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1.

Nietzsche a Pisa

A Pisa Nietzsche trovò ottimi interpreti tra Colli e soprattutto Montinari. Ma a Pisa Nietzsche è passato, in
particolar modo è stato a San Rossore. Perché dover ricordare una tappa di viaggio di Nietzsche che, a un
primo sguardo, può sembrare del tutto superflua? Nietzsche a San Rossore ha avuto l’occasione di vedere i
cammelli e lo scempio fatto ad essi per mancanza di cibo.
Ma cosa c’entrano i cammelli con Nietzsche? In un frammento – precedente allo Zaratustra – leggiamo che
Nietzsche si carica di un fardello, di un peso del passato, del dolore, paragonandosi proprio alle bestie da
soma. Così, infatti, viene visto il cammello: non tanto come grande e nobile animale del deserto, quando
come una bestia che porta con sé dei pesi.
Dobbiamo ricordare che il cammello sarà anche la prima metamorfosi dello Zaratustra. “Tutte queste cose,
le più gravose da portare, lo spirito paziente prende su di sé: come il cammello che corre in fretta nel
deserto sotto il suo carico, così corre anche lui nel suo deserto”.
Ma cosa sono queste “cose gravose”? La tradizione, i valori stabiliti, il cristianesimo. Il cammello, in ultima
analisi, lo possiamo leggere come simbolo del cristianesimo: “rappresenta l’uomo che si piega davanti alla
maestà di Dio”.
Questa analogia non è completamente assurda: il cammello vive nelle zone dove è nato il cristianesimo.
Ma, allo stesso tempo, il cammello vive nel deserto, cioè il luogo nichilistico per antonomasia. Non a caso
Nietzsche scriverà: “L’uomo simile al cammello si trascina dietro dei fardelli, ma esso stesso è il fardello. […]
Ed ora la vita gli sembra un deserto”.

Se ci pensiamo, tutto lo Zaratustra parte dal peso del caricarsi certi valori e, allo stesso tempo, è l’opera
della liberazione (vd. terza metamorfosi): assumersi i pesi della tradizione a cui, tuttavia, è necessario
sganciarsi.

2. Colli, Montinari, Cantimori: l’azione Nietzsche.

Colli aveva una posizione anti neoidealista (sia gentiliano sia crociana) ma, soprattutto, tendeva a leggere in
Nietzsche un “Nietzsche greco” e in chiave schopenhaueriana, lontano da ogni retorica ideologica. Anche
Montinari era ben lontano dalla lettura ideologica di Nietzsche ma, se all’inizio aveva coltivato un’idea
simile a Colli riguardo a Nietzsche, con il tempo e con gli studi storici fatti sotto l’ala di Cantimori, cambiò
posizione. Infatti, secondo Montinari, era necessario uno studio storico di Nietzsche senza, però,
schematizzazioni di alcun tipo.
Quindi, nonostante la forte influenza che Montinari ha subito da Colli, egli sente il bisogno di
un’impostazione storico-filologica, nata certamente dal lavoro insieme al maestro Cantimori.
Sicuramente questa impostazione non era nelle corde di Colli, il quale era antistoricista (e, in questo, molto
schopenhaueriano)1.
Bisogna comunque ricordare che, nonostante l’atteggiamento metodologico derivasse da Cantimori,
Montinari riconobbe alcuni limiti nell’interpretazione che Cantimori faceva di Nietzsche, poiché troppo
interessato agli effetti postumi del filosofo sulla società moderna.
Dunque Montinari inizia a maturare una scelta, cioè sente la necessità di un equilibrio tra i due maestri,
Colli e Cantimori. Proprio nel 1956, a seguito della morte dell’amico di Pasquinelli, iniziò quella che fu
definita da Colli e Montinari un’azione Nietzsche, cioè varie iniziative editoriali che portarono Montinari
alla maturazione di una scelta decisiva per la sua vita: si trasferì a Firenze, dove Colli viveva, dando inizio a
un’intensa e fruttuosa attività culturale. In questo momento nasce un “comune impegno inattuale”, cioè
l’edizione delle opere di Nietzsche.
Il primo momento di tale azione fu la fondazione, presso la Boringhieri, dell’«Enciclopedia di autori classici»,
a cui Montinari collaborò intensamente.

1
E’ quindi evidente che Colli e Cantimori non avevano una posizione simile anzi, talvolta, quasi contrastante.
Fin dal 1958 Montinari aveva cominciato a lavorare a una traduzione completa delle opere di Nietzsche per
la casa editrice Einaudi, su una proposta di Colli fatta agli inizi degli anni Cinquanta. Ma la non attendibilità
dei testi dell’edizione canonica rendeva necessaria la verifica dello stato dei manoscritti. Colli propose a
Montinari il viaggio di ricognizione a Weimar nel 1961.
Tuttavia, l’Einaudi, consapevole dell’immensità del lavoro, fece cadere il progetto di un’edizione completa 2.
Proprio a seguito di questa scelta, da una costola dell’Einaudi venne fondata l’Adelphi.

3. L’importanza di Overbeck

Quando si parla di Nietzsche spesso lo si intende e lo si raffigura come un “eroe solitario”. Oggi, dopo
l’edizione di Montinari, si scoprono altre figure legate a Nietzsche, tra cui Overbeck.
Non a caso Cantimori soleva valorizzare il lavoro e lo studio del teologo Overback, con cui Nietzsche ebbe
rapporti stretti di amicizia. Infatti, secondo Cantimori non si può trascurare Overback se si vuole studiare il
pensiero di Nietzsche nella sua complessità. Proprio per questi motivi Montinari iniziò a interessarsi di
questa figura rimasta ai margini.
Overbeck era un professore di teologia a Basilea che non credeva nella teologia: né era possibile un ritorno
al cristianesimo originario3, né affermava l’egemonia delle ideologie moderne della cristianità. Ma la critica
alla teologia è ancora più forte: dal momento che il messaggio cristiano è in opposizione a tutte le idee della
storia, della cultura o della scienza, tutta la teologia cristiana diventa impossibile e impensabile. Quella di
Overbeck sarà, dunque, una teologia critica.

In altre parole, secondo Overbeck non era possibile conciliare la fede con il sapere. Questo pessimismo di
fondo verrà ripreso da Nietzsche4, soprattutto negli scritti “Dell’Inattuale”, (dopo la Nascita della tragedia).

Nonostante l’importanza che Overbeck ha rivestito presso la figura di Nietzsche, egli è stato screditato dalla
sorella del filosofo, la quale è responsabile della nascita del “mito Nietzsche”, un mito legato alla Germania
nazionalista. Per creare questo mito la sorella ha dovuto sottolineare la totale originalità del pensiero di
Nietzsche, andando a negare ogni tipo di influenza che il filosofo ha potuto avere nel corso della sua
attività. Ma per comprendere davvero Nietzsche è necessario proprio questo: conoscere, leggere cosa ha
influenzato Nietzsche stesso.
Da quanto detto è più che evidente che Nietzsche non era un eroe solitario, ma che anch’egli è stato
influenzato da altri autori e che ha avuto dei compagni di pensiero come Overbeck.

Infatti, il rapporto con Overbeck non era costruito o squilibrato, non era un rapporto tra maestro e
discepolo5, bensì era un “rapporto alla pari” 6. Non a caso, forse, Overbeck non difende mai a spada tratta
tutti i lavori di Nietzsche anzi, talvolta li critica per il loro radicalismo di fondo.

Infine possiamo dire che è stato Overbeck uno dei primi a difendere Nietzsche dalla falsificazione
germanica ad opera della sorella. In altre parole: gli studi contemporanei su Nietzsche sono debitori nei
confronti di Overbeck. Due sono, infatti, le tradizioni: la tradizione germanofila dell’archivio di Weimar; la
tradizione di Basilea, fondata inconsapevolmente dall’opera di Overbeck. È proprio grazie a questa
tradizione che si abbiamo una nuova interpretazione di Nietzsche.

4. L’approccio storico-filologico di Montinari.

Montinari si distacca dalla posizione dei suoi maestri, assumendo una sua maturità. Ci sono due istanze che
muovo adesso Montinari, due istanze che è difficile equilibrare: la passione per la storia (derivata da
Cantimori), cioè la necessità di una conoscenza concreta e storica di Nietzsche; il rapporto con Colli.
2
Probabilmente questa scelta è dettata anche da un certo clima politico-culturale dell’epoca.
3
Poiché: “il cristianesimo, come tutte le cose terrene, si logora con l’uso”.
4
Ma anche attraverso le letture di Schopenhauer.
5
Come quello tra Nietzsche e Peter Gast.
6
Nietzsche parlerà della loro amicizia come una “comunanza d’armi”.
Assumendo questo tipo di approccio Montinari si distanzia da Colli.
Infatti, secondo Montinari, l’interpretazione di Colli ha dei limiti: è necessario non solo uscire da questo
“Nietzsche greco”, ma anche dalla prospettiva anti-storica. L’idea di Montinari è quella di un Nietzsche
immerso nel suo tempo e presente all’interno della storia.

Non a caso Montinari, in una lettera a proprio a Colli, scrive che in “Umano troppo umano” (vd. aforisma
587) Nietzsche si distacca da Schopenhauer, in quanto filosofeggia in modo storico-scientifico senza però
essere storicistico. In altre parole: Montinari critica l’idea di Colli secondo cui “Nietzsche è contro la storia”
(leggendo Nietzsche in chiave schopenhaueriana), affermando invece che “Nietzsche non fa a meno del
senso storico”7.

Anche in alcune lettere a Cantimori, Montinari aveva scritto della centralità della storia in Nietzsche.
Il “problema storico” diventa importante e centrale rispetto alle riflessioni fatte nell’Inattuale. Sembra,
quindi, che il tema della storia prenda il sopravvento: Nietzsche sente il bisogno di un filosofare storico
contro l’approccio metafisico (avuto in un primo momento).
Questo “nuovo Nietzsche” non anti-storicistico è scoperto e affermato proprio da Montinari. Quindi, senza
problemi possiamo affermare che Montinari dà una lettura originale di Nietzsche che si oppone a
praticamente tutti gli interpreti nietzschiani dell’epoca 8.

Per sradicare l’idea del “mito Nietzsche”9, Montinari inizia a studiare le glosse delle opere di Nietzsche e le
sue lettere (cosa che prima non era mai stato fatto con cura). Proprio nelle lettere, nei frammenti postumi,
Montinari riesce a inquadrare un Nietzsche storico, cioè all’interno di un’epoca. Molti di questi scritti erano
stati proposti come sue riflessioni (vd. falsificazione della sorella), ma in realtà erano semplicemente degli
appunti dei suoi studi/letture personali. Quindi è più che evidente che anche Nietzsche ha letto altri autori
e ha riflettuto su altri pensieri.

 La “biblioteca ideale” di Nietzsche = Montinari.

Secondo Montinari era necessario ricostruire una sorta di “biblioteca ideale” delle letture che il filosofo
aveva fatto e, di conseguenza, anche delle sue influenze: in questo modo si tentava di allontanare le
mitizzazioni che circondarono la figura di Nietzsche.
Nietzsche, fin dai primi anni giovanili, ha costruito con pazienza se stesso e i suoi stili. I taccuini di quei primi
anni ci restituiscono continui progetti ed appunti di lettura; i libri, di cui è continua la richiesta nelle lettere,
costituiscono nutrimento vitale per la sua formazione. Il rapporto con la lettura diventa e rimarrà un
continuo oggetto di riflessione. Di qui la continua assimilazione, quasi incorporazione, di letture, in una
mobile riflessione critica e intellettuale, in una continua sperimentazione di scrittura e di stili che
appartengono interamente alla volontaria costruzione di sé. Né si deve dimenticare che Nietzsche è stato
filologo: come tale si è occupato a lungo – professionalmente – di fonti, di letture, delle stratificazioni del
“testo”, delle forze che lo attraversano da decifrare e portare alla luce.
Se Nietzsche rivendica, sulle orme di Schopenhauer, la necessità dell’indipendenza dalle letture per la
freschezza del pensiero, questo non ha nulla a che fare con l’immagine caricaturale, che nasce da una
malintesa venerazione, di un Nietzsche alieno ed ostile ad ogni lettura e che, carico di ispirazione e geloso
della sua geniale indipendenza, scrive, mentre passeggia, folgoranti aforismi e massime da restituire,
magari in opportuni breviari.
7
Addirittura secondo Montinari l’opera “Sull’inattuale e Sulla storia” non è uno scritto contro la storia (a differenza di
ciò che Colli afferma nell’introduzione dell’opera citata).
8
Rapporto altalenante è quello tra Montinari e Podack, altro interprete nietzschiano. Certamente, anche Podack si
contrappone al mito di Nietzsche, ma Montinari vede comunque dei limiti nella sua interpretazione.
9
Mito che si è riproposto anche successivamente. Vediamo le pubblicazioni avvenute nel 1994, ai 150 della nascita di
Nietzsche. Sono pubblicazioni o edizioni spesso erronee, semplicistiche o dei piccoli bignami del pensiero di Nietzsche.
Dunque, sono edizioni che si contrappongono completamente dall’idea di “azione Nietzsche” iniziata da Colli e
Montinari.
La ricerca che ha permesso la realizzazione del nuovo catalogo della biblioteca di Nietzsche, è fortemente
legata alla lezione di Mazzino Montinari ed alla sua concezione del lavoro storico e filologico.

In tal modo l’indagine sulla biblioteca di Nietzsche induce a riflettere sulla specifica trama del testo
nietzscheano. Uno dei risultati principali di questo metodo di lettura consiste in una più chiara
comprensione dello svolgimento interno dello stesso pensiero nietzscheano, nelle sue profonde cesure e
svolte, ma anche nei suoi innegabili motivi di continuità. Il fatto stesso che determinate opere tornino a
essere riaffrontate e rilette in momenti molto diversi e spesso lontani è sintomatico dei fili sottili che
collegano tra loro tali fasi evolutive di quel pensiero; superiamo così l’apparenza di un movimento
arbitrario tra polarità opposte, che spesso l’opera di Nietzsche può suscitare, soprattutto in chi è incapace
di una lettura “lenta”.

5. Nietzsche filologo

Nietzsche fa sua una certa impostazione di Schopenhauer, secondo cui se si leggono soltanto le
interpretazioni dei filosofi posteri non si comprende nulla del vero pensiero. Dunque, sarebbe necessario
leggere direttamente i testi e non solo le successive interpretazioni, perché esse tendono a leggere il
pensiero passato alla luce del periodo storico attuale. Tutto questo, oltre ad essere un’impostazione di
pensiero, è anche una critica di Schopenhauer alla storia.
Nietzsche è certamente attento al testo originale, da buon filologo. Tuttavia, già negli scritti giovanili e nelle
lettere del periodo di Bonn si intravede la conflittualità interiore di Nietzsche nel mettere insieme la
filologia con il sorge dell’identità filosofica. All’interno dell’università di Bonn (1864) Nietzsche è inquieto e
insoddisfatto, forse a cause delle troppe passioni che lo coinvolgono: la poesia, la musica ecc. La
moltitudine di passioni viene considerata da Nietzsche un vero e proprio pericolo di dispersione. A tutto ciò
Nietzsche contrappone il metodo storico-critico della filologia (lo specialismo). Quindi Nietzsche sceglie di
fare il filologo anche per far fronte alla possibile dispersione delle sue passioni.

Se ci pensiamo bene, il lavoro di filologo pone subito Nietzsche di fronte alla storia e al valore della storia.
In altre parole, la professione e gli studi di Nietzsche non gli permettevano di trascurare completamente la
storia. Già questo ci dovrebbe far scattare un segnale d’allarme quando diciamo che Nietzsche è anti-
storico.

A Bonn si interesserà alla critica dei vangeli e, proprio questo studio, contribuisce a mettere in crisi una
certa idea dogmatica di fede. Sempre al periodo di Bonn risalgono le prime letture di Schopenhauer,
letture che gli provocarono “una rivoluzione spirituale”. In questo periodo Schopenhauer è visto come un
maestro di saggezza e di vita. Se queste letture arricchiscono enormemente Nietzsche, allo stesso tempo lo
mettono in crisi come studente di filologia.
Perché? In particolar modo per la critica schopenhaueriana all’attualità.

La storia era sentita da Schopenhauer come piena di stupidità, una storia delle masse, dove solo il genio era
capace di creatività. È evidente che questo poco aiutava Nietzsche come studente di filologia, in cui la storia
e il senso storico avevano un ruolo cardine.

Tuttavia Nietzsche riesce a intrecciare il mestiere di filologo con la nascita della sua identità filosofica:
nessuna, infatti, va a escludere l’altra.
Ma cosa studia Nietzsche in questo periodo?
Si dedica all’opera di Diogene Laerzio: “Sulle dottrine e vite dei filosofi”. Ma Nietzsche non è interessato alla
figura di Diogene, visto come “un goffo guardiano di teorie di cui non conosce il valore”, quanto invece di
alcuni filosofi greci, in particolar modo Democrito.
Democrito, secondo Nietzsche, vede nella scienza il fine di ogni ευδαιμονια e proprio attraverso la scienza
avrebbe tentato di liberare l’umanità dalla paura dell’ignoto. Tuttavia Nietzsche ritiene che Democrito non
abbia trovato nella scienza la felicità che ricercava: anzi, proprio essa, ha portato Democrito a vivere una
vita da nomade. Ecco che Democrito viene innalzato da Nietzsche a genio che lotta contra il suo tempo.

In altre parole, secondo Nietzsche, Democrito paga il suo desiderio di conoscenza con l’infelicità… ma
proprio questo rende Democrito uno spirito libero e un genio che lotta contro la sua epoca (vd. l’idea della
storia di Schopenhauer).

 Critica al metodo filologico

Il diventare professore di filologia all’università di Basilea (1869) viene visto da Nietzsche come una sorta di
mèta e, allo stesso tempo, una rinuncia/accettazione. In un certo qual modo vede la sua professione come
l’accettazione di un peso grave, un peso ben differente dalla libertà dell’arte. Tutto ciò però non è negativo:
questo evento porta Nietzsche alla costituzione di un sé che chiama “seconda natura” … che è altro non è
che la filologia! È proprio questa seconda natura che contrasta e indirizza la prima, cioè la passione per
l’arte. Quindi la seconda natura, come afferma lo stesso Nietzsche, serve a dominare la prima e non a
distruggerla (tutto questo può ricordare l’idea di apollineo e dionisiaco).

Tuttavia, nonostante questa accettazione della “seconda natura”, Nietzsche sente che il metodo della
filologia dell’epoca ha delle lacune. Nietzsche critica proprio il metodo della filologia, cioè l’incapacità di
cogliere l’antico. Ma cosa vuole dire Nietzsche? Che “anche i più grandi filologi sono operai della filosofia”.
Sembrerebbe, dunque, che in cima alla piramide si trovi la filosofia, l’unica che è in grado di dare un senso
più ampio allo studio filologico. In poche parole possiamo dire che Nietzsche esorta i filologi a pesare più in
grande e non lavorare come delle talpe “accontentandosi dei lombrichi”10.
Dunque, da una parte Nietzsche è filologo e si sente tale, poiché ritiene che la filologia sia necessaria per la
comprensione del mondo antico, ma dall’altra parte sente che la filologia lo sta allontanando dalla vita.

Quindi è evidente che ci sia una delusione in Nietzsche per l’approccio filologico. Nonostante questo
scetticismo, egli continua a fare il filologo.

Come? Analizzando direttamente le fonti e non le interpretazioni successive, ma soprattutto applicando un


nuovo metodo, cioè l’analisi del fattore umano universale. Questo, secondo Nietzsche, dovrebbe essere il
senso e l’utilità dello studio filologico.
E per far questo, cos’è necessario?
Tentare di mettere la filosofia all’interno della filologia: la filologia deve essere legata alla concezione
filosofica. Per meglio sottolineare questo nuovo approccio, Nietzsche riprende il motto di Seneca 11 e lo
ribalta: “L’attività filologica deve essere circondata da una concezione filosofica del mondo”. Questa frase
non solo è l’esplicazione del nuovo metodo filologico, ma anche la nascita dell’identità filosofica di
Nietzsche.
Dunque, che cos’è la filologia per Nietzsche?
È una parola che nasconde impulsi diversi: è storia, etica, estetica, scienza naturale (intesa come lo studio
dell’istinto primario dell’uomo, cioè il linguaggio), pedagogia. È evidente che, seguendo questa
interpretazione, la filologia è una scienza che prende in prestito molte altre scienze. Possiamo dire che
Nietzsche porta all’interno della filologia, cioè la scienza più rigorosa dell’epoca, gli impulsi e le tensioni che
lo hanno caratterizzato negli anni giovanili: e tutto questo lo possiamo vedere già nella “Nascita della
tragedia”, proprio in quest’opera Nietzsche fa esplodere tutte le contraddizioni interne della filologia.
Ricapitoliamo e approfondiamo.

10
Dobbiamo, comunque, ricordare che questo stato d’animo non era tipico soltanto di Nietzsche, ma anche di altri
grandi filologi del tempo, come Wilamowitz. Anche quest’ultimo criticherà il metodo della filologia, la quale aveva
perso il suo rapporto con l’antico. Ma Wilamowitz non metterà mai in dubbio l’efficacia pedagogica e ideale della
filologia per la gioventù germanica mentre Nietzsche, con la Nascita della tragedia farà esplodere le contraddizioni e
quelle tensioni interne (impulso pedagogico, estetico, scientifico, conoscitivo, ecc.) che la parola filologia nascondeva.
11
“Quae philosophia fuit, facta philologia est”: quella che era filosofia è diventata filologia.
In età giovanile, Nietzsche, cerca un equilibrio tra metafisica dell’arte (di derivazione schopenhaueriana e
wagneriana: si veda soprattutto la “Nascita della tragedia”) e filologia… fino alla conquista di una propria
concezione filosofica. Tuttavia, dobbiamo ricordare che, pur arrivando ad una concezione filosofica,
Nietzsche non smetterà mai di vedere la filologia come “strumento”, cioè come arte di leggere bene.

 Il filologo come educatore: lo spirito inattuale.

Negli anni in cui Nietzsche conquista la cattedra di filologia a Basilea, incontra e fa amicizia con Wagner,
diventandone un fervente ammiratore. L’ammirazione per Wagner la intravediamo nella “Nascita della
tragedia”, ma già nelle “Considerazioni inattuali” l’amicizia e l’ammirazione per Wagner inizia ad affievolirsi.
Dunque, se in un primo momento giovanile, il filologo ideale è subordinato al genio artistico (Wagner),
successivamente il filologo assumerà una posizione centrale come educatore.
Ma per essere un vero educatore, il filologo dovrà comprendere la classicità senza mistificazioni.
Qual è, dunque, il problema dell’educatore per Nietzsche? Nel subordinare l’antichità all’attualità12.
Il filologo non deve essere il servo dell’attualità, della modernità, ma deve essere “inattuale”:

a) “Non saprei che senso avrebbe la filologia classica nel nostro tempo, se non quello di agire in esso in
modo inattuale, ossia contro il tempo e a favore di un tempo venturo” (cit. Seconda Inattuale).

In altre parole, quel che Nietzsche desidera è una “pratica inattuale della filologia” capace di restituire
un’antichità senza mistificazioni umanistiche. Questa “pratica inattuale della filologia” sembra possibile a
Nietzsche attraverso Schopenhauer. La filosofia di Schopenhauer guida Nietzsche verso il passato.

Non a caso l’idea di antichità greca per Nietzsche ha uno sfondo pessimistico. Mentre i contemporanei
credevano nell’idea di “serenità greca”, Nietzsche ritiene che questa serenità è il frutto di una conquista
faticosa che presuppone un rapporto tragico con l’esistenza.
È evidente che Nietzsche non abbia una visione idealizzata della grecità, cioè l’idea di una terra serena e
idilliaca. Secondo Nietzsche questi attributi sono soltanto degli “idoli” che i filologi attribuiscono alla grecità.
Dunque, la conoscenza vera dalla grecità passa attraverso la consapevolezza del tragico.
In altre parole: la serenità greca è frutto di una conquista e di un “rapporto tragico con il fondo
dell’esistenza”. Proprio nella tragedia greca, Nietzsche vede tutti questi aspetti.
Tutti quei filologi che evirano la grecità, presentandola solo come “terra serena”, non sono dei veri
educatori. Essi mistificano l’uomo greco, la cultura e l’arte greca: nulla è nato già sereno, ma tutto è frutto
di fatica e tragedia. Presentando la Grecia come “terra serena” essi si affidano solo a degli idoli, che sono il
risultato di una falsificazione umanistica del mondo greco. Cosa significa “falsificazione umanistica”?
Significa proiettare nel mondo antico dei valori della civiltà attuale.

Importante → Adesso è chiaro perché “lo spirito inattuale” (cioè lo spirito critico del presente) proposto da
Schopenhauer sia utile per il compito che Nietzsche vuole assumere (educatore). I nuovi filologi dovranno
ricercare l’antichità reale e per far questo non potranno fare a meno del modello propedeutico della
filosofia.

Ma che cos’è l’arte greca per Nietzsche?


Abbiamo detto che il nuovo metodo della filologia si deve basare sull’analisi del fattore umano.
Ora, Nietzsche rivede questo modello proprio nell’arte greca. L’arte greca non esclude nulla, ma incorpora
in se stessa tutto, per questo è universale, tanto universale da superare le barriere nazionali. Per questo
Nietzsche scriverà: “Questa grecità fa diventare più europei, sovra-europei, più orientali” (cfr. Frammenti
Postumi). In altre parole, i Greci sono il simbolo di unificazione, sono il simbolo dell’uomo: non tanto
dell’umanesimo, ma dell’umanità tutta. Nell’arte greca c’è un’assenza di umanesimo, ma una forte
attenzione per “l’uomo”. Se postuliamo tutto ciò, allora possiamo capire perché per Nietzsche sia così
importante lo studio dell’arte greca.
12
Evidente il richiamo anche a Schopenhauer.
 Filologia e filosofia: anni giovanili → appunti filosofici13 1867-69

Vediamo i due aspetti del periodo giovanile:

A. L’idea di metafisica dell’arte, si veda soprattutto la “Nascita della Tragedia”. Tuttavia, in secondo
momento (Umano troppo umano) Nietzsche rifiuterà la metafisica di Schopenhauer, pur
conservando l’idea di inattualità e, di conseguenza, lo scetticismo nei confronti della storia
(Considerazioni inattuali).
B. L’idea figura di “nuovo educatore” (vd. sopra) viene ripresa dai Parerga. Schopenhauer parla di un
sapere non libresco, ma motivato dell’amore. Tutto ciò distingue l’uomo individuale dall’uomo
alla moda. È evidente che alla base di questo pensiero ci sia l’idea di non calcare le stesse orme dei
predecessori e l’idea che il vero artista è diverso dal mimo.
C. Nietzsche tiene ferma la distinzione schopenhaueriana tra filologo e filosofo, distinzione che
troviamo nei Parerga: il filologo è colui che attinge dai libri, il filosofo da se stesso.

È quindi evidente che rimane ancora forte l’idea del primato della filosofia, concetto legato sempre al
pensiero schopenhaueriano: il filologo è l’operaio del genio filosofico. In altre parole: il genio filosofico è il
datore di lavoro, mentre il filologo è l’operaio 14.
Tutto ciò conferma l’idea che Nietzsche ha dei filologi contemporanei: un’astrattezza lontana dalla vita,
uno studio legato al puro sapere senza consapevolezza del proprio comportamento etico.

Per questo motivo avevamo scritto che: da una parte Nietzsche è filologo e si sente tale, poiché ritiene che
la filologia sia necessaria per la comprensione del mondo antico, ma dall’altra parte sente che la filologia lo
sta allontanando dalla vita. Inoltre, diventa ancora più comprensibile perché il Nietzsche filologo abbia un
atteggiamento filosofico nel suo lavoro. Tutto ciò trova le sue radici nella polemica contro l’uso che si
faceva al suo tempo della filologia.

Ma allora qual è la differenza tra filologia e filosofia e perché quest’ultima è superiore?


La filosofia, a differenza della scienza (dove si comprende anche la filologia), ha una visione complessiva e
riesce a porre domande nuove all’antichità, riuscendo ad avere risposte nuove.
Questo non significa che Nietzsche si voglia distaccare dalla filologia, ma è piuttosto una critica al metodo
filologico attuale. La filosofia serve a Nietzsche come metodo propedeutico nel confronto con l’antichità.

Concludendo → L’identità filosofica di Nietzsche nasce proprio dal conflitto tra la filologia moderna e la sua
idea di filologia. Abbiamo visto che la filologia non deve mistificare l’antichità e che, secondo Nietzsche, per
non fare questo c’è bisogno della posizione filosofica di Schopenhauer. Dunque, riassumendo: per poter
avere una comprensione unitaria del mondo greco serve: la filologia come metodo rigoroso e critico ma,
allo stesso tempo, una propedeutica filosofica.

 L’esempio del rinascimento italiano

Partiamo dal presupposto che secondo Wagner la natura del popolo tedesco era affine allo spirito greco.
In un primo momento Nietzsche la pensa allo stesso modo e, per questo motivo, critica aspramente il
rinascimento latino: “sarà il rinascimento germanico a superare i limiti del rinascimento neo-latino” (si veda
nella Nascita della tragedia15). Tuttavia, già nelle “Lezioni sull’enciclopedia della filologia classica” Nietzsche
assume un atteggiamento completamente diverso da quello manifestato nella Nascita della tragedia: se in

13
Gli appunti filosofici non sono ancora ben analizzati e pubblicati in italiano.
14
Famosa è l’analogia tra filologi e carrettieri (1871): nonostante siano soltanto dei carrettieri, essi vengono visti dalla
società attuale come dei geni. Tutti questi temi li ritroveremo nell’Inattuali sulla storia.
15
Nella “La nascita della tragedia” Nietzsche si chiede come sia possibile che egli scriva un libro di estetica in un
momento in cui è scoppiata la guerra, ciò è dovuto al fatto che il vero rinnovamento della Germania (cioè la sua
“Rinascita”: per questo la “Nascita della tragedia” e soprattutto una Rinascita), potrà solo fondarsi su una rinascita
dello spirito dionisiaco, cioè l’arte. Arte che vede il suo faro in Wagner e nello spirito germanico.
quest’ultima opera la sua posizione è simile a quella di Wagner, nelle Lezioni la posizione si avvicinerà a
quella dello storico Burkarth.
Vediamo la posizione di Nietzsche nelle Lezioni16.
Lo studio filologico rinascimentale è dettato dal voler essere migliori degli antichi, mentre quello moderno è
dettato dal dolore e dal voler rintracciare dei principi attuali nel mondo greco.
Dunque, il filologo moderno, volendo ritracciare dei principi attuali nel mondo greco, tende a mistificarlo.
Provando dolore, cioè riconoscendo la miseria della propria epoca, il desiderio del filologo moderno è di
fuggire in quel mondo antico ed evadere dal presente. E se ci pensiamo bene, il desiderio di fuggire ed
evadere è anch’esso un falsificare la realtà del mondo greco, nonostante ci sia un’idealizzazione di esso.
In altre parole, Nietzsche riconosce al rinascimento neo-latino il non voler rifugiarsi in un’epoca passata e
dunque il tentativo di sviluppare una propria idea di classicismo, differenziandosi e incorporando la grecità.

Questo è ciò che dovrebbero fare anche i filologi moderni. Se la cultura greca deve essere vissuta e non
imitata, allora è necessario non idealizzare il mondo greco arrivando a mistificarlo (vd. “idoli” prima).

Quindi mentre la filologia rinascimentale neo-latina è libera, quella moderna/tedesca è schiava. Per questo
motivo non è capace di comprendere la realtà greca: anzi, per poterla capire la deve mistificare. Motivo
per cui abbiamo parlato della falsa idea della “serenità greca”: se si tende a giustificare la tragicità della
Grecia, si arriva a falsificarla e idealizzarla.
Ma perché il filologo rinascimentale neo-latino è libero? Perché si differenzia e incorpora la grecità, dunque
ha un atteggiamento attivo/agonistico (aperto al futuro). L’atteggiamento del filologo moderno è passivo e
mistificatore. Secondo Nietzsche “si deve guadagnare la comprensione del passato 17” e quindi non essere
passivi: il rinascimento neo-latino ha saputo conquistare il passato e incorporarlo.

Questa visione del rinascimento neo-latino è stata mutuata dall’opera di Burkerth 18: “Storia
rinascimentale”. È quindi evidente che Nietzsche si stia progressivamente allontanando da Wagner e, di
conseguenza, dall’idea di interiorità germanica. Non a caso, successivamente, Nietzsche considererà
Wagner un servo dell’impero germanico.

Piccola parentesi sui poeti-filologi = Nietzsche, come Burkerth vede in Boccaccio e in Petrarca due poeti
filologi, cioè due pensatori inattuali che trovano la loro forza proprio nell’inattualità. Essi sono degli uomini
che bruciano la loro vita in nome della conoscenza. Proprio questo amore per la conoscenza li rende
effettivamente liberi, nonostante siano in contrasto con la loro epoca (proprio come Democrito).

Secondo Nietzsche gli ultimi poeti-filologi sono stati Goethe e Leopardi. Quest’ultimo è spesso citato da
Nietzsche, anche nell’Inattuale sulla storia. Leopardi è considerato un filologo libero e non stipendiato,
come invece sono i falsi educatori e filologi tedeschi, schiavi dello Stato.

6. Considerazioni inattuali → 1873-76

Abbiamo detto che il rinascimento neo-latino ha un atteggiamento attivo verso l’antichità greca. Nietzsche
parlerà di “atteggiamento attivo” anche nelle Considerazioni inattuali: in ogni atteggiamento verso la storia
c’è sempre il pericolo che colui che vi si rivolge abbia una personalità debole/passiva. Quando Nietzsche,
nella seconda Inattuale sulla storia, parla della “schiera di 100 uomini” sta parlando di 100 uomini
rinascimentali che hanno saputo incorporare la grecità, cioè il passato all’interno del presente e, dunque,
hanno avuto un atteggiamento produttivo e attivo.
Possiamo dire che il modello rinascimentale contrasto con la visione della metafisica dell’arte di Wagner,
la quale affidava alla musica dionisiaca il compito di rianimare l’antichità classica (questa era anche la

16
Posizione che verrà ribadita in Umano troppo umano.
17
Frase ripresa dal Faust di Goethe.
18
Anche la ripresa di certe posizioni di Burkerth e la lettura delle sue opere, smentisce l’idea di un Nietzsche come
“eroe solitario”: è stato un pensatore certamente originale, ma ha anche letto e si è confrontato con altri autori.
posizione di Nietzsche nella Nascita della tragedia). È evidente che Nietzsche stia prendendo congedo dalla
possibilità di una rinascita dell’antichità. Col tempo – da Umano troppo umano – inizia a ritenere che tra
modernità e antichità ci sia una separazione inconciliabile. La volontà di recuperare il mondo classico
diventa una sorta di donchisciottismo, cioè un’illusione. Anche l’arte appare a Nietzsche come un placebo,
perché non può più essere il fondamento per una nuova civiltà. Tutto ciò che era stato considerato come il
fondamento della nostra società, grecità e cristianesimo, non sono più tali. Dunque non è più possibile
pensare a una “rinascita” dell’antichità: qui arriviamo alla totale separazione con il primo Nietzsche.
Caduta la possibilità di una rinascita, in Umano troppo umano si sfocia nell’idea di spirito libero: a questo
punto avremo il definitivo abbandono dalla professione filologica.

Nel periodo della maturità vedremo come Nietzsche prende le distanze e critica alcune sue posizioni: 1) la
metafisica dell’arte/l’idea di genio; 2) la valutazione dell’ideale per agire sulla realtà. Tutte queste posizioni
verranno sentite da Nietzsche come “un’aberrazione dello spirito, dell’istinto”.

Ma ritorniamo indietro e poniamo le basi per la comprensione delle Considerazioni Inattuali.


Le Inattuali sono viste da Nietzsche come una manifestazione della crisi/malattia che caratterizza la società
tedesca. La stessa esaltazione/mitizzazione del mondo antico è sintomo della decadenza della società e
della cultura attuale. Da ciò si impone l’idea di “inattuale” schopenhaueriano.
I principali temi che Nietzsche sviluppa sono:

A. Critica allo storicismo = Nietzsche rifiuta e critica una storia che giustifica il presente e che vede
nel presente il punto culminante del passato. Inoltre, vede nell’idealismo tedesco la pretesa di
mettere in relazione la cultura tedesca a quella greca. Questa pretesa deriva da un senso di “vuoto”
della società tedesca.

Bisogna però ricordare che Nietzsche non ripubblica le Considerazioni inattuali. Inoltre, in alcuni
frammenti del 1878 Nietzsche critica aspramente il suo atteggiamento in questi scritti, dicendo che era “un
tentativo di chiudere gli occhi alla conoscenza storica”. Anche nelle poche lettere del 1878 Nietzsche mette
in luce i limiti delle sue considerazioni, arrivando a chiamare la sua opera “il mostro”. In altre parole,
Nietzsche sente quest’opera come una sorta di liberazione, una necessaria via da percorrere per liberarsi.
Per capire meglio l’atteggiamento di Nietzsche verso quest’opera si legga la prefazione del 2° volume di
Umano troppo Umano: “Ciò che dissi contro la «malattia storica», lo dissi come uno che di essa imparava
lentamente, faticosamente a guarire, e che a nessun costo era disposto a rinunciare in futuro alla storia solo
perché in passato aveva di essa sofferto”. Ecco affermata l’importanza del divenire storico e del filosofare
storico. Sempre in Umano troppo umano scriverà (fram. 2): il difetto ereditario di tutti i filosofi è quello di
partire dall’uomo attuale. Dunque, ciò che manca ai filosofi è l’idea di senso storico. Se l’uomo “è divenuto”
significa che ha avuto un’evoluzione, cioè una storia. È chiaro che ci sia una rivalutazione del senso storico
di Hegel rispetto alle posizioni schopenhaueriane espresse nelle prime opere e soprattutto nell’Inattuali
(questa posizione da Umano troppo umano non sarà più smentita). Bisogna comunque ricordare che
Nietzsche continuerà a rifiutare il teleologismo storico di Hegel, cioè l’idea di finalismo nella realtà.
Proprio la rivalutazione del senso storico porterà Nietzsche a far a meno della metafisica, pur ricordando
che il soggetto storico è sempre interpretabile e solo l’individuo forte può riuscire a dare un ordine.

B. Valutazione dell’ideale, ma non dell’idealismo tedesco né dell’hegelismo.


C. Critica contro la disgregazione della società e della cultura: l’individualità, il genio si deve
ricongiungere con il tutto.

Analizziamo brevemente la prima inattuale, dedicata a David Strauss: il filisteo della coltura, razionalista,
senza fede, senza passione, pieno di ottimismo, incapace di comprendere la nuova spiritualità,
rappresentante perfetto della indifferenza, non originale, diffidente, avaro, soddisfatto, attaccato a irti
squallori di schemi logici, non vivente l’attualità della vita.
Nietzsche critica aspramente l’opera di Strauss, “La vecchia e la nuova fede”, tacciandola di hegelismo.
Dunque, criticando l’opera di Strauss viene criticato anche l’hegelismo.

 L’uomo hegeliano incarna il processo della storia che, secondo Hegel, è razionale. Proprio questo
viene criticato da Nietzsche (che segue le orme di Schopenhauer). Il senso storico dovrebbe essere
lontano da questo tipo di idealismo, cioè lontano dal considerare la storia come un qualcosa che “si
realizza” e che ha una finalità. Questa posizione anti-teleologica si manterrà sempre in Nietzsche.

Ma su cosa si fonda la critica di Nietzsche a Strauss?


Secondo Nietzsche, l’elogio all’attualità di Strass è come un culto della realtà, ma il problema è capire che
tipo di realtà si sta elogiando e se quella proposta è davvero la realtà (vd. dopo tema del filisteismo). Tutta
l’opera di Strauss ha un fondo ottimista: secondo Nietzsche il sistema hegeliano ha creato una formula per
la divinizzazione delle quotidianità, dell’attualità: sarebbe, dunque, una storia al servizio della società
attuale e dello Stato. È evidente che sullo sfondo ci sia la critica schopenhaueriana allo storicismo di Hegel.
Dobbiamo comunque ricordare che quello proposto da Nietzsche è un hegelismo riduttivo, poiché visto
come una filosofia assoggettata allo Stato e al potere: in un certo qual modo, Nietzsche avvicina
l’hegelismo al positivismo. Altrove Nietzsche parlerà, a proposito della storia, riecheggiando una frase di
Feuerbach, di una «teodicea cristiana camuffata» che per ora è stata solo «un oppio contro ogni elemento
di rivoluzione e di rinnovamento». La stessa storiografia positivistica che fa del fatto un idolo e serve la
brutalità e la stupidità del dato è per Nietzsche erede delle concezioni di Hegel.

In altre parole, Nietzsche intende la storia proposta da Strauss come al servizio del germanesimo, dello
Stato. Il lavoro degli storici punterebbe proprio a questo: al servizio dello Stato. Con parole vicine al Wagner
giovanile19, Nietzsche scrive: “La storia come viene praticata in Germania è un oppio al rinnovamento, alla
rivoluzione”.

Contro la posizione ottimistica proposta da Strauss, Nietzsche contrappone le immagini vivide del sistema
capitalista, mostrando come tutto ciò sia un falso ottimismo, una falsa idealizzazione della realtà. È un
mondo, quello capitalista attuale, privo di senso, dove il fine è soltanto l’utile e l’egoismo.
Nietzsche riconosce la brutalità del mondo capitalista, cioè “dell’egoismo materialista”. Non a caso, molte
delle immagini che troviamo nelle Considerazioni inattuali sono riprese dagli ambienti industriali.
Possiamo scorgere un Nietzsche cosciente della condizione della classe operaia, cosciente di una nuova
schiavitù che, a differenza di quella greca, non trova un senso superiore. Infatti, nel mondo antico esisteva
la schiavitù, ma essa era al servizio del genio e dell’arte: la schiavitù moderna è soltanto al servizio del
materialismo e dell’egoismo.

Tutto, secondo Nietzsche, è diventato mediocre: la scienza, la filosofia. Tutte le scienze sono diventate degli
“ingranaggi” della grande macchina del mondo. Il vero problema è non rendersi conto di questo male ma,
anzi, vederlo in modo ottimistico. Tutto è, quindi, diventato “mistificazione idealistica”. Il pensiero di
Nietzsche sarà, allora, de-mistificante!

 Seconda Inattuale: “Sull'utilità e il danno della storia per la vita” = Di fronte alla storia Nietzsche
afferma la vita. Vita è agire, vita è dimenticare. La vita è antistorica per Nietzsche.

Come abbiamo ricordato per la prima inattuale, anche nella seconda Nietzsche è fortemente influenzato da
Schopenhauer. Nietzsche rifiuta l’idea di storicismo e in particolare l’idea che l’uomo sia stato “creato”
attraverso la storia. Inoltre si rifiuta l’idea che l’uomo sia un concetto obiettivo, poiché l’uomo è costituito
soprattutto dalla sua soggettività. In altre parole, l’uomo è volontà che non muore, volontà di vivere nel
tempo, dove passato e presente sono la stessa cosa (è “fuggito dal divenire”).

19
Vedremo nell’Inattuale su Wagner questa ripresa delle tesi del Wagner giovanile (rivoluzionario), ben contrapposte
a quelle del Wagner germanico, a cui Nietzsche si allontanerà.
È evidente che tutte queste premesse siano schopenhaueriane, ma suo è il pessimismo tragico 20: “Gli
uomini sovra-storici hanno nausea e saggezza”.

Cosa significa questo?

 Il pessimismo riesce a distruggere “la divina considerazione del mondo” tipica dell’ottimismo.

Ma quel che Nietzsche critica è soprattutto il modo in cui l’attualità esercita la storia: “L’espulsione degli
istinti ad opera della storia ha trasformato gli uomini in astrazioni ed ombre”. Il punto che critica è questo
atteggiamento di filisteismo tipico dell’attualità. La critica al filisteismo la troviamo già nella prima inattuale
su Strauss (e nei Parerga), il quale viene definito proprio “filisteo colto”. Ma che cos’è il filisteismo?
l’atteggiamento gretto, anti-intellettuale, che sottovaluta o disprezza l’arte e la bellezza.

I filistei, secondo Nietzsche, sono gli uomini al servizio del fenomenico, uomini al servizio della moda e
dell’autorità. Tutto il loro agire è in nome dell’attualità e della realtà… una realtà che, però, non è la vera
realtà secondo Nietzsche. Dunque, il vero filosofo si dovrà distaccare da questi “uomini che indossano una
maschera21”, nonostante sappiamo che i filistei dominano la società attuale, esaltandola.

Ma se le cose stanno così, dove trova il suo riscatto la storia? In una visione estetica, nell’arte: “Alla storia
sia contrappone l’arte”. La storia, trasformata in opera d’arte, può essere a produttiva per la vita,
altrimenti no. E anche Schopenhauer aveva affermato che l’intuizione artistica è superiore alla storia.
Tuttavia troviamo una differenza con Schopenhauer: se per quest’ultimo la considerazione estetica della
storia porta alla liberazione della volontà, in Nietzsche tutto ciò è al servizio della vita, poiché spinge ad
un’attività creatrice. Dunque, la differenza sta nel fatto che Nietzsche ha un atteggiamento attivo/creativo.
Se in Schopenhauer la considerazione estetica della storia porta alla liberazione della Volontà, rende saggi
per sempre, in Nietzsche invece è al servizio della vita, spinge all’attività creatrice.
Nietzsche critica il modo in cui viene praticata la storia e la scienza: tutto è impersonale, disumanizzato e,
così facendo, si perde lo scopo e la civiltà. La vita è malata a causa di questo ingranaggio e meccanismo
disumanizzato, a causa della «impersonalità» del lavoratore, di questa falsa economia della «divisione del
lavoro». Si perde lo scopo, ossia la civiltà (die Kultur) — e il mezzo, ossia la pratica scientifica moderna,
viene barbarizzato». Non si riconoscono più i diritti del genio («i carrettieri hanno fatto fra loro un contratto
di lavoro e hanno decretato come superfluo il genio»). Ma questo adattare gli uomini agli scopi del tempo si
risolve per Nietzsche in una perdita generale, in quanto scompare l’unico senso possibile che il filosofo
intravede per l’esistenza. Il modello è il mondo greco: l’idea principale è che i Greci siano il popolo che vive
inconsciamente per la produzione del genio, qualitativamente diverso dalla massa.
In poche parole, non si riconoscono più i diritti del genio: se gli uomini si adattano agli scopi del tempo,
allora il senso superiore dell’esistenza viene annullato.
La stessa schiavitù moderna non ha un senso: secondo Nietzsche è necessario dare un senso superiore allo
sfruttamento, proprio come ha fatto la Grecia. Il filosofo greco aveva un compito presso la sua città e, per
questo, necessitava della schiavitù. In altre parole, la schiavitù non può essere abolita, perché ci devono
essere uomini di genio che hanno il compito di creare nuovi valori.

La vera e profonda compassione per la miseria, per la schiavitù, non sta nel dare una cattiva coscienza agli
schiavi, come fanno i socialisti di oggi, ma nel dare un senso allo sfruttamento, senso che sta nella
produzione del genio. La vera cultura è il mezzo più nobile (è il tema sviluppato da La nascita della tragedia)
per sfuggire al «pessimismo pratico», al nichilismo.

20
E forse non a caso, proprio in questa Inattuale Nietzsche citerà abbastanza spesso Leopardi.
21
L’immagine e il tema della maschera è ripresa proprio da Schopenhauer.
Nietzsche, proprio perché non ritiene possibile l’abolizione della schiavitù, ha guardato con angoscia alla
Comune di Parigi. Non a caso, Nietzsche denomina l’incendio provocato dalla Comune al Louvre 22:
“l’autunno della civiltà”. Ora, l’inquietudine di Nietzsche alla Comune di Parigi non è certo l’angoscia del
borghese: mentre per il borghese la schiavitù è necessaria per scopi materialistici ed egoistici, per
Nietzsche è necessaria per il genio. Quindi, secondo Nietzsche, con l’avvento della Comune di Parigi, ai mali
del capitalismo si aggiungono anche i problemi sociali e culturali: questa è la vera decadenza della civiltà.
Nietzsche caratterizza quest’epoca con la significativa espressione «autunno della civiltà». Pur con diversa
articolazione e diverso impegno polemico, il filosofo si muove nella direzione che è propria delle pagine
dolorose e rassegnate del Burckhardt che pone l’accento sull’aspetto disumanizzante e sulla
«massificazione» dei valori che l’organizzazione capitalistica del lavoro comporta. È il trionfo dell’egoismo e
del «mondano».

 Il pensiero di Lange dietro Nietzsche

Lange era un filosofo tedesco, vicino all’ala moderata del socialismo e tra i fondatori del neokantismo. La
sua opera “Storia del materialismo”, pubblicata nel 1866, influenza in un certo qual modo il Nietzsche
dell’Inattuali (successivamente Nietzsche cambierà radicalmente questa posizione).
Nella sua opera, Lange descrive una situazione di crisi: un mondo capitalista, una società in presa
all’egoismo. Lange mette in evidenza questa crisi, mostrando le criticità della vita dell’operaio e la vita agita
del capitalista e arrivando a parlare di un “egoismo diventato dogma” (abbiamo visto che Nietzsche parla in
modo simile)23. Contro questo egoismo e materialismo, Lange pone la morale: solo l’idealismo può
sconfiggere il materialismo egoistico.

Ma qual è il difetto del materialismo secondo Lange? Esso prende il “fenomeno” e ne parla come se fosse la
cosa-in-sé. Dunque, l’errore del materialismo è anche un errore teoretico. Altro difetto è il fatto che esso
non porta nessun contributo all’arte e alla scienza.

Bisogna ricordare che, quando Lange parla di “idealismo” non sta certo affermando la metafisica di
Schopenhauer. Qui sta proprio la differenza rispetto a Nietzsche: secondo quest’ultimo, proprio dalla
posizione espressa da Lange è necessario recuperare la metafisica di Schopenhauer. Quindi è chiaro che
Nietzsche in questo periodo, che è ancora giovanile, continua ed essere legato alla metafisica
schopenhaueriana.
Ma c’è un’altra grande differenza tra Lange e Nietzsche. Per Nietzsche anche la democratizzazione è un
egoismo dogmatico. La democratizzazione della cultura non può essere una soluzione alla crisi, al declino
della civiltà. Lange, invece, proponeva come soluzione un’estensione della cultura: è necessario avere
“impiegati intelligenti”. L’opposizione all’egoismo materialistico divenuto dogma trovava i suoi strumenti
più efficaci nell’educazione ed in una cultura fondata sui princìpi morali dell’idealismo: solo così la
rivoluzione socialista (espressione anch’essa della stessa dogmatica) poteva essere evitata. Il progresso
morale, infatti, per Lange, era possibile e poteva portare ad una superiore armonia delle passioni e quindi
anche al superamento dell’atomismo sociale. Egli vede cioè nell’allargamento democratico della cultura
l’unica possibilità, per la «massa», di sfuggire all’influsso ed alla seduzione delle «opinioni estreme» dei capi
socialisti. È evidente che in Lange ci sia una forte attenzione per l’educazione e per l’istruzione
generalizzata, cosa che in Nietzsche non c’è affatto… anzi.
La funzione ideologica/idealista di Nietzsche è profondamente diversa da quella di Lange. Come sappiamo
Nietzsche ha una certa visione del genio e della schiavitù: per Nietzsche è necessario che ci sia una
subordinazione al genio. Il popolo ha una funzione e un valore solo quando si “muove” per la nascita del

22
Su questo evento scriverà anche Burkerth, in modo abbastanza simile a Nietzsche. E’ quindi evidente che ci sia una
sorta di affinità tra i due pensatori.
23
Inoltre anche Lange critica la posizione ottimista di Strass. Quindi sia Nietzsche che Lange si oppongono all’elogio
dell’industrialismo e all’idealismo proposto da Strauss.
genio. Quindi tutto deve essere subordinato alla produzione dell’uomo superiore: e questo è anche l’unico
senso che può essere dato all’esistenza.
Quindi, l’idea di estendere la cultura è soltanto un “dar coscienza allo schiavo” e questo non è positivo. Lo
schiavo è la “base necessaria della cultura” e non deve avere una coscienza, perché ciò sarebbe negativo
per lui stesso. In un certo qual modo, Nietzsche sente che la “cultura generalizzata” sia uno stadio
preparatorio per il comunismo: la cultura alle masse affermata dai socialisti è, quindi, un pericolo.

Alla luce di tutto ciò, possiamo dire che il problema della cultura è uno dei punti centrali delle Inattuali:
Nietzsche ritiene che la cultura attuale/moderna sia soltanto rivolta all’egoismo e all’utile e, dunque, non
sarebbe vera cultura. Non a caso, nella terza Inattuale: “Schopenhauer come educatore”, Nietzsche
individua i gradi di consacrazione alla cultura.

Analisi del testo vero e proprio: “Sull’utilità e il danno della storia per la vita”

Con lo sguardo rivolto alla Grecia antica, Nietzsche si sente alieno al mondo moderno, erede dell’ottimismo
socratico, e intraprende una battaglia contro il presente e la sua mancanza di vera cultura, scrivendo le
“Considerazioni inattuali”: quattro volumi che nascono come opere di transizione e di formazione, in cui la
mancanza di uno stile autonomo si sente.
Uno de temi centrali delle Considerazioni e, in particolar modo della Seconda Inattuale, è il senso storico.
Nietzsche sostiene che il senso della storia è spesso nemico della vita, è ci rende schiavi del passato, passivi.
Ne consegue, da una parte, una sfiducia nella propria capacità creativa e, dall’altra, il formarsi di una pura
erudizione da “enciclopedie ambulanti” che annulla la personalità: “nessuno osa più esporre se stesso, ma
ciascuno prende la maschera di uomo colto, di dotto, di poeta”.
La critica al senso storico non è un negare storia, ma piuttosto un affermare che la storia deve essere
subordinata alla vita. La vita ha bisogno del servizio della storia ma, allo stesso tempo, un eccesso di storia
danneggia l’essere vivente. Tutta la cultura moderna appare a Nietzsche in preda ad una ipertrofia/eccesso
del sapere storico, che lui chiama “malattia storica”.

Ma cosa causa questa malattia? L’inattività, la mancanza di creatività. Quindi, a cosa dovrebbe servire la
storia per Nietzsche?

a) “Noi abbiamo bisogno di storia, ma ne abbiamo bisogno in modo diverso da come ne ha bisogno
l’ozioso raffinato nel giardino del sapere. […] Ne abbiamo bisogno per la vita e per l’azione, non per
il comodo ritirarci dalla vita e dall’azione”.

Partiamo con il testo.


Nella prefazione Nietzsche riprende una frase di Goethe presente in un’epistola indirizzata a Schiller, dove
sostiene che gli è odioso tutto ciò che istruisce il suo intelletto senza vivificare la sua attività. Questo incipit
ci permette di capire l’idea di fondo dell’opera di Nietzsche, cioè mostrare in cosa consiste il vero bisogno
della storia: “Solo quando la storia serva alla vita, vogliamo servire la storia”.
Si tratta quindi di concepire la storia non come una mera suppellettile tale da offuscare l’azione e le forze
vitali, bensì funzionale alla stessa esistenza. È evidente che Nietzsche si stia discostando dal modo in cui
viene studiata la storia nella sua epoca. Inoltre, proprio in queste righe della prefazione compare il termine
“inattuale”: Nietzsche mostra come uno sguardo inattuale sia pienamente demistificante.
Bisogna però sottolineare che, quando Nietzsche parla di “febbre storica”, questa non è una critica alla
storia tout court. In realtà ciò che critica Nietzsche è l’assolutizzazione, la radicalizzazione di un modo di
concepire la storia che si trasforma in storicismo, depotenziando e svuotando la vita dell’energia vitale 24.

Infatti, come avevamo sottolineato nella trattazione su “Nietzsche filologo”, la sua stessa impostazione
filologica e la sua stessa educazione portano Nietzsche a legarsi e confrontarsi con il senso storico.
24
Löwith in un certo senso estremizza la critica nietzschiana nella seconda Inattuale alla storia, dicendo che Nietzsche
tiene una posizione fortemente avversa alla storia.
Nietzsche nel primo paragrafo s’ispira esplicitamente al “Canto notturno di un pastore errante dell’Asia” di
Leopardi. L’uomo a differenza dell’animale, che è un essere non storico, deve portare con sè il fardello del
passato, un fardello “invisibile” che lo schiaccia a terra.
Ma la piccola felicità durevole ed ininterrotta dell’animale è preferibile ad una grande felicità legata ad un
episodio, ad un evento estemporaneo. Per questo motivo Nietzsche afferma che è necessario obliare il
passato per poter pervenire ad una felicità per sé e per gli altri: un uomo incapace di dimenticare, sarebbe
totalmente paralizzato e “quasi non oserebbe alzare più un dito”, come disse Eraclito. Quindi, l’oblio è
necessario alla vita: per poter vivere nel presente, bisogna poter dimenticare il passato, che altrimenti ci
sovrasterebbe e paralizzerebbe.

Cosa significa tutto ciò? Un’esistenza totalmente legata e dipendente al sentire storico ed estranea ad ogni
forma di oblio, è altamente deleteria, dato che per ogni forma di vita organica serve non solo la luce ma
anche l’ombra. La storia invece è memoria: essa dovrà, dunque, entrare a far parte della vita solo nella
misura in cui incrementerà e favorirà la vita stessa. Altrimenti essa genererà solo un blocco e
un’atrofizzazione della vita. In altre parole:

b) “C’è un grado di senso storico in cui l’essere vivente riceve danno e alla fine perisce”.

Per comprendere questo grado di senso storico e, quindi, per comprendere quanto il passato deve essere
dimenticato – oblio necessario affinché il presente non venga affossato – si dovrebbe capire la grandezza
della “forza plastica25” di un uomo. La forza plastica è quella forza capace di “sanare ferite”, di “incorporare
cose passate” trasformandole in sangue, cioè in vita.
Dunque, tutto dipende dal fatto che si sappia dimenticare al tempo giusto e dal ricordare al tempo giusto,
cioè dalla capacità di comprendere, attraverso l’istinto, quando è necessario sentire in modo storico e
quando in modo non-storico. Possiamo, quindi dire che lo storico ed il non storico sono ugualmente
importanti per la vita, proprio perché ci deve essere armonia tra ricordo ed oblio, un’armonia che permette
l’esistenza stessa dell’uomo.
È necessario avere la forza di usare il passato per la vita e di trasformare la storia passata in storia del
presente (vd. rinascimento neo-latino). Quando c’è un eccesso di storia, l’uomo viene meno: senza
quell’involucro non-storico l’uomo non potrebbe mai agire nel presente. Il non storico, scrive Nietzsche, è
“un’avvolgente atmosfera” dove può generarsi la vita, è la condizione necessaria affinché si utilizzi il
passato per il presente, cioè per la vita. Quindi, l’antistorico diviene la dimensione ove si possono
progettare le grandi azioni (vd. alla fine).

Qual è, quindi, il vero problema? Che la storia viene pensata come scienza pura e tutto questo porta a una
chiusura della vita. L’educazione storica dovrebbe, invece, essere un qualcosa di salutare per il futuro.
Quindi, la storia deve essere al servizio della vita, cioè al servizio di una forza non-storica e, di conseguenza,
non potrà essere una scienza pura.

A. La storia come scienza, “una sorta di liquidazione della vita”: Nietzsche sostiene l’impossibilità di
trasformare la storia in una scienza come la matematica.
B. L’educazione storica “al seguito di una forte corrente vitale nuova”: salutare e fruttuosa per il
futuro.

Nel 2-3 paragrafo Nietzsche mostra in che termini la vita abbia bisogno della storia. La storia occorre
all’uomo in quanto è attivo ed ha aspirazioni, in quanto preserva e venera il passato, in quanto soffre e ha
bisogno di liberazione. Se l’uomo vuole creare cose grandi ha bisogno del passato e se ne impossessa per
mezzo della storia monumentale, chi ama perseverare nella tradizione ed in ciò che è venerato da lungo
tempo, coltiva il passato come antiquario, infine colui che soffre all’interno del suo petto per questioni
presenti, necessita della storia critica. Avremo, quindi, tre specie di storia:

25
Termine usato già Burckhardt
A. Storia monumentale. Questa storia serve al potente e all’attivo: attraverso di essa, l’uomo cerca
nel passato esempi e modelli positivi, che mancano nel presente, in vista del futuro.

Tuttavia, ci sono state epoche in cui non si riesce a distinguere un passato monumentale da un’invenzione
mitica. Questo significa che la storia può essere falsata e abbellita, dunque essere avvicinata all’invenzione.
Questo accade quando la considerazione monumentale domina sulle altre. Se ciò accade, lo stesso
passato ne trae danno, poiché intere parti di esso vengono “dimenticate e spregiate” ed emergono meri
fatti abbelliti. La storia monumentale può ingannare con le analogie, spingendo il coraggioso alla
temerarietà e l’entusiasta al fanatismo.

Inoltre, Nietzsche si domanda cosa accadrebbe se le nature non artistiche si impadronissero della storia
monumentale. Essi ostacolerebbero gli spiriti forti togliendoli l’aria, non facendoli agire e creare.
Quest’uomini deboli “imbevuti di idolatria ammazzerebbero l’arte con l’arte”, poiché ritengono che la
grandezza esiste già e che non debba essere creata. A questo punto, la storia monumentale diventerebbe
una mera ammirazione dei potenti e dei grandi dei tempi passati: dunque sterile per il presente e per il
futuro.

B. Storia antiquaria. Questa storia serve a colui che costudisce e che guarda con amore l’antichità, il
proprio passato.

Tuttavia, anche in questo caso ci sono dei pericoli. La venerazione storico-antiquaria ha sempre un campo
visivo molto limitato: tutto ciò che è antico e passato viene accettato come ugualmente venerabile,
mentre quello che risulta essere nuovo è rifiutato ed avversato. La degenerazione della storia antiquaria
giunge così ad una “cieca furia collezionistica”, una raccolta di tutto ciò che è esistito, un rinchiudersi in una
dimensione di tanfo. Nietzsche mostra come anche in questo tipo di storia si rischia di soffocare altre
modalità di concepire il passato, essendo solo capace di conservare non riesce a cogliere l’elemento del
divenire, paralizzando ci agisce. In altre parole: la storia antiquaria si potrebbe fermare al mediocre, poiché
si ferma ad ammirare il passato anche nei suoi aspetti mediocri e meschini… arrivando a giustificare la
mediocrità del presente (vd. critica fatta all’ottimismo di Strauss e all’elogio della realtà/attualità)

Invece, come scrive Nietzsche, l’occuparsi delle cose classiche e rare dovrebbe condurre l’uomo attivo a
pensare che se la grandezza fu possibile una volta sarà possibile ancora. Basterebbero cento uomini attivi,
educati e produttivi per spazzare via la “culturalità” (e non la cultura) che imperversa in Germania: proprio
come la cultura del Rinascimento “si edificò sulle spalle di una siffatta schiera di cento uomini!”

A. Storia critica. Questa storia non si limita a favorire l’imitazione del passato, anche eroico, ma lo
vuole superare: essa trascina il passato davanti al tribunale, lo giudica e lo condanna.

Accanto alla dimensione monumentale ed antiquaria, va presa in considerazione la storia critica, che porta
il passato dinanzi al tribunale e lo condanna: per potere vivere bisogna potere infrangere il passato. La
condanna del passato non recide la catena che ci lega, poiché siamo sempre il risultato delle generazioni
precedenti, tuttavia per creare qualcosa di nuovo è necessario recidere le radici.

Dal paragrafo 4° inizia la vera e propria critica all’attualità → Secondo Nietzsche non servono dei pensatori
puri, cioè estranei alla vita, o degli uomini ingordi di saperi, finalizzati soltanto all’accumulo di conoscenze.
Tutta la conoscenza del passato deve essere considerata per servire il presente e il futuro, non per
indebolirli. Ma nella modernità il rapporto tra vita e storia è morto, poiché si ha avuto l’esigenza di rendere
la storia una scienza. Per questo motivo la modernità non ha nulla di “vivo” e non ha una vera cultura, ma
solo “una specie di sapere intorno alla cultura” (culturalità).
Quindi, qual è il motivo per cui la storia si è trasformata in un sapere contro la vita?
Il sapere moderno non spinge verso l’azione, bensì rimane nell’interiorità dell’individuo che non è altro che
un “enciclopedia ambulante”, dove c’è solo lo straripare della storia.
c) “Noi moderni non caviamo niente da noi stessi: solo riempiendoci e stipandoci di epoche, arti,
filosofie e conoscenze estranee diventiamo qualcosa degno di considerazione, ossia delle
enciclopedie ambulanti”.

Il sapere moderno viene assunto in eccesso e contro il bisogno, rimanendo nascosto in un mondo interiore
caotico di cui i moderni si vantano. Questo contrasto tra esterno e interno rende l’uomo ancora più
barbaro, poiché all’esterno diventa indulgente e comodo, fino alla barbarie. Questa è la terribile situazione
dell’uomo: quando la storia diventa scienza ci troviamo di fronte a un uomo che custodisce al suo interno
un’enorme quantità di sapere che, però, svela il contrasto “tra un interno a cui non corrisponde più nessun
esterno”26. Secondo Nietzsche, sono proprio i tedeschi a presentare questa scissione. E, quando ciò accade,
l’interno dell’uomo diventa troppo debole per agire all’esterno, non riuscendo più a produrre una
cultura. Per questo motivo, secondo Nietzsche in Germania non c’è vera cultura: la cultura attuale è
“culturalità”, cioè degenerazione barbarica della “Kultur” intesa come unità di stile artistico in tutte le
manifestazioni vitali di un popolo. Dunque, se la cultura è unità di stile artistico in tutte le manifestazioni
vitali di un popolo, allora essa non presenta scissioni tra l’interiorità e l’esteriorità, tra la forma ed il
contenuto. Sarà, quindi, necessario che gli uomini che vogliono promuovere la “Kultur” distruggano la
culturalità moderna, solo in questo modo un popolo può ritrovare onestà e i suoi istinti vitali.

L’uomo si rifugia nell’interiorità, ma com’è questa interiorità? Abbiamo detto che è una personalità
indebolita. Ma perché? Perché ha perso il suo istinto.
A seguito della perdita di istinto, l’uomo si fa esitante ed insicuro, sprofondando nel deserto dell’interiorità,
dove non c’è altro che accumulo di nozioni apprese: tutto diventa erudizione che non genera vita.
Quando si sopprime l’istinto, cioè la vita, a causa dello straripare della storia, gli uomini “diventano pure
astrazioni e ombre”… nonostante tutti si vogliano mascherare da uomini colti, poeti, scienziati:

d) “Essi non sono uomini, ma solo compendi incarnati e astrazioni concrete”.

Non ci sono più libere personalità sincere verso se stesse e gli altri, e la filosofia diventa una chiacchiera
limitata dai governi, dalla chiesa e dalle accademie, completamente distaccata dalla vita: diventa l’apice
della cultura storica.
Una volta che le personalità, le soggettività si sono spente, l’unica cosa che rimane è l’eterna oggettività,
che rende i moderni neutri come gli eunuchi. Ed ecco che questi uomini oggettivi e neutri squartano e
sezionano la materia, producendo critiche su critiche senza nessun effetto positivo sulla vita.
Ma che cosa è diventata l’oggettività per gli storici? Il misurare le opinioni e le azioni del passato alle
opinioni dell’attualità e, proprio in quest’ultime, trovare il canone di tutte le verità (vd. hegelismo). In altre
parole, gli storici chiamano “oggettività” l’adattare il passato alla trivialità attuale.

Tuttavia, come afferma Nietzsche, un’epoca non può farsi giudice di altre epoche, perché questa scomoda
missione tocca ad individui rari: la storia la scrive colui che è esperto e superiore. Chi non ha vissuto
qualcosa in modo più grande e alto, non sa interpretare niente di grande e di alto del passato: soltanto
colui che costruisce il futuro ha diritto di giudicare il passato.

Al paragrafo 7° troviamo la “soluzione” di Nietzsche → “Il senso storico, quando domina incontrollato,
sradica il futuro”. Dunque, dobbiamo saper distruggere e far piazza pulita, affinché il futuro possa essere
costruito. E, se questo non accade, se il senso storico straripa, allora l’istinto creativo viene indebolito.

Per questo motivo, scrive Nietzsche, “alla storia si contrappone l’arte”. Questa frase significa che: solo
quando la storia si trasforma in opera d’arte, essa può conservare gli istinti e suscitarli. Dunque, in questo
scenario “desolato” dipinto da Nietzsche, solo l’arte potrà piantare una cultura vera, capace di rispondere
ai veri bisogni dell’uomo. La stessa religione, se convertita in sapere storico e conosciuta scientificamente,
26
Nietzsche contrappone ai moderni la vera ed autentica cultura greca dove non vi era opposizione tra l’esteriorità e
l’intimità dell’animo umano.
viene distrutta: il trattamento puramente storico del Cristianesimo lo fa diventare completamente apatico,
un mero sapere sul cristianesimo.

La religione, l’arte e il genio per maturare hanno bisogno di un’atmosfera/un’illusione (vd. all’inizio e poi
alla fine il tema “dell’atmosfera”), una misteriosa sfera vaporosa che, se tolta, porta ad un inaridimento.
Ogni popolo per diventare maturo ha bisogno di questa atmosfera, di questa “illusione”, ma nella
modernità si odia il maturare perché si ama di più la storia che la vita. Ma adesso non importa più il
“maturare”, poiché si guarda solo all’utile: quando gli uomini devono lavorare e diventare utili nella
fabbrica della scienza, ma non sono maturi, sia la scienza che questi schiavi sono rovinati. E quando tutto è
nelle mani dell’utile e dell’egoismo, la mediocrità si fa sempre più mediocre e la scienza più utile
economicamente. Proprio in questo modo, seguendo questo “corso”, i carrettieri hanno decretato
superfluo il genio, poiché essi stessi vengono visti come nuovi geni.

Nietzsche paragona, nel paragrafo 8°, la cultura storica ad una calvizie innata: coloro che ne portano il
segno attribuiscono all’umanità la vecchiaia proprio perché guardano solo all’indietro, proprio perché
hanno solo una cultura storica. È evidente che, in questo modo, gli uomini vivranno passivamente.
Nietzsche afferma che, dietro l’idea che l’umanità sia anziana e che stia appassendo, si nasconde il
malinteso della concezione cristiana sulla fine del mondo e sul giudizio angosciosamente atteso. Una
religione che ritiene che l’ultima ora della vita sia la più importante e che predica la fine della vita terrena,
non può altro che eliminare ogni ardito desiderio di libertà spirituale. In altre parole, la società modera
sarebbe come ereditaria del motto medievale “memento mori” piuttosto che poggiare sulla prospettiva del
“memento vivere”.

La cultura storica potenziata dalla concezione cristiana respinge tutto ciò che diviene (“il senso storico
rende passivi”) e porta verso una canizie congenita… e questo porta a ritenere che sia necessario
conoscere tutto ciò che è accaduto, perché non si può fare nulla di meglio. Proprio per questi motivi,
Nietzsche afferma che siamo ancora nel Medioevo e che la storia sia una teologia camuffata.

Sempre in questo paragrafo, avviene la critica all’hegelismo e soprattutto alla concezione teleologica della
storia. La filosofia hegeliana radicalizza questa idea di essere epigoni: se già per Nietzsche è paralizzante
l’idea di essere degli epigoni di altri tempi, ancor più lo è il pensare che questi stessi epigoni siano il senso di
tutto ciò che è accaduto precedentemente. Proprio sulla base di questa filosofia, i tedeschi sono spinti a
giustificare il proprio tempo come il risultato necessario del “processo del mondo”. Ecco che, dalla
celebrazione della razionalità che è insita nell’accadere storico, scaturisce un’idolatria dei fatti.
Secondo Nietzsche, proprio questo modo di pensare ha messo al primo posto la storia, a discapito dell’arte
e della religione: non a caso la concezione storica hegeliana è stata chiamata “il cammino di Dio sulla terra”,
dove però Dio è fatto solo dalla storia.
Conclude Nietzsche dicendo che, chi si inchina dinanzi alla potenza della storia, si inchinerà ad ogni altra
potenza, politica e sociale che sia. L’uomo, dunque, è virtuoso quando si ribella alla forza dei fatti, alla
tirannia del reale: “quando nuota sempre contro le onde della storia”. E questo in nome della creazione di
una nuova generazione, di un nuovo futuro.
Mentre l’uomo di cultura storica, fanatico del processo del mondo, che “nuota nel fiume del divenire”, cosa
ha da fare? Continuare a vivere come ha vissuto, senza prospettiva, senza un senso più profondo. Il mondo,
invece, deve andare avanti e quindi bisogna lottare e conquistare lo stato ideale.
Per fuggire dalla teoria del processo del mondo non si dovranno più considerare le masse, ma gli individui
che formeranno una specie di ponte sul divenire.
Il compito della storia è quello di fornire nuove occasioni alla produzione di ciò che è grande. Ecco che
Nietzsche afferma che l’errore sta nello scrivere la storia dal punto di vista delle masse, che meritano
riguardo solo in quanto copie evanescenti dei grandi uomini, o come loro ostacoli o come loro strumenti.
Scrivere la storia dal punto di vista delle masse è un privilegiare la quantità sulla qualità.
Nel 19° secolo si professa una nuova religione fondata sull’egoismo che diviene un nuovo Dio e su questo
egoismo si fonda la storia futura. Tuttavia, la società si è resa conto che questo egoismo dovrà essere un
“egoismo accorto”, cioè avente alcune restrizioni. Per questo motivo lo Stato dovrà diventare il “patrone di
tutti gli egoismi accorti” per poterli proteggere dagli egoismi malaccorti. Questo spiega perché alle masse e
alle classi operaie, pericolose perché hanno un egoismo malaccorto, viene insegnata la cultura storica, la
quale è in grado di istradarli verso un egoismo accorto.

A questo punto, alla luce di quanto appena detto, Nietzsche ritiene che l’eccesso di senso storico venga
incoraggiato e utilizzato dalla società. A quali fini? Per ammaestrare la gioventù, per sradicare gli istinti più
forti, come l’amore e l’ostinazione, sopprimendo il desiderio di maturare lentamente.
Colui che protesta contro la promozione eccessiva del senso storico esige che l’uomo impari a vivere, usi la
storia per la vita… ma, secondo Nietzsche, bisogna essere giovani per capire tale protesta.
Così termina Nietzsche l’ultimo paragrafo (10°), invitando i giovani ad una protesta 27 e mostrando i rimedi
all’eccesso di senso storico.
Tutta la cultura attuale è una “specie di sapere intorno alla cultura” e questo sapere è perdipiù falso, falso
perché vede una contraddizione tra la vita e il sapere stesso. La cultura, afferma Nietzsche, si può
sviluppare solo dalla vita. E se la gioventù è stata educata in questo modo, allora la sua mèta sarà il
diventare “uomini di scienza utilizzabili al più presto” e, dunque, non maturati lentamente. In altre parole, il
risultato di tale educazione sarà quello di diventare dei filistei storici-estetici della cultura: avranno
soltanto un sapere storico inculcato.

Come risolvere questa impasse? Prendendo prima in considerazione la vita: e questo lo potrà fare solo la
gioventù (per questo Nietzsche si rivolge nell’ultimo paragrafo alla gioventù).

e) “L’eccesso di storia ha intaccato la forza plastica della vita, essa non è più capace di servirsi del
passato come un robusto nutrimento”!!!

I rimedi contro questa malattia storia, contro questo eccesso di storia, sono chiamati da Nietzsche:

1. L’antistorico: Con il termine “l’antistorico” si designa la forza e l’arte di poter dimenticare e di


rinchiudersi in un orizzonte  limitato (quell’atmosfera, quell’illusione di cui si parlava prima).
2. Il sovrastorico: sovrastoriche sono le potenze che distolgono lo sguardo dal divenire, volgendosi a
ciò che dà all’esistenza il carattere dell’eterno e dell’immutabile: arte e religione28.

La scienza è, invece, quella forza che vede in questi due rimedi delle forze avverse: essa reputa vera e giusta
solo la considerazione del “divenuto”, dell’elemento storico. La scienza vive in intima contraddizione con
le forze eternizzanti dell’arte e della religione, e così essa odia l’oblio. Cerca di eliminare tutte le
delimitazioni dell’orizzonte e getta l’uomo nel mare del divenire conosciuto. L’arte e la religione
appartenenti al sovrastorico si contrappongono ad una scienza incapace di pervenire all’eterno, ma sempre
ferma al divenuto.
Ma allora, la vita deve dominare sulla conoscenza, sulla scienza, oppure la conoscenza deve dominare sulla
vita? Nessuno può dubitarne: la vita è il potere più alto, dominante, poiché una conoscenza che
distruggesse la vita distruggerebbe nel contempo se stessa. Per questi motivi, la scienza ha bisogno di una
“sorveglianza”, cioè di un “igiene della vita”. Solo in questo modo gli uomini saranno in grado di coltivare
veramente la storia e servirsi del passato.

27
È evidente che Nietzsche si stia opponendo al sentimento della “fine della storia”, tipico ad esempio di Hartmann
(filosofo che tendeva a unire Hegel a Schopenhauer e che Nietzsche ha criticato nell’Inattuale sulla storia). Nietzsche vi
oppone appellandosi alle illusioni della gioventù e sul fondamento antistorico. Dunque Nietzsche vuole trasformare in
modo attivo questo senso di decadenza, trasformandola in un nuovo inizio.
28
Quando Nietzsche parla di religione non intende quella cristiana, ma la “religione della vita”, cioè la religione che è
espressione della vitalità. Dunque, Nietzsche si contrappone ai dogmi del cristianesimo (vd. sopra la critica fatta).
La gioventù che lotta contro la culturalità in favore della vera cultura futura, soffrirà per il male e per i
rimedi, ma dovrà scuotere le idee correnti sulla cultura. Questo sarà certamente un rischio, ma anche i
Greci corsero dei rischi simili, cioè di essere inondati da cose straniere e passate. Ma, nonostante questo, la
cultura greca non divenne un aggregato, ma impararono a organizzare il caos dentro di sé tralasciando i
bisogni apparenti: la vera cultura non può essere una mera decorazione per la vita, bensì deve porsi come
una nuova e rinnovata physis, senza interno ed esterno.

Da notare: nell’ultima parte della Seconda Inattuale, Nietzsche dà ampio spazio al tema della cultura
attraverso quella che ho chiamato “la protesta della gioventù”. Non ci scordiamo che proprio nell’Inattuale
successiva Nietzsche mostrerà i due gradi di consacrazione alla cultura e parlerà della figura di
Schopenhauer: maestro di vita e di saggezza.

 La metafisica dell’arte e l’idealismo di Bayroit.

La creazione della vita da parte del genio è il punto cardine della Terza Inattuale. L’individuo apporta
l’eticità vivendo liberamente, cioè in libertà geniale. L’individuo geniale è visto da Nietzsche come padrone
e creatore della storia. L’Artista, il genio è libero da ogni legge. Vi è dunque un’antitesi tra quanto afferma il
genio e il filisteo, antitesi che si incentra sull’idea particolare di cultura. Cosa intende Nietzsche per
«cultura», in questo periodo? Unità di stile artistico in tutte le manifestazioni vitali di un popolo. Il compito
più strettamente culturale appare come «obbedienza e abitudine alla disciplina del genio». La cultura si
caratterizza nel suo valore proprio in questo: vivere per la produzione dell’uomo superiore può dare un
senso e un ordine all’esistenza. Nietzsche, in Schopenhauer come educatore, parla di due diversi gradi di
«consacrazione» alla cultura, questo sempre in rapporto con l’esistenza del genio. Il primo grado
corrisponde al porsi in una disposizione interna di dipendenza, una volta riconosciuta la propria
insufficienza, nei confronti del grande uomo. Successivamente la lotta per la cultura si sviluppa attraverso
un giudizio sul mondo esterno: da qui l’azione contro «le influenze, abitudini, leggi, istituzioni» il cui scopo
non appare il genio. In particolare il giovane che si è consacrato alla cultura deve lottare contro l’egoismo
degli affaristi, dello Stato, e della scienza.
Proprio nella terza inattuale, Nietzsche individua 2 gradi di consacrazione alla cultura:

A. La dipendenza nei confronti del grande uomo/genio (vd. l’idea che il filologo è dipendente dal
filosofo). È evidente che qui Nietzsche sia ancora legato alla figura di Wagner, al quale si sente
dipendente. Successivamente prenderà congedo da queste posizioni rivendicando l’indipendenza
filosofica rispetto all’artista (già nella quarta inattuale abbiamo degli accenni sul distacco da
Wagner29).
B. Il giudizio critico del mondo esterno, cioè sulle abitudini, sulle leggi, le istituzioni. Perché? Le
istituzioni non riconoscono che il loro fine è la generazione del genio. Quindi, sarà necessario
combattere contro ciò che le istituzioni rappresentano, cioè l’egoismo materialistico.

La cultura tedesca appare a Nietzsche senza senso, senza scopo: “è solo opinione pubblica”. Già
Schopenhauer aveva caratterizzato la società attuale come “spiritualmente impotente” (nei Parerga). E’,
quindi, evidente che Nietzsche riprenda la critica alla società attuale proposta da Schopenhauer.

Ricapitoliamo e analizziamo → Come abbiamo visto nelle Considerazioni Inattuali il tema filosofico centrale
è quello dei rapporti vita (cultura) e conoscenza (scienza). La prospettiva prevalente è quella dell’ideale
metafisico: si teme e si fugge la realtà del divenire, del flusso di energie e si cerca di costruire le basi di una
salda cultura nella sfera della religione e dell’arte.

29
Nella quarta ed ultima Inattuale su Wagner, Nietzsche recupera un Wagner giovanile e si discosta da quello attuale,
cioè da Wagner al servizio dello Stato. La concezione etica del genio si celebra nella Quarta Inattuale. L’eroe è
glorificato in Wagner a Bayreuth.
Dunque c’è ancora un’ideale metafisico e ancora si sfugge la realtà del divenire. Al divenire si
contrappone la cultura attraverso l’arte: solo la cultura così intesa può far da argine al divenire 30.

Ora, la metafisica di Schopenhauer inizierà ad essere criticata dopo la lettura di Lange (quindi è evidente
quanto sia importante conoscere Lange per capire il pensiero di Nietzsche). Già negli appunti giovanili del
1867-68, Nietzsche inizia a criticare i fondamenti della metafisica, sulla base delle letture di Lange: “la
pretesa di porre la volontà come cosa in sé si risolve in uno scacco, perché la volontà deriva dal mondo
fenomenico”. Tuttavia, nonostante queste critiche, Nietzsche rimarrà fedele a Schopenhauer anche nelle
Inattuali. Perché? Nonostante la metafisica non abbia validità, essa ha il significato di un’opera d’arte e, in
quanto tale, ha valore. Certo, non c’è possibilità di conoscere la cosa-in-sé, ma Nietzsche vede nell’opera di
Schopenhauer l’arte, la poesia! Se il filosofo e il poeta sono le due guide spirituali e se Schopenhauer riesce
ad essere entrambi, allora il valore rimane e si accresce.

La filosofia di Schopenhauer è indispensabile per edificare una cultura. Perché? Perché la speculazione
metafisica di Schopenhauer ha una natura estetica e, proprio per questo, riesce ad avere anche un fine
etico: la forza del bello educa. Dunque, nella prospettiva idealistica di Nietzsche, l’etica e l’estetica
vengono unite… e questa prospettiva idealistica sorge contro la realtà attuale.
Per questo motivo, secondo Nietzsche, è necessaria una comprensione estetica del mondo e, sempre per
questo motivo, si scaglierà contro il materialismo.

Tuttavia, abbiamo visto che Nietzsche ritiene che la metafisica non abbia validità ma, nonostante questo, vi
rimane fedele. Perché?

A. Da una parte c’è ancora il culto del genio filosofico di Schopenhauer. Quindi rimane fedele perché
intende la sua metafisica come un’estetica e un’etica. In altre parole, la prospettiva metafisica è
accetta non perché porta alla verità (della cosa-in-sé), ma perché sfugge il reale ed è capace di
edificare.
B. Dall’altra c’è ancora il legame con il Wagner di Bayroit 31. Dunque, c’è l’idea di una rinascita della
cultura tedesca.

Non a caso, la metafisica dell’arte e l’idealismo di Bayroit sono gli strumento che Nietzsche utilizza per
criticare l’attualità e per fondare una nuova cultura. In essi vede la possibilità di agire contro la cultura
attuale. Nietzsche sente che la metafisica di Schopenhauer e l’idealismo siano delle “illusioni vitali”, dunque
necessarie per la creazione di una nuova cultura. Nietzsche vide nell’ideale di Bayreuth la possibilità di agire
sulla cultura del tempo e si impegnò in questo senso. D’altra parte la via metafisica è accettata in una
prospettiva particolare: non perché porti alla verità, all’in-sé delle cose, bensì perché, sfuggendo il reale, è
«edificante» di per sé, è capace di dar frutti.

[In Ecce homo e nelle opere della maturità, Nietzsche criticherà come «oppiacea» e decadente questa
scelta e sottolineerà il legame tra la via metafisica e quella della professione di filologo che
necessariamente si richiamano l’un l’altra, la prima essendo «la giustificazione e trasfigurazione filosofica»
dell’esistenza macchinale]

 Il pericolo della storia e della scienza

La scienza afferma che non c’è differenza tra uomo e animale. Nietzsche, pur ritenendo che queste dottrine
sono vere, le considera pericolose. Possiamo dire che Nietzsche avverte un pericolo nel darwinismo sociale,
perché queste teorie possono portare all’egoismo, all’utilitarismo e alla disgregazione della comunità.
30
Queste posizioni metafisiche vengono fuori anche nella Nascita della tragedia, opera che rimane legata alla
metafisica schopenhaueriana.
31
Dobbiamo comunque ricorda che, già dopo la “Nascita della tragedia”, Nietzsche diventa consapevole dei limiti di
Wagner. Non a caso parlerà si “teatrocrazia”, cioè del dominio di Wagner che passa attraverso il teatro, il quale
domina sulla massa/popolo.
Infatti, se la storia umana è solo una continuazione della storia naturale, allora la storia così intesa diventa
un pericolo. Dunque, Nietzsche ritiene che la storia e la scienza siano vere ma pericolose, per questo
motivo è necessario allontanarci da esse. È evidente che sullo sfondo ci sia un pessimismo ma, allo stesso
tempo, Nietzsche afferma la necessità di superare il pessimismo stesso: per questo abbiamo parlato di
“pessimismo attivo”. Se la scienza mette in crisi la vita umana, allora non è positiva e va contrastata. Non a
caso Nietzsche scrive che “la vita deve sempre dominare sulla scienza […]. Una scienza che distrugge la vita,
distruggerebbe anche se stessa”.
Ricapitolando → La verità sta dalla parte della storia e della scienza, tuttavia è indispensabile l’ideale
eternizzante, l’illusione vitale (arte e religione) per costruire e tener unita la comunità. Come scrive
Nietzsche: “Sul divenire è impossibile costruire”. La storia e la scienza sono combattute a causa del loro
carattere disgregante.
Dunque, nella Seconda Inattuale troviamo dei temi che verranno messi in luce e analizzati meglio nel
secondo periodo, cioè l’idea che la scienza e la storia sono vere, sono verità.

Tuttavia, nella Seconda Inattuale, Nietzsche riconferma le posizioni che troviamo nella Nascita della
tragedia perché, nonostante la scienza e la storia siano vere, sono anche distruttive per la vita. Dunque, il
mondo greco rimane il paradigma centrale… non a caso, questa Inattuale termina con il riferimento alla
cultura greca antica.

 Wagner e Nietzsche: il giovane Wagner

Sappiamo che Wagner da giovane aveva un carattere rivoluzionario: faceva parte della sinistra hegeliana e,
per certi aspetti, era legato a Bakunin. Non a caso scrisse: “Non è possibile una rivoluzione dell’arte senza
una rivoluzione sociale”. Dunque, sia l’arte sia l’aspetto sociale erano indispensabili per la rivoluzione.
Sappiamo anche che era fortemente legato alla grecità: per Wagner il mondo greco, al pari di quello
tedesco32, era l’espressione del “puro elemento umano” (si veda il Nietzsche della Nascita della tragedia).
La tragedia greca rappresenta, per il giovane Wagner, il punto più alto del popolo greco. Per questo motivo
proprio la tragedia venne presa come modello per la sua arte: se il mondo greco è il mondo ideale e se la
tragedia è il punto più alto di questo mondo, allora la tragedia diventa il modello dell’opera d’arte totale.

Nonostante ci siano delle evidenti affinità tra il giovane Wagner e il giovane Nietzsche, dobbiamo ricordare
che su alcuni temi avevano una posizione diversa. Ad esempio, per il giovane Nietzsche la schiavitù era una
condizione necessaria per ogni cultura superiore. Invece, il giovane Wagner criticava proprio questo della
grecità: l’esistenza della schiavitù. Non a caso scrisse: “L’armonia del mondo greco valeva per pochi”.

Inoltre, la concezione dell’artista e del genio di Wagner influenzò molto il primo Nietzsche. Infatti, nelle
Inattuali il tema centrale rimane quello dell’intera comunità mitica, il popolo. Il teatro di Wagner,
fantasmagoria di mito ed arte, appare capace di vivificare le relazioni alienate degli uomini e la musica è un
linguaggio naturale che unifica e fa comunicare realmente chi soffre.
Tuttavia, in Nietzsche coesistono in questo periodo due movimenti tra loro in contraddizione: se da una
parte Nietzsche sembra condividere con il giovane Wagner l’idea di un popolo mitico tedesco, il “folk”, il
quale è portatore della vera arte, dove il genio sarebbe colui che dà voce al popolo e che è capace di
redimerlo; dall’altra accentuerà maggiormente la lotta dell’individuo singolo, quello che poi diventerò il
“frei gaist”, lo spirito libero. L’individuo singolo si oppone alla prigione della massa, del popolo.

Dunque, da una parte sembra aderire alla mistificazione wagneriana del popolo come portatore della vera
arte, dall’altra accentua la superiorità dell’individuo singolo.

Ma che rapporto c’è tra il genio/artista e il popolo? E che cos’è la massa per Wagner?

32
Infatti, secondo Wagner, il popolo tedesco non rappresentava tanto la nazione germanica, quanto l’uomo come
genere/specie: è l’espressione più pura dell’uomo.
Secondo Wagner: “L’artista è l’espressione immediata dell’anima del popolo; è colui che con l’arte redime
esteticamente e unifica il popolo diviso”. Quindi, l’artista diventa il führer del popolo.
Nietzsche condivide inizialmente questa concezione ma col tempo, seguendo le orme di Schopenhauer,
inizierà a ritenere la massa come l’antitesi del genio. Anche secondo Wagner la massa è la parte alienata
del popolo: è un popolo a cui si è tolto lo spirito vitale 33. La massa è il frutto della modernità e della
divisione del lavoro (massificazione). Dunque, anche nel Wagner giovane troviamo la contrapposizione tra
popolo e massa.
Qual è la posizione di Nietzsche? La posizione di Nietzsche sulle masse è molto più dura rispetto a quella di
Wagner. Nella Seconda Inattuale abbiamo visto come Nietzsche sembri disprezzare le masse, c’è un
distacco quasi aristocratico. Inoltre, in un certo qual modo, sembra che il concetto di popolo venga
accostato a quello di massa/gregge.
Dunque, nella Seconda Inattuale vediamo due posizioni:

A. L’idea che la comunità/popolo ha bisogno dell’arte e della religione.


B. Ma si inizia già a insinuarsi l’idea del singolo individuo forte, il solo capace di confrontarsi con il
flusso del divenire. Quindi, solo i più forti possono impossessarsi della storia passata, mentre gli
uomini attuali, essendo deboli, sono dei naufragi nel flusso del divenire. È proprio la capacità di
impossessarsi della storia passata che trasfigura l’uomo… lo rende super-uomo.

Ritorniamo nuovamente a Wagner. Abbiamo detto che la massa è una sorta di “popolo non unito”.
Dunque, cosa può unificare la massa?
Abbiamo visto che la tragedia diventa il modello dell’opera d’arte totale. Ma perché? Perché la tragedia era
per Wagner un modello contro la separazione delle arti. Il dramma, come veniva inteso da Wagner, era
proprio questo: unità tra le arti. Dunque, dalla tragedia greca sorge il dramma. Proprio nel dramma e
nell’eroe del dramma l’uomo trova se stesso ma potenziato, trova l’elemento umano generico.

L’arte, intesa come opera d’arte totale, era ciò che si contrapponeva al dominio della civilizzazione, della
modernità. È proprio questo tipo di modernità/civilizzazione che ha portato alla scissione tra le arti: un
mondo diviso e frammentato ha generato un’arte frammentata. La musica, quindi, sarà ciò che può
unificare e rendere le masse un popolo. La musica è la cura del popolo malato.

 Wagner e Nietzsche: il Wagner maturo

Tuttavia, sin dal 1848 Wagner si allontana dalle sue idee rivoluzionarie e, per il suo cambiamento, fu
indispensabile la lettura della filosofia di Schopenhauer. Così facendo, il tema dell’oppressione e dello
sfruttamento lascia il posto alla lotta contro gli elementi ostili della volontà inconscia del popolo tedesco,
arrivando al più violento e parossistico antisemitismo e nazionalismo. Il «conosci te stesso» rivolto
all’interiorità del Volk ha come risvolto la distruzione necessaria del diverso (portatore della corruzione).
È evidente che, nonostante si perda l’idea rivoluzionaria, rimane in centrale il tema del popolo tedesco
come espressione dell’elemento umano puro e universale.

Sempre nel secondo periodo, Wagner si distaccherà dal mondo greco poiché, sulle basi del pensiero
schopenhaueriano, ritiene che i Greci siano stati il popolo che più di tutti ha affermato la volontà di vivere.
In un certo qual modo, la “Nascita della tragedia” è stata il tentativo di Nietzsche di riavvicinare Wagner
al mondo greco. Ma con quali tesi? La grecità non è la terra serena di cui tutti parlano: l’apollineo/serenità
ha avuto come presupposto il dionisiaco, cioè un fondo tragico.

Infine, con il “Beethoven” (scritto negli anni 70’), Wagner prenderà sempre di più congedo dalla grecità.
Certamente quest’opera ebbe un ruolo fondamentale nella formazione dell’ideologia che muove la Nascita
della tragedia. Proprio nella Nascita Nietzsche riprende l’immagine del “sogno vero” che Wagner ha
33
Quindi, in un primo moneto, anche Wagner era contro la massificazione, la quale iniziava dall’aspetto bellico, cioè
con il diventare dei soldati dell’impero. Successivamente, non più giovane, Wagner esalterà le truppe prussiane.
ripreso, a sua volta, da Schopenhauer. Nietzsche contrappone il sogno alla vita desta: la vita desta non è
altro che la preparazione al sogno, il quale è preparatorio al genio. Il genio è colui che è capace del sogno
vero. Proprio sulla base della teoria del “sogno vero” Nietzsche costruisce la metafisica dell’arte.
Da questo momento in poi, con la scrittura del “Beethoven”, Wagner avrà una visione diversa della musica.
La musica non è più ciò che unisce, ma diventa “sogno vivo”.
Nella Genealogia della morale Nietzsche scrive che Wagner, dal 1870, ha cambiato radicalmente il giudizio
sulla musica. Se prima c’era unità tra parola e musica, dopo, con l’idea di musica assoluta – idea di stampo
schopenhaueriano – la musica è diventata un’arte separata dalla altre. Quindi è diventata un’arte sovrana,
avente un posto a parte e indipendente dalle altre: l’unica arte che non offre una riproduzione del mondo
fenomenico come le altre (vd. il primato che Schopenhauer dà alla musica).
In questo modo avviene una radicalizzazione della figura del musicista, il quale diventa l’unico uomo che si
può allontanare dal mondo fenomenico. Ecco che Wagner inizia a vedere nel musicista un veggente e, non
a caso, paragona Beethoven a Tiresia. Il musicista è capace del sogno vero, proprio perché la sua è
un’attività onirica e visionaria.
Spieghiamoci meglio = Nel sogno della notte la Volontà parla all’uomo. Il sogno mattutino è capace di
tradurre in un linguaggio visibile l’inconscio del sogno della notte. Il musicista, solo per compassione per la
comunità, dona il dramma. Dunque, se il dramma è il sogno mattutino (cioè una traduzione visibile, ma
depotenziata del sogno della notte), la musica è il sogno della notte, cioè il sogno vero 34.

Possiamo dire che Wagner da una filosofia della musica approda a una religione dell’arte.

Nella Quarta Inattuale, Nietzsche si contrappone alla prospettiva della religione dell’arte e sembra invitare
Wagner a tornare alle idee giovanili. Quindi, già nell’Inattuale su Wagner troviamo degli elementi di
distacco. L’arte, secondo Nietzsche, non combatte la lotta contro la realtà, ma è soltanto una consolazione
momentanea. Solo l’individuo combatte questa lotta, mentre l’arte serve per le pause, cioè per il riposo
dalla battaglia. Ora, è evidente che non siamo di fronte a una vera e propria critica all’arte (che avverrà in
un secondo momento), ma è pur sempre vero che troviamo dei prodromi del “pericolo dell’arte come
narcotico”.

La fine della metafisica: verso Umano troppo umano.

Pur restando fedele alla metafisica, già nella Seconda Inattuale Nietzsche apre le porte alla sua critica. Ma
perché questo progressivo allontanamento? La metafisica e l’idealismo (e il germanesimo) non permettono
di confrontarsi con la realtà, poiché diventano una sorta di rifugio illusorio.

In questo periodo Nietzsche vive un contrasto interno:

A. Da una parte c’è la valorizzazione dell’ideale metafisico che ha valore artistico e morale, ma non
conoscitivo.
B. Dall’altra c’è l’impulso alla distruzione degli ideali attraverso la scienza. Solo in un secondo
momento, cioè da Umano troppo umano, Nietzsche supererà definitivamente l’idealismo e si
avvicinerò al filosofare storico e scientifico.

L’ideale metafisico diventa sempre più impotente di fronte ai reali conflitti dell’epoca, di cui Nietzsche era
sempre stato consapevole. Bisogna ricordare che la fede nell’ideale nelle Inattuali ha solo una funzione
pragmatica (come abbiamo detto, la metafisica e l’idealismo avevano non avevano valore di verità).
Dunque, se le cose stanno così, è evidente che l’ideale stesso era destinato a sparire e le basi di questa fine
sono all’interno delle stesse Inattuali. Scriverà Nietzsche: “Dietro il mio primo periodo ghigna la faccia del
gesuitismo e intendo con ciò il cosciente rimanere attaccato all’illusione”.

34
È comunque evidente che Nietzsche riprenda tutto ciò sottoforma di apollineo e dionisiaco.
La metafisica/idealismo era, quindi, un mito costruttivo e pragmatico. Già a partire dalla Nascita della
tragedia la metafisica di Schopenhauer era vista come una costruzione poetica, cioè aveva valore solo in
quanto era capace di tener unita la comunità e fondare una nuova cultura.
Nonostante Nietzsche ritenga che la metafisica sia un “illusione vitale” (vd. prima), si rende conto che essa
è un mito e non una verità. Dunque, per questi motivi deve essere usata pragmaticamente. In poche parole
possiamo dire che è una menzogna funzionale e non vale di per sé.
Una volta che il mito si è rivelato impotente, una volta caduta la speranza wagneriana, Nietzsche ritorna
alla serietà del reale e cerca degli strumenti più validi. Come fare? Attraverso la scienza e la storia.
Ma questo sarà un lungo processo, frutto di una crisi che, come abbiamo visto, si avvertiva imminente
anche nella Seconda Inattuale.

La critica, che potremmo definire illuministica (vd. dopo) di questa seconda fase, si basa sui seguenti punti:

A. Critica di ogni metafisica (compresa quella del sapere scientifico, tipica del positivismo). Dunque
non c’è più la fuga nell’ideale per poter vivere (come affermato ancora nell’Inattuale).

Non a caso Nietzsche afferma che la sua posizione sull’ideale e sul mito (sul sovra-storico e sull’anti-
storico) era un fuggire dalla realtà e un’espressione di impotenza, tipica dell’uomo moderno. Nella
prefazione a Umano troppo umano II scriverà: “Ciò che dissi contro la malattia storica lo dissi come uno che
di essa imparava lentamente e faticosamente a guarire; e che a nessun costo era disposto a rinunciare, in
futuro, alla storia solo perché in passato aveva sofferto per essa”.

Il compito attuale di Nietzsche non è più la rinascita di una cultura tragica, fondata sull'arte e la ripresa. Di
conseguenza, delle 3 figure della 3° Inattuale (Schopenhauer come educatore) capaci di redimere la cultura,
cioè il santo, l'artista e il filosofo, ne resta solo una: il filosofo, quale però deve lavorare con un metodo e
uno spirito affine a quello dello scienziato. 

B. C’è l’allontanamento definitivo da Wagner.


C. Inizia il nuovo filosofare di Nietzsche, in cui non c’è più traccia della metafisica. Da Umano troppo
umano si dichiara la necessità di una filosofia storica legata alle scienze della natura: la scienza
naturale è storica, poiché il darwinismo mostra che la natura diviene. Naturalmente Nietzsche non
intende la scienza in senso positivistico quanto, piuttosto, come analisi critica, esercizio del
dubbio e diffidenza metodica.

Se nel primo periodo la storia e la scienza erano state combattute (a causa del loro carattere disgregante),
dal secondo periodo in poi Nietzsche non rinuncerà più al filosofare storico35. Infatti, come leggiamo in un
frammento del 1885 (dunque dopo Umano troppo umano): “La sola filosofia che ha per me un valore è la
forma più generale della storia”. Come vedremo successivamente, nella Genealogia della morale Nietzsche
radicalizzerà ancora di più queste posizioni.
Alla luce di quando detto, qual è il compito di Umano troppo umano?
Svelare le “macchine che stanno dietro la menzogna dell’immediatezza della metafisica”. Dunque, ciò che
prima era dato come primo, cioè la metafisica a cui si arriva mediante l’intuizione/istinto, adesso viene
messo a nudo. Il compito di Nietzsche è andare oltre a ciò che generalmente viene ritenuto superiore.
E quale sarà il metodo usato da Nietzsche? Quello storico.
Dunque, ciò che prima era istinto primitivo adesso è costretto da Nietzsche a “dire la sua storia”, cioè come
sia nato e come si è formato. Tutto questo è un lavoro storico, il quale inizia con Umano troppo umano e si

35
Nelle opere della maturità Nietzsche definirà la sua vecchia adesione alla metafisica come “decadente e oppiacea”.
Inoltre, sempre in questi anni (es. Ecce Homo), Nietzsche farà una critica piuttosto radicale alla sua professione di
filologo: “l’insegnamento filologico rende gli studenti degli strumenti docili al macchinismo sociale, dove c’è solo
dovere e dove il dovere è separato dal piacere”. Questo “macchinismo sociale” è un mondo dove esiste solo il dovere-
in-sé, in cui tutto ciò che è piacere viene eliminato e visto con spavento: è un mondo senza scopo.
definisce meglio con la Genealogia della morale. Possiamo dire che la Genealogia è il risultato più maturo
dell’analisi di ciò che era dato per primo, cioè l’intuizione/istinto…. “l’immediatezza della metafisica”.
Inoltre, soltanto attraverso un metodo storico, un metodo che “ama ciò che è effettivamente verificabile e
ciò che è effettivamente esistito”, l’animale libero e nomade può diventare un individuo sociale.
Attraverso questo processo di analisi, Nietzsche arriva a ritenere che la storia e la scienza della natura non
sono solo gli strumenti di liberazione dal mito, ma anche gli strumenti per la costruzione dell’uomo come
specie (vd. molto dopo).
Per comprendere meglio queste posizioni analizziamo l’aforisma 223 di Umano troppo umano II (intitolato:
“Verso qual meta si deve viaggiare”).
L’inizio dell’aforisma è un’autocritica rispetto alle sue posizioni iniziali, cioè all’idea che il genio possa
arrivare con un’intuizione immediata al cuore del mondo. [Dobbiamo ricordare che fu Schopenhauer a
sottolineare il primato della conoscenza diretta della realtà contro le menti puramente storiche].
Negli scritti giovanili c’era una contrapposizione netta tra la considerazione storica e la conoscenza
immediata, la quale passa attraverso il “conosci te stesso”. Infatti, nella Terza Inattuale leggiamo: “è
proprio del filosofo trovare da se stesso gli insegnamenti”. Quindi, secondo il primo Nietzsche, la realtà e il
mondo si conoscono attraverso l’esercizio del conosci te stesso 36. E l’esempio migliore è Eraclito37, colui che
non ha mai interrogato gli altri uomini o raccolto dei dati, ma piuttosto ha indagato se stesso.

Queste posizioni sull’immediatezza del genio e del “conosci te stesso” verranno messe in crisi sia in Umano
troppo umano sia nella Genealogia. Nella prefazione di quest’ultima, Nietzsche affermerà che è impossibile
conoscere se stessi, mentre nell’aforisma 162 (U.T.U 1) affermerà che anche il genio non fa altro che
imparare. Quindi nessuna attività, neanche quella del genio, è “un miracolo”: non c’è immediatezza
intuitiva nemmeno per il genio e anche l’opera d’arte è divenuta, non è mai immediata.

 Il ritorno a Emerson

Fino ad ora abbiamo visto un’apertura alla storia. Dunque, come vede adesso la storia Nietzsche?
Essa non è più solo una minaccia di disgregazione. Nietzsche ritiene che solo incorporando le forze della
storia si può arrivare a una forma più ricca. Questo sarà possibile, però, solo se l’umanità è forte, altrimenti
si subirebbe la forza disgregante della storia.
Questa apertura mondo dell’esperienza e della storia, intesa come progressiva espansione di energia,
riporta Nietzsche vicino a un autore che gli era stato caro fin dagli anni giovanili (fin dal 1862): Ralf
Emerson. Filosofo statunitense, puritano, con progetti di rinnovamento della religione e dalla cultura e che
ispirò il movimento trascendentalista americano, movimento filosofico e poetico dei primi anni del 800 che
si ispira all’idealismo trascendentale di Kant e si contrappone al realismo e all’esaltazione dell’individuo.
Emerson, autore dalla prosa lirica e poetica, contribuirà alla formazione di una coscienza nazionale
americana, esaltando le forze morali. Va ricordato che Emerson non costruisce un vero e proprio sistema

36
“Conosci te stesso” è anche uno scritto di Wagner.
37
Parentesi su Eraclito → Eraclito sarà il filosofo che Nietzsche contrapporrà a Schopenhauer: Eraclito è colui che
sveglia dal sonno della metafisica. Tuttavia, la figura di Eraclito è stata ambigua per Nietzsche. Nel periodo delle
Inattuali rappresentava il “flusso” e, di conseguenza, generava timore nella filosofia di Nietzsche ma, allo stesso
tempo, era un punto di riferimento perché riuscì ad affermare il “flusso” senza però fuggire verso la creazione di un
essere. In poche parole, Nietzsche vede nella filosofia di Eraclito una prova di forza.
Inoltre, per capire la grande influenza di Eraclito su Nietzsche, bisogna ricordare che alla base dell’Eterno ritorno (dalla
Gaia Scienza) c’è l’idea eraclitea dell’attimo immenso che ha in sé passato, presente e futuro.
filosofico, piuttosto esprimerà pensieri morali, politici e religiosi per mezzo di conferenze e saggi (alquanto
aforistici). Muove dall’idealismo tedesco ed ha una coscienza romantica lontana dal positivismo.

Nietzsche, con Umano troppo Umano, riconquista il senso storico ed Emerson ha un ruolo centrale in
questo. Come abbiamo scritto, il compito attuale di Nietzsche è di incorporare le forze della storia per
arrivare a una forma superiore, più ricca. Tutto questo lo possiamo definire “un’espansione di energia”
intesa come una forza capace di inglobare la storia. È proprio il tema dell’energia che avvicina Nietzsche a
Emerson. Inoltre, molte delle immagini che Nietzsche utilizza, sia nell’Aforisma 223 che in altri, sono il
frutto dell’influenza di Emerson. Anche nei frammenti postumi del periodo di Aurora e della Gaia Scienza
rimangono molte immagini riprese da Emerson.

Più volte Nietzsche elogerà Emerson per la sua prosa. Tuttavia, Nietzsche vede anche dei limiti in Emerson:
uno fra tutti è l’eccesso di retorica. Questo eccesso dipende, secondo Nietzsche, dalla troppa vicinanza tra
Emerson e Carlyle (“Kerlail”) ritenuto da Nietzsche il peggior scrittore di tutta l’Inghilterra. Ora, ci sono stati
degli studiosi che hanno accostato l’eroe romantico di Carlyle al super-uomo di Nietzsche, ma in realtà sono
quasi in completa opposizione, poiché l’eroe di Carlyle è portatore dell’Idea, mentre per Nietzsche no. Non
a caso Nietzsche criticherà la figura dell’eroe, l’eroismo, cioè l’uomo che sacrifica se stesso per l’ideale.
Non solo Emerson è un serbatoio di immagini per Nietzsche, ma c’è anche una certa consonanza di temi.
Facciamo qualche esempio: 1) L’espressione “Gaia Scienza” si trova in un saggio di Emerson. 2) Il primo
motto della Gaia riprende le parole di Emerson. 3) L’espressione “il sacro dir di sì” dello Zaratustra è simile a
un’espressione di Emerson.
Inoltre, proprio nell’aforisma 223 ritroviamo alcune immagini e alcuni temi trattati nel saggio si Emerson
intitolato “La storia”. Infine, già nel 1862 Nietzsche discute e utilizza il saggio sul Fato di Emerson: già allora
il tema era il dominio del passato e la necessità di una forza plastica tale da dominare il passato per non
subire una disgregazione (questi sono proprio i temi trattati nell’Inattuale sulla storia).
Ricapitoliamo e approfondiamo.
Il tema dell’affermazione di immanenza deriva da Emerson e proprio questa forza immanente libererà
dalla vecchia fede. Nonostante queste evidenti influenze, ci sono comunque delle differenze tra il pensiero
di Emerson e quello di Nietzsche:

A. Se in Emerson c’è un ottimismo di fondo, in Nietzsche le cose non stanno così. Nietzsche,
attraverso la filosofia di Schopenhauer, arriva all’esperienza del tragico (“pessimismo tragico”): sarà
proprio questa esperienza del tragico che farà cadere la garanzia teleologica, il finalismo interno
di Emerson.
B. Emerson intende la natura come cosmos e non come caos. Invece per Nietzsche la natura non è
qualcosa di già ordinato (cosmos) e non c’è neanche un teleologismo.
C. Infine, per Emerson il “conosci te stesso” e lo studio della natura sono un’unica massima. Anche
Nietzsche farà un’affermazione simile in Aurora: “Il conosci te stesso è tutta la scienza”, ma questo
Tutto non è ordinato, non ha un finalismo interno. Quindi, se questa affermazione porta Emerson
all’idealismo, essa porterà Nietzsche all’anti-idealismo.

In altre parole, la filosofia schopenhaueriana, con la sua posizione anti-teleologica e anti-finalistica, insegna
a Nietzsche un ateismo più radicale di quello di Emerson. Potremmo dire che i limiti di Emerson stanno
proprio nel suo idealismo di fondo. Dunque, se da una parte c’è stata sicuramente un’influenza, dall’altra
Nietzsche prende le distanze dall’idealismo romantico e dalla teleologia.

 Il tema del viandante: l’esperienza della storia.

Nell’aforisma 223 è centrale il tema del viandante. Nell’aforisma 211 l’atteggiamento del viandante è legato
ad un impulso alla libertà ed è definito come un “nomadismo intellettuale”. L’espressione, come conferma
Nietzsche in un appunto, è di Emerson ed è tratta dal saggio sulla Storia.
Ma cosa fa il viandante? Arricchisce la sua esperienza attraverso un viaggiare senza meta e questo
comporta uno stato di precarietà/incertezza. Dunque, l’esperienza della storia del viandante si
contrappone alla linearità e alla sicurezza di una storia vista solo come “processo cumulativo”, ma anche
alla storia come viene intesa “dall’ozioso raffinato nel giardino del sapere”, il quale ha bisogno della storia
per riempire un vuoto interiore38. Dunque c’è una vicinanza tra l’esperienza storica (così come viene
concepita da Nietzsche) e il viaggiare del viandante. Tuttavia, nonostante Nietzsche prenda spunto da
Emerson, è proprio attraverso il tema del viandante che vediamo un’altra grande differenza tra i due
pensatori. Nietzsche mette in primo piano la necessità di un’esperienza reale, empirica e molteplice;
Emerson si avvicina di più all’interiorizzazione della storia (in modo simile a Novalis).
Ma perché Nietzsche pone l’accento sull’esperienza reale e molteplice?
Perché questo fa il viandante: “fa esperienza”, un’esperienza molteplice che non ha una meta fissa 39. Il
viandante è colui che si costruisce attraverso la pluralità e mantiene in sé la ricchezza delle esperienze.
Anche in Umano troppo umano è in primo piano il tema dell’esperienza, dello sperimentare e, per questo,
anche qui è centrale la figura del viandante.

 Il limite dello sperimentare

Tuttavia, l’orizzonte dello sperimentare è bloccato dalla sicurezza dell’uomo generico. Quindi, l’esperienza
di cui Nietzsche parla in Umano troppo umano è comunque limitata, cioè non può andare fino in fondo,
poiché è limitata dalla sopravvivenza (dal bene) dell’uomo come specie. Possiamo dire che il bene
dell’umanità è il punto limite della ricerca della verità, del processo scientifico.
È evidente che nel periodo di Umano troppo umano lo spirito libero è ancora funzionale al progresso della
specie… e per questo potremmo dire che c’è una continuità tra lo spirito di Umano troppo umano e lo
spirito dell’illuminismo. Tuttavia, ci sono delle grandi differenze tra lo spirito illuministico di Nietzsche e
quello ad esempio di Voltaire: in Nietzsche non c’è alcuna traccia di ottimismo, poiché la fede in un
progresso necessario dell'umanità è un dogma metafisico inaccettabile. Infatti, la storia per Nietzsche non è
quella hegeliana o idealista, poiché questo tipo di storia ha in sé un’idea, una ragione finale. Come scrive
Nietzsche: “Chi non comprende quanto la storia sia brutale e priva si senso, non comprenderà nemmeno
l’impulso di dare un senso alla storia”. Di per sé la storia non ha un senso… proprio per questo è necessario
darlo. Qui vediamo che, pur non essendoci alcun tipo di teleologia e di ottimismo, c’è l’idea di dover
intervenire, di essere attivi (senza però le vecchie illusioni metafisiche).
Ritorniamo al tema del limite. Cosa implica questo limite dello sperimentare?

Che la riflessione dello spirito libero trova la sua forza non tanto nella sperimentazione, ma nel sapere
storico inteso come “sapere storico del viandante”. Ma perché? Perché per ora lo spirito libero assimila
solo i risultati della scienza ma non crea nuovi valori. Ma questo è il primo passo necessario per la
liberazione dalle illusioni metafisiche. Infatti, secondo Nietzsche, negli stessi costumi sociali troviamo
pietrificati gli errori, le illusioni e, contro tutto ciò è necessario, per prima cosa, assimilare il vero la scienza…
dopo creare nuovi valori.

Solo successivamente, cioè in Aurora e nella Gaia Scienza, emergerà il tema dello sperimentare senza limiti.
In questo periodo la figura del viandante lascia il posto a quella del navigante, di Colombo. Il navigante è
dominato dalla passione della conoscenza ed è proprio questa passione che apre nuovi orizzonti.
Certamente, nei nuovi orizzonti c’è il rischio di un naufragio, ma in Aurora e nella Gaia Scienza il naufragio
non viene più sentito come limite. Per fare un esempio: il pensiero dell’eterno ritorno (che si genera a
partire dalla Gaia Scienza) è un’esperienza estrema: è un pensiero terribile da assimilare, ma necessario per

38
Nella Genealogia della morale Nietzsche descriverà in questo modo il “dilettantismo” tipico di Renan. Se ci
pensiamo, l’immagine del giardino del sapere ha in sé qualcosa di rassicurante, poiché un giardino è ordinato e
addomesticato. Dunque, non a niente a che vedere con la natura di cui parla Nietzsche.
39
Nietzsche continuerà a valorizzare il tema del nomadismo fino all’ultimo.
la trasformazione di noi stessi, per dare inizio a una nuova storia. È evidente che ci sia una dilatazione
dell’esperienza che si estende fino al pericolo del naufragio (e tutti questi sembrano temi faustiani).

Abbiamo detto che il viandante è colui che viaggia senza meta, senza certezza, colui che vive nel precario.
Ma il viandante è anche colui che prova gioia nel mutamento e nel transitorio. Ed è proprio dello spirito
libero, del viandante una certa filosofia, cioè la filosofia del mattino (la quale inizia con Umano troppo
umano). Ma cosa comporta la filosofia del mattino? La responsabilità di essere eredi. Questa responsabilità,
tuttavia, non è più sentita come un peso (vd. Inattuali), ma come una ricchezza. Perché? Perché quando si è
eredi di qualcosa non si è solo questo, ma si è anche degli innovatori: chi è erede ha in sé anche la volontà
di rinnovamento… quindi di mutamento e di sperimentazione.

 La molteplicità di esperienze

Abbiamo visto che Nietzsche, anche in Umano troppo umano, mette in primo piano l’esperienza reale e
molteplice. Quindi in Umano troppo umano c’è l’assunzione di una molteplicità da parte di un Ego, il quale
si fa rappresentante del genere umano. Ma tutto questo è possibile solo se c’è una pluralità e una
complessità di tradizioni. Dunque Nietzsche si oppone all’idea di una tradizione che si irrigidisce fino a
diventare mito e che protegge una determinata forma di vita, cioè la vita debole (la vita dell’uomo
moderno). Ma si oppone anche alla tradizione imposta dai tiranni, i quali tendono a falsificare la storia.
Anche nella Genealogia (parte 3 paragrafo 12) scriverà che “l’obbiettività nasce dall’avere in sé una
pluralità di prospettive: esiste solo un vedere e un conoscere prospettico”.

Dunque, il caos della modernità, cioè la sua pluralità di prospettive, consente di fare molteplici
esperienze. Questo caos non è più sentito come un peso e come un pericolo (come era nell’Inattuale sulla
storia), ma come un presupposto e un potenziamento energetico… come arricchimento della forma.

 L’Ego e i nuovi oggetti della storia

Altro tema centrale è l’Ego (“l’Argo dai 100 occhi”: ancora un’immagine di Emerson) che presuppone il
superamento dell’egoismo, legato ai valori del gregge. Quindi è un Ego che va al di là del me e del te.
Potremmo schematizzare dicendo che: l’Ego come viene inteso da Nietzsche è opposto all’egoismo debole,
il quale è legato ai valori della società moderna (avidità, vanità ecc.).
Inoltre comporta la necessità di una storia di ciò che fino ad ora non ha mai avuto storia, cioè la storia
delle relazioni che hanno costituito la forma ricca di questo Io. Quindi i nuovi oggetti della storia saranno: le
passioni, i sentimenti, le abitudini. E sarà la scienza ad avvicinare a queste cose prossime, a queste cose più
vicine40. Mentre la saggezza antica puntava e avvicinava agli dèi e, così, impoveriva l’uomo, Nietzsche vuole
riconquistare proprio la dimensione umana… per questo gli oggetti della storia dovranno cambiare. Come
scrive Nietzsche: “una parte del pensiero non ha tenuto conto di ciò che è piccolo, debole, umano”, ma solo
studiando tutto ciò si può diventare davvero saggi. In poche parole: è necessario riprendere tutto ciò che
prima era stato trascurato. Dunque, lo spirito libero è costretto a curarsi delle piccole cose.
Questa scelta delle cose piccole e umane si contrappone allo “strabordare estetico e idealistico”. Ora,
Nietzsche è consapevole che questa scelta è desolante se contrapposta alla ricchezza estetica della scelta
idealista. Ma ormai Nietzsche sa che la ricchezza estetica è soltanto un palliativo al dolore. L’età moderna,
invece, tenta di modificare la sofferenza attraverso l’invenzione delle macchine e della scienza: un conto è il
palliativo, un conto è l’effettivo tentativo di modificare la sofferenza [solo attraverso tutto ciò si potrà

40
Vattimo → Ciò che svela la morale come errore è la «filosofia storica», che ricostruisce la storia dei sentimenti
morali. Questa storia mostra, secondo Nietzsche, che l'uomo fa tutto ciò che fa spinto dall'istinto di conservazione o,
ancor più esattamente, dall'intenzione di procurarsi il piacere e di evitare il dolore. L’Istinto di conservazione e ricerca
del piacere sono forze plastiche, che permettono proprio di vedere la morale come storia e come processo. La
«scienza» di Umano, troppo umano è per l'appunto lo sforzo di ricostruire i processo che hanno portato alla nascita e
allo sviluppo del mondo morale, con tutte le sue sfumature, astuzie, articolazioni, partendo dall'unico istinto di
conservazione e dall'impulso a cercare il piacere e a fuggire il dolore. 
raggiungere un benessere complessivo]. Da quest’ultima affermazione è piuttosto evidente che il pensiero
di Nietzsche ha subito un radicale rovesciamento.

 Il cambiamento dell’idea di educazione e la critica del sogno vero.

In un primo momento Nietzsche afferma che solo l’educazione (in senso ampio) può dare un senso alla
storia. Successivamente Nietzsche contrapporrà all’educazione il “letargo dell’arte”, poiché l’arte diventa
una forza retrograda che tende a spingere indietro. Non a caso nell’aforismo 614 Nietzsche parlerà di
uomini arretrati e uomini anticipatori: quest’ultimi hanno l’atteggiamento del viandante, del nomade
intellettuale. Quindi, pur rimanendo l’idea del fondo tragico dell’esistenza, Nietzsche inizia a percepire un
campo di mobilità che deve essere liberato dalle strutture metafisiche. È proprio l’educazione che
permette di individuare ciò che trasformabile e permette di operare su di esso.
Quindi è chiaro che l’educazione non sia più legata alle rappresentazioni dell’illusione, dell’istinto,
dell’allucinazione in senso wagneriano.
Dunque, cosa accade?
Che Nietzsche inizia ad analizzare storicamente l’idea del sogno vero che, adesso, è considerato “l’origine di
ogni metafisica”. È evidente che in Umano troppo umano ci sia una vera e propria critica all’intreccio
Schopenhauer/Wagner e questa è portata avanti dalla critica al sogno vero.
Ecco che Nietzsche inizia a cercare l’origine del sogno vero e questa origine viene trova nella fisiologia (es.
aforisma 13). Se in Schopenhauer la fisiologia del sogno portava al salto metafisico, in Nietzsche porta ad
una spiegazione genetica. Dal momento che nel sogno ci sono delle cause non reali, allora esso sarà frutto
di un pensiero primitivo… tipico, secondo Nietzsche, della metafisica. Non a caso Nietzsche scrive: “Le vie
della metafisica sono date da una causalità fantastica”.
Il sogno ci riporta indietro a stati di civiltà remoti ma, allo stesso tempo, ci fornisce gli strumenti per
comprenderli meglio. Dunque, nonostante tutto, il sogno dà degli elementi di conoscenza. In questo senso
il sogno è simile all’arte che, avevamo visto, è una forza che tende a spingere indietro, verso il passato.

Dunque, il sogno lavora come l’artista: usano entrambi cause non reali (non vere), tutti e due ricordano
uno stato antico dell’umanità, tutti e due danno gli strumenti per comprendere questi stati.

 Lo sguardo desto… l’abbandono del sogno vero: l’inizio della filosofia del mattino.

Prima abbiamo scritto che: “Le vie della metafisica sono date da una causalità fantastica”. Ma perché?
Perché il concepire un significato più profondo e un’apparenza è il frutto di una cattiva lettura della natura.
Bisognerebbe fare un’esegesi seria e severa della natura (come i filologi fanno con i libri 41) e non tentare di
presuppore un doppio senso (un senso che va al di là). È evidente che in Nietzsche ci sia la fine delle vie
privilegiate, cioè l’intuizione, l’immediatezza ecc. Adesso si esige uno sguardo desto, non più il sogno… il
quale è ormai visto come riposo per il cervello (vd. idea di arte come pausa della battaglia).
Si apre, dunque, le porte alla “filosofia del mattino”, cioè un nuovo inizio dopo la notte della metafisica 42
[La “filosofia del mattino” implica la critica alle certezze che riguardano sia la morale sia la conoscenza].
Se, infatti, il sogno è legato alla metafisica e all’arte, lo sguardo desto/la filosofia del mattino sono il nuovo
impegno che si prefigge Nietzsche. Dunque, lo spirito libero dovrà conciliare la verità a un tipo di vita
diverso da quello inconscio, immediato ed estetico, tipico del sogno (e del genio).

41
Sempre in Umano troppo umano Nietzsche elogia la filologia ma in chiave anti-schopenhaueriana. Già all’inizio della
trattazione di quest’opera, avevamo visto la critica di Nietzsche all’intuizione immediata del genio. Adesso non c’è più
l’idea dell’immediatezza dell’intuizione, bensì si pone l’accento sulla fatica e sul lavoro scientifico. In altre parole:
senza fatica e senza il rigore scientifico non si può, soltanto con l’intuizione immediata, arrivare al cuore del mondo.
42
Vattimo “Filosofia del mattino” → Saper portare il peso di tutto questo passato, sentendosene l'erede. Quello che
per la seconda Inattuale era soltanto malattia, peso insopportabile del passato che rendeva incapaci di creare nuova
storia, diventa qui il tratto caratteristico dell'umanità futura. Ma essere “eredi” qui, a differenza della seconda
Inattuale, non appare più impossibile; e anzi si realizza proprio attraverso il lavoro scientifico e storico. 
E tutto questo lo dovrà fare in vista di una nuova civiltà, la quale non sarà più primitiva e inconscia, ma
consapevole e in grado di uccidere la civiltà antica.
Ma cosa comporta quanto detto? Che il progresso è possibile.
Sarà la verità sostenuta dalla scienza e dalla storia a liberare dalle vecchie scelte anti-vitali, cioè dalla
metafisica. Si tratta, dunque, di fare a meno dei valori dati: dogmi ideali, religioni che, nella storia, hanno
bloccato lo sviluppo sociale e umano attraverso “menzogne anti-vitali”. È necessario finirla con i “narcotici”,
con il “privilegiare l’aldilà” (sia esso Dio, l’Essere o la Volontà: tutto ciò che è cosa-in-sé).
Dunque, arriviamo alla conclusione che: la verità è più utile, nonostante rompa dolorosamente con le
illusioni [prima Nietzsche non la pensava in questo modo = vd. tema della verità della scienza e della storia
e del pericolo di disgregazione]. È chiaro che adesso, secondo Nietzsche, la scienza e la storia operino una
demistificazione, poiché servono a riportare in basso ciò che prima era stato posto in alto.

Tuttavia la via della sperimentazione e della negazione non viene intrapresa fino in fondo in Umano troppo
umano perché, come abbiamo visto prima, il bene/la sopravvivenza dell’umanità costituisce il punto limite
della sperimentazione e della ricerca della verità.

 “Rovesciamento del mondo” e “prospettiva ecumenica”.

Abbiamo detto che è necessario fare a meno dei valori dati e bisogna finirla con il privilegiare l’aldilà:
l’aldiqua costituisce la pratica della vita. Tuttavia questo “rovesciamento del mondo”, alla lunga, comporta
una radicale svalutazione del mondo reale. La fine della metafisica/dell’aldilà, da una parte genera nuove
energie, ma dall’altra Nietzsche è consapevole che queste nuove energie possono essere pericolose. Per
questo è necessario canalizzarle verso uno sviluppo ordinato: la ragione e la scienza sono le forze che
possono permettere questa canalizzazione. Ma cosa ne consegue? Che la scienza è necessaria per una
costruzione sociale ordinata e ragionevole.

Nietzsche in Umano troppo umano ha delle “mete umano-ecumeniche”, cioè che riguardano l’umanità nel
suo complesso. E, per realizzare la prospettiva ecumenica, è necessario partire dai bisogni dell’umanità,
tenendo conto delle basi della civiltà. Proprio perché Nietzsche tiene conto delle basi della civiltà afferma
l’esigenza della divisione di casta: è necessario un lavoro forzato e un lavoro libero. In poche parole: la
divisione di casta è lo strumento necessario per la costituzione di una civiltà superiore. Tutto questo, però,
è affermato in nome dell’utile del complesso, dell’Uomo.

 La figura dell’intellettuale e l’allontanamento dal mondo greco

Adesso l’intellettuale viene inteso come coscienza critica e non più come genio/artista. Esso, dunque, non
ha più alcun connotato geniale, ma è il portavoce della civiltà scientifica.
Proprio grazie alla storia naturale e alla scienza, i greci sono stati superati. Quindi, mentre nella Nascita
della Tragedia si aspira a una rinascita di essa, cioè il rinascere di una comunità che ha come modello i
Greci, adesso questo modello è superato e rifarsi ad esso sarebbe un errore. Ma perché? Proprio perché le
basi della nostra società sono storiche e scientifiche. Di conseguenza, il compito del filologo diventa quello
di essere scettico, cioè di analizzare criticamente la grecità.

La stessa critica al cristianesimo è posta sullo stesso piano della critica all’antichità.

Genealogia della morale

La "Genealogia della morale" del 1887 fu concepita da Nietzsche come un'integrazione e un chiarimento
rispetto alle tesi enunciate in "Al di là del bene e del male", pubblicato l'anno precedente. È lo scritto con il
quale Nietzsche conclude il periodo della sua battaglia contro la morale occidentale e cristiana, iniziata con
"Umano, troppo umano". Rispetto ai primi scritti di questo periodo, costruiti come raccolte di aforismi, la
Genealogia della morale presenta una maggiore sistematicità e un andamento più argomentativo. Essa
risulta infatti articolata in tre dissertazioni, ciascuna con un proprio titolo: 1) Buono e malvagio, buono e
cattivo; 2) Colpa, cattiva coscienza e simili; 3) Che significano gli ideali ascetici?

La Genealogia è uno scritto critico sui valori morali, ma di una critica attiva. Ed è proprio attraverso questa
opera che Nietzsche inizia ad essere scoperto pubblicamente. La scoperta pubblica di Nietzsche deriva
anche dall’analisi che Georg Brandes43, critico danese, fa della Genealogia. Brandes analizza il testo
nietzschiano nell’opera intitolata “Sul radicalismo aristocratico di Nietzsche”. Il critico danese rimane
fortemente colpito dalla forza critica della Genealogia e, concordando con Nietzsche, affermava un
“radicalismo aristocratico” contro la mediocrità della società di massa/democrazia.
Tra Nietzsche e Brandes ci sono stati anche dei rapporti epistolari, attraverso cui è possibile scorgere una
certa vicinanza di idee44. Brandes è vicino a Nietzsche per la sua idea di “grande uomo”, non a caso
affermerà il cosiddetto cesarismo aristocratico. Anche secondo Brandes il fine dell’umanità è la produzione
dei grandi uomini: quindi è evidente che anch’egli si contrapponga all’idea di ugualitarismo e di democrazia.
Tuttavia, queste posizioni, non lo portarono mai al reazionismo.
Ora, se da una parte Brandes fa un’attenta analisi della Genealogia, dall’altra tende a semplificarla 45.

Certamente il tema del “grande uomo” è centrale nella Genealogia, tuttavia, questo concetto tende
spesso ad essere mitizzato o semplificato. Tutte le espressioni che Nietzsche utilizza non sono frasi a
effetto e, meno che mai, hanno un’intenzione puramente reazionaria (vd. le interpretazioni di D’Annunzio).
La posizione di Nietzsche è storica e complessa e, per questo, non può essere semplificata in una mera
aristocrazia razzista. Infatti Montinari, nella prefazione dell’opera, mostra attraverso lettere e appunti di
Nietzsche quanto la Genealogia sia complessa; tanto che la definirà: “un libro scientifico di un razionalismo
spietato”.

Passiamo all’opera.
Nella prefazione Nietzsche affronta la genesi dei temi che tratterà, riconoscendo che essi sono il risultato
degli anni passati. Nella Genealogia Nietzsche sistematizza il lavoro storico iniziato con Umano troppo
umano. Per questo motivo possiamo dire che la Genealogia sia il risultato più articolato dello “scavare” di
Nietzsche nei meccanismi di violenza e repressione che formano la comunità naturale.
Abbiamo detto che l’opera è divisa in 3 dissertazioni, tuttavia è lo stesso Nietzsche a sentirle come un
qualcosa di non completo, bensì come il preludio alla vera resa dei conti con la morale storica. Dunque,
sono solo l’inizio di un lavoro molto più complesso, un lavoro che dovrà portare a scoprire altri “principi
mobili” (come li definisce in una lettera a Overbeck).

 Tema del razzismo: rapporto con Gobineau?/Contro il nichilismo

Molto spesso si è legato Nietzsche a Gobineau, ispiratore di tutte le teorie razziste europee del 19° secolo.
In realtà, come leggiamo nel cap. 1-9, Nietzsche parla di “un’impostura della razza, intesa come qualcosa di
mitico che falsifica la storia”. Tra l’altro, Nietzsche aveva parlato della promiscuità dell’Europa, che rende
impossibile parlare di una sola razza pura. Dunque, la posizione di Nietzsche è stata fortemente fraintesa.
Certo, in alcuni momenti (es. cap. 3-17) tende a utilizzare un linguaggio razziale, ma tuttavia Nietzsche è
ben cosciente del fatto che il tema della razza non serve a comprendere la storia, poiché la storia è molto
più complessa. Quindi, dare troppa importanza al tema della razza sarebbe una semplificazione.

43
Brandes prenderà comunque le distanze dallo Zaratustra, soprattutto dalla 4° parte, poiché ritenuta fin troppo
religiosa. Anche per Montinari lo Zaratustra non è l’opera al vertice della produzione di Nietzsche.
44
Questa vicinanza è forse motivata dal legame come con la figura di Hippolyte Taine (“Ten”), teorico del naturalismo,
del positivismo sociologico, e uno dei primi operatori di Critica storicistica.
45
Ad esempio fraintende la posizione di Nietzsche sull’idea di oltre-uomo, poiché ritiene che essa derivi dalle letture di
Renan.
Infatti, non si deve scambiare il linguaggio degli “uomini superiori decadenti” – descritti nello Zaratustra –
con il linguaggio dello stesso Zaratustra. Questi “uomini superiori” appartengono alla decadenza e alla
reattività: soffrono dei valori correnti, ma non hanno la forza di superarli.

Dunque, alla luce di quanto detto vediamo che i pensieri di Gobineau e Nietzsche sono opposti: la filosofia
storica di Gobineau semplifica la complessità, riducendo tutto a fattori razionali. La stessa storia, secondo
Gobineau, si interpreta con queste categorie razziali. Per Nietzsche, invece, la storia è complessa e si
oppone a ogni tipo di riduzionismo. Non si può ridurre la pluralità a un solo fattore, sia esso lo Spirito, l’Idea
o la razza. In poche parole non esiste una storia!

Gobineau è anche legato al pensiero nichilista dell’epoca, cioè all’idea della fine della storia e, a questo
pensiero, Nietzsche si contrappone con forza. Gobineau, alla fin fine, viene visto come un aristocratico
disperato che odia e rifugge la modernità: la sua è solo una fuga romantica verso un passato inaccessibile.
Quello di Gobineau è un pessimismo senza scampo e senza scopo.

 Gli istinti aggressivi e il cristianesimo

Nietzsche, scavando nei meccanismi nascosti che portano l’uomo alla civiltà, si rende conto che l’uomo non
è più animale ma questo ha portato a un’interiorizzazione degli istinti aggressivi. Come scrive nel cap. 3-
16: “l’uomo è come un animale che dà di cozzo alle sbarre della cella, fino a coprirsi di piaghe”. Questa
interiorizzazione degli istinti aggressivi porta disagio all’umanità e alla civiltà. Questa presa di coscienza,
tuttavia, non manifesta in Nietzsche alcuna nostalgia della felicità animale, anche perché ritiene che
l’umanità possieda delle vere possibilità di sviluppo.
Legato al tema degli istinti animali troviamo il tema del cristianesimo. Secondo Nietzsche, il Dio cristiano si
sacrifica per gli uomini, ma questo sacrificio porta all’eccessivo debito nei confronti degli avi e della divinità.
In altre parole, questo sacrificio porta a un senso di debito e rende impossibile ogni espiazione. Il pensiero
costante del sacrifico della divinità è come una tortura per gli uomini deboli. Ed è proprio a causa di questo
costante pensiero che l’uomo debole interpreta gli istinti animali come una colpa verso Dio.
Mentre i Greci tengono lontano questo pensiero, questa “cattiva coscienza” (come scrive Nietzsche), il
cristianesimo lo porto agli estremi. Infatti, mentre gli dèi greci hanno la funzione di togliere la colpa agli
uomini (per assumerla essi stessi), il Dio cristiano si assume su si sé la pena e non la colpa.
Altri appunti → L’effetto prodotto dalla cattiva coscienza consiste nell'interpretare in chiave morale i
propri istinti animali e, di conseguenza, di interpretarli come cattivi. Dunque, essi sono di per sè una colpa,
in quanto sarebbero contrastanti con la volontà di Dio. Il positivo viene così interamente spostato fuori di
sé e fuori della propria natura e riconosciuto solo in Dio: mentre tutto ciò che é umano, compresi se
stessi e la propria natura, diventa il negativo. Di qui si radica la "volontà di pensarsi castigato"
eternamente, senza mai poter scontare interamente e definitivamente da sè la colpa, con la conseguenza
che l'esistenza e l'uomo vengono spogliati di ogni valore, per identificare il valore stesso con Dio.
E strettamente connesso a queste argomentazioni è l'ascetismo, che si basa sul presupposto che l'uomo è
un essere imperfetto e incompleto, mancante di qualcosa. Ciò significa che l'uomo non ha in se stesso la
giustificazione della propria esistenza, ma deve cercarla altrove, fuori di sè: nella negazione di se stesso può
trovare un significato per la propria vita.
Nella "Genealogia della morale" Nietzsche tratta un tema che riprenderà poi nell'Anticristo: il tema del
senso di colpa, del doversi ad ogni costo sentire colpevoli di fronte ad un Dio creatore della morale. Il Dio
originario degli Ebrei è la naturale espressione della potenza del popolo ebraico ed è pertanto concepito
antropomorficamente come padre e come re, potente e vendicativo. Ma nel tempo questa potenza viene
meno e a man mano che Dio appare sempre meno reale, anche il concetto di Dio subisce un processo di
moralizzazione e di purificazione: viene introdotta l'idea di peccato, di colpa, di un’aldilà che trasforma la
sua decadenza, la sua morte sulla croce, in un nuovo dio, il Dio dei cristiani.
Ciò avviene inculcando agli uomini un perverso sistema di divieti, di giudizi e di scale di valori
assolutamente arbitrari con lo scopo di spegnere in essi tutte le attività, indebolendolo e reprimendo le
pulsioni naturali. L'uomo, spinto a soffocare i propri impulsi e a vergognarsene, trova il suo sfogo nel
mondo interiore dove trovano spazio angoscia e inquietudine. L'uomo, che crede di essere arrivato sul
gradino più alto dell'evoluzione, è destinato a diventare sempre più malato, come sempre più malata è la
sua produzione artistica e letteraria. La morale ha riempito l'uomo di mostri interiori e lo ha trasformato
in una povera bestia acculturata.

 Tema del risentimento

Il tema del risentimento si ricollega anche alla critica a During e al suo editore anti-semita che, tra l’altro, è
anche l’editore di Nietzsche. Nietzche, infatti, vede un rapporto stretto tra anti-semitismo e risentimento.
Perché? Perché l’anti-semitismo è “invidia, rabbia impotente” e l’anti-semita è “un ebreo invidioso, cioè
stupidissimo”. E che cos’è il risentimento? Nietzsche lo definisce come una reattività di chi polemizza ma
che non è capace di un’affermazione della propria forza plastica.
Dunque, l’uomo non ha bisogno di un nemico (es. l’ebreo) o di una lotta per potersi definire: non è mai la
lotta che definisce il “tipo superiore”, bensì è la volontà di potenza, intesa come forza plastica. La volontà
di potenza è un’attività e non una reattività! La reattività, secondo Nietzsche, non è altro che adattamento
all’ambiente, lotta darwinianamente intesa. È evidente da quanto detto che Nietzsche prenda le distanze
dall’ideologia social-darwiniana: il tipo superiore non nasce attraverso la lotta o l’adattamento.

Altri appunti → Mentre la morale aristocratica nasce da una trionfale affermazione di sé (volontà di
potenza), la morale degli schiavi oppone un no a ciò che non fa parte di essa, a ciò che è differente da sé: e
questo è il suo unico atto creatore. Il modo di procedere della morale degli schiavi si ispira solo a ciò che è
esterno da sè. Ad esempio: l’anti-semita si determina grazie al suo opposto esterno, cioè l’ebreo. E proprio
per questo sarà legato risentimento.

 Critica al darwinismo sugli istinti sociali

Nietzsche si contrappone anche a certe posizioni utilitaristiche del darwinismo, cioè all’idea di istinti sociali.
Nietzsche smonta l’immediatezza biologistica di questa posizione attaccando l’opera di Ree, intitolata
“All’origine dei sentimenti morali”, nella quale Ree traduce in termini naturalistici alcuni sentimenti morali
come la compassione. Ree riconduce le categorie morali agli istinti e, per fare questo, ricostruisce la storia
della morale sulla base degli istinti di un uomo attuale e eternizzato.
Ora, secondo Nietzsche gli istinti sono anch’essi divenuti e non dati una volta per tutte. È evidente che
Nietzsche si stia contrapponendo anche a Spencer e all’idea di una storia e una natura che hanno una
finalità precostituita. Non esiste alcuna mèta data, non esistono determinismi meccanicistici e nemmeno
una direzione unitaria.
Dunque, la vita non è un adattamento finalistico (come, invece, la intende Spencer) perché, se così fosse,
allora verrebbe disconosciuta l’essenza della vita stessa, cioè la sua volontà di potenza, la sua forza
spontanea. Come abbiamo già scritto, la forma di un “tipo superiore” non si costituisce attraverso la lotta o
l’ambiente, bensì attraverso la sua forza plastica, la quale nasce grazie all’accumulazione e
all’interpretazione delle pluralità (per questo Nietzsche scriveva che è necessario “avere più occhi
interpretanti”). In poche parole, è necessario confrontarsi la molteplicità, senza mai ricadere nelle
semplificazioni.

 Non c’è eroismo.

Se il “tipo superiore” deve accumulare e interpretare la pluralità, allora esso non sarà mai mosso da una
sola idea. L’eroe, invece, è proprio colui che si sacrifica per un’idea trascendente. Nietzsche è ormai
all’opposto di questo pensiero: l’uomo deve avere dentro di sé una complessità e non una sola idea. Siamo
di fronte alla fine della celebrazione dell’eroismo, la quale era presente sia nella Nascita della Tragedia sia
nelle Inattuali.