di
pensiero, come noto, riguarda la definizione dell’«io», per i primi
considerabile come «isolato» e «disincarnato», per i secondi concepibile
soltanto come «situato» in una rete di pratiche sociali da cui non può
prescindere, e senza le quali non è immaginabile (MACINTYRE 1988; TAYLOR
1994; SANDEL 1994).
c) Multiculturalismo contrapposto a pluralismo. Secondo tale dicotomia,
enfatizzata con particolare drammaticità alcuni anni or sono da Giovanni
Sartori, la società “pluralistica” sarebbe non solo incompatibile con quella
“multiculturale”, ma ne risulterebbe concretamente minacciata (SARTORI
2000). Secondo tale approccio, il pluralismo presuppone una società
“aperta”, mentre il multiculturalismo tende a valorizzare il particolare, le
entità chiuse, i gruppi sovrapposti e conflittuali (KYMLICKA 1999; TAYLOR 1994)
destinati a minacciare la «buona convivenza» pluralistica. Da un lato vi è

3
tolleranza e disponibilità all’integrazione sociale, dall’altro radicalismo
culturale e spinta all’egemonia. È su questa terza dicotomia che proverò a
svolgere qualche riflessione più approfondita

2.
La tesi della contrapposizione frontale tra approccio “pluralista” e
approccio “multiculturale” nell’analisi delle società contemporanee non mi
convince. Ritengo al contrario che il multiculturalismo possa essere
trattato, nel diritto costituzionale, come una forma particolare di
pluralismo, o che almeno possano essere adottati, nella risoluzione dei
conflitti inevitabilmente generati dall’aver “preso sul serio” l’approccio
multiculturale, gli strumenti metodologici che le costituzioni
contemporanee, e per quello che qui interessa la costituzione italiana,
hanno individuato e progressivamente implementato per affrontare il
governo delle società pluralistiche.
Ciò che mi sembra contestabile, in particolare, è l’idea che il fenomeno del
multiculturalismo sia spuntato improvvisamente come un fungo (velenoso)
a mettere in crisi la convivenza pacificata delle nostre vecchie comunità,
omogenee e consolidate entro i propri solidi e indiscutibili vincoli di
appartenenza, e ci abbia di colpo resi consapevoli dell’esistenza (e del
rischio) del conflitto interculturale, o addirittura del «conflitto di civiltà»
(HUNTINGTON 1997).
Al contrario, ritengo che proprio l’esperienza storica dello Stato
costituzionale del Novecento ci faccia vedere come la base della
convivenza non sia (stata) affatto la Gemeinschaft teorizzata da Ferdinand
Tönnies (TÖNNIES 1887), e poi ripresa dal pensiero organicista fino oltre le
soglie del Novecento, ossia l’organismo vivente in cui tutti si identificano e
si sentono protetti e accomunati, bensì la compresenza di tanti soggetti
sociali collettivi, portatori – ciascuno – di propri valori, visioni del mondo,
priorità, che hanno negoziato, attraverso la costituzione, un iniziale patto
di convivenza, e hanno continuato (e questo è l’elemento più significativo)
a rinegoziarlo attraverso un metodo condiviso nel corso della vita sociale,
modificandolo progressivamente e riuscendo a farlo senza eccessivi
strappi. La crisi della Gemeinschaft non è di questi anni. La Gemeinschaft
in senso organicistico era, di fatto, già in crisi al tempo del ritorno dei
Poilus, i fantaccini dell’esercito francese, dalla battaglia di Verdun, quando
gli uomini che avevano combattuto per la Francia, nonché le donne che li
avevano sostituiti nei campi e nelle fabbriche, chiedevano non solo

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rappresentanza politica individuale ma rappresentanza dei propri interessi
e valori sociali di riferimento.
A tale argomento potrebbe essere mossa una contestazione radicale. Chi
nega la compatibilità multiculturalismo/pluralismo, infatti, spesso
argomenta che il multiculturalismo nelle società occidentali non sarebbe
possibile perché impossibile è la convivenza tra società laiche e
secolarizzate, non caratterizzate da alcun fanatismo o comunque
intolleranza religiosa, e concezioni teocratiche (expressis verbis quella
islamica) che non accolgono la separazione tra politica e religione,
separazione sulla quale «si fonda oggi in modo costitutivo la società
occidentale» (SARTORI 2000).
A tale obiezione, può tuttavia essere mossa una contro-osservazione. Non
è vero che le nostre società laiche e secolarizzate, che hanno accolto la
separazione tra politica e religione, si siano presentate già bell’e pronte
all’appuntamento con la «costituzionalizzazione del pluralismo». E
soprattutto non è vero che tale approdo sia stato il frutto del comune
riconoscimento costituzionale di un dato ontologico, di una caratteristica
“organica” della società. Al contrario, proprio la questione dei rapporti tra
Stato e Chiesa costituisce un classico esempio di come la via alla
convivenza pluralistica sia stata un percorso accidentato e difficile. Il
principio di separazione tra politica e religione ha costituito, in un dato
momento storico, la specifica bandiera di un movimento politico – il
liberalismo – rappresentativo di uno specifico settore della società e
portatore di uno specifico approccio culturale. In questa sua battaglia, il
liberalismo ha dovuto e deve tuttora confrontarsi con opposte concezioni e
culture, che tale separazione non riconoscono tra i propri valori fondativi. Il
dibattito sulla laicità delle istituzioni pubbliche è, in verità, tutto interno
alle società europee, e, soprattutto, è tutt’altro che risolto. Mentre d’altro
canto – al contrario di ciò che sostiene Sartori, secondo il quale
«l’occidente non vede l’islamico come un infedele, ma per l’islamico
l’occidentale lo è» – è soltanto l’impianto pluralistico della Costituzione che
ha permesso, a fatica e con continui e rinnovati conflitti che
periodicamente tornano alla luce, l’affermarsi del principio della tolleranza
religiosa, che non era (e non è ancora) «naturalmente» evidente a tutte le
diverse «impostazioni culturali» presenti nella società. In quale misura, e
da quanto tempo, l’islamico (o il valdese, o l’ebreo, o il testimone di
Geova) non è o non è più, nell’intimo sentire di alcuni settori della società
italiana, un infedele?

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3.
È evidente che la costituzione italiana non sia una costituzione
espressamente diretta alla garanzia del multiculturalismo. Le ragioni
storiche sono evidenti: la base sociale su cui è stato fondato il patto
costituente era culturalmente omogenea (non nel senso delle culture
politiche di riferimento, che anzi erano molteplici, ma nel senso
dell’omogeneità etnica, religiosa ecc.), e non c’era bisogno di esplicitare,
come in altri contesti sociali, la difesa delle minoranze culturali (se si
eccettuano le scarne disposizioni in materia di minoranze linguistiche).
Il dibattito sul multiculturalismo nel nostro paese è invece collegato –
essenzialmente – alla questione migratoria, cioè a un fenomeno
relativamente recente e comunque assai più “giovane” della costituzione.
Si comincia a parlare in Italia di società multiculturale e della necessità di
costruire politiche di “riconoscimento delle identità” nel momento in cui la
presenza di immigrati si fa stabile e quindi socialmente visibile. La
“questione multiculturale”, in Italia, si pone dunque in modo assai diverso
rispetto, ad altri paesi, primo fra tutti gli Stati Uniti: da noi è
sostanzialmente circoscritta a una specifica “questione etnica”, laddove
oltre Atlantico vengono in luce prima di tutto altri criteri, che richiamano,
ad es., situazioni di conflitto coinvolgenti gruppi sociali che pretendono
autonomo riconoscimento (omosessuali, native americans, donne, ebrei,
neri).
Questa caratteristica spesso fa dimenticare che, per altri tipi di conflitti
(diversi da quelli di matrice etnico-culturale oggi paventati), l’ordinamento
costituzionale italiano ha già da tempo elaborato strade e soluzioni.
La nostra costituzione, infatti, prende molto sul serio la garanzia del
pluralismo. Essa è particolarmente attenta alla difesa e alla valorizzazione
del pluralismo sociale e politico, ma dedica numerose disposizioni anche
alla difesa di altri pluralismi, nei campi più diversi: dal pluralismo religioso
(artt. 8 e 19), a quello culturale (artt. 21 e 33), a quello istituzionale (art.
114). La costituzione italiana non è intesa, per usare l’espressione di Carl
Schmitt, come l’espressione «dell’unità politica di un popolo», o come
l’atto che «costituisce la forma e la specie dell’unità politica, la cui
esistenza è presupposta» (SCHMITT 1928). Al contrario, la nostra costituzione
– e la maggior parte delle costituzioni pluralistiche del secondo Novecento
– parte dalla constatazione dell’assenza di unità del popolo, anzi dalla

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constatazione che il “popolo”, come concetto unitario, semplicemente
non esiste.
Esiste invece una società differenziata, costituita di tante minoranze
“condannate” a convivere, e lo Stato costituzionale non è che il risultato
del patto di convivenza che quelle minoranze (sociali e politiche) hanno
stipulato.
Vorrei essere molto chiaro su questo punto, perché spesso si tende a
sorvolare sulla corretta interpretazione della “sovranità popolare”,
solennemente enunciata all’art. 1. Quella espressione è – essenzialmente –
una finzione. Utile, ma sempre una finzione. E non soltanto nell’ottica
kelseniana del normativismo (che definisce un po’ algidamente il popolo
come mero centro di imputazione della produzione normativa dello Stato),
ma anche nell’ottica politico-costituzionale del c.d. “fondamento
democratico” dello Stato costituzionale. La costituzione espressamente
esclude che si possa accreditare un’idea di popolo come un’entità
omogenea dal punto di vista culturale e politico. L’integrazione sociale, per
la Costituzione, non è un dato, bensì un problema (ZAGREBELSKY 1992). Per
questo la “sovranità” non risiede (più) nel “popolo”, bensì nella
costituzione stessa. La sovranità, cioè è affidata anch’essa a una finzione.
(cfr. art. 1, comma II: «il popolo ... che la esercita nelle forme e nei limiti
stabiliti dalla Costituzione»).
È alla stessa costituzione, dunque, che è affidato il compito di realizzare
«l’integrazione possibile», attraverso la stipulazione di un patto diretto a
garantire il riconoscimento delle specificità di ciascun individuo e di
ciascun gruppo sociale. Naturalmente, come osservava Mortati, è ancora
possibile parlare di «Stato-comunità», il quale rappresenta un «ordine
complessivo di vita associata» che trova, tra le sue condizioni di esistenza,
«la eliminazione delle antitesi troppo radicali, che impedirebbero di fatto
qualsiasi convivenza» (MORTATI 1976). Il pluralismo, insomma, raccomanda
quel tanto (o poco) di rinuncia alla propria specificità che è indispensabile
per combattere la disintegrazione sociale (BELVISI 2000).
Non si tratta, tuttavia, di un «patto sulla sostanza» bensì, essenzialmente,
di un «patto sul metodo», che non è diretto a eliminare i conflitti, ma ad
indicare una procedura, se non per risolverli, per attenuarli. Il metodo
consiste nella limitazione del ricorso al principio di maggioranza (che
continua a rappresentare il criterio ordinario, ma non è più il criterio
esclusivo, per l’adozione delle scelte politiche), e nella neutralizzazione di
una sfera di temi non decidibili, espressi sotto forma di diritti

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fondamentali, costituzionalmente riconosciuti e protetti. Il compito di
governare i delicatissimi meccanismi di affermazione-composizione di tali
diritti, e di individuare la risoluzione dei casi critici che mettono, di volta in
volta, in discussione il loro corretto bilanciamento, è affidato a un soggetto
politicamente neutrale: la giurisdizione in genere, e la giurisdizione
costituzionale in particolare.
Naturalmente la costituzione pluralistica presuppone spazi di neutralità,
ma non presuppone affatto la neutralità assoluta nel governo della
società. Essa è democratica nel senso di prevedere strutture decisionali
che consentano a una parte di stabilire regole collettive anche per le altre
parti. Il funzionamento normale, ordinario, della democrazia politica
presuppone la scelta di parte tra diverse opzioni, e le leggi non sono
neutrali se non nel senso dell’uguale applicazione. Ma proprio al fine di
garantire i gruppi (politicamente, socialmente, culturalmente …) minoritari
dai pericoli di “sopraffazione in base al numero”, la Costituzione pone una
serie di limiti, che la volontà della maggioranza politica non ha il potere di
valicare, posti a protezione, oltre che del singolo individuo, delle
formazioni sociali, delle minoranze politiche, di quelle religiose, territoriali,
culturali. Questi limiti «segnano il confine tra ciò che la politica può fare,
trasformando la sua volontà in leggi obbligatorie per tutti, e ciò che le è
sottratto da leggi a cui essa non può derogare» BIN 1998).
Occorre insistere su quest’ultimo punto: l’accordo costituzionale non è
essenzialmente un accordo sulla sostanza, ma è un accordo sul metodo.
La compresenza di tanti diritti ugualmente inviolabili, significa
semplicemente che la misura della loro inviolabilità sarà stabilita da colui
cui è affidato il potere di giudicare sul corretto esercizio del potere
normativo di dare attuazione, di volta in volta, a taluno di essi (cioè, in
parole più semplici, dal giudice cui è affidato il potere di giudicare sul
corretto esercizio del potere legislativo).
In questo (limitato) senso è possibile sostenere che i diritti
costituzionalmente garantiti siano il fondamento effettivo della democrazia
italiana. Come scrive Gustavo Zagrebelsky, la costituzione oggi non è più
in grado, come lo era la legge nello Stato liberale dell’Ottocento, di
produrre un’integrazione sociale di tipo sostanziale. L’unica modalità
integrativa che si può concepire, cioè l’unica modalità di ricerca della
convivenza possibile, della «condizione di possibilità della vita comune», è
quella procedurale e pragmatica (ZAGREBELSKY 1992; ID 2007).

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L’individuazione di tale metodo è sufficiente, da sola, a consentire la
rimozione dei conflitti nelle società pluralistiche contemporanee?
Ovviamente no. Il conflitto è, in certa qual misura, una caratteristica
permanente e ineliminabile della società politica pluralistica. Ciò, tuttavia,
non significa che la costituzione non sia ugualmente in grado di produrre
un certo grado di integrazione. Essa, al contrario, pretende di produrre
integrazione: come dimostra la storia dell’Italia repubblicana, la
costituzione è stata in grado di produrre forme (più o meno parziali ma
spesso assai solide e durature) di integrazione sociale e politica. Ciò,
naturalmente, è avvenuto con fatica e con una serie di strappi e
assestamenti. Perché è vero, come talvolta si dice, che il pluralismo
presuppone l’accettazione della reciprocità, nella quale il beneficato
ricambia il beneficante accettandone la diversità ed essendo disposto a
concedere qualcosa in cambio di ciò che ottiene. Ma questo non avviene
sempre spontaneamente, è al contrario il frutto di un lungo processo, nel
quale un elemento essenziale è costituito dall’instaurazione di procedure
di composizione del conflitto. Il conflitto non è perciò annullato dal
pluralismo, è soltanto, in qualche modo e fino a un certo punto,
proceduralizzato.
È per tutte queste ragioni che ritengo ancora possibile costruire la
convivenza civile tra “diversi” a partire dal patto costituzionale e a partire
dalla accettazione degli strumenti, che sono stati adottati e sono utilizzati
quotidianamente per il governo dei conflitti nella società pluralistica.
Quegli stessi strumenti, nonostante lo scetticismo manifestato da chi
ritiene inconciliabili e antitetiche tali due forme di assetto sociale, possono
servire a rispondere almeno ad alcune esigenze poste, oggi, dal
multiculturalismo.

4.
In un primo tempo, che in Italia è durato più che altrove (perché
l’immigrazione è fenomeno più recente, e quella di massa ancor più
recente) le richieste di cui gli immigrati si facevano portatori sono state
essenzialmente richieste di carattere universalistico. Di fatto, gli immigrati
chiedevano di godere concretamente di una serie di diritti strettamente
connessi alle cause migratorie (primo fra tutti il diritto a restare sul
territorio dello Stato che li aveva accolti), o comunque legati alla
sopravvivenza materiale e alla garanzia di un’esistenza dignitosa (diritto al

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lavoro, alla casa, all’assistenza sanitaria), come tali non difformi da quelli
spettanti ai cittadini, ma al contrario “da condividere” con essi.
Solo in una seconda fase, le richieste di riconoscimento avanzate dai
migranti, non più limitate al solo miglioramento delle condizioni di
sopravvivenza, hanno cominciato a toccare nuovi aspetti, e si sono
indirizzate alla possibilità «di inserirsi nel nuovo tessuto sociale, nel
rispetto della propria identità» (MANCINI 2000). Sono così emersi bisogni di
affermazione identitaria e, di conseguenza, richieste di adattamento da
parte del nostro ordinamento giuridico, in nome di differenze culturali che
nel nostro diritto non trovano riconoscimento.
In relazione a tale duplice «rivendicazione di status» da parte degli
stranieri (rivendicazione di parità nel godimento di taluni diritti rispetto ai
cittadini; rivendicazione di differenza nel trattamento giuridico in nome di
talune specificità culturali), è possibile delineare tre grandi questioni.
Occorre chiedersi, in particolare:
1) quali sono gli spazi entro cui l’ordinamento costituzionale italiano
ammette l’accesso degli stranieri (individualmente o collettivamente) al
godimento dei diritti di cui godono i cittadini, quali sono cioè i diritti (o,
meglio, i criteri per individuare i diritti) che la Costituzione attribuisce a
“tutti”, senza distinzione tra cittadino e straniero: qual è in altre parole, se
esiste, il fondamento dei c.d. “diritti cosmopolitici” (ALLEGRETTI 1997; ID.
2002). Mentre infatti vi è consenso unanime sul fatto che i diritti
fondamentali, cui la Costituzione attribuisce la qualifica di “inviolabili”,
costituiscono una garanzia non disponibile nei confronti di tutti i cittadini,
non altrettanto condivisa è l’idea che anche gli stranieri godano
pienamente di quei diritti, ne godano cioè al di là della mediazione
legislativa che può limitarne l’esercizio per ragioni costituzionalmente
ammesse. È evidente che la mia ipotesi, secondo cui le regole di governo
del pluralismo potrebbero servire da regole di governo anche del
multiculturalismo, dipende dalla risposta affermativa a tale questione;
2) se attraverso il riconoscimento e la garanzia di quei diritti (dopo che sia
stato chiarito con precisione su quali diritti si possa fare affidamento), sia
possibile assicurare ai migranti l’espressione e il mantenimento della
propria identità culturale, individualmente o, eventualmente, in forma
collettiva (cioè all’interno dei gruppi nei quali lo straniero si riconosce);
3) se sia possibile, e in caso affermativo con quali strumenti, affrontare e
risolvere (o quantomeno attenuare) i conflitti potenziali e reali tra
espressioni culturali dei migranti e principi costituzionali che assicurano il

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godimento dei diritti fondamentali (con le ovvie limitazioni al godimento
dei diritti stessi che da tali conflitti possono derivare). Quali siano,
insomma, i limiti giuridici oltre i quali non può essere istituzionalizzato il
pluralismo culturale.

5.
Per provare a fornire una risposta alla prima questione è necessario
premettere che una costituzione pluralista è per sua natura “aperta”,
disposta – entro certi limiti – a riconoscere e valorizzare le differenze. Una
società aperta, che crede nel pluralismo come valore e che si sottopone
alla “sovranità” di una costituzione che di quel valore fa il suo punto
archimedico, è per natura più disposta ad aprirsi al multiculturalismo. Ciò
presuppone, innanzi tutto, la disponibilità a riconoscere agli “altri” i diritti,
o almeno alcuni dei diritti, da essa proclamati. Quali norme contiene la
costituzione italiana a garanzia dell’universalità nell’applicazione dei diritti
qualificati come “fondamentali”? A tale proposito non vi è affatto
unanimità di opinioni. I diversi autori che si sono cimentati sulla questione
hanno variamente utilizzato l’art. 2 o l’art. 10, comma II della
costituzione, e hanno di volta in volta valorizzato elementi “formali” tratti
dalla lettera delle singole disposizioni che imputano i singoli diritti ai
“cittadini” o “a tutti” (o a “chiunque”, o fanno ricorso a formulazioni
impersonali, o si riferiscono a soggetti non qualificabili sulla base della
dicotomia cittadini/stranieri, come ad es. i “lavoratori”, le “madri”, ecc.),
ovvero hanno insistito su argomenti di tipo sostanziale. Non è ovviamente
possibile, in questa sede, addentrarsi in questo complesso e variegato
panorama e dilungarsi sulle diverse posizioni. Si rinvia alla principale
letteratura costituzionalistica in materia (per una ricostruzione del
dibattito: GROSSO 1997, BONETTI 2004).
Da parte sua, la Corte costituzionale ha sempre adottato, in materia di
titolarità dei diritti fondamentali, un atteggiamento prudenziale. Da un
lato, essa ha riconosciuto, sulla scorta degli artt. 2 e 10, che gli stranieri
sono titolari dei diritti “fondamentali”, o “inviolabili” dell’uomo, e che in
questo ambito la costituzione non ammette discriminazioni.
Contemporaneamente, però, le condizioni di esercizio o di godimento
concreto di tali diritti, a giudizio del giudice costituzionale, possono essere
legittimamente differenziate dal legislatore, sulla base del principio di
ragionevolezza. La posizione della Corte potrebbe dunque essere così,
sinteticamente, riassunta: agli stranieri è applicabile l’art. 2

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(riconoscimento in astratto di tutti i diritti inviolabili dell’uomo) ma non il 3
(principio di uguaglianza nel senso di divieto di disparità di trattamento:
tale disparità non trova, di per sè, un limite nella nazionalità, ma l’art. 3
consente le differenziazioni “ragionevoli” in relazione alle differenze di
fatto e di situazione giuridica assumibili). Insomma: il principio di
uguaglianza formale non impone la regola dell’indistinzione, bensì quella
della distinzione ragionevole (SALAZAR 2001).
Un’analisi complessiva del panorama assai variegato delle singole
situazioni giuridiche soggettive riconosciute allo straniero
dall’ordinamento italiano, oltre che assai complessa, esula dal tema
oggetto di trattazione in questa sede. Si può solo concludere, su questo
punto, che, in merito alla questione concernente quali diritti sono
immediatamente attribuibili allo straniero, la risposta appare ancora
tutt’altro che univoca (NASCIMBENE 2004, BIN, BRUNELLI, PUGIOTTO, VERONESI 2001).

6.
Il problema della tutela delle specificità culturali, richiesta dal singolo o più
spesso da gruppi organizzati, emerge dalla constatazione che, rispetto alle
moltissime differenze che già rilevano per la Costituzione, esiste, per lo
straniero immigrato, un sovrappiù di diversità (linguistica, di costumi,
religiosa, etnica). Rispetto a talune di queste diversità, il problema sembra
non attenere tanto al modo in cui esse possono essere attenuate, quanto
piuttosto alla possibilità di preservarle e rispettarle.
Dirò subito che, rispetto a questa esigenza, mi sembra poco ortodossa la
“via all’integrazione degli stranieri” proposta da chi pretende di facilitare
loro la strada verso l’acquisto della cittadinanza (BONETTI 2003, ZINCONE
2006). Molti, semplicisticamente, credono che la risposta al bisogno di
“integrazione”, cioè al bisogno di convivenza tra gruppi reciprocamente
“altri”, consista nella loro omologazione attraverso la concessione della
cittadinanza. A parte il fatto che “cittadinizzare” non significa
automaticamente “integrare”, ma la cittadinanza non è indispensabile al
riconoscimento di specifici diritti che facciano dello straniero un
interlocutore nella faticosa quotidiana opera di composizione dei conflitti.
Al contrario, credo che dal riconoscimento costituzionale di specifici diritti
possa essere favorito un positivo effetto di integrazione/rispetto della
diversità. A tale proposito, oltre ad alcuni diritti che con maggiore o minore
intensità più o meno tutti riconoscono agli stranieri (libertà di
manifestazione del pensiero, libertà religiosa, uguale libertà delle

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confessioni religiose, tutela delle minoranze linguistiche), sarebbe utile
ragionare con maggiore coraggio ai diritti di partecipazione. A differenza di
molti autori, non ritengo che riconoscere agli stranieri i diritti di
partecipazione significhi fare degli stranieri dei “cittadini”. E a differenza di
molti autori ho più volte sostenuto che la Costituzione consentirebbe al
legislatore, senza la necessità di alcuna revisione, di attribuire
discrezionalmente agli stranieri, o a talune categorie di stranieri, un
accesso alla sfera politica ben più ampio di quello attualmente
riconosciuto dall’ordinamento (GROSSO 2000; ID. 2001; ID. 2007).
Per poter consentire il pieno utilizzo di quei «meccanismi procedurali»
tipici dello Stato costituzionale pluralistico di cui abbiamo parlato in
precedenza, occorre porre anche gli “estranei” in grado di sentirsi parte di
quel «contesto pluralistico» (che, ripeto, non è una comunità omogenea
ma una somma variegata di gruppi «portatori di interessi differenziati ma
in nessun caso così forti da porsi come esclusivi o dominanti»: ZAGREBELSKY
1992) entro cui far valere il proprio punto di vista e permettere alla
costituzione (e al giudice cui è assegnato il compito di mediare e
bilanciare il pluralismo dei principi di cui essa è portatrice) di svolgere il
proprio ruolo compositivo, realizzando «la condizione di possibilità della
vita comune». Il problema dell’inclusione non si risolve mediante
l’assimilazione attraverso la cittadinanza, bensì garantendo un maggiore
spazio di accesso alla tribuna. La cittadinanza presuppone un’accettazione
che non è spesso voluta e non è richiedibile (ZYLBERBERG 1991), mentre la
partecipazione politica è lo strumento attraverso cui porre sul tavolo le
istanze della propria “parte” e, nella dinamica del pluralismo sociale,
contribuire così alla loro affermazione in composizione e in bilanciamento
con le altre.
Quando invece, dalla considerazione dei diritti individuali, si passa a quella
dei diritti collettivi, la prospettiva cambia radicalmente. In questo campo il
diritto costituzionale ha preferito finora occuparsi dei problemi delle
minoranze interne, linguistiche e religiose, più che di quelli dei gruppi di
immigrati. Qui il problema è assai più acuto, perché il ricorso a diritti
esplicitamente “collettivi” (tipico esempio, l’intesa con la confessione
religiosa) tendono a porre il problema della protezione del singolo rispetto
alle regole del suo gruppo di appartenenza, e a garantirne il “diritto
all’uscita”, soprattutto per ciò che concerne coloro che si trovino in una
condizione di debolezza – subordinazione (donne, minori).

13
È questo, tra diritti “nostri” e diritti collettivi “culturali” degli immigrati, il
più delicato dei conflitti che si possono concretamente manifestare.

7.
Quello che appare il problema principale posto dal multiculturalismo è che
i valori sottesi ai diritti costituzionali (tendenzialmente individuali) che
l’ordinamento costituzionale riconosce a “tutti” spesso non sono condivisi
da quei gruppi (per lo più composti di stranieri, almeno nel contesto
sociale italiano) che hanno diversi sistemi di valori e quindi diverse
percezioni dei diritti, le quali derivano loro da una diversa esperienza
culturale.
Tale è, ad esempio, la già ricordata obiezione di Sartori, il quale sostiene
che «tutto questo dispensare cittadinanza» (tale espressione, nel
linguaggio delle scienze sociali equivale a «dispensare diritti») si
baserebbe sull’erronea convinzione che sia possibile integrare tutti,
mentre al contrario alcuni (fondamentalmente gli islamici) sarebbero
irriducibilmente estranei a tutto ciò in quanto «appartenenti a una cultura
fideistica e teocratica che non separa lo Stato civile dallo Stato religioso e
che riassorbe il cittadino nel credente» (SARTORI 2000). Ciò sarebbe alla
base di irriducibili conflitti, dello “scontro tra civiltà”, della “dissoluzione
dell’unità della società civile”. Del resto, come viene talvolta ricordato,
Max Weber ammoniva pessimisticamente a non dimenticare che il
confronto tra valori rischia sempre di trasformarsi in «lotta mortale senza
possibilità di conciliazione». Weber, tuttavia, scriveva sotto l’influsso della
dissoluzione degli Imperi Centrali, del successo della Rivoluzione Russa e
del tentativo di rivoluzione antiborghese portato avanti in Germania dagli
Spartachisti, mentre Sartori vive in una società che negli ultimi
sessant’anni, anche grazie ai meccanismi istituzionali di governo del
pluralismo, ha conosciuto il più lungo periodo di pace, prosperità e
sviluppo della sua storia.
Sarebbe sciocco, tuttavia, negare che questo problema esista, e
descrivere la società multiculturale come il paradiso ove tutti vivono in
concordia come fratelli. Forse però, oggi, dopo sessant’anni di buon
funzionamento dei sistemi costituzionali pluralistici potremmo provare a
nutrire un atteggiamento meno distruttivo nei confronti del pluralismo dei
valori, e a dare maggior credito alla capacità delle strutture dello stato
costituzionale di neutralizzare o comunque attenuare fortemente i conflitti
più accesi e distruttivi.

14
Tali strutture consistono, essenzialmente, nella trasformazione – da parte
della Costituzione – dei valori metagiuridici in principi giuridici, cioè in
norme, su cui i giudici (e in particolare i giudici costituzionali) possono
operare bilanciamenti, e quindi, il più delle volte, composizioni. È grazie a
questo metodo compositivo che le Corti mostrano come «tra principi si
può venire a patti», se si opera attraverso la ragionevolezza «in modo da
evitare [io direi piuttosto “attenuare”] conflitti attraverso soluzioni che
soddisfino tutti nella maggior misura consentita dalle circostanze»
(ZAGREBELSKY 1992). Ragionevole, come chiarisce ancora Gustavo
Zagrebelsky, «è colui che si rende conto della necessità, in vista della
coesistenza, di addivenire a composizioni in cui vi sia posto non per una
sola, ma per tante ragioni» (ZAGREBELSKY 1992). Attenzione, questo
atteggiamento non conduce al relativismo incondizionato, rispetto alle
tante ragioni (cioè all’affermazione che, l’una o l’altra, pari sono), bensì al
pluralismo (cioè all’affermazione che l’una e l’altra per quanto possibile
devono stare insieme).
Può anche darsi che attraverso la tecnica del “bilanciamento” la Corte
costituzionale pervenga ad una composizione di principi dall’esito sì
razionalmente controllabile, sì retoricamente “giusto”, ma in definitiva
“arbitrario”, ma questa tecnica ha dato, fino ad oggi, risultati apprezzabili
sul piano della convivenza pratica di valori diversi. Perché tutto ciò non
dovrebbe più valere nella gestione dei conflitti ingenerati dalla convivenza
multiculturale?
A quest’ultima domanda qualcuno potrebbe essere tentato di rispondere
che i conflitti tipici delle società pluraliste sono ben più “leggeri” rispetto a
quelli delle società multiculturali. Essi mettono in gioco interessi
“negoziabili”, mentre quelli suscitati dal multiculturalismo sarebbero
relativi a “conflitti di identità”, e dunque non negoziabili (VIOLA 2006;
HABERMAS 1998).
Tale ricostruzione non mi persuade affatto. Anche i conflitti interni a
società culturalmente omogenee possono riguardare interessi non
negoziabili, e molto spesso la Corte costituzionale ha risolto tali conflitti
attraverso la soccombenza totale di uno a favore dell’altro. Anche su
questo punto occorre infatti intendersi. La tecnica del “bilanciamento” non
va intesa ingenuamente come una ideale irenico e illuministicamente
armonico (RUGGERI 1999). Se da un lato la Corte proclama l’inesistenza, in
astratto, di gerarchie tra valori (e tra principi-norme giuridiche ad essi
ispirati), dall’altro lato essa procede alla riduzione dei conflitti tenendo

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conto, se del caso, del fatto che certi valori sono «refrattari ad ogni forma
di reciproca composizione», per cui diviene inevitabile l’accantonamento,
per quel singolo caso, di uno o più valori». La neutralità, insomma, non
significa assoluto relativismo, e la Costituzione non è uno «sguardo da
nessun luogo» (SALAZAR 2001).
Si potrebbe, ancora, obiettare che non c’è bilanciamento che tenga, di
fronte alla richiesta (e alla pretesa) del padre di una bambina mussulmana
di infibulare la figlia, o di fronte alla richiesta (e alla pretesa) del marito
immigrato di vedersi riconoscere il diritto a convivere in Italia con più
mogli.
A questa obiezione, che fa leva, nuovamente, sulla pretesa irriducibilità
dei conflitti culturali, possiamo rispondere con un argomento caro a Luigi
Ferrajoli: i diritti fondamentali servono a proteggere il più debole (colui che
si trova in minoranza, colui che non è tutelato dal “numero” e cioè dalla
regola della rappresentanza politica) anche contro la sua volontà, o contro
la volontà del gruppo sociale cui appartiene (si pensi alle regole
costituzionali sulla protezione dell’individuo nel contesto famigliare, della
donna contro il marito o il padre, del minore contro i genitori, che valgono
proprio contro la volontà spesso manifestata all’interno del gruppo
famigliare). Ebbene, nell’ottica del “multiculturalismo”, la migliore difesa
del rispetto delle differenze, anche culturali, mi sembra ancora quella
consistente nel difendere l’oppresso (anche chi non vuole essere difeso)
contro il suo oppressore, fosse anche la sua “cultura oppressiva”. È una
visione “eurocentrica”? Forse sì, ma come di nuovo avverte Ferrajoli è
forse più eurocentrico ancora pretendere che le donne islamiche, per ora,
continuino a subire la propria infibulazione, in attesa che anche i loro padri
e i loro mariti giungano a compiere, riproducendo i percorsi culturali
dell’Occidente, la loro Rivoluzione Francese (FERRAJOLI 2004).
Non si tratta di imporre a tutti i paradigmi della società occidentale, e di
costringere gli stranieri provenienti da altre culture ad accettarli come
buoni. Si tratta, più modestamente, di imporre un metodo che ha dato,
nell’esperienza tutt’altro facile della convivenza pluralistica e del conflitto
sociale che in essa si è sempre manifestato nel corso del “Secolo Breve”,
ottima prova di sé.
I diritti costituzionali – è bene ripeterlo ancora una volta – sono riconosciuti
indipendentemente dall’adesione individuale o collettiva, o dal consenso
che producono in termini quantitativi. Sono riconosciuti in quanto
strumento di garanzia per tutti, attraverso i bilanciamenti prodotti da chi

16
(il giudice, e in particolar modo il giudice costituzionale) ha il potere,
attribuitogli dalla Costituzione, di sorvegliare la produzione normativa
alimentata dall’applicazione del principio di maggioranza.

8.
La risposta che la Costituzione italiana può offrire alle c.d. “istanze del
multiculturalismo” è forse una risposta parziale, indubbiamente inidonea a
soddisfare le esigenze di chi pretende una risoluzione permanente e
“pacificata” dei conflitti culturali. Ripeto, la società contemporanea è – per
sua natura – una società di conflitti. E lo è perché ha ormai risolto, in senso
negativo, l’illusione di stampo ottocentesco dell’uguaglianza “naturale” di
tutti gli individui.
Esiste già un fondamento costituzionale della tutela della diversità. Esso
nasce dalla constatazione (inscritta a chiare lettere nel secondo comma
dell’art. 3 Cost.) che, a differenza di ciò che pensavano gli autori del
Giuramento della Pallacorda nel 1789, non si nasce uomini in generale, ma
maschi e femmine, bianchi e neri, ricchi e poveri, di famiglia colta o
analfabeta, di un gruppo etnico o di un altro, ecc. (a proposito: Joseph De
Maistre, il grande oppositore della Rivoluzione, rimproverava con
sarcasmo pari allo scetticismo l’affermazione contenuta nella
Dichiarazione dell’89, secondo cui sarebbero concretamente tutelabili i
diritti dell’ «uomo» in astratto. Diceva infatti di conoscere i francesi, gli
inglesi e i tedeschi, di aver letto Montesquieu e di sapere quindi che, forse,
esistevano anche i Persiani, ma, l’uomo in generale, di non averlo mai
visto). E che proprio i diritti sociali (cioè quei diritti che servono a dare un
senso specifico alla proclamazione generale contenuta nell’art. 3 comma
II) “tengono conto” dell’esistenza di tali differenze e si collocano così «al
cuore delle diversità che caratterizzano le democrazie pluraliste»,
spostano l’attenzione proprio dall’«uomo» astratto alla «persona»
concreta (SALAZAR 2001).
Non vedo perché i conflitti “interculturali” dovrebbero essere trattati
diversamente dagli altri, o considerati più irriducibili degli altri. Esistono
strumenti per la composizione dei conflitti, che coinvolgono l’azione dei
giudici (soprattutto dei giudici costituzionali, ma non solo) nella loro opera
di mediazione e di bilanciamento nell’interpretazione dei diritti. A questi
diritti sono sottesi valori che, proprio in vista della loro tutela permanente,
sono stati sottratti alla regola di maggioranza. L’inclusione degli stranieri

17
nel godimento di questi diritti è la miglior garanzia dell’applicabilità di una
procedura di tutela del pluralismo.
Sarà possibile in questo modo rispondere a tutte le domande che la c.d.
“sfida del multiculturalismo” ci pone? Evidentemente no. Sarà possibile
comporre tutti i (nuovi) conflitti che l’entrata in contatto di culture diverse
ha fatto sorgere nelle società occidentali negli ultimi decenni? Neppure.
Ma non drammatizziamo troppo questo specifico aspetto. Nelle società
pluralistiche contemporanee, anche in quelle composte da soggetti
omogeneamente appartenenti allo stesso ceppo culturale, di conflitti ne
sorgono continuamente, e molti di questi non vengono sanati affatto,
tutt’al più proceduralizzati dai giudici, i quali forniscono singole risposte –
sempre parziali e reversibili – in casi concreti. La querelle sul crocifisso nei
locali pubblici, tanto per fare un esempio particolarmente attuale ed
evocativo, non è rappresentativa di un conflitto interculturale, bensì di un
conflitto tutto interno alla nostra società europea, nella quale da sempre è
latente la contrapposizione tra l’istanza del liberalismo laico e quella del
confessionalismo.
Ebbene, esistono strumenti per comporre quel conflitto? Esistono forme e
modi con cui la società pluralistica – senza strumentalizzare la religione e
senza esserne strumentalizzata – può riuscire a garantire a tutti,
indipendentemente dal loro credo, la possibilità di sentirsi rappresentati, a
qualunque fede, etica o cultura appartengano? A mio giudizio queste
forme esistono, a condizione che siano perseguite soluzioni compositive e
non contrappositive, che sicuramente scontenteranno qualche integralista
dell’una e dell’altra sponda, ma in definitiva sono le uniche in grado di
garantire tutti. Non tutti i conflitti potranno essere risolti attraverso l’uso
delle tecniche costituzionali di composizione. Ciò, tuttavia, non costituisce
un problema drammatico, finché reggerà il patto costituzionale di fondo, e
finché verranno tenuti in funzione quei meccanismi compositivi che, senza
risolvere tutti i conflitti, sono capaci di attenuarli o di tenerli sotto
controllo.
Si è più volte manifestato, in passato, il rischio che conflitti sociali,
all’interno di una società per così dire «culturalmente omogenea», e per
quanto governati da una Costituzione rigida e dagli strumenti di garanzia
da essa previsti per la loro composizione pacifica, divenissero talmente
insanabili da mettere a rischio la tenuta del legame sociale. L’esempio
della crisi di Weimar è il più scontato ma anche il più evocativo. Si è per
questo rinunciato per sempre – in nome di una (artificiale) omogeneità che

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garantisse la pace sociale – all’idea che occorresse comunque prevedere
strumenti costituzionali di difesa del pluralismo sociale? La costruzione di
una società pluralistica è passata attraverso la storia, ha avuto alti e bassi,
ed è continuamente soggetta ad assestamenti, a prove ed errori, ad
adattamenti. Non vedo perché, di fronte alla c.d. «sfida del
multiculturalismo», si dovrebbe adottare un atteggiamento diverso. Non
credo che faccia bene a «noi» (intendendo con tale espressione gli
esponenti della società avanzata, occidentale, di derivazione liberale)
drammatizzare oltre misura la specifica questione dei conflitti
“multiculturali”, che possono ricevere risposte adeguate attraverso l’uso di
uno strumentario di composizione dei conflitti che già siamo in grado da
tempo di padroneggiare. Non è, ovviamente, una soluzione del tutto
esauriente o definitiva. Si tratta di una «proposta di coesistenze possibili,
di un compromesso delle possibilità» (ZAGREBELSKY 2007). È un aiuto, un
punto di partenza. Ma è forse, più che il migliore, l’unico punto di partenza
sul quale, nelle condizioni storiche attuali, ci è consentito fare affidamento.

Enrico Grosso

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