In

questo libro del 1995 Elémire Zolla tratteggia i

cammini maggiori nei quali la sapienza indiana ha
cementato le modalità di accesso a esperienze interiori di
vetta, sia all’ombra della tradizione ortodossa che al di fuori
di essa. Accade nella via scandalosa del Tantra, che addestra
l’adepto a suscitare ritualmente śakti, l’energia dormiente.
Ma anche nel solco brahmanico l’iniziando è chiamato a
pratiche estreme, quella del discernimento impassibile della
non-dualità nella via della conoscenza (jñāna) e dell’ardore
traboccante nella via del cuore (bhakti). Nonostante l’ampia
diversificazione nel contesto sia erudito che popolare, i tre
sentieri puntano all’affondo nell’esperienza metafisica in
un’ininterrotta continuità dalla tradizione vedica arcaica
attraverso il Vedānta non duale (advaita), i sistemi sāṃkhya
e yoga, le gnosi śivaita, vişņuita e buddhista, migrata
quest’ultima in Tibet e a oriente in Cina e Giappone. I
capitoli sui legami tra l’India tantrica e le altre nazioni
dell’Asia, sulla parentela di medicina e alchimia e sul
combattimento meditativo di origine monastica completano
un libro tra i più densi, impavidi e provocatori del lascito
intellettuale zolliano.
ELÉMIRE ZOLLA, autore di culto del secondo Novecento
per opere di critica sociale, storia delle idee e antropologia
culturale a vastissimo raggio dall’Occidente antico e
moderno ai mondi indigeni alle vie asiatiche della
conoscenza, traccia nei suoi scritti un cammino di
consapevolezza e di risveglio ai valori autentici, troppo
spesso conculcati, della condizione umana. L’Opera omnia
di Zolla è ripubblicata da questo editore, per la cura di
Grazia Marchianò. Le porte regali. Saggio sull’icona di Pavel
A. Florenskij, tradotto e curato da Zolla, è uscito per

2
Marsilio nel 2018.
Titoli finora pubblicati nell’Opera omnia: I letterati e lo
sciamano (2012), Uscite dal mondo (2012), Filosofia perenne
e mente naturale (2013), Lo stupore infantile (2014), accanto
alla biografia intellettuale di Zolla, Il conoscitore di segreti di
Grazia Marchianò (2012), Il serpente di bronzo (2015),
Archetipi. Aure. Verità segrete. Dioniso errante. Tutto ciò che
conosciamo ignorandolo (2016) e Le meraviglie della natura.
Introduzione all’alchimia (2017).

3
 Elémire Zolla

Le tre vie
Soluzioni sovrumane in terra indiana
a cura di Grazia Marchianò

Marsilio

4
In copertina: il serpente kuṇḍalinī, figura emblematica del risveglio yogico e tantrico.
Pittura su conchiglia di Paola Roggia. Collezione Grazia Marchianò
© 2019 by Marsilio Editori® s.p.a. in Venezia
Prima edizione digitale 2019
ISBN 978-88-297-0065-3
www.marsilioeditori.it
ebook@marsilioeditori.it
Quest’opera è protetta dalla Legge sul diritto d’autore.

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5
 Indice

Copertina
Abstract - Autore
Frontespizio
Dello stesso autore - Copyright
Esergo
Introduzione di Grazia Marchianò
La cornice
Il presupposto
La via della conoscenza
La via del sentimento
Bhakti si muta in Tantra
La grande filosofia śivaita tantrica
Il Tantra buddhista
I legami fra l’India tantrica e le altre nazioni
Medicina e alchimia
Il combattimento meditativo

6
 INTRODUZIONE
di Grazia Marchianò

«Le tre vie, conoscenza, devozione, tantra, possono recare

all’identico fine. Dipenderà dal destino, dalla capacità di
ciascuno, imboccare l’uno o l’altro dei percorsi». Così
affermava Elémire Zolla nel memoriale indiano allestito nel
1995, grazie a un’ininterrotta riflessione sulla carica
cognitiva e anagogica di un lascito filosofico e religioso
intricatissimo e cristallino. Nella sua deliberata lontananza
da un’esposizione accademica, Le tre vie punta un faro
diretto sulle modalità del risveglio interiore, nel groviglio di
una tradizione qual è l’indiana che ha scrutato la natura
umana da dentro e dall’alto, protesa irresistibilmente a un
«oltre» in cui il limite e l’illimitato, l’umano e il sovrumano
si compenetrano nello sforzo titanico di spremere
all’estremo le risorse della conoscenza razionale (jñāna),
della devozione ardente e della fede (bhakti), e del
trascinamento erotico su cui s’imperniano in toni ora allusivi
ora espliciti i Tantra indù e buddhisti. I dialoghi filosofici
upaniṣadici, i sermoni e i trattati della tentacolare
letteratura buddhista, nonché i manuali āgama e tantra di
istruzione segreta, illustrano nei secoli un progetto di
sapienza plenaria che Zolla scrutò da pellegrino assetato lui
stesso di attingere l’acqua di vita che non si estingue. La sua
relazione con l’India è stata infatti un ininterrotto idillio e Le
tre vie lo testimonia sia per il taglio degli argomenti
rastremato all’essenziale, sia per quanto di inconfondibile

7
della cifra intellettuale dello scrittore trapela nel sottotitolo
adottato per questa nuova edizione: «Soluzioni sovrumane
in terra indiana». In modo non dissimile da Giorgio Colli
alle prese col fenomeno spirituale ellenico cui accennerò più
avanti, Zolla ha scrutato il fenomeno spirituale indiano nelle
tappe scandite da Le potenze dell’anima (1968, 2008) e Le
Yoga Upaniṣad (1973)1 a Le meraviglie della natura.
Introduzione all’alchimia (1975), attraverso The Androgyne
(1980), Archetypes (1981), Aure (1985), L’amante invisibile
(1986), Verità segrete esposte in evidenza (1990), Uscite dal
mondo (1992), Lo stupore infantile (1994). E,
posteriormente a Le tre vie, nell’introduzione a Il dio
dell’ebbrezza (1998) e ne La filosofia perenne (1999)2. Se da
ognuno di questi scritti si estraessero le parti attinenti al
pensiero indù e buddhista, ne risulterebbe un grandioso
affresco dell’intimità di Zolla con la mente indiana.
Un’intimità di timbro diverso da quello della fitta schiera di
indianisti, sanscritisti, specialisti di pensiero tantrico e
buddhologi, la cui eroica competenza filologica e
glottologica di rado si è spinta però al punto di arpionare la
materia trattata per cavarne il cuore pulsante, il «cuore»
appunto di un’indianità che rimane indecifrabile a meno di
praticare una lucida immedesimazione, come Zolla ha fatto
ogni volta in cui si è cimentato con gli eccessi della mente
indiana, nei luoghi delle opere sopra citate e in modo
specifico in questa, cui fanno da cornice il convegno di studi
sulla regalità al quale Zolla e io partecipammo a Lucknow
nel 1984 e il seguito del viaggio a Benares3. Va subito detto
che la materia trattata ne Le tre vie non è di agevole
assimilazione, impone ginnastiche acrobatiche nei transiti
urticanti tra analisi razionale e introspezione meditativa,

8
impassibilità e passione, ascesi e godimento sensuale,
sottomissione alla norma sociale e cosmica (dharma) e
deliberata trasgressione, e, a proposito del «risveglio»
tantrico, mette a nudo aspetti del trascinamento erotico che
turbano in molti casi il comune sentire. Senonché è proprio
grazie alla «lucida immedesimazione» con cui Zolla ha
trattato la materia del libro – e mai come in questo caso
l’ossimoro ci sta a pennello – che il lettore, al termine di
un’indubbia fatica, avrà avuto almeno un sentore, un
assaggio delle «soluzioni sovrumane» adottate in terra
indiana nella personalissima, lampeggiante ricostruzione
zolliana.

UN LESSICO NON FAMILIARE

Incontriamo ne Le tre vie com’è inevitabile, termini

sanscriti quali yoga, samādhi, mokṣa, bhakti, tantra – per
limitarsi ai più ricorrenti – di resa difficile nella nostra
lingua per un motivo a monte dell’ordinario imbarazzo a
fronte di un lessico non familiare. Sono termini e concetti
che rinviano a immersioni nel profondo della mente, dei
sensi, del cuore e dell’eros, profilando soglie, varchi,
aperture proprio lì dentro, come se esplorando la casa che
abitiamo da sempre, scoprissimo passaggi al di là delle note
stanze e ci arrestiamo sconcertati. Quei termini e quei
concetti non ci sono familiari perché «parlano» una lingua
foggiata appositamente per riferire pensieri ed esperienze
spirituali. Puntano al sovrumano, grondano luce nella
tenebra, infliggono un abbaglio che non possiamo né
vogliamo reggere, e travasarle nelle maglie del linguaggio

9
assettato e divisivo ordinario, suona un’impudenza. Dicendo
spirituali sono consapevole di ricorrere a una parola
inquinata da millenni di abusi semantici, di equivoci
irrimediabili a tutte le latitudini, forse però con danni
minori in India dove l’indistinzione tra gli opposti regna
sovrana e ci si accomoda nell’infimo e nel sublime con la
naturalezza di chi nella corrente della vita comunque si sente
a casa e con sollievo le sacrifica la propria miopia perché sa
che qualcuno meno miope e più impudente oserà additare il
sovrumano al posto suo, magari con dotte parole intervallate
da abissali silenzi, come accadde ai maestri della via della
conoscenza non-duale (a-dvaita), la prima scrutata da Zolla
e, in confidenza, la prediletta, anche se l’attrazione per le
altre due, la via del cuore e del Tantra, assillò la sua mente
cerebrale serpeggiando tra le righe di tutti gli scritti di prima
e di poi dell’incontro fatale con l’India di cui questo libro è
un’avara e tuttavia pur sempre generosa testimonianza.
Qual è la condizione per attingere l’esperienza unitiva
secondo l’advaita Vedānta? L’assorbimento della mente in
se stessa quando – scrive Zolla – la calma attenzione si pone
al centro della vita e la consapevolezza colma l’intero spazio
della percezione. La parola samādhi lo esprime
perfettamente. La persona in samādhi «entra negli eventi e
ne esce a mano a mano che affiorano e dileguano perché essi
le appaiono espressioni finite dell’essere infinito che è la sua
stessa essenza, ciò che è e io sono diventano per lei
sinonimi». È un’esperienza che definire «metafisica», come
Zolla ha fatto in Archetipi, coglie il bersaglio a meno però di
eliminare l’implicazione dualistica che il prefisso «meta» di
ascendenza greca e cristiana porta con sé. Il samādhi accade
dentro di me, pervadendo lucidamente mente, sensi,

10
coscienza e la coscienza di essere coscienti ossia la
consapevolezza. Ma se il samādhi, nella pluralità delle sue
progressioni canoniche, conduce a un apice del processo di
interiorizzazione, lo si deve alla soluzione tutta umana e
tuttavia sovrumana escogitata dalla disciplina che istruisce
ad agire sul principio vitale per eccellenza, il respiro
(prāṇa). Il nome arcinoto di questa disciplina – che fa capo
a un sistema diramato in tutte le vie soteriologiche indiane –
è yoga, un termine che nel lessico tradizionale indiano ha la
spiccata e desolante caratteristica di adunare gli opposti:
unione e giogo. Infatti se dal primo all’ultimo fiato siamo
aggiogati al respiro, quest’ultimo è proprio il mezzo
indispensabile per dominare la condizione aggiogata. La
vigilanza costante, le tecniche che addestrano ad accelerare,
ritardare o sospendere l’inalazione e l’espirazione
nell’iperminimo intervallo tra l’una e l’altra fase,
compongono una sapiente pratica che in India da tempo
immemorabile, come attesta il sigillo del meditante reperito
negli scavi a Mohenjo Daro, interviene a regolare e
potenziare le energie fisiche, psichiche, mentali e
sovramentali, dunque spirituali nel senso del greco pneuma.
Lo yogin è un individuo consapevole che il controllo
imperterrito del respiro è la via maestra che procura a grado
a grado l’integrazione armonica del dentro col fuori,
agevolando l’accesso al piano assottigliato di esperienza in
cui consiste il lavacro interiore nel senso del sanscrito
mokṣa. La parola – scrive Zolla – origina da mokṣ-
«desiderare di affrancarsi, disfare, far scorrere, scagliare».
Andando a ritroso nell’etimo, s’incontra la radice
indoeuropea meuk- «sdrucciolevole» che dà luogo a parole
che indicano l’evadere, il sottrarsi, lo sciogliersi come di un

11
grumo nell’acqua. In greco è catharsis (catarsi) e Platone nel
Fedro la colloca all’apice delle quattro «manie» foriere dei
beni più preziosi concessi ai mortali: la profezia, la
celebrazione misterica, l’ispirazione poetica e lo slancio
erotico, su cui s’impernia in India lo yoga tantrico nelle sue
torbide e limpide varianti indù, śivaite e buddhiste profilate
a sprazzi nella «terza» via. Accanto e prima di questa, nel
secondo itinerario zolliano emerge bhakti (alla lettera
«distribuzione», «porzione», anche «attaccamento»,
«appartenenza», infine «devozione» e «fede»). È la via
plenaria del cuore, incondizionatamente trascinante e
bacchica quanto lo è la via erotica, ma orientata, a differenza
di questa, all’empatia soccorrevole verso il compagno di
strada, alla «carità libera e devota del fratello». Nelle
correnti kṛṣṇaite è colmo di bhakti l’empito rivolto dalle
Gopi innamorate al dio fanciullo Kṛṣṇa; lo è l’invasamento
poetico degli āl-vār dravidici nel Tamilnadu, dei bardi
bengalesi che inneggiano alla naturalezza innata (sahaja), ma
lo è ugualmente karuṇā, l’afflato scarnito di desiderio della
compassione buddhista.
Nella sintesi di una descrizione inadeguata, il pendolo
nelle tre vie oscilla tra l’iperlucida impassibilità della mente
svuotata di ogni cogitazione nel samādhi upaniṣadico, il
tracimare dell’empito emotivo nelle epidemie bhaktiche che
crivellano le masse popolari facendo di ogni cerimonia
religiosa, di ogni tenzone poetica e musicale un baccanale
estatico e, nella «terza» via, l’incendio al calor bianco
dell’ardore estremo (tapas) che nei congiungimenti erotici
rituali è volto a far sì che il «desiderio» sensuale (kāma), una
volta privato del suo fascino coercitivo, si tramuti in ascesi.
Come nei fasti dionisiaci della Grecia arcaica, Eros accascia i

12
suoi posseduti nell’agonia dell’eccesso e nel tormento della
privazione.
Tutto, dentro di noi, giorno dopo giorno nella vita
ordinaria, cospira a «non» compiere i passi adombrati in
controluce nei tre sentieri. Quali che siano le prerogative e
le risorse impiegate, escludiamo categoricamente di
attingere la condizione di chi «ha occhi ed è come se non
avesse occhi, ha orecchie ed è come se non avesse orecchie,
ha una mente ed è come se non avesse una mente, ha la vita
ed è come se non avesse vita». Così il filosofo
Abhinavagupta tratteggia la via della vertigine mistica in
opere come il Tantrāloka (X-XI secolo) nell’unica traduzione
italiana esistente al mondo4, il vento del sovrumano investe
come una meteora i cinque fattori cruciali della condizione
umana: nascita, morte, sacrificio, eros e potere, mostrando
che è śakta, il potere invincibile raffigurato nelle sembianze
del «tremendo» Śiva, l’asceta erotico5, a divorare gli altri nel
sacrificio ininterrotto della vita-nella-morte e della morte-
nella-vita. Ma lo Śiva indiano in Eurasia non è solo.
Nel cuore arcaico del mondo mediterraneo, a Creta,
affiora Qualcuno dai molti nomi: Zagreo, Sabazio, Eros
Protogonos, Katharsios, Trigono, Graspo, i cui poteri
trascinanti assomigliano a quelli dello Śiva tantrico. Dioniso
Bromio esprime l’energia che anima il mondo vegetale, il
fluido primigenio che ingravida la terra. Dal culto dionisiaco
si sarebbe innescato, secondo Giorgio Colli, il fenomeno
spirituale ellenico. Lo comprese a sua volta Alain Daniélou6
e a Dioniso errante7 Zolla dedicò pagine memorabili.
Ai primordi della civiltà greca – si legge – Dioniso è già presente e significa,
come disse Colli, lo schianto con la verità e la vita […] Fu l’orgiasmo dove si
fondevano danza, gioco, allucinazioni, uscite fuor di se stessi, ma fu anche,
annotava Filone, uno strumento di conoscenza: i suoi devoti giungono

13
 nell’estasi a vedere l’oggetto bramato. Nell’epoca vedica in India, il Dioniso
cretese fu chiamato Soma, la bevanda inebriante più riverita dai sacerdoti, che
lo riconoscevano loro unico dio. Più tardi nella storia indiana a questo
personaggio […] si diede il nome di Śiva, il dio dell’ebbrezza8.

HO RICERCATO FIN NEL PROFONDO ME STESSO

Nella sua tesi di laurea, il grande grecista Giorgio Colli

(1917-1979) – come ricorda il figlio Enrico9 – scrutò il
fenomeno spirituale ellenico intercettando nel VI secolo a.C.
l’intervento di un fattore decisivo: l’epidemia dionisiaca.
Analizzata a fondo da Nietzsche e da Rohde nell’aspetto
prevalentemente artistico e religioso, sfuggì loro tuttavia,
secondo Colli, l’influsso sostanziale che la carica mistica del
dionisismo ebbe sull’intera evoluzione spirituale greca e
soprattutto sulla filosofia. Il dionisiaco «è una forza
centripeta che spinge l’uomo a entrare vieppiù in se stesso».
E, tra i filosofi «sovrumani» della prima stagione speculativa
greca, è in Eraclito, «forse la più completa personalità
dionisiaca della Grecia», che si coglie «il punto di contatto
coi mistici di altri tempi e di altri paesi»10. Remando
attraverso i frammenti dei Presocratici: Anassimandro,
Eraclito, Parmenide, Empedocle, Colli si persuade che la
fonte da cui l’enigma e il logos germinano congiunti è il noos
(il termine eracliteo per «mente»), e che l’impulso a
ricercare fin nel profondo me stesso conduce Eraclito a
comprendere che «una sola è la sapienza: conoscere la
ragione, in quanto governa tutte le cose attraverso tutte le
cose»11. Lo sguardo di Eraclito, come quello dello yogin, è lo
sguardo di chi è immerso nel suo «dentro» come la
tartaruga – scrive Zolla in Archetipi – quando infossa il

14
capino, ritrae zampe e coda nel carapace e si risucchia
nell’atomo di vita che la sorregge12. Nell’advaita Vedānta la
coincidenza tra «interno» ed «esterno» si affida al memento:
Tat tvam Asi («Quello sei Tu») e Quello è il «ciò» che tutto
racchiude. Tradotto in concetti upaniṣadici ātman, il «ciò»
interiore, coincide col Brahman, il «ciò» cosmico. E la
«saggezza» (gr. sōphrosyne, scr. prajñā) è fatta non di solo
raziocinio, ma di intuizione intellettuale (buddhi), di volontà
e passione. Per questo in India si dice che la verità «sta» nel
cuore, «è» il cuore stesso e in Grecia la coltivazione della
phronesis, secondo Colli, è il modo dionisiaco del filosofo di
«liberarsi» come lo jīvanmukta descritto da Vidyāraṇya, il
monaco trecentesco a capo del centro monastico śaṅkariano
di Sṛṅgeri13.
In fondo le «tre» vie sono una sola e quando nell’ultimo
capitolo del libro, la scena si sposta nel contesto delle arti
marziali in Cina – espressione insuperata del combattimento
meditativo – ci parrà di aver avuto almeno un sentore, un
assaggio dell’incontenibile propensione dionisiaca della
sapienza indiana a fare dell’eccesso ritualmente disciplinato
la norma, della tensione al sovrumano il pontiere
nell’estrema regione interiore in cui gli antipodi
s’incontrano.
Le tre vie, la cui edizione originale segue di tre anni Uscite
dal mondo14, uno dei libri di Zolla più amati, offre la risposta
definitiva al dubbio suscitato dal titolo di quell’opera
memorabile: se la via al risveglio, per come è stata teorizzata
e praticata in India e nel resto d’Eurasia15, sia un’evasione
vigliacca dall’avventura mondana, come per lo più si ritiene,
o non piuttosto l’accorgimento (scr. upāya) per intercettare
ogni tanto, passo dopo passo, il bagliore dell’«oltre»

15
nell’«aiuola che ci fa tanto feroci» (Dante, Paradiso XXII, v.
151).

1
Le Yoga Upaniṣad. Presentazione. I termini e il loro senso sono ripubblicate in
E. Zolla, Conoscenza religiosa. Scritti 1969-1983, a cura di G. Marchianò, sezione
«India e Bali», Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2006, pp. 471-582.
2
Le date sono quelle delle edizioni originali. L’amante invisibile. L’erotica
sciamanica nelle religioni, nella letteratura e nella legittimazione politica (1986) è
ripubblicato in terza edizione da Marsilio nel 2003. Archetypes [Archetipi] e The
Androgyne [L’Androgino. L’umana nostalgia dell’interezza] uscirono in versione
italiana rispettivamente presso Marsilio, Venezia, 1988 e Red, Como, 1989.
Nell’edizione Marsilio dell’Opera omnia, a cura di G. Marchianò, sono accolti e
in alcuni casi accorpati i seguenti titoli: Uscite dal mondo (2012); Filosofia perenne
e mente naturale (2013); Lo stupore infantile (2014); Il serpente di bronzo. Scritti
antesignani di critica sociale (2015); Archetipi. Aure. Verità segrete. Dioniso errante.
Tutto ciò che conosciamo ignorandolo (2016); Le meraviglie della natura.
Introduzione all’alchimia (2017).
3
Vedi nel testo nota 1 del capitolo 1.
4
L’eroica dedizione dell’insigne indianista Raniero Gnoli, degno allievo del
grande orientalista italiano Giuseppe Tucci (1894-1984), alla comprensione
profonda di una delle opere più esoteriche del maestro tantrico kaśmiro
Abhinavagupta ha sortito l’introduzione e la traduzione in italiano, senza
precedenti altrove, del volume di quasi ottocento pagine Luce dei tantra.
Tantrāloka, Milano, Adelphi, 1999. Lo precedono, nella collana «Enciclopedia
degli autori classici» diretta da Giorgio Colli per le edizioni Boringhieri, Essenza
dei tantra (1960), Testi dello Śivaismo (1962), La Trentina della Suprema (1978) e
Il commento di Abhinavagupta alla Parātrimṣikā (1985), e l’introduzione a
Vijñānabhairava. La conoscenza del tremendo, uno dei testi più espliciti
sull’excessus mentis secondo la scuola śivaita del Trika, traduzione e commento di
A. Sironi, Milano, Adelphi, 1989. Tra i testi buddhisti introdotti da Gnoli:
Nāgārjuna, Lo sterminio degli errori, a cura di A. Sironi, Milano, BUR, 1992. A
due altri insigni indianisti italiani G. Boccali e R. Torella si deve l’allestimento e la
cura di Passioni d’Oriente. Eros ed emozioni in India e Tibet, Torino, Einaudi,
2007 con testi di C. Pieruccini, R. Torella, M. Sacha, G. Boccali, D. Smith, G.
Orofino, C. Pensa. Segnalo altresì i contributi di N. Licciardello, Dante tantrico e
vedico e di A. Grossato, Dante e l’India, in Sguardi su Dante da Oriente, a cura di
C. Saccone, «Quaderni di Studi Indo-Mediterranei», IX, Alessandria, Edizioni
dell’Orso, 2017, pp. 271-298 e 299-326 rispettivamente.

16
 5
Vedi in proposito W. Doniger, Śiva. L’asceta erotico, tr. it., Milano, Adelphi,
1997.
6
Vedi in proposito, A. Daniélou, Śiva e Dioniso. La religione della natura e
dell’eros. Dalla preistoria all’avvenire, tr. it., Roma, Ubaldini, 1980.
7
Il testo è contenuto nel volume dell’Opera omnia, Zolla, Archetipi. Aure.
Verità segrete. Dioniso errante, cit., pp. 509-606.
8
Ibid., p. 513.
9
G. Colli, Filosofi sovrumani, a cura di E. Colli, Milano, Adelphi, 2009. Nella
stessa linea ermeneutica, Apollineo e dionisiaco, Milano, Adelphi, 2010. Ai tre
volumi dell’opera La sapienza greca, Milano, Adelphi, 1980, si accompagnano altri
scritti colliani fondamentali presso lo stesso editore.
10
Colli, Filosofi sovrumani, cit., p. 36.
11
Diogene Laerzio, 9, 1, in La sapienza greca, III, Eraclito 14 [A 73], p. 77.
12
Zolla, Archetipi. Aure. Verità segrete. Dioniso errante, cit., p. 36.
13
Vedi Vidyāraṇya, La liberazione in vita. Jīvanmuktiviveka, a cura di R.
Donatoni, Milano, Adelphi, 1995.
14
Zolla, Uscite dal mondo (1992), cit. è ripubblicato nell’Omnia 2012, come
indicato in nota 2.
15
Sulla nascosta unità delle vie di conoscenza asiatiche, rinvio a G. Marchianò,
Il risveglio delle potenze spirituali nell’esperienza mistica e visionaria in Eurasia, in
Transmutatio. La via ermetica alla felicità, a cura di D. Boccassini e C. Testa,
«Quaderni di Studi Indo-Mediterranei», V, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2012,
pp. 82-94; Spiritualità: l’esperienza del brullo, in «Rivista di psicologia analitica», a
cura di R. Madera e S. Carta, vol. 90, Milano, 2014, pp. 167-178; Considerazioni
sul sacro nella prospettiva di una mente unificata, in «Schede Medievali», 53,
Palermo, Officina di Studi Medievali, 2015, pp. 259-266.

17
 LE TRE VIE

È tempo di inebriarsi! Per non ridurci a martirizzati

schiavi del Tempo, ubriacatevi, ubriacatevi
costantemente! Col vino, con la poesia o con la virtù, a
vostra scelta.
BAUDELAIRE, Enivrez-vous,
in Le Spleen de Paris
Quest’uomo è il vostro re; quanto a noi (brahmani), il
nostro re è Soma.
Śatapathabrāhmaṇa, V, 4, 2, 3

18
 1.
LA CORNICE

Lucknow, 1984. Un giovane inglese barbuto, come uscito

da un galeone del Settecento, come irruvidito dagli uragani
si era slanciato a piedi, a vent’anni per vie e sentieri
dell’India fino all’Assam e mi confidava, con voce inabissata,
d’essere allora pervenuto all’intimità più stretta coi
cacciatori di teste d’una tribù ancora intatta in quelle
foreste. Ora però commentava con rigore ogni variante nelle
figurazioni di Viṣṇu succedutesi per due millenni e sperava
in una chiamata da un’università tedesca.
Era riuscito ad allestire un convegno a Lucknow con
l’aiuto dei politici locali, che ricevettero entro una tenda di
stile moghul studiosi indiani, americani, europei. Il
convegno trattava di come nasca e si perpetui il potere
politico nelle arti e nel mito, da quali pantheon discenda e si
faccia spalleggiare1.
Propizia la città! La sua storia terrificante e sontuosa
echeggia a ogni crocicchio. Ricca d’accademie di danza e
pittura e d’un museo prezioso, offre una struggente bellezza,
il Grande Imāmbāra, apice dell’architettura moghul, uno
spazio definito, abbracciato, ritmato da quinte su quinte di
rossi palazzi merlettati, spianate di roseti e folti di tamerici
disposte su scale monumentali variamente angolate.
La contemplavo nei crepuscoli: la sconfinata conca di
meraviglie puntava al cielo turchino, verso nubi di

19
madreperla già arrossate all’orlo, la selva di pinnacoli
moreschi e di torri bombate; un soave ventaglio di
pennacchi in muratura si stendeva a corona dell’ingresso
chiamato Porta romana, ovvero bizantina, volto a occidente.
Di rado il potere politico si è espresso con un tale fasto,
giustificandosi, tramutandosi in pura bellezza. L’opera fu
decisa dai sovrani moghul perché una carestia affliggeva le
masse: le impiegarono e la depressione economica svanì.
«Come fece Roosevelt» osservai a un’amica americana, che
mi liquidò di rimando: «Sì. Da noi nella Carolina
Settentrionale lui fece costruire cessi a decine di migliaia».
Ricordo di quelle giornate dialoghi memorabili. Trovai
chi volle seguirmi nell’immaginare che i manichei fossero
discesi dai seguaci giaina: ne riproducevano la disciplina
inflessibile e la gerarchia culminante nelle ascesi dei Perfetti
protesi al suicidio. Stranamente ciascuno sembrò aprirsi,
raccontare la propria passione più profonda. In particolare
entrai in dimestichezza con un anziano brahmano di
Benares, Anand Krishna, il cui padre aveva lasciato alla
galleria dell’università indù la collezione di dipinti di
Nikolaj Roerich (1874-1947). Anand era d’una compitezza
incantevole, avvolto nei bianchi veli della sua casta. Parlò
d’una società segreta che reggeva l’impero di Akbar, il
Lorenzo de’ Medici indù. La setta lo venerava come un dio.
Ogni membro riceveva un medaglione che lo raffigurava, da
portare avvolto nel turbante, e giurava di evitare, salvo
caccia o guerra, la violenza, e di non scordarsi nemmeno per
un istante di Dio, mantenendo la pace perpetua fra le
religioni, onorando le stelle. Prostitute consacrate abitavano
a corte, recando sul ciuffo in cima al capo l’immagine della
dea, avendo giurato di dedicare tutti i loro atti agli dèi.

20
Anand illustrava a ogni tratto la consapevolezza che eros e
ascesi, potere e rinuncia sono avvinti in modo così serrato
da fondersi sotto l’occhio sapiente.
Ma anche altri mi attrassero, in quella compagnia
impegnata a rievocare i tempi in cui era sovrano chi avesse
incontrato e amato la dea delle acque sotterranee, che gli
aveva fatto dono delle terre da lei intrise e nutrite. Parlò K.
Fischer, dell’Università di Bonn, autore d’un trattato su
Erotismo e ascesi nell’arte indù; mostrò che talvolta la dea
elargitrice d’imperio è una centaura e spesso un divino
palafreno è il tramite del potere politico. Nei riti indù per
l’accrescimento della potenza regale, la regina simulava
l’accoppiamento con il destriero sacrificato, per assorbire
nel grembo l’impero. Fischer ricollegò questa mistica equina
alla forma retrattile del membro dei cavalli, simbolo d’una
simultanea capacità di erotismo e ascesi, che da sempre è
l’ideale mistico indù e s’incarna nella figura di Śiva, così
come per i buddhisti si manifesta negli esercizi di
meditazione sul pene retrattile del Maestro. A tal punto il
cavallo continua a essere il simbolo del potere, che, in luoghi
dell’India dove esso è sconosciuto, s’immagina tuttavia che il
dio difensore del villaggio ne faccia il circuito sul suo
corsiero durante la notte, a scongiurare le insidie della
tenebra.
Fabrizia Baldissera dell’Università di Milano2, illustrò
l’aspetto che Durgā assume come elargitrice della regalità.
Durgā è la dea della distruzione e della decapitazione.
Finché gli inglesi non abrogarono la consuetudine, a
Benares, sulle rive del Gange, nel tempio della dea, i devoti
estatici si rotolavano per terra fino a troncarsi di netto la
testa contro una sega, e le acque del fiume accoglievano

21
l’offerta capace di propiziare il potere imperiale. Nel Nepal
il fondatore d’una dinastia doveva trovare chi acconsentisse
a farsi decollare, possibilmente una donna incinta, ed egli
prometteva che la testa mozzata sarebbe stata, venerando
cimelio, l’oracolo dinastico.
Georges Bataille aveva sostenuto che la repubblica
francese si reggeva sul rito della decapitazione di Luigi XVI:
gli archetipi si camuffano ma non scompaiono. Della
decapitazione e della dea parlò anche Mario Piantelli,
dell’Università di Torino, estendendo la rete delle analogie
dall’India a tutta l’Eurasia, richiamando anche il simbolo del
corvo nell’alchimia occidentale: decapitato, diventa
d’argento. Agli stupiti ascoltatori indiani Piantelli sciorinò
una gamma di esaltanti riscontri, che comprendevano
l’equazione fra Kṛṣṇa che seduce le bovare col flauto e il
pifferaio di Hamelin.
Il potere discende dalla dea delle acque sotterranee,
Madre e Amante, fonte dell’eloquenza e del terrore. Ma
come avviene il congiungimento d’un popolo con lei? R.
Nagaswamy, uno storico di Madras, illustrò i riti che
trasformano in Dea Madre una terra selvaggia, preda di
spiriti immondi. Prima si definiscono i confini con acqua
lustrale e canti vedici, poi si fissa il centro a partire dal quale
il territorio si squadra e ripartisce, assegnando ogni sezione
a una parte dell’anno, fondendo tempo e spazio. Infine si
enuncia: «Possiedo te, Madre, e tu assumi la potenza virile»
e si seppellisce una cassa al centro. In essa saranno deposti i
simboli necessari: figurine di verri, cocchi e scettri se gli
abitanti sono guerrieri; di cibi, pesci, aratri se sono
lavoratori.
Su quel centro e grembo sorgerà il tabernacolo o il

22
palazzo del sovrano, l’amante della dea; alla periferia si
disporranno invece effigi tutelari in aspetto feroce. Queste
sono fra le prime figurazioni dell’arte: J.S. Maxwell,
dell’Università di Reading, ne mostrò alcuni stupendi
esempi che costituiscono la più antica testimonianza di culto
della dea – pre-islamica, pre-indù –, finora ignota, rimasta
presente nelle isole Maldive. Il territorio è concepito come
un loto e il sovrano al centro è Viṣṇu, il dio assiso sul loto-
montagna cosmica che largisce le acque. La sua iconologia
fu esposta da R. Parimoo dell’Università di Baroda: Viṣṇu è
dio della pace e anche della lotta, armato di mazza e disco,
sole e luna. Rappresenta la forza irresistibile del tempo e del
potere regale: dell’ordine cosmico. Perciò nella poesia
tamila, richiamata da R. Champakalakshmi dell’Università
Nehru di Delhi, tempio e palazzo si designano con le stesse
parole, l’omaggio al sovrano e l’adorazione del dio si
confondono, i bardi lodano i re nelle stesse forme con cui
esaltano le divinità del suolo. Come mai nel secolo VII i re
tamili cominciarono a favorire, invece del culto di Viṣṇu,
quello di Śiva, legato alle classi più basse? Forse perché i
culti religioso e monarchico si erano venuti separando e per
riunificarli occorreva un rovesciamento di prospettiva?
Ma se i re rivendicavano un culto divino, si imponeva
dialetticamente l’esigenza che rinunciassero al potere per
diventare pura divinità. M.N. Deshpande dell’Università di
Nuova Delhi, illustrò il tema del re che al culmine del potere
corona la sua carriera diventando asceta. Il motivo non è
soltanto giaina e buddhista, ma intrinseco allo stesso
induismo. Il poeta Jñāneśvara del secolo XIII esalta il
sovrano ideale che si fa romito, per il quale già nella fase
della regalità la spada simboleggia la concentrazione mistica,

23
l’armatura l’impassibilità, il nemico l’ostacolo interiore alla
liberazione, e il trionfo in battaglia la vittoria su ogni vincolo
mondano. In realtà la cerimonia indù dell’incoronazione
comportava che il re diventasse ritualmente il Creatore,
l’Embrione universale, e simboleggiasse l’unificazione
interiore dello yoga: i suoi paramenti designavano appunto
questi fini supremi, come illustrò Grazia Marchianò3.
Il nesso fra gli opposti, la nudità ascetica e lo sfarzo regale
è particolarmente avvertito dalla sensibilità indù: Winston
Churchill non sapeva di aggiungere prestigio al mahātma
Gandhi quando lo dileggiava chiamandolo «il fachiro
nudo».
Dopo il convegno mia moglie e io si volle raggiungere
Anand Krishna a Benares. Un lento velivolo a elica sorvolò
le soavi verdissime campagne luccicanti al sole, il biancore
del Tāj Mahal e i templi di Khajuraho.
Centro della nostra residenza a Benares fu un ristorante
bramino di stretta osservanza. Il cortile era avvivato dalle
tinte squillanti dell’affresco che copriva uno dei muri: una
fila di prue nere sul Gange. Ci si attenne al cibo
rigorosamente castigato che generava quella casta,
offrendone la gamma di sapori sfumati e sontuosi. Si usciva
esultanti per strade orrendamente ostruite da folle compatte
entro le quali avanzavano di volo le vetture. Occorre una
calma inespugnabile per inoltrarsi trasognati, sempre a un
filo dalla torma, tra veicoli dardeggianti e schiene di
mucche.
Si perveniva ai templi sulle sponde, alle librerie dove
volumi inattesi si offrivano all’occhio avido. Accademie
squisite si aprivano in vicolacci di sterco e mota, ingombri di
bufali nerastri, dove comparivano asceti nudi dagli occhi

24
arrossati. Qualche volta in una nicchia si palesava l’icona di
un dio, da una finestra si scorgeva l’interno d’un tempio coi
sacerdoti salmodianti attorno all’altare del fuoco. Nei viali
dell’università indù si raggiungeva la facoltà di Āyurveda, il
dipartimento di Alchimia, infine la facoltà di Filosofia.
Annovera due insegnamenti separati, l’Advaita Vedānta e il
Tantra. Nell’uno si discetta e argomenta, nell’altro il
ragionare rinvia a una ginnastica e a un’erotica rituali.
Distinti docenti impartiscono l’uno o l’altra disciplina: il
tantrico ha uno sguardo intenso e tumultuoso, l’advaitino un
sorriso faceto. Un giovane monaco thai coltissimo ci fu
deputato a illustrare nei giorni successivi tutti i monumenti
della sua religione sparsi nel contado; la plebe dei fuoricasta
lo riveriva e così riviveva l’India dell’anno mille.
Nella miriade di pensieri che mi rampollarono in quei
giorni tra le strade di Lucknow e Benares, germinò il tema al
centro di queste paginette consacrate ai tre sentieri che si
dispiegano al fedele indù.

1
Pantheons of Power, organizzato da T.S. Maxwell, si tenne presso la Lalit Kala
Akademi, Lucknow (17-21 settembre 1984). Gli Atti furono in parte pubblicati in
«Saras Research Bulletin», 4-5 novembre 1984 (N.d.C.).
2
All’Università degli Studi di Firenze dove insegna attualmente, la
professoressa Baldissera ha fatto conferire nel maggio 2018 la laurea honoris causa
all’illustre indologo francese Charles Malamoud (N.d.C.).
3
Nella relazione dal titolo The Power of Ornament in Ritual and Art, in «Saras
Research Bulletin», 4-5 novembre 1984 (N.d.C.).

25
 2.
IL PRESUPPOSTO

L’attrazione in Occidente per la filosofia indiana fece

seguaci dalla fine del Settecento, si può dire dal 1789, l’anno
in cui i Veda varcarono la British Library a Londra. Vero è
che l’apice della diffusione indianistica sarebbe avvenuto in
California due secoli dopo, negli anni settanta del
Novecento. Ne sprigionò un’utopia amabile, prossima
perfino a un possibile progetto, tratteggiata nell’ultimo
romanzo di Aldous Huxley, ma d’uno stile così sciapo che si
tende a dimenticare1.
Nell’VIII secolo Gauḍapāda e Śaṅkara e, ancor prima di
loro, Nāgārjuna enunciarono la più rigorosa, a me pare,
delle filosofie; non ne conosco in Occidente di altrettanto
conseguenti, complete e persuasive, dalla Grecia a oggi.
Regge questa visione un indirizzo unitario: non divaga, non
pencola e non ondeggia, è protesa a un fine, organizza ogni
pensiero attorno a un nucleo che chiama «liberazione»,
scopo ultimo e massimo dell’esistenza. Così facendo,
impone al pensare un ordine inflessibile: parte dalla certezza
che lo scorrere della vita può trovar pace e gaudio se l’asse
su cui ruota è la «liberazione» (sanscrito mokṣa), che si può
tradurre anche «emancipazione». Nelle Upaniṣad la parola
assunse il significato di sottrazione alla catena dell’esistenza
mondana e del trasmigrare incessante. Passò quindi a
denotare l’apparizione improvvisa d’un pianeta eclissato, lo

26
sciogliersi d’una chioma raccolta, l’estinzione d’un debito, lo
scoppio di lacrime o il getto di sangue, la dispersione, il
lancio, l’abbandono. Sullo sfondo, c’è anche il significato di
morte2. Ed è prezioso che si chiami mokṣa la montagna
cosmica Meru, squisito traslato del significato maggiore. In
pāli mokkha significa anche «salvezza». La parola origina da
mokṣ-, «desiderare di affrancarsi, disfare, far scorrere,
scagliare». È interessante che nella lingua gujarātī questa
radice produca il significato di «spazio aperto che consente
di sottrarsi a una folla», metafora esemplare della
liberazione. Muñcati in pāli (secondo il dizionario Rhys
Davids-Stede) vuol anche dire «pulire, purificare, togliere il
giogo, lasciare». Andando a ritroso, si giunge
all’indoeuropeo meuk-, «sdrucciolevole», che dà luogo a
parole che indicano lo sfuggire; in russo ecclesiastico
m’knuti sja, «passar via»; in anglosassone smūgan,
«strisciare».
Si ricostruisce agevolmente l’origine dell’idea di
«liberazione»: la vita quotidiana opprime chi vi è sottoposto,
infliggendo una sequela talvolta disperante di coazioni, ma
viene il tempo in cui l’indù se ne affranca. L’ordine sociale
al quale appartiene prevede che egli procrei, lavori, assesti la
famiglia; una volta assolti questi doveri, può allontanarsi
nella foresta; spoglio, libero e dimentico potrà finalmente
raccogliersi, meditare, offrirsi alla morte: nel tempo che gli
resta vivrà senza ostacoli, esonerato da ogni pendenza,
coincidendo interamente con il nucleo di felicità che pure
nel corso affannoso dell’esistenza l’ha sorretto, illuminato,
consolato, anche se non vi si è mai potuto adagiare. Questa
soluzione soddisfa la società e gli dèi, l’uomo martoriato dai
doveri è infine prosciolto. Ancora oggi gli indù osservanti, a

27
una certa età, si avviano verso la selva ospitale. L’evasione
esprime il valore più intimo e prezioso: è in vista di questo
proscioglimento che i giorni più luttuosi e tormentati furono
sopportati.
Ma che cosa si abbandona? Certo, tutti gli obblighi, ma
c’è qualcosa di più intrinseco: l’istinto che fa scattare la
presa, che annebbia, infervora, accende i tormenti del
desiderio. Nella foresta questo cruccio sarà finalmente
dissipato. Il Viṣṇusaṃhitā insegna che gli impulsi più
radicati (vāsanā) si estinguono via via che i sensi vengono
deviati con soave insistenza dai loro oggetti, e Rūpa
Gosvāmin conferma che la devozione estirpa le radici del
peccato. Nel buddhismo la cessazione degli impulsi fu
chiamata nirvāṇa.
Tuttavia l’opera da perfezionare è più complessa: si dovrà
dimettere anche l’idea di persona. Un’osservazione accurata
conduce a riconoscere che la persona non esiste, è un
raggiro della società che vuole addossarci i suoi doveri.
Illusoria è anche la continuità nel nostro modo di reagire e
atteggiarci, che varia senza tregua, si inverte a ogni sorpresa,
mentre il corpo si trasforma di continuo e l’anima, al
trapasso da un’epoca all’altra, muta a sua volta. Inoltre ci
scorta un compagno invisibile, l’inconscio, buia,
imperscrutabile voragine in cui un incidente da nulla può
farci precipitare in ogni momento: può essere la lacerazione
d’una venuzza cerebrale, un’alterazione, un’infatuazione o
un’ossessione che sovverta interamente ciò che crediamo di
essere. Nel nostro organismo precario sprizza però un
attimo di attenzione, che riesce perfino a rendersi
indipendente dal programma stampato nelle cellule. È
simile al punto inesteso che determina linee, superfici, corpi

28
a tre dimensioni, tutto ciò che occupa lo spazio. Ogni
conoscenza coerente del reale esige sempre un salto indietro
di questo genere. Dalla manifestazione si deve poter
recedere al non-manifestato e le scienze, per spiegare le leggi
della luce e della gravitazione, prospettano dimensioni
ipoteticamente reali accanto a quelle in cui siamo immersi;
anzi, dal 1984 si parla addirittura di dieci dimensioni, che
spiegherebbero unificandole le quattro forze fondamentali
(elettromagnetica, gravitazionale, nucleare forte e debole)3.
Questa scintilla d’attenzione non è un momento della
veglia perché non considera lo spettacolo che si osserva da
svegli l’unica realtà, al contrario lo conosce tutto permeato
di sogni, illusioni, utopie, i quali presentano, alterandoli, i
messaggi dei sensi, il piccolo frammento a noi dischiuso di
ciò che ondeggia nello spazio. L’attimo d’attenzione non
crede al sogno perché sa che esso è smentito al risveglio. E
nemmeno è immerso nel sonno, anche se ha con esso
qualche tratto in comune: indifferente, distaccato, remoto,
ignora il tempo che avanza, pur essendo pienamente vigile.
Come descriverlo? Nel grande poema filosofico
Yogavāsiṣṭharāmāyaṇa si dice che nell’uomo liberato
cessano i desideri come nel sonno profondo, egli pensa
come se niente esistesse, non attende il futuro, non affonda
nel presente né ricorda il passato, è desto dormendo e
dorme da sveglio. Assorto in se stesso, ha rinunciato a
rivendicare le azioni compiute, non s’illude d’essere attivo,
non prova antipatia o simpatia, dolore o piacere. Si atteggia
in modo conforme alla persona con cui tratta, giocherà col
bambino, sarà serio con l’anziano. Sempre amabile e
interiormente acquietato, dispiegherà compassione e affetto.
Tutto è definito a partire da un presupposto,

29
l’assorbimento nell’interiorità. Una calma vigilanza si pone
al centro della vita. Come precisare quest’attimo
d’attenzione? Determinarlo, misurarlo, pesarlo non si può.
Eppure, se non lo attingessimo mai, neppure distrattamente,
non potremmo abbracciare tutte le nostre potenzialità di
veglia, di sonno e sogno, senza peraltro identificarci in
nessuna di esse. Infatti nella liberazione non siamo desti
giacché non scambiamo per vero ciò che percepiamo via via,
né siamo nel sonno giacché rimaniamo vigili, e neppure
sognamo essendo presenti al mondo.
La mente si arresta incredula, quasi immobilizzata in
questa limpida specola che assomiglia al punto non spaziale
da cui muove la geometria (contraddizione in termini, senza
la quale però la geometria non si costruisce) – tanto che
Bharatri, un filosofo di poco posteriore a Śaṅkara, negava
che in vita ci si potesse liberare, così come una certa teologia
cattolica nega la visione beatifica prima della morte. La
questione è di una portata sconvolgente: la teoria di Bharatri
fa vacillare il sistema classico indù introducendovi un
prospettiva di vita dopo la morte, e chi l’accetti si danna al
delirio.
Secondo i più, saremo in grado di organizzare la nostra
esperienza del mondo soltanto se sapremo concepire quel
punto d’attenzione impersonale oltre il tempo e lo spazio,
dove l’indù si rifugia alla fine dell’esistenza attiva, e su cui si
fonda la filosofia che gli configura la realtà in maniera
limpida e razionale.
Non si può descrivere questo punto d’attenzione, perché
sfugge a qualsiasi descrizione, è ineffabile. Che cos’è mai
infatti la nostra facoltà di parola? Con poche decine di
migliaia di vocaboli e qualche regola per combinarli non

30
riusciamo a significare interamente, siamo come Achille che
non può raggiungere la tartaruga. Ho sentito dire: senza il
linguaggio siamo come cani. Ma la nostra vita e quella del
cane si sovrappongono puntualmente per molti versi. Del
cane condividiamo corpo, istinti, calcoli, paure, amori,
fedeltà, ardimenti, tristezze e perfino in parte la percezione
del mondo, anche se quella del cane è più estesa. Tutta
questa sfera puramente «canina» della vita è sottratta nella
sua essenza al linguaggio, che pure ci soccorre, spesso ci
esalta con eloquenza e vigore poetico e tuttavia c’inganna
dandoci a credere che la parola abbia il potere di descrivere
punto per punto un’esperienza che la sovrasta in misura
quasi sconfinata. Sarà sempre ineffabile il momento in cui la
comunicazione diventa davvero serrata, quando a labbra
chiuse è lo sguardo a trasmettere la notizia all’istante: gli
occhi parlano più della bocca. Diceva il poeta
cinquecentesco Dādū: il maestro guarda e, se non viene
capito, si rassegna a parlare. C’è infatti una modalità della
coscienza che coglie gli oggetti senza classificarli né
denominarli (nirvikalpa o nirviṣeṣa), dunque di per sé è al
di là della parola: il maestro non è un retore, si affida alla
sottigliezza della comunicazione non verbale e solo questa
desidera trasmettere.
Il punto inesteso d’attenzione si potrà anche designare
come l’essere, distinto dal mondo degli enti; l’essere è
sottratto a ogni determinatezza la cui misurabilità ha luogo
soltanto rispetto a degli enti. Questi peraltro non sarebbero
pensabili senza l’essere dal quale ricevono l’esistenza.
L’essere assomiglia alla luce (prakāśa) che è tutt’uno con ciò
che illumina; è anche l’atomo di coscienza, poiché senza di
esso l’essere non è pensabile. Eliminare l’idea del punto

31
d’attenzione fuori dello spazio e del tempo, inattingibile con
la parola, sarebbe come escludere dall’esistenza degli enti
proprio l’essere che ne forma il presupposto e che è infinito
rispetto alla loro temporalità e modalità. Il punto
d’attenzione si palesa come onda cerebrale e lo si coglie con
un’intercettazione sottile che scavalca veglia, sogno e sonno,
con la comprensione piena che scatta al momento
dell’estasi: l’istante in cui ogni traccia di persona scompare,
eppure vibra l’attenzione più tersa.
Per spiegarlo appieno, citerò ancora dallo
Yogavāsiṣṭharāmāyaṇa il passo rigoroso, sconvolgente, che
già riportavo in Archetipi:
Quando [la liberazione] è turbata e si disperde negli oggetti molteplici, si
chiama mente; quando è persuasa d’una sua intuizione, si chiama intelligenza;
quando stoltamente si identifica con una persona, si chiama io; quando, invece
d’indagare in maniera stringente, si frammenta in una miriade di pensieri
vaganti, si chiama coscienza individuale; quando il movimento della coscienza,
trascurando l’agente, si protende al frutto dell’azione, si chiama fatalità;
quando si attiene all’idea: «L’ho già visto prima» in rapporto a qualcosa di
veduto o di non veduto, si chiama memoria; quando gli affetti di cose godute
in passato persistono nel campo della coscienza anche se non sono presenti, si
chiama latenza inconscia; quando è consapevole che la molteplicità è illusoria,
si chiama sapienza; quando, in direzione opposta, si perde nelle fantasie, si
chiama mente impura; quando si trattiene nell’io con le sensazioni, si chiama
sensibilità; quando rimane non manifestata entro l’essere cosmico, si chiama
natura; quando suscita confusioni fra realtà e apparenza, si chiama illusione;
quando si discioglie nell’infinito, si chiama liberazione. Pensa: «sono legato» e
c’è l’asservimento, pensa «sono libero» e c’è la libertà.

Credo che questo sia il testo più lucido mai scritto,

dispiega interamente la trama del possibile dall’unica
prospettiva che conceda una visione plenaria4.

1
Il romanzo Il mondo nuovo. Ritorno al nuovo mondo di A. Huxley uscì nel

32
1932 (tr. it., Milano, Mondadori, 2016) (N.d.C.).
2
M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, Clarendon, 1979
(I ed., 1899), p. 835, col. 1.
3
Si vedano A. Goswami et al., The Self-Aware Universe: How Consciousness
Creates the Material World, New York, Putnam, 1993, e M. Kaku, Hyperspace: a
Scientific Odyssey through Parallel Universes, New York, Oxford University Press,
1994.
4
Il passo ricorre in Zolla, Archetipi. Aure. Verità segrete. Dioniso errante, cit., p.
40 (N.d.C.).

33
 3.
LE TRE VIE

Dal 1789 crebbe in Europa lenta lenta la diffusione del

pensiero indiano, con retrocessioni periodiche seguite da
avanzamenti appena di poco maggiori. Nata dall’induismo e
dal buddhismo, questa filosofia dilaga e c’è qualcosa che la
rende più ammaliante di quella d’origine greca. O forse no?
Soltanto un’assimilazione almeno parziale potrebbe
consentire una risposta, ma come ottenerla?
Credo che si possa procedere, come per ogni impresa, per
uno o per tre.
Per uno: ci si può immergere nello yoga, che quasi tutti
credono di conoscere e di avere fors’anche praticato, ma che
in Europa è pressoché ignoto nonostante l’esposizione
impeccabile che ne fece Eliade. Noi deformiamo in
ginnastica l’arte indiana per eccellenza, sconosciuta altrove.
Essa fa accedere al cuore di ogni scuola filosofica non
tramite parole, ma grazie a un integro adattamento fisico e
spirituale. Invece che sull’ascolto verbale gioca su sforzi
muscolari, respirazioni, torsioni, educando in modo
inflessibile nervi, tendini, carni, regolando in armonia
ormoni, sentimenti, meditazioni fino a indurre una
condizione di distacco dal corpo e dai pensieri diventando
così «divini» (adhyātmayoga), luminosamente sereni
(ātmaprasāda) e in questo senso liberati. Dal blocco unitario
dello yoga proviene ogni scuola indù, anche se dovremo

34
aspettarci, conoscendo l’India, di vedere confutata
quest’opinione nientemeno che dal sommo metafisico,
Śaṅkara. Infatti dello yoga si può anche fare a meno.
Nel poemetto In un paese d’estate, tratto da Il violinista
pazzo, Pessoa scriveva:
Un giorno, quando il tempo sarà cessato,
Le nostre vite s’incontreranno ancora, libere da Luoghi e Nomi.
Non resterà altro di ciascuno di noi che potrà sembrare naturale in quel
Giorno.

È lì, quel giorno, che il maestro di yoga desidera

trasporci: in un punto situato non dopo la morte ma
presente, anche se inesteso ma esente da luoghi e nomi, fatto
di pura attenzione. Esiste però un metodo diverso, triadico,
che si può anche interpretare come una classifica di tre tipi
umani: il razionale, il sentimentale e quello di chi è immerso
in una vita da cui sia stata strappata ogni teodicea1.
In tre distinte maniere si accede alla liberazione. La prima
è coltivando la quiete assoluta: si oblia interamente la
persona alla quale ci illudiamo di appartenere. La seconda è
potenziando il sentimento al massimo di intensità: anche
questa procedura spinge a liberarci. La terza maniera, la
carica della passione al suo apice, offre l’identico
affrancamento. Chi percorre una sola di queste vie rifiuta di
ammettere le altre: chi pensa in modo rigoroso esclude che
la piena dei sentimenti porti alla stessa meta e ancor più che
la passione scandalosa conduca, con altrettanta efficacia,
esattamente dove egli si trova. Senonché l’India nell’insieme
delle sue filosofie impartisce l’istruzione necessaria per
ammettere tutt’e tre le strade alla liberazione. Si tramanda
che il filosofo Śaṅkara, per conoscere il sentimento d’amore
che gli era del tutto ignoto, s’incarnò grazie allo yoga nel

35
corpo del re poeta Amaruka, scrivendo poesie, come questa,
dove la non-dualità e l’esperienza erotica sono tutt’uno:
Sulla terrazza del palazzo [o nel tempio] lei [ la cosa o l’oggettività] e
dovunque lei, alle spalle lei, davanti lei,
sul letto lei e in ogni strada lei; malato di separazione da lei,
anima mia, non c’è altra forma [o natura] per me se non lei, lei,
lei, lei, lei nel mondo intero: sarebbe questo il non essere due?

Forse questi versi potranno propiziare almeno le vie della

conoscenza e del pieno sentire. La conoscenza intellettuale
(jñāna) e la fede o devozione religiosa (bhakti) si
distinguono tra loro nitidamente e, benché divergenti nelle
rispettive modalità, guidano al medesimo fine, tendono
ugualmente alla liberazione.
Kakuzo Okakura (1863-1913), il pensatore giapponese in
stretto contatto con gli artefici della rinascenza bengalese
nel primo dopoguerra2, volle abbracciare in un unico
prospetto l’intera storia dell’oriente asiatico; sosteneva che a
Śaṅkara, maestro di ragione e rigore, dovevano per forza
succedere Rāmānuja e Caitanya, maestri d’afflato
sentimentale, così come in Giappone non potevano che
seguire alle scuole razionali buddhiste gli ammaestramenti
all’abbandono alla luce infinita del Buddha Amida.
Chi rifletta sulla concordia finale dei due atteggiamenti
contrapposti, conoscenza e fede, saprà considerarli
equivalenti. L’India propone tuttavia un accordo ancor più
penetrante e vertiginoso di quello fra consapevolezza e
devozione che li armonizza, è la via ulteriore e scandalosa
del Tantra o shingon mikkyō nel buddhismo giapponese3.
Eppure, come potrebbero mai fondersi la meditazione
sorretta dalla logica o la dedizione al Divino con l’oltraggio
estremo, con la violazione delle leggi consuetudinarie?

36
 Una noterella da nulla può avviare alla riflessione:
esistono possibilità efferate che la guerra impone con il
crisma dello Stato, in questo caso ogni delitto diventa per
incanto legge. La mera sicurezza pubblica si mantiene
allenando alla furia e all’inganno, il che può destare ribrezzo
in chi coltivi amorevolmente la pace. D’altronde con la
porzione funesta e fatale dell’esistenza si deve convivere e
questo fatto inevitabile fece germogliare le arti marziali nelle
scuole monastiche buddhiste fino ai vertici della somma
destrezza. Riflettiamo, che cos’è mai il bene che più ci
convince, al quale ci leghiamo con dedizione e tenero
affetto? Basta passare al di là d’una catena di montagne e
divieti e norme sono rovesciati, e le leggi all’apparenza più
connaturate si svelano futili all’occhio esperto: pene
d’oltretomba si comminavano in Oceania alle donne che
rifiutassero il tatuaggio e ai maschi di forarsi l’orecchio per
appendervi un ciondolino; a Sparta il biasimo più feroce si
abbatteva sul ragazzotto che non volesse aggredire di
soppiatto con mano omicida un Meteco e, dall’Egitto alla
Somalia, maomettani e cristiani credono sia un gran bene
l’amputazione cruenta degli organi genitali femminili.
Invero, geografia e storia ribaltano ogni regola intorno al
male e al bene.
Per inoltrarci più in là di queste osservazioni banali, può
essere d’aiuto il Bodhisattvācāryāvatāra di Śāntideva,
guida preziosa per intendere che cosa sia la vita di un santo
o di un bodhisattva. Śāntideva esamina la spinta
all’autoperfezionamento quale fondamento morale,
tacitando le tendenze maligne fermentanti nella coscienza, e
osserva: il processo per attuare il perfezionamento genera
una dinamica non diversa da qualsiasi altra, visto che la

37
presenza marcata dei nostri difetti ci allarma così come la
consapevolezza di coltivare qualche virtù ci induce
all’attaccamento. Viceversa occorre che ci alleniamo a non
reprimerci e a non esaltarci, vigilando sulla nostra
personalità illusoria, senza intervenire o sforzarci,
accettando con impassibilità lo spettacolo della parte misera
di noi stessi e riconoscendo senz’ombra di soddisfazione le
tendenze buone. Si perverrà in tal modo a comprendere che
ogni emozione è falsa e turba la retta visione.
Arrivati a questo punto, sarà chiaro che l’atto di emanare
norme si pone a un grado inferiore rispetto allo studio
dell’unità o della liberazione.
Qualunque impegno nell’obbedire alle norme significa
scindere certi comportamenti dai loro contrari, imponendo
una dualità, ed è inevitabile che connessioni, infiltrazioni,
osmosi salderanno gli opposti. Chi viceversa si pone dal
punto di vista dell’unità, supera ogni divisione ponendosi a
distanza dalle questioni morali. La moralità non lo riguarda
e gli è indifferente in proporzione al suo zelo nel ricercare
l’unità.
Infine ci si dovrà spingere a immaginare un peccato
capace di catapultarci alla scaturigine da cui rampolla: il
puro scatto d’energia, strumento essenziale a raggiungere
l’unificazione liberatrice. Così facendo, si potrà riconoscere
nel Tantra un cammino non distinto dai tragitti perseguiti
nella quiete virtuosa. Le tre vie: conoscenza, devozione e
Tantra, possono recare all’identico fine. Dipenderà dal
destino, dalla capacità di ciascuno, imboccare l’uno o l’altro
dei tre percorsi.
Puoddarsi che la nostra abitudine a vestire gli abiti del
giudice, assolvendo o condannando tutto ciò che ci cade

38
sott’occhio, sarà abbandonata una volta che l’argomento alla
sbarra sia la liberazione.
Chi giunga a quest’apertura sconfinata sulla vita sarà
simile a chi detiene il massimo potere: disporrà dell’intera
estensione del lecito e dell’illecito, abbraccerà in uno
sguardo imparziale la verità documentata e quella, ben più
importante, di cui non resta traccia; abiterà la cella
monastica come il laboratorio clandestino; saprà adottare,
facendoselo proprio, il pensiero di sani e infermi, di
pacificati e vogliosi; avrà infine esperienza della resa
immensa alla suggestionabilità e alla credulità, di eroismi
insospettabili e della viltà comune. A questo grado di maestà
dovrà elevarsi chi voglia davvero comprendere o afferrare in
un sol fascio tutt’e tre le vie alla liberazione4.
Oppure come William Blake – colui che seppe porsi in
Occidente al di là del bene e del male – canterà all’unisono
col poeta bengalese che si vantò di «spezzare le due catene
del peccato e della virtù, sicché la mente, scrollando la
colonna al comando schioccante del cielo, entri nel sūtra del
nirvāṇa»5.
Blake in Jerusalem denuncia chi
Prendendo i due Contrari che si chiamano Qualità, di cui
ogni Sostanza è rivestita, li denomina Bene e Male.
E ne ricava un Astratto che è una Negazione
non soltanto della Sostanza da cui deriva,
ma è l’assassino del proprio corpo e inoltre l’assassino
di ogni Membro Divino: questa è la Potenza Razionale,
un Astratto che oggettiva. Nega ogni cosa,
questo è lo Spettro dell’Uomo, il Santo Potere Razionale
nel cui sancta sanctorum è chiusa l’Abominazione
della Desolazione6.

39
 La ragione scinde male da bene, suscita la dualità che
riduce tutto a opposizione e guerra, precipita la caduta che
separa l’uomo dall’integrità. Che cosa si può opporre a
questo desolante, spettrale regime?
Devo creare un Sistema o esser schiavo di quello altrui.
Non ragionerò, non confronterò: mio compito è Creare.

Ma per avere l’assenso d’un sapiente indiano, «creare»

dovrà svestirsi dei suoi significati occidentali così superbi e
indeterminati, restringersi a un’impersonalità fuori di tempo
e spazio, assottigliata in pura attenzione.
Esiste nel pensiero europeo un luogo dove si sfiori
davvero questo atteggiamento? Forse il Nietzsche di M.
Heidegger, dove si esamina con sconfinata pazienza il passo
nietzscheano sull’eterno ritorno dell’uguale osservato «con
un occhio asiatico e oltreasiatico», per cui il mondo appare
«al di là del bene e del male e non più, come nel caso di
Buddha e Schopenhauer, sotto l’incantesimo illusorio della
morale». Ne emerge un uomo che «vuole riavere tutto
questo per l’eternità, così come esso è stato ed è, gridando
insaziabilmente: da capo, non soltanto a se stesso, ma
all’intero dramma e spettacolo […] non sarebbe questo il
circulus vitiosus deus?».
Heidegger definisce questo Dio l’istante che non lascia
cadere il passato ma lo raccoglie e lo vidima, entrando in un
futuro che comprende l’intera realtà, instaurando così
l’anello, il circolo vizioso. Ma è un pensiero, aggiunge
Heidegger, che deve diventare costante: è l’eterno meriggio,
l’incontro di mattina e sera; ogni ombra in esso è svanita e
tutta la storia vi si compendia, e «ogni volta è l’ora del
meriggio».

40
 Eppure c’è ancora un dubbio: davvero si è nei termini
della liberazione indù? Sempre risorge questa domanda,
forse perfino quando leggiamo gli autori del romanticismo
inglese e tedesco più prossimi all’idea-esperienza di mokṣa,
o quando ci incantano i versi di F.I. Tjutčev (1803-1873);
ma certo essa è assente in talune rarissime occasioni come
quando si presta orecchio ai versi di Antonio Machado che
oltre alla veglia negano il sogno e il sonno, trasferendoci nel
quarto stato, turīya:
No, mi corazón no duerme.
Está despierto, despierto.
Ni duerme, ni sueña, mira,
los claros ojos abiertos,
señas lejanas y escucha
a orillas del gran silencio7.

1
Non è chiaro che cosa intenda Zolla per «assenza di ogni teodicea» nel
contesto tantrico dove divinità come Viṣṇu e Śiva sono, almeno a livello
popolare, oggetto di ogni tipo di adorazione e di pratiche cultuali (N.d.C.).
2
Il giapponese Kakuzo Okakura fu al tempo un acceso sostenitore del primato
spirituale e culturale dell’India sulle nazioni dell’Asia. A Calcutta nel Bengala si
legò d’amicizia con il poeta Rabindranath Tagore e gli intellettuali fautori
dell’indipendenza indiana tra i quali l’inglese Margaret Noble (Sister Nivedita
discepola di Vivekānanda). Nel libro The Ideals of the East (1903), Okakura
propugna una sorta di ideale alleanza pan-asiatica ispirata ai valori indiani in
piena consonanza con le posizioni dell’artista russo Nikolaj Roerich e del filosofo
cingalese Ananda Coomaraswamy. Vedi in proposito la mia Premessa a A.C.
Sukla, Estetica indiana contemporanea, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1995.
3
La scuola esoterica shingon (mikkyō “vera parola”) fu istituita in Giappone
dal monaco Kūkai Kōbō Daishi (774-835) dopo l’iniziazione ricevuta in Cina dal
settimo patriarca Huiguo che, nominando Kūkai suo successore, lo autorizzò a
diffondere la dottrina e il culto shingon in patria. Il centro operativo e carismatico
della scuola, tuttora fiorente dopo 1200 anni, è la cittadella monastica montana di
Kōyasan, sede di centinaia di templi e di un’università di studi buddhisti esoterici.
Le pratiche shingon di energizzazione di corpo, parola e mente, di meditazione

41
intensiva e visualizzazione mandalica nonché i riti centrati sull’altare del fuoco
presentano forti elementi in comune con il Tantra originario dell’India, irradiatosi
poi a nord e a oriente del sub-continente. Shingon. Il buddhismo esoterico
giapponese di Taikō Yamasaki, a cura di Y. Morimoto e D. Kidd, è l’unica
monografia disponibile in traduzione italiana (Roma, Ubaldini, 2015). Mie
ricerche sulla linea shingon sono pubblicate in inglese nei volumi «Eranos
Yearbook», 2009-2010-2011, 2013-2014 (Einsiedeln, Daimon Verlag) e su
«Spring Journal», New Orleans, 92, 2015 (N.d.C.).
4
Un romanzo di particolare e intensa penetrazione nel mondo indiano, dove il
cozzo e la conciliazione degli opposti coesistono in modi incomprensibili e
scandalosi per l’opinione comune, è Shantaram, opera prima dell’avventuroso
australiano Gregory David Roberts (tr. it. Vicenza, Neri Pozza, 2005). Meno
incisivo è il suo secondo romanzo, egualmente ambientato in India, L’ombra della
montagna, Vicenza, Neri Pozza, 2015 (N.d.C.).
5
Si veda P. Kvaerne, An Anthology of Buddhist Tantric Songs, Bangkok, White
Orchid Press, 1986, p. 141 (I ed. 1977).
6
Il poema blakeiano Jerusalem, tra le opere più alte e solenni della spiritualità
moderna europea, si è avvalso di ispirati commenti anche in India, come quello di
Shri Mataji Nirmala Devi, istruttrice di sahaja yoga. Le versioni di Gerusalemme in
italiano sono pubblicate presso Giunti, Feltrinelli, Mondadori. I versi citati qui
sono nella traduzione originale di Zolla (N.d.C.).
7
Versi tratti da Soledades di A. Machado (1875-1939), in italiano Soledades.
Solitudini. Saudades. Poesie spagnole tradotte da poeti italiani e portoghesi, testo a
fronte, a cura di G. Depretis, Alessandria, Edizioni dell’Orso, 2001 (N.d.C.).

42
 4.
LA VIA DELLA CONOSCENZA

Non nutre illusioni, non ha ombra di fede il puro

conoscitore. Si limita a sapere o a non sapere o a sapere
dubitando. Non crede a niente.
A ciò che sa lo conduce non un sentimento, ma una
semplice valutazione. Conosce perché verifica.
Inoltre riconosce di vivere morendo, di recedere
insensibilmente nel nulla a ogni istante. La morte sarà per
lui la dilatazione all’infinito di questa quotidiana esperienza.
Non concede una stilla di fiducia a una vita anteriore alla
nascita o posteriore alla morte. Perfino con l’intero sistema
cerebrale in azione, la sua persona è uno sfasciarsi e
ricomporsi senza tregua. Dà prova così di non essere.
La persona è comunque sempre un inganno. Mutevole,
insidiata, basta un’inezia a capovolgerla: un innamoramento,
un’infatuazione, un’allucinazione. È perennemente erosa
dall’oblio, una forza che ne sfibra e usura il nucleo più
intimo, l’unico avallo possibile: la memoria. Rammentare è
una facoltà in frana costante. Si torni a un luogo prediletto
dell’infanzia o della giovinezza: tutto il suo sfarzo apparirà
assente, dileguato. Chi semplicemente ricordi, scopre di
essere un abissale ciarlatano.
Infine il puro conoscitore non sa che farsene della
speranza. Gli basta calcolare le probabilità. Ha piena
coscienza di svanire via via che i suoi ricordi si vanno

43
contraffacendo e sfaldando.
In India al puro conoscitore si dischiude una via specifica.
La si può illustrare riferendo i ragionamenti inesorabili dei
classici più onorati: Gauḍapāda e Śaṅkara, ma esiste,
modesto e disponibile, l’insegnamento impartito dai sapienti
di villaggio che sono migliaia. Due di questi sono emersi
nell’India moderna, affascinando il mondo intero.
Ramana Maharshi (1879-1950) ammaestrò ai piedi
dell’Annapūrṇa, ripetendo senza tregua che non siamo il
nostro corpo, perfettamente in grado di funzionare da sé,
col quale potremmo e dovremmo convivere in un
sonnambulismo perpetuo; nemmeno siamo la nostra
persona, che è un infinito rinvio: quando ce ne accorgiamo
già siamo due. Che cosa rimane? La pura, immutevole
attenzione beatifica, che coincide con la nostra identità
senza forma, è di tutti e tutti costituisce; essa rende noto ciò
che è in quanto è ciò che è, forma lo schermo che permette
la sfilata d’immagini cinematografiche che compone
l’esistenza, il punto dal quale veglia, sogno e sonno si
possono intendere senza parole come un’unica entità.
Basterà ripetersi «chi sono?» eliminando ogni altro
pensiero e anche la domanda si estinguerà, come il
bastoncino che rimesta le spoglie del cadavere poi buttato
sul rogo1.
L’altro maestro, Nisargadatta Mahārāj (1897-1981),
tenne lezione nell’appartamentino di Bombay dove fu
scovato da Maurice Friedman, un ebreo polacco, europeo
peculiare, dalla vita imperniata sull’asse dell’impegno
politico. Senonché tutte le sue pie intenzioni andarono a
infrangersi sulla razionalità inflessibile di Nisargadatta. Ne
risultò un primo, squisito volume di dialoghi, I Am That,

44
pubblicato da Chetana a Bombay2. In seguito Dunn e
Balsekar trascrissero altri dialoghi.
Nisargadatta non prendeva quasi mai la parola per primo,
lasciava che la gente accorsa nella sua stanza gli ponesse
domande. Immancabilmente le repliche riconducevano ogni
questione nell’alveo della scuola filosofica attestata in India
attorno al 700 d.C., l’advaita Vedānta o conoscenza non
duale. Basterebbe un solo scambio di battute e qualsiasi
dialettica, a rigore, cesserebbe; eppure no, la ripetizione
incessante e senza sorprese affascina, esalta, commuove,
acquieta più di qualunque animata narrazione. L’assenza
totale di pathos fa vibrare più della poesia lirica, la
monotonia assomiglia a una bufera giacché Nisargadatta
proietta immediatamente e senza esitare al cuore della
filosofia advaita, compiendo ogni volta il miracolo di
trasferire in un’aria purissima che pochi riescono a respirare,
ma che risveglia nell’intimo una strana nostalgia: la non-
separazione dell’io dal Tutto.
La densità con cui talvolta argomenta è inesorabile: la
luce del sole, osserva, è il sole, tu sei il tuo mondo, tu ne sei
testimone e gli dai l’essere, e aggiunge: «La testimonianza di
questa esistenza, di questa coscienza, è la testimonianza del
principio eterno, l’assoluto»: sole e luna esistono perché noi
siamo; immergiamoci in questa osservazione fino a gioirne.
Contempliamo noi stessi: siamo simili «al daino che si
riposa all’ombra d’un albero», in un’ombra né chiara né
scura, né opaca né brillante, simile al tono turchino di certe
nuvole. Nisargadatta si rifà qui a una metafora poetica molto
diffusa: la mente devota è come un daino insidiato dai
cacciatori – le iatture della vita; sua colpa è la sua stessa
carne – le costruzioni mentali che producono l’illusione

45
della realtà. Ogni cosa fluisce dalla mente-daino; essa non
pretende nulla, non si fa influenzare dalle sue operazioni: è
«lo stato più alto e naturale». In questa condizione estatica
c’è la consapevolezza: non so chi sono e che cosa sono, ma so
di essere.
L’aprirsi al puro essere è beatifico, largisce una pienezza
eccelsa. Ci si avvede che in quell’aprirsi si contiene tutto il
mondo circostante, l’intero stuolo dei fenomeni rispetto ai
quali il dischiudimento è principio e causa. Questa è la
prima certezza. Noi però siamo abituati a metterci dalla
parte dei fenomeni molteplici e per questo siamo tormentati
e confusi, crediamo di essere nati e di dover morire, senza
renderci conto che questi eventi sono il risultato, la
conseguenza di due idee che abbiamo applicato alla realtà
arbitrariamente a partire dalla prima infanzia: tempo e
spazio. Il tempo non è un’esperienza, e non lo è lo spazio:
sono concetti che imprimiamo su ciò che ci appare. Nell’io
sono, privo di qualsivoglia qualifica, vivo in un eterno
istante.
Si potrebbe osservare che in Kant è presente la stessa
concezione di tempo e spazio, ma egli non ne trae risolute
deduzioni. Invece Nisargadatta non si accontenta di
ricondurre incessantemente all’io sono, obbliga a procedere
alla radice dell’io sono: il non-essere, la non-identità poiché,
prima di essere, non si è o almeno lo si è senza saperlo.
Il passo al di là è terribilmente arduo, occorre arrestarsi
fino a quando sentiremo di sprofondare al di sotto dell’io
sono. L’istinto naturale è di aprirci al mondo, di correre
innanzi, viceversa bisogna retrocedere, meditare sul fatto
che pensiamo e siamo coscienti solo grazie alla vita nel
corpo e il corpo non è che cibo trasformato: dobbiamo

46
indietreggiare allo «stato dell’infante ignaro di sé». Tornare
al momento in cui si accese in noi bambini piccoli il primo
indizio di consapevolezza, spogliati di ogni concetto,
ritraendoci in ciò da cui ogni concetto emerge. Puoddarsi
che una volta ritratti alla radice di noi stessi,
comprenderemo di essere come l’attore che interpreta un
ruolo sul palcoscenico del teatro universale.
Si torni indietro al punto in cui si entrò nella realtà, si
acquisti il volto che si ebbe prima di nascere, esorta la
tradizione indù3.
Si raccolgono bacche, semi, foglie, erbe, carni, e si
mangiano. Le tante vivande diventano parte di noi,
dominandoci. Uno storico indù di oggi, K.N. Chaudhuri, ha
esplorato l’importanza del cibo in L’Asia prima dell’Europa
(1991), mostrando come le regole alimentari siano
determinate dall’identità religiosa e morale, seppure
inconscia. Nisargadatta non smette di affermare che noi
siamo cibo, e ciò facendo ravviva una verità primordiale,
quella per cui i Maya si erano sentiti granturco e i
Giapponesi piante di riso.
Nell’India tradizionale non è in gioco solo la bocca;
l’intera epidermide vibra ai profumi e agli odori, brezze la
avvolgono, oli la penetrano, e il massaggio quotidiano la
tende, la rolla, l’accarezza.
Il corpo, dai piedi alla cima del cranio, si imbeve di
alimenti, pelle e mucosa inghiottono la natura circostante
fino a diventare tutt’uno con essa.
Ciò che plasma e articola il carattere di una casta è
l’alimento, principio centrale del sistema indù, come
dimostra C. Malamoud in Cuocere il mondo4. Soltanto
vivande di pura natura vegetale si addicono al brahmano, il

47
quale può essere il cuoco di tutti, perché lui solo bada al
fuoco con scrupolo e attenzione rituale. Spezie e cibi
aggressivi aizzano la furia del guerriero. Cereali, carni e vini
suscitano nel contadino laboriosità e piacere. Nisargadatta
Mahārāj non smette di ripetere che dai succhi – che sono la
sintesi del cibo – sorge la consapevolezza dell’«io sono»:
«L’ātman, il vero Sé, vede l’io sono attraverso i succhi o
l’essenza del cibo». L’essenza nascosta del cibo è l’io sono,
l’esistenza in quanto tale. Questa si esplica nel mondo
attraverso l’azione e va fiera attribuendosene la paternità.
Tutto questo gioco promana dal cibo, base dell’esistenza.
Sei attivo e operoso perché sei consapevole dell’io sono. Al mattino, al
risveglio ottieni quella prima garanzia, la convinzione dell’io sono. Poi, siccome
non sei in grado di reggere alla muta evidenza dell’io sono, ti agiti, ti sposti di
qua e di là, ti fai coinvolgere nella veglia in tutto ciò che fai. Quando ti
addormenti, l’io sono finalmente si dimentica di sé nel sonno profondo. Solo
allora sei in pace.

Per affrancarsi dalla conseguenza dell’essere cibo, occorre

non considerarsi l’agente delle proprie azioni. Certo, ne
siamo il tramite ma non appena ci persuadiamo di non
averne piena responsabilità, di non esserne i padri assoluti,
un primo soffio di liberazione ci può investire.
Bisognerà rimuovere ogni nome e forma, ogni parola e
immagine e si sarà fuori della stretta.
L’io sono o esistenza è il principio dell’esperienza del
mondo; c’è la possibilità di esserne i testimoni, è come
essere testimoni del sonno profondo. Soltanto da questa
condizione di vertice si capirà che la veglia e il sogno non
differiscono se non perché il sogno appena mi desto dilegua,
mentre nella realtà di veglia m’intestardisco a investire la
mia capacità di fede.

48
 Finché ci si ritiene delle persone, si è condannati a morire;
una volta spersonalizzati, identificati con l’io sono, la morte
perde realtà. Ma anche l’io sono è un’illusione, la prima e
primaria illusione che i Veda chiamano «uovo cosmico»,
perché in essa tutto è contenuto; soltanto nel sonno
profondo la si dimentica.
L’attenzione è l’ultima illusione, al di là di essa c’è la
consapevolezza del sonno profondo: una volta raggiunto
questo vertice, si è liberati. Si cessa di ripetere «sono
questo», «sono quello», e di farsi coinvolgere dalla coscienza
di questo e di quello.
Io sono è la puntura di spillo o la stretta delle chele dello
scorpione da cui tutto proviene: attenzione a quel dolore
primario! Scavalca l’io sono, e sarai libero. L’io sono è simile
al punto geometrico, non occupa spazio ma determina ogni
costruzione spaziale: discioglilo, scancellalo!
Come? Tornando fanciullo: «Prima di afferrare l’io sono,
c’è l’infante ignaro Bālakṛṣṇa. In seguito, quando
l’ignoranza acquista coscienza di sé, si chiama conoscenza.
La conoscenza scancella Bālakṛṣṇa, l’ignoranza. In questo
stato di kṛṣṇa il Signore Kṛṣṇa espose la conoscenza per
poi riassorbirsi nell’Assoluto, il suo stato originale.
Mentre Nisargadatta così parlava all’età di settantaquattro
anni, diceva di sentirsi un infante ed esortava a tornare allo
stato originale – quando l’io sono non è ancora segnato dal
sono questo o sono quello, fino ad abolire da ultimo l’io sono.
A quel punto finalmente si ripeterà col maestro: «Sto
parlando da un punto di vista in cui non conosco me stesso
e non so di essere. Non appartengo al mondo della veglia e
del sonno».
Da questa condizione egli rammenta senza tregua che ci si

49
identifica con i propri pensieri, ma questi sono generati dal
corpo e il corpo è generato dal cibo, è cibo nato dal sole.

1
Si veda H. Zimmer, Der Weg zum Selbst. Lehre und Leben des Indischen
Heiligen Shri Ramana Maharshi aus Tiruvannamalai, Zürich, Rascher Verlag,
1944.
2
Io sono Quello. I dialoghi di un sapiente di villaggio uscivano in prima versione
italiana a cura di G. Marchianò nella collana «Paràmita» diretta da E. Zolla, 2
voll., Milano, Rizzoli, 1982 (N.d.C.).
3
La frase citata da Zolla rispecchia in modo del pari inequivocabile la
prospettiva buddhista al cui fondo, com’è noto, c’è la dissoluzione dell’idea di
persona: ātman si converte in anatta = non sé (N.d.C.).
4
C. Malamoud, Cuocere il mondo, tr. it., Milano, Adelphi, 1994 (N.d.C.).

50
 5.
LA VIA DEL SENTIMENTO

La maggior parte degli uomini è legata al sentimento

alimentato nella prima infanzia: l’attaccamento alla madre
ne è la sostanza. Il mondo persiste nell’assetto impresso
all’inizio della vita cosciente, si sente che ogni forza proviene
da Dio o dagli dèi. L’amore è la forza maggiore, decisiva, il
nucleo universale.
Nel Ṛgveda si attribuisce a ogni dio una porzione (bhakta)
dell’energia cosmica che il dio poi largisce al devoto e si
afferma che costui (VIII, 48, 14), gli strumenti rituali e le
offerte (X, 15, 5; I, 85, 7) divengono cari (priya) agli dèi, e
così s’instaura con loro l’amicizia (mitra, «amico», da mi-:
«fissare, edificare», anche «sapere»).
La bevanda inebriante, soma, fa esultare chi è caro al dio
dell’ebbrezza Soma. Fra gli dèi il più misericordioso verso
chi gli si rivolga è Varuṇa, dimorante nelle acque
primordiali. Il rapporto con Indra, fonte d’ogni atto e
pensiero, sostituito poi da Varuṇa, si tramuta in eros: «I
miei pensieri ti toccano, Indra possente, come mogli
innamorate dei mariti amanti» (Ṛgveda, I, 62, 11; X, 43, 1).
La parola bhakti significa «distribuzione, porzione,
suddivisione, serie», anche «appartenenza, attaccamento» e
«devozione», «fede». La via della devozione o bhaktimārga
sorge dall’amorevolezza che pervadeva l’officiante dei riti
vedici. Bhakti incluse la carità spontanea e devota del

51
fratello, dell’innamorato rapito; il beneficiario di bhakti si
denominò bhagavat (bhaga indica il potere spirituale, -vat è
il suffisso di possesso). C’è anche una bhakti buddhista,
puro afflato senza desiderio.
Nel secolo XIX si pretese che la via del sentimento
provenisse dal cristianesimo, oggi nessuno oserebbe
riproporre questa tesi. G.A. Grierson attribuì a bhakti una
genesi tutta particolare: i guerrieri viṣṇuiti, desiderosi di
assimilare il culto dei demoni yakṣa e dei nāga, gli esseri-
serpente, avrebbero adottato questa inclinazione al
sentimento. Invece R.G. Bhandarkar congetturò la nascita
d’una fede nuova, monoteistica (ekāntika dharma) ed
emotiva, avviata da Kṛṣṇa Vāsudeva fra il III e il IV secolo.
Bhakti nelle Upaniṣad comporta l’affondo nel piano
impersonale dell’essere, ma designa a volte anche l’amore di
un dio personale. La Bṛhadāraṇyaka (I, 4, 8) insegna che
tutti gli amori rinviano al desiderio dell’Assoluto,
simboleggiato dal tamburo divino il cui rullo genera tutte le
cose. È al tamburo che il devoto si rivolge invece di fissarsi
sulle mille manifestazioni che ne provengono. Chi sa
riflettere comprende che l’interiorità è il luogo dell’Assoluto
e che chi lo cerca nel mondo esteriore non lo trova. A
questo processo Śaṅkara dà il nome di meditazione,
Rāmānuja quello di bhakti. Per Śaṅkara bhakti è il frutto
finale del processo: la comunione con il sé interiore che
coincide con la somma verità inafferrabile dalla ragione,
questa infatti s’intrattiene con gli opposti e i contrari,
allestendo antinomie dispiegate nel tempo e nello spazio;
invece è una rivelazione dell’Assoluto il lampo che fuga ogni
distinzione fra noi e l’essere, coinvolgendoli l’uno nell’altro,
e ci trasmuta; questo risultato non proviene dal nostro

52
sforzo, ma è l’autorivelarsi dell’essere a se stesso.
Śaṅkara spiega che, dal punto di vista dell’Assoluto,
l’essere non può che apparire impersonale benché lo si
determini attribuendogli un nome e una forma. La
tradizione attribuisce a Śaṅkara, sommo maestro del
pensiero ma anche devoto di bhakti, la composizione di inni
poetici.
La Muṇḍaka Upaniṣad (III, 1, 3) si rivolge all’essere al
maschile singolare come sommo (parama), creatore
luminoso, persona cosmica (puruṣa, «persona» e īś o īśvara,
«signore»: īś deriva dalla stessa radice del tedesco eigen e
dell’inglese own, «proprio»).
L’Upaniṣad dai toni più bhaktici è la Śvetāsvatara, che
innalza questa preghiera: «Io, desideroso di liberazione,
prendo rifugio nel Signore, nella luce (prakāśa) della sua
conoscenza di sé» (VI, 18; alcuni redattori al posto di
prakāśa leggono prasāda: «colui che si rende noto mercè la
sua grazia»).
Nel Mahābhārata bhakti non è esattamente sinonimo di
«liberazione», ma il grande saggio Nārada Nārāyaṇa rivela
che chi si fa penetrare dall’amore bhaktico è liberato. E
ugualmente nella Bhagavad Gītā, Kṛṣṇa esorta: «bhajasva
mām!» (IX, 33), «partecipa di me, amami!». Bhandarkar
spiegò l’incitazione come un tentativo di compromesso fra i
primi seguaci della via del sentimento e l’ortodossia
brahmanica.
La pratica del bhaktiyoga da parte del fedele comporta
due momenti: la rinuncia al frutto delle azioni e
all’identificazione con l’io personale, e il prendere dimora in
Kṛṣṇa con piena e ardente devozione (bhajana), sicché il
dio e lui diventano cari (prīya) l’uno all’altro. Grazie a

53
questo yoga, lo sgomento, l’illusione e l’oblio si dissolvono e
le percezioni grossolane sono sottomesse. All’apice della
devozione bhaktica l’occhio del fedele, del tutto
interiorizzato, diventa capace di scorgere l’intero universo
nel corpo di Kṛṣṇa, una visione stupefacente che fa drizzare
i capelli (hṛṣṭaroman), largendo una gioia sfrenata. Nel
Nāradapañcarātra Kṛṣṇa è adorato come un dio fanciullo
dalle gopī, le bovare innamorate e le mucche divine; la
bhakti si sviluppa come il ricordo di lui, come evocazione
del suo nome, come prostrazione dinanzi alla sua immagine
e ascolto delle sue lodi, infine l’associazione (sakhya) con
Kṛṣṇa conduce l’anima alla capitolazione totale. Il testo
canonico della bhakti, il Bhāgavata Purāṇa, redatto forse
nel Tamilnādu, risale presumibilmente ai secoli IX e X: vi si
narra del dio il cui culto è esaltato al di sopra dei sacrifici
vedici. Il devoto è incitato a imitare il trascinamento estatico
delle bovare devote al dio fanciullo, tanto da abbandonare
l’obbedienza al dharma, la tassativa norma sociale,
arrendendosi all’amore bhaktico. La liberazione è dunque la
semplice conseguenza dell’esperienza beatifica, appuntata
estaticamente sul Signore. L’amor Dei si esplicita come
l’intensificazione estrema del sentire e la bhakti sostituisce la
liberazione come scopo dell’esistenza. La via del sentimento
si radicò nelle grandi ondate di bhakti che spazzarono
l’India meridionale fra il VI e il X secolo, ad opera di
menestrelli e bardi chiamati āl-vār, gli «immersi», i
«profondi», succeduti all’età della morte leggendaria di
Kṛṣṇa, attorno al 3102 a.C. secondo la tradizione. I canti
degli āl-vār, che formano il Veda tamilo, erano innalzati al
Signore Kṛṣṇa con la foga trascinante di donne innamorate;
si vuole che Āṇṭāḷ, la poetessa nuda, celebrasse perfino le

54
nozze con Lui.
Un canto bhaktico di Poykaiyāl-vār recita così: «Quando
fu frullato il mare? Da quale terra è stata ricevuta l’acqua?
Non ne capisco nulla. Ma quello è il mare su cui Tu giaci nel
sonno dopo averlo sbarrato con un ponte che hai fatto poi a
pezzi! Questa è la terra che hai creato, sollevato, inghiottito
e vomitato!» dice il poeta nella versione di Emanuela
Panattoni, e conclude: «Hai visto, cuore mio? Māl [Viṣṇu]
dai rossi occhi è merito e insieme colpa. Egli è ogni
apparenza esteriore, è questa terra, è il mare ondoso, il
vento, il cielo. Comprendilo indefettibilmente!».
Un altro bardo, Pūtattāl-vār, descrive l’emblematico
gioco universale: la conoscenza ha una coppa, l’amore; ha
un olio, il desiderio, e infine uno stoppino, «la mente
incendiata di beatitudine». Di qui procede con travolgente
allegria a inneggiare alla vita di Kṛṣṇa.
Tirumalicaiyāl-vār adotta a sua volta un gergo quasi
identico a quello della mistica cristiana: «Investighiamo, e la
risposta sarà che Dio è uno solo. Nessuno può conoscere la
sua grandezza […] Per chi pratica l’ascesi, quale che sia, il
frutto è la grazia accanto al Signore armato del disco».
Mercè la grazia divina lo schiavo di Dio si tramuta come un
cibo amarognolo in curry.
Kulacēkaran appunta invece lo sguardo sugli innamorati
di Dio e ne assorbe lo stato estatico:
I servitori sono storditi d’amore per il Sire di Araṅkam, nostro sovrano, e si
levano, danzano, cantano, vagano ammaliati da Lui dagli occhi di loto e il vasto
petto inghirlandato dal fiore profumato di tulāy in cui frugano le api […]
Dalla loro ebbrezza il mio cuore è ammaliato. Schiavi del Sire di Araṅkam,
Padre, mio Signore, i devoti si prostrano, danzano estatici, cadono in deliquio,
languiscono, rabbrividiscono, piangono lacrime copiose.

55
 Pazzo è chiunque sia diverso da loro.
Tirumaṅkaiyāl-vār indugia sul motivo della vita trascorsa
nella libidine e nella stoltezza e quindi celebra l’incontro
redentore: «In questo corpo di carne, impastato di terra,
acqua, fuoco, aria e cielo corso da nubi, piangevo, languivo,
mi sfinivo. Ma sono venuto a rifugiarmi presso di Te, o
Signore del Vēṅkaṭam colmo di profumi, dai picchi così
elevati che riempiono il cielo». Tirumaṅkaiyāl-vār si china
su un insettino:
O minuscolo calabrone striato e maculato che ad ali spiegate, inseparabile
dalla tua compagna, calpesti i fiori e ti cibi del loro nettare quando si
schiudono! Di’ la mia condizione al Signore armato di arco crudele e di
freccia, che sta ad Āli, la città dei famosi brahmani che coltivano i Veda mentre
i fuochi sacri divampano!

Oppure si accosta ad uccelli e prorompe:

Venera, o mente mia, il Maṇimāṭakkōyil di Nāṅkūr, dove sui cornicioni
dei palazzi splendidi dai pinnacoli alti fino al cielo, i colombi dalle zampe
robuste simili a colonne di corallo si uniscono alle tenere compagne: questo è il
luogo del Signore che un tempo, perché cessasse l’immane ferocia del
coccodrillo nelle antiche acque del lago e l’elefante dagli occhi vermigli
trovasse salvezza, porse aiuto a lui tremante, liberandolo dalla sofferenza.

Nammāl-vār infine è il poeta dalla vena più filosofica:

Sradicate da voi i concetti di io e mio – esclama – e unitevi al Signore. Non
c’è per lo spirito un appagamento paragonabile! […] Esente da attaccamento
il Signore esiste in ogni cosa: acquista il distacco anche tu, sottomettiti a Lui
interamente! […] Pensiero, parola, azione: rifletti su questi tre fattori, annullali
e rifugiati nel Signore!

Nammāl-vār convoca insetti e volatili come intermediari:

«Il vento freddo mi strazia come se mille aghi mi
trafiggessero le ossa. O pappagallino intento a rosicchiare
un osso, rivolgi una sola schietta parola a Tirumāl». Se ci si
allontana, Dio è lontano, se ci si avvicina, è vicino, esclama il

56
poeta lanciando l’ultimo grido di ogni devoto di bhakti:
Lasciate da parte sussiego e vergogna, fugate l’ignoranza, parlate come
forsennati, saltate, danzate col cuore in fiamme, e figgetevi in mente soltanto
questo: il sovrano degli dèi, Māl dagli occhi rubizzi, il Signore color zaffiro,
causa prima dell’universo, è l’agire e il frutto dell’azione.

Gli āl-vār insegnano che quando il cuore è colmo di an-

pu – l’equivalente tamilo per bhakti (secondo il dizionario
dravidico di Burrow ed Emeneau), nel senso anche di
«amore, attaccamento, amicizia, benevolenza, pietà» –
fiottano lacrime, affiora alle labbra il nome del Signore e si
giunge alla liberazione: non si agogna più il frutto delle
buone azioni né ci si dispera per i peccati, tutto dilegua
quando si sia sommersi dall’onda del Signore.
Tra i sapienti che seguirono gli āl-vār primeggia
Rāmānuja († 1137). Ritenne che lo yoga della conoscenza
(jñāna) fosse solo un preludio alla bhakti, definita la
durevole rimembranza (dhruvā smṛti) che fa vedere il
Signore, oceano di tenerezza al di là della stessa liberazione.
A Lui si perviene purificando il corpo con la castità, le
pratiche assidue, il rito, l’esercizio della virtù, la speranza e il
ritegno dalle esultanze. Quanto distanti da Rāmānuja sono
le frenesie delle bovare esaltate!
Si presenta così un nuovo sentiero aperto a tutti, prapatti,
privo di sfondi esoterici, già presente nella poesia di
Nammāl-vār e nei sūtra di Śāṇḍilya e Nārada attorno al
XII secolo; l’intento in sintesi è una capitolazione totale,
disarmati, fidenti nella protezione del Signore, ignari del
buon agire e della conoscenza. Per Nārada questo tipo di
bhakti è come ambrosia, un nettare d’immortalità (amṛta).
Madhva († 1276) invece definì bhakti la consapevolezza
ferma del Signore quale grandezza massima, a cui

57
introducono l’attaccamento e l’ammirazione per Lui. Il
bhakta si sente nelle mani del Signore e grazie al suo atto di
ossequio può procedere in direzione della conoscenza,
premessa logica della stessa bhakti e preludio all’estasi nel
paradiso Vaikuṇṭha, posto in cima alla montagna cosmica o
al fondo dell’oceano, ornato di ori e gemme come la
Gerusalemme ebraica ideale. Secondo Madhva, la
percezione del Signore si schiude grazie al disgusto verso i
divertimenti, la parificazione di ogni cosa e il dominio di sé.
La tradizione bhaktica implica la resa totale al Signore, il
servizio al maestro ponendo il suo insegnamento al di sopra
dei libri, la devozione ai guru, l’amor di Dio.
Dal secolo VII in poi una nuova tendenza di poesia
devozionale e di commenti filosofici si diffonde nelle lingue
kannaḍa, marāṭhī, gujarātī, hindī, bengālī, assāmī e
pañjābī. Nel Bengala l’imitazione delle bovare estatiche
ispirò nel secolo XI il poema d’amore di Jayadeva,
Gītāgovinda («Canto del pastore»), una messe di liriche
ardenti sull’amore di Kṛṣṇa e Rādhā. In lingua marāṭhī,
Jñāneśvar († 1293) scrisse un commento in versi alla
Bhagavad Gītā. Al culmine di questa trafila risplende
Gorakh Nath, vissuto tra l’VIII e il XIII secolo. Suoi sono
questi versi tradotti in italiano da Donatella Dolcini:
Nell’orbita celeste la parola s’è fatta luce. Là hai ascoltato la rivelazione
della scienza impercettibile.
Attraverso la parola del maestro si può scorgere l’Inconoscibile.
Il nostro maestro ha profferito il verbo, abbiamo becchettato i rubini.

Oppure:
Nell’orbita celeste la parola s’è fatta luce. Là hai ascoltato la scienza
impercettibile.
La scienza impercettibile ha formato due luci e queste due luci i tre

58
 mondi.
Se si pensa a queste, i tre mondi divengono visibili, si cominciano a
becchettare perle e rubini.

L’amore fuori del matrimonio (adārakrīyarati) divenne la

metafora dell’amor divino, e il poeta Niṃbārka, forse
contemporaneo di Madhva, indicò la via delle bovare
innamorate come quella che «mette sotto gli occhi»
(samakṣāktara) la visione del Signore.
Madhva sarà la fonte della poesia di Kabīr († 1518), il
quale disdegna ogni legame con le istituzioni sociali:
soltanto l’amor di Dio e lo yoga violento si salvano nei suoi
versi. Tutta la religione sikh si fonda sulla bhakti kabīriana
di guru Nānak († 1539). Egualmente, il culto di Rāma al
centro dei versi di Rāmānanda († 1470) esclude qualsiasi
rito; basta il culto a svincolare il devoto da ogni pregiudizio
di casta e perfino di sesso, facendone un avadhūta, un uomo
sciolto da ogni obbligo e distinzione sessuale.
Anche Tulsī Dās († 1623) adottò il culto di Rāma. Suo è
il poema epico in hindī Rāmcaritmānas, dove non l’eros ma
la devozione e il servizio ispirano l’eroe. Tulsī Dās era un
seguace dell’advaita Vedānta, e allo stesso tempo un devoto
di Rāma, di Kṛṣṇa e tutti gli altri dèi.
Vidyapāti († 1450), autore della Padāvalī, un poema che
rinarra gli amori di Kṛṣṇa, mette in luce la mediazione
(dūtī) fra Rādhā e Kṛṣṇa, equivalente al maestro o alla fede
mediatrice fra l’anima e Dio.
Invece Vallabha († 1531), che dichiarò di avere avuto
l’impulso a rettificare la sua bhakti alla vista di una statuina
dissepolta di Kṛṣṇa, esortava all’amore come uno stato
superiore alla norma sociale (dharma); le due vie per lui
erano disciplina e grazia (margadājīva e puṣṭijīva). Quando

59
grazia soccorre, il devoto mangia, beve, gode liberamente
del bello, prono alla devozione amorosa (premabhakti) che
si suddivide in tre fasi: l’amor di Dio, l’attaccamento e la
passione intensa per Lui sfocianti nella beatitudine. Tutta
l’arte moghul si può leggere come il dispiegamento di questa
devozione sorretta dalla grazia.
Nel Bengala dal X secolo era fiorita una tradizione poetica
senza precedenti, fondata sulla spontaneità o sahaja, «stato
congenito, connaturato» (jan-, «essere nati»; saha,
«insieme»). Nel XIV secolo culminò con Caṇḍidās. L’amore
per Dio diventa ora la sostanza primordiale dell’universo; la
spontaneità viṣṇuita insegna che il Signore ha la potenza di
esistere, di conoscere (saṃvid) e di esultare (hlādin), e
questa esultanza s’incarna in Rādhā assorta nel gioco (līlā)
della beatitudine. Il devoto partecipa della natura di Rādhā,
condividendo i suoi strazi d’amore e il trepido sentire delle
compagne.
L’amore totale è la pura spontaneità, il mondo ne emerge
e vi ritorna. La pratica di sahaja consistette nel culto
adorante di una fanciulla (kumarīpūjā), tuttora perdurante
nel suo sfarzo a Kathmandu. Con i poeti itineranti bengalesi
baūl (un vocabolo bengali che forse deriva dal sanscrito
vātula, «folle»), la scuola nell’ultima sua fase si identificò
con la via della conoscenza e con il Tantra. Sono poemi dal
timbro insieme indù e buddhista. Eccone uno:
La mente è un albero i cui rami sono i cinque sensi: le fronde copiose
sono il desiderio, i frutti l’angoscia.
Con l’ascia, la parola del sommo maestro, lo si taglia e Kāṇha dice: esso
non ricresce.
L’albero cresce dall’acqua del peccato e della virtù, ma il saggio ligio al
maestro lo taglia.
Chi non conosce il segreto del taglio, scivolando e cascando, folle, lo

60
 scambia per l’esistenza.
Il vuoto è l’albero, il cielo è l’ascia, abbatti l’albero, non rimarranno né
radici né rami1.

Chi vive nello stato di sahaja diventa come un infante, si

distanzia dalle funzioni mentali e si mette nelle mani del
maestro: l’arresto della mente accresce per lui la realtà della
vita.
Nel XVI secolo Caitanya ripristinò nel Bengala il culto
integrale di Viṣṇu, con processioni di musici inneggianti a
Kṛṣṇa, suscitando uno slancio d’amore in grado di legare a
Dio. Il fondo oceanico dell’amore nascostamente presente in
ogni anima, è il nocciolo dell’esultanza (hlādinīrasa preman).
Māyā, la forza magica di seduzione, copre questo fondo, ma
il devoto appassionato, che ignora logica e scrittura, riesce a
scoperchiarlo nella propria intimità, vivendo l’amore che è
la somma di tutti i sentimenti e ne è anche la forza
generatrice. Il contatto con esso fa impazzire, si diventa
come un canovaccio vuoto, i sentimenti si accendono e
ardono al calor bianco: è bere un veleno e insieme un
nettare, l’oceano immortale della beatitudine
(ānandāmṛtasāgara) fa drizzare i capelli. Questo è lo stato
grandioso (mahābhava) di smisurata intensità, base e fine
dell’esistenza. Così afferma lo Śrīmad Bhagavatam, un
capolavoro della bhakti bengalese: «Puro è l’amante di Dio,
il suo cuore si fonde nella gioia e si eleva alla consapevolezza
trascendente grazie all’incendio delle emozioni, dimentico di
se medesimo e delle circostanze, ride, canta, balla».
Questo amor di Dio culmina nello scatenamento di un
sentire plenario.
I discepoli di Caitanya precisarono nei particolari questa
condizione di vetta che Rūpa Gosvāmin († 1591), nel

61
Bhaktirāsamṛtasindhu («Oceano di nettare della
devozione») ricondusse al sentimento sfrenato: per lui
bhakti è una beatitudine colma, esente da ogni desiderio,
perfino quello della liberazione; cognizioni e volontà non le
si frappongono, la sua potenza attira come un magnete lo
stesso Kṛṣṇa perché bhakti riassume e include ogni
sentimento e ogni sapore di cui Lui è il massimo gustatore. I
sentimenti malvagi non sono che un amor di Dio deviato
nella direzione sbagliata; invece sono ben diretti i sentimenti
di servizio, amicizia, amorevolezza e soprattutto il sommo
amore (śṛṅgāra) per Dio, quando l’emozione si solleva in
un’ebbrezza simile a una droga; quando l’afflato plenario
per Kṛṣṇa mobilita nella danza, suscita convulsioni, il canto
sfrenato, il pianto urlato, contorcimenti, ululati, sbadigli,
sospiri e indifferente all’opinione altrui il devoto ha la bava
alla bocca, ride fragorosamente, è scosso da singhiozzi e
vertigini.
In questo giubilo spiccano i nove sentimenti e i loro
sapori fondamentali (rasa) che l’estetica indiana così elenca:

Sentimenti: Sapori:
amore erotico
allegria comico
dolore compassionevole
ira furibondo
energia virile
terrore tremendo
disgusto sgradevole
ammirazione meraviglioso
serenità quieto

La quiete sfocia talvolta in una visione che spiana e

62
ricolma la mente, mentre gli altri sapori si diversificano in
svariati andamenti: affetto, confidenza, familiarità ed eros
aprono al profondo, virilità e meraviglia espandono, pathos
e furia distruggono, terrore e disgusto respingono.
Il trattato Ujjvalanīlamaṇi illustra i piaceri di Kṛṣṇa e
delle bovare innamorate, il seme è l’amore che si sviluppa
nell’affetto (sneha), nello sciogliersi dei nodi del cuore, negli
atti di ripulsa scaturiti dalla piena delle emozioni e il loro
esito è la fiducia che si nutre di amicizia e affabilità, la
trasmutazione del dolore in gioia nella costanza amorosa.
Tutti i sentimenti hanno il loro vertice nello stato
supremo, che altera il senso del tempo, genera l’oblio di sé
stessi, avvortica in una divina follia.
Nella tarda letteratura marāṭhi va menzionato almeno
Tukaram († 1649). A lui Caitanya apparve in sogno
esortandolo alla bhakti: benché seguace dell’advaita
Vedānta, Tukaram si spinse fino ad accettare la
reincarnazione, purché pervasa di bhakti; arrivò a
bestemmiare il Signore, tale fu la veemenza del suo amore.
La reviviscenza bhaktica bengalese moderna è incentrata
su Ramakrishna († 1886), devoto di Kālī, la dea che gli
concesse una presenza costante. Ramakrishna percorse tutti
i sentieri a lui noti, e una volta varcata la via dell’Assoluto
impersonale, infranse l’immagine della Madre nonostante
l’amore sviscerato per lei. Come Kabīr, Ramakrishna fu
ubiquo in tutte le fedi, ma ahimé s’è fatto di lui un ritratto
«virtuoso» con accorte reticenze, errori decisivi di
traduzione e cruciali omissioni.
Il suo discepolo Swami Vivekānanda (1863-1902), che
praticò il karmayoga, l’applicazione rigorosa di ogni dovere,
seppe anche scrivere un trattato impeccabile di bhaktiyoga.

63
 Si potrebbe affermare che il movimento politico
promosso da Śri Aurobindo (1872-1950) e proseguito dal
mahātma Gandhi (1869-1948) contenesse un’ispirazione
bhaktica: Gandhi spirò invocando Rāma. La rinascenza
induista si appellò a un culto rinnovato della Madre. Infine
una stupenda fusione di advaita Vedānta come via della
conoscenza e di purissima bhakti avvenne nella vita di
Ramana Maharshi (1879-1950), il cui influsso perdura.
Proprio le risorse della bhakti potrebbero congiungere,
oggi come ai tempi di Akbar, le vie indù, giaina, buddhiste e
la via islamica avvinta al sufismo.

1
Si veda Kvaerne, An Anthology of Buddhist Tantric Songs, cit., p. 248.

64
 6.
BHAKTI SI MUTA IN TANTRA

Esiste anche una bhakti śivaita. Nei Veda la si scorge nei

versi dedicati al kāma, la spinta del desiderio, un termine
dalla cui radice indoeuropea qā- derivano il latino carus e
l’inglese whore, «puttana». L’Inno della Creazione (Ṛgveda,
X, 129, 4) pone all’origine (agre) ossia alla radice dell’essere,
un’unità senza attributi (ekam) indicata come «Quello»
(Tat): «quell’Uno» che – fondato su se stesso – respirava
«senza fiato». Lo generò la potenza (śakti) del «desiderio»
(tapas), che Coomaraswamy traduceva «intensificazione».
L’unità fu il risultato sul piano cosmico di un’implosione, di
uno scatto centripeto, analogo all’atto di intensificazione
dell’asceta, che può suscitare un calore violento. Secondo
M. Winternitz questo intensificarsi sarebbe doloroso; meglio
intenderlo con Bhattacarya come semplice «ideazione».
Mircea Eliade mise tapas in rapporto col tedesco Wut, il
latino furor, l’antico irlandese ferg, il greco μένος che
Dumézil considerava equivalente al vedico manyu, il
massimo trascinamento sia psichico che intellettuale,
proprio di poeti, maghi, guerrieri, innamorati, artisti ispirati.
Tapas è il mezzo per conseguire il manyu e coincide con la
padronanza sciamanica del fuoco.
Dice il Ṛgveda che kāma «ricoprì l’Uno come un’onda»
(sama vartatādhi: X, 1, 29, 4). L’universo molteplice si
manifesta come un’esplosione centrifuga, opposta

65
all’implosione generatrice dell’Uno. Ciò che è primo nella
cosmologia diventa secondo nell’esperienza umana: l’uomo
avverte dapprima i desideri centrifughi e poi li coarta
mediante il tapas centripeto.
Il kāma cosmogonico produce il mondo noto, scisso,
bisessuale, in cui forze attive e seminali (retodhā)
s’infrangono su forze passive e nutrienti (mahimāna). La
coscienza o mente sarebbe dunque un riflesso del kāma?
Maryla Falk ritiene vero il contrario1.
Il kāma (desiderio) fu personificato come un dio, Kāma
appunto (Atharvaveda, IX, 1-25; Ṛgveda, X, 1, 29, 4),
autogenito (ātmabhū), emesso dal proprio grembo
(ātmayoni), nato dalla coscienza (manobhū); è lui che
suscita il ricordo (smara) e l’ebbrezza (madana). Monta un
pappagallo il cui becco fende i frutti, rendendoli più sapidi.
La sua arma è una canna da zucchero attorno alla quale si
avvolge una corda di api in fila serrata che scocca cinque
fiori: i cinque sensi. Kāma è tutt’uno con il Fuoco. Secondo
il Viṣṇu Purāṇa, egli sorge dal cuore del creatore Brahmā,
mentre il Mahābhārata (I, 2596) lo chiama figlio di Dharma
o Natura e di Śraddhā o Fede. Sposa Prīti, Gioia, ma anche
Rati, la ninfa che è il formicolio del desiderio, il rampollare
di mille inganni; con lei procrea Sete, Tṛṣṇā. I Purāṇa
dicono che Kāma fu chiamato a salvare il mondo quando
Śiva s’immerse nell’ascesi (tapas). Colpito dalla freccia di
Kāma, Śiva tornò ad accoppiarsi con Pārvatī, ma il suo
terzo occhio incenerì Kāma. Rati placherà Śiva e Kāma
risorgerà come una brezza senza corpo o come Pradyumna,
incarnazione di Viṣṇu, personificazione della mente.
Fuori di questa mitologia, la filosofia śivaita dirà che
l’impulso del desiderio (kāmakāra) prodotto dalla natura

66
suscita una vibrazione generatrice di un suono (nāda),
raffigurato nel punto dove Śiva e la sua parte femminile si
unificano nella totalità della potenza, dalla quale scatta il
triangolo che origina lo spazio (mūlatrikoṇa).
Il Signore Śiva, Īśvara, corrisponde allo zero, matrice di
positivo e negativo, coincidenza dei contrari. È anche
un’unità dinamica di opposti, un processo di
trascendimento incessante di se stesso. Śiva è «quell’Uno»
personificato dell’inno cosmogonico vedico e perciò
comprende Kāma, come il Dioniso dei Minoici include il
Desiderio.
Le Śākta Upaniṣad della fine dell’VIII secolo affermano
che essere consapevoli di Śiva fa diventare Lui. Śiva è
androgino e la parte femminile che lo potenzia è nota come
Durgā l’infuocata, propizia agli yogin; come Pārvatī, figlia
dell’Himālaya, natura originaria; come Umā, generatrice
della vegetazione nella stagione delle piogge; come Kumārī,
la Fanciulla, e come Kālī da cui ogni vita promana ed è
riassorbita. Appare nuda perché al di qua della māyā,
emaciata perché legata a ciò che è funebre, nera perché ogni
colore in lei si annulla, colta nell’atto di danzare in eterno
sul cadavere dello Śiva protorivelato. La si conosce come
Caṇḍī, la Furibonda, l’Inaccessibile, la Montana, la
Propizia, la Vergine, l’Oscura, la Selvaggia, infine come
Bhavānī, «Colei che largisce la vita». Il Mārkaṇḍeya
Purāṇa, il cui nucleo sembra risalire al III secolo, insiste a
sottolineare l’ambiguità della Dea che è conoscenza e
inganno, memoria sconfinata e confusione assoluta. Ci fu
anche un culto delle sette Madri, le sei spose degli dèi
maggiori più Cāmuṇḍā l’Orribile; danzano in tondo
attorno a Śiva ed egli ne proietta la furia sui demoni nefasti.

67
 I Tantra śivaiti chiamano la bhakti viṣṇuita «il sentiero
per anime asservite», mentre la via śivaita si addice ad
anime eroiche. Sul sentiero śivaita gioia e rinuncia si
fondono. Il Caṇḍamahārosanatantra spiegherà che soltanto
la passione può estinguere se stessa e che non ci sono né
inferno né paradiso, né vizio né virtù, utili soltanto ad
assecondare le menti plebee, mentre nella vita tutto è
momentaneo e non può dunque finire in luoghi di pena o
compenso.
La bhakti śivaita esalta l’ambiguità di Śiva liberatore e
distruttore, in Lui s’incontrano il tapas centripeto e il kāma
centrifugo.
Per la bhakti śivaita la distruzione è tutt’uno con la trama
della realtà. Questa bhakti è prospettata a riscontro della
Bhagavad Gītā, nel trattato Īśvaragītā (tradotto da Mario
Piantelli) come «conoscenza unificante», che si può
denominare calma profonda, eternità, coscienza pura,
testimonianza, Śiva.
Nel x e XI secolo composizioni śivaite in lingua kannaḍa,
le cosiddette Upaniṣad del Karnāṭak, celebrano il
fondamento dell’essere senza attributi (nirguṇabhakti).
La trafila dei poeti śivaiti culmina nel IX secolo con
Māṇikka Vācakar, descritto come sperduto, arreso,
incapace ormai di distinguere giorno e notte: Śiva l’ha
stretto nel suo incanto e l’estasi lo schianta, il Signore
penetra nel suo corpo addolcendolo, sfibrandolo, bruciando
ogni vincolo.
Nello śivaismo tamilo l’Anubhāva Sūtra di Māyideva
insegna che śakti e bhakti coincidono anche se l’una si
manifesta come creazione del mondo e l’altra come ritorno a
Dio.

68
 Come l’acqua assume ogni sapore nella varietà dei frutti,
così la bhakti prende forme svariate, e si potrà distinguere in
lei: Śiva; la beatitudine; la conoscenza diretta della
liberazione; l’adorazione; la devozione. Differenze peraltro
superflue, essendo il bhakta sommerso dal tutto.
Definizione di bhakti: il momento in cui si scambia il falso
per vero, ma la devozione distacca la mente e svela l’unità
con Dio.
Lo śivaismo tamilo prescrive una bhakti fatta di
osservanza (caryā) e di culto come devozione familiare,
servizio, sodalizio, amorevolezza – che portano infine ad
assumere la forma di Śiva (sarūpa). I casi di devozione
popolare tamila nel loro estremismo possono turbare: ci si
strappa via gli occhi per arrestare il sanguinamento
dell’occhio divino; si offre la carne di un figlioletto o il
primo pesce di una retata: non conta l’atto, ma lo spirito di
resa, non il gesto o il suo oggetto, non il verbo ma
l’avverbio.
Śiva, «quell’Uno», è esente da forma, ma assume l’aspetto
della grazia e del godimento come sposo innamorato
dell’anima: costei, una volta liberata, giace col capo sui piedi
del suo Signore. Il seguace della bhakti śivaita invoca di
essere raccolto da Śiva come un gattino nella bocca della
madre.
Il culto popolare di Śiva si risolse in esperienze di transe,
possessione e anestesia. L’accoppiarsi eterno di Śiva e della
Dea si tramuta in potenza (śakti) del devoto: egli,
contemplandoli, si trasforma di colpo in Bhairava, il
«tremendo», il distruttore dell’io, l’eliminatore di tempo e
spazio, di ogni linguaggio e costrutto concettuale. La
devozione bhaktica garantisce che questo invasamento resti

69
innocuo; fino a quando domina la grande anima
(mahātman), si è garantiti: si potrà camminare su braci
ardenti, cadere su punte aguzze2.
Il poeta śivaita bengalese Rāmprasāda Sen († 1775)
scrisse inni a Kālī Cuor-di-Pietra donde sprigionano tutti gli
inganni che tramano l’esistenza, ed è al contempo la Madre
colma d’amore; negli stessi anni Goethe si dedicava con
princìpi identici a precisare l’idea di Natura.

1
Nel pensiero brahmanico arcaico la questione del nesso kāma-coscienza è
controversa e Zolla rinvia opportunamente all’opera maggiore di Maryla Falk, Il
mito psicologico nell’India antica (Milano, Adelphi, 1986), che risale agli anni
trenta del Novecento. Falk coglie il fulcro del mito cosmogonico vedico nella
spinta irresistibile dell’Uno-Tutto a porre in essere la realtà tramite il sacrificio di
se stesso esitato nella dualità. Kāma sarebbe appunto il fattore scatenante del
processo divisivo nella sterminata combinazione dei suoi aspetti ed effetti sui piani
fisico materiale, psichico e spirituale (N.d.C.).
2
«Tremendo» è l’epiteto ricorrente di Śiva, che intitola il Vijñānabhairava, uno
dei Tantra più celebrati della Scuola che nei secoli VII-VIII predicò l’esperienza
dell’illuminazione improvvisa, come spiega Raniero Gnoli nella dotta
introduzione a Vijñānabhairava. La conoscenza del tremendo, il testo in 112 stanze
tradotto per la prima volta e commentato in italiano da Attilia Sironi (Milano,
Adelphi, 1989), una lettura imprescindibile per affrontare Le tre vie e l’evidente
osticità della materia trattata (N.d.C.).

70
 7.
LA GRANDE FILOSOFIA ŚIVAITA TANTRICA

Tra le figure fondamentali dell’uomo ce n’è una che non è

legata a miti affetti, ma è preda di ondate furibonde di
passione, che travolgono, esaltano, si svelano per le forze
fondamentali dell’universo. Esse lo condurranno
all’oltraggio, alla violazione d’ogni norma: soltanto
seguendole, stringendo l’anima coi denti, egli si sente vivere.
Osserva attorno a sé: non c’è uno Stato che si regga senza
l’aiuto di gente come lui, la guerra è intrinseca a ogni
convivenza; si sente confortato, si butta entusiasta
nell’orrore della vita.
Per un uomo del genere l’India ha provveduto ad allestire
una Scrittura, a elaborare la filosofia più raffinata, il Tantra.
La tradizione della bhakti śivaita si snoda in una trattatistica
che l’India vittoriana volle proscrivere: è appunto il Tantra
che Arthur Avalon, pseudonimo del giudice inglese Sir John
Woodroffe, scoprì e divulgò all’inizio del XX secolo.
Per ritrovare il significato che il corpus tantrico poté
avere al momento in cui si formò, giova pensare al mondo
indiano attorno all’anno mille, quando il filosofo Somadeva
compose nel Kashmir il Kathāsaritsāgara. Allora l’induismo
e il buddhismo si integravano amabilmente e le pie pratiche
religiose convivevano accanto alle cerimonie più sinistre. Si
verificavano episodi affini a quelli delle consuetudini
stregonesche d’Europa: nell’India del tempo le maghe

71
appaiono spesso in connessione con le macabre sette Madri,
così chiamate perché aiutano il devoto a vincere il terrore
della morte; il loro aspetto terrificante sgomina la paura se si
impara ad assimilarla. Vengono eseguiti sacrifici
raccapriccianti: la devota traccia un cerchio, si spoglia,
armeggia con bastoni, ciuffi di capelli e teschi, disponendo
nelle quattro direzioni vasi colmi di sangue, e mentre arde
un fuoco divora un cadavere. Il sangue per lei corrisponde
ai fiori utilizzati nei sacrifici ordinari, gli occhi all’incenso, la
carne della vittima all’oblazione vegetale. L’azione culmina
con l’offerta dei due «loti»: la testa e il cuore spiccati dalla
persona immolata. Come effetto del rito la strega si solleva
in volo o immagina di farlo.
Altri riti assecondano la cerimonia centrale, come lo
spargere per la casa granelli d’orzo: fatti germogliare con
incantesimi, si convertono in un caprone.
Le varietà di culti e costumanze sono innumerevoli: le vie
ascetiche del buddhismo sono pienamente accettate;
l’alchimia sparge della polvere sul rame fuso convertendolo
in oro; l’ascesi rigorosa può aiutare a rendere immarcescibile
un cadavere; frequenti sono gli amori con amanti invisibili:
le dee appaiono agli uomini come femmine incantevoli: guai
a far loro domande, e gli dèi nell’aspetto di uomini
avvenenti, scendono ad amoreggiare spesso nel sonno, con
le donne prescelte1. Tutte queste immagini si accavallano nel
soave, ritmico fluire di racconti in cui ogni episodio non
appena è concluso viene subito sostituito e incalzato dal
successivo, con uno svariare di personaggi che trascorrono
come i passanti in un vicolo di bazar. Sono brahmani,
guerrieri, mercanti, pezzenti, eroi, impostori, uomini,
donne, vecchi, giovani.

72
 Si trapassa di continuo da un piano all’altro: dal
vicolaccio alla reggia, dalla foresta al campo, dal sogno alla
realtà, ma anche da un piano all’altro della coscienza.
Accanto agli esseri umani, le ninfe acquatiche e volanti
(apsaras) sono le vezzose e travianti compagne dei
«profumati» (gandharvas): musici, medici, purificatori,
osservatori delle costellazioni; giova a raffigurarli un
destriero bianco come la luna, il suo nitrito melodioso
richiama l’oceano di latte che solleva frastagli d’onde. Ci
sono i maghi vidyādhara dai poteri soprannaturali, festevoli,
lieti, cangianti; li regge un sovrano (cakravartin), e sono
autorizzati a trasmettere pratiche magiche. Poi gli spiriti
yakṣa, per lo più benevoli, però causa talvolta di malattie e
possessioni; le loro donne sono legate alla fioritura. Infine ci
sono bhūta, ḍākinī, piṣāca, preta, miscele orribili di paura e
voluttà, insediati nei crematori. Possono invece aiutare gli
esseri umani a elevare se stessi i siddha, i «potenti» o
«perfetti», maestri dei poteri, e i nāga, esseri-serpente che
legittimano l’autorità dei sovrani.
Più in alto rispetto alla terra si stendono i mondi dei titani
(asura) e degli dèi. Li mantengono in vita i riti e le preghiere
dei brahmani, ma il giorno in cui i titani sconfitti e
reincarnati come barbari eliminassero la classe brahmanica,
anche gli dèi dell’India sparirebbero.
In un testo capitale del buddhismo mahāyāna, il
Saddharmapuṇḍarīka Sūtra o Sūtra del Loto, l’intero
conclave di naga, yakṣa, gandharva, garuḍa, kiṃnara, asura
e mahoraga è riunito ad ascoltare l’ultimo sermone del
Buddha. Questo consesso plenario di esseri sottili va
interpretato come un quadro trasposto delle possessioni, dei
desideri, delle conquiste, delle paure umane2.

73
 Proiettati in questa cornice, i Tantra diventano più
comprensibili.
La parola significa trama o tessuto (il sole è chiamato
tantrāyin perché emette raggi come i fili un tessuto). Tantra
denota anche il modello, il sistema, la dottrina o la pratica,
in genere ciò che si dispiega. Si associa naturalmente ai
sistemi ben connessi sia di figurazioni (yantra) che di suoni
(mantra). Nell’accezione più stretta il vocabolo designa un
insegnamento esoterico non vedico o legato ai Veda da una
liberissima interpretazione. Esso ha per tema l’emanazione
dell’universo da un suono originario inudibile, che si
tramuta dapprima in un atomo sonoro percepito dai
veggenti, poi nel suono potenziale e quindi realmente
percepibile; da questi elementi primordiali si dipana il
mondo fino all’oggi, l’epoca nostra, retta dai Tantra.
Implica inoltre un culto non vedico riferito a sogni,
allucinazioni volontarie, autoipnosi; chi vi partecipa
s’identifica col dio Viṣṇu o più di frequente, Śiva: ne
otterrebbe poteri magici (siddhi) oltre alla liberazione.
Fra i riti prevale l’assimilazione delle cinque M: Madā,
vino o Śakti; Māṃsa, carne o Śiva; Matsya, pesce, cereali o
legumi, che taluno interpreta come stupefacenti (Mudrā);
infine Maithuna, congiunzione erotica operata dal maestro
con un’adepta e un discepolo o con una cerchia di coppie
impegnate a giungere all’estasi nell’unione con l’Androgino
divino. Queste pratiche si possono intendere sia alla lettera
nella via di sinistra, sia per metafora nella via di destra: sono
dettami che sovvertono il regime alimentare, il sistema delle
caste e l’etica vedica oltre a scancellare la moralità
patriarcale.
I devoti del Tantra usano un idioma segreto

74
(saṃdhyābhāṣā) e celebrano con una donna di bassa casta
(ḍombī) un congiungimento in cui esistenza, nirvāṇa, mente
e fiato servono da strumenti, mentre tutt’attorno si allineano
in cerchio le yoginī, presenze terrificanti; lo sperma e le
correnti di energia nel corpo sono il mosto che fermenta in
vino via via che sale fino al cranio, scatenando l’ebbrezza
che dischiude l’esperienza di unità e liberazione. Serve a
propiziarla la contemplazione del suo simbolo, il centro di
una figurazione (maṇḍala) scelta appositamente dal maestro
per l’uso rituale dell’adepto. Giuseppe Tucci osserva che
ogni maṇḍala mostra lo sviluppo del cosmo, e il fedele deve
fare a ritroso questo cammino3.
A tal fine e quasi di necessità ci si avvale dell’alchimia
(rasaśāstra): essa fornisce preparati di zolfo, mercurio e
mica speziati di droghe come la marijuana che si vuole
contenga la sostanza di Śiva. Questo aspetto alchemico dei
tripudi tantrici è già documentato nei testi del IV secolo.
L’origine del Tantra nell’insieme dei suoi aspetti rituali e
concettuali è difficile da situare storicamente, senonché le
posture di yoga tantrico coi talloni congiunti sotto il perineo
visibili nei sigilli di Mohenjo Daro del 3000 a.C. sono
descritti nei testi giaina Ācārāṅga Sūtra e Kalpa Sūtra. Il
primo manuale di yoga tantrico, ben differente dagli
Yogasūtra di Patañjali, è lo Haṭhayogapradīpikā attribuito a
Svātmārāma, centrato sulle pratiche di risveglio di
kuṇḍalinī, la mistica serpe le cui spire svolgendosi suscitano
le energie dormienti4. La parola è connessa alla radice
indoeuropea kuñc-, «incurvare», donde l’antico irlandese
cuachach, «arricciolato», ma è singolare e illustra forse il
significato di tantra in sanscrito il termine hindī kūṛrā:
«cerchio da dove si lanciano maledizioni»5.

75
 Per ridestare kuṇḍalinī occorrono la «grazia del maestro»
e la «rottura dei nodi»: le girandole di energia dislocate sulla
spina dorsale. Il tallone sinistro andrà posto sotto l’ano e si
stenderà la gamba destra stringendosi l’alluce nella
cosiddetta grande postura (mahāmudrā). Il trattato insegna
ad assumere un aspetto cadaverico e a tagliare a poco a poco
il frenulo sotto la lingua, in modo che questa possa spingersi
in alto fino allo spazio tra le sopracciglia (khecarīmudrā) e,
una volta ritorta indietro, blocchi il naso, la faringe e la
trachea (ākāśacakra): così il tempo e il destino saranno
superati e si riuscirà a rovesciare il getto di sperma nella
propria uretra. La lingua, serrando le tre aperture della gola,
si dice che «ingoia la vacca» e la discesa del nettare dall’alto
si chiama «bevuta di vino».
Questo yoga ha ottantaquattro posizioni. Nella
kūrmāsana ci si siede sui piedi incrociati; nella padmāsana i
piedi poggiano sulle cosce, le mani abbandonate in grembo
e il mento ricade sul petto; così accoccolati, si spinge in
basso l’aria (prāṇa), serrando la gola, e si contrae lo sfintere
anale spingendo l’aria dell’intestino contro kuṇḍalinī.
In un’altra posizione ci si concentra respirando
alternatamente attraverso la narice sinistra, che simboleggia
luna e sperma, e la destra, simbolica del sole e del sangue
mestruale, quindi si trattiene il respiro (kuṃbhaka)
tremando e sudando finché il fiato (prāṇa) risale al sommo
della testa. Si fanno altresì roteare le viscere e lo stomaco per
forzare i tre nodi del canale al centro della spina dorsale
(suṣumnā), e a questo punto si può eseguire lo yoga del
dissolvimento (layayoga), che produce l’oblio di ogni
sensazione. Adesso si è pronti ad assumere la śāṃbhavī
mudrā, concentrandosi su ognuno dei centri di rotazione

76
del corpo sottile (cakra), e questa fissazione intensa agevola
una lieve ipnosi. Si avverte in quel momento che ogni cosa è
una manifestazione di Śiva al di là del cozzo fra pieno e
vuoto, si scorge la luce primordiale e si percepiscono i suoni
occulti del corpo fino a quello sottilissimo che assomiglia al
suono del flauto e del liuto (vīṇā).
Il trattato si diffonde anche su vajrolī, lo sviluppo della
capacità assorbente dell’uretra, che porta a ritrarre
l’emissione dello sperma; su sahajolī, la corrispettiva
capacità di raccogliere le secrezioni femminili; su amarolī, il
bere la propria urina e utilizzarla per i lavacri nasali. In
India una decina d’anni fa ci fu una reviviscenza di amarolī,
si pubblicarono dei trattatelli su questa tecnica e
dichiarazioni a suo favore furono fatte da politici eminenti,
dallo stesso primo ministro. D’altra parte nel Cattāri Sutta
buddhista è detto che i monaci si curavano con l’ammoniaca
estratta dall’urina di mucca.
Lo Haṭhayogapradīpikā loda il capo della setta dei
«protettori» o nātha, che soggiogava i serpenti e i cui
seguaci ricevevano l’iniziazione da una tigre (nella
letteratura, nātha equivale a donna), viaggiando fuori del
corpo dopo aver pigiato i talloni sull’ano. Molte scuole
bengalesi denominate nātha coltivavano l’ideale dello yogin
divenuto inaccessibile come una montagna, che pratica
l’alchimia unendo sole e luna, i due soffi contrari del corpo,
il cibo che proviene dal sole e al sole risale dentro il
mangiatore che ne dipende come la luna dal sole: vulva e
fallo, Śakti e Śiva.
L’influsso dei nātha si protrae nelle sette di fuoricasta del
Rajasthan, dove uomini e donne si radunano in cerchio
dinanzi a un diagramma della Dea (śrīyantra). Le donne

77
gettano i loro corsetti in un bacile di terracotta (kuṇḍa) e si
estrae a caso quello della prima che andrà a unirsi con un
adepto dietro una cortina. Tanto meglio se la donna ha i
mestrui o se si compie un incesto. Alla fine la donna riceve
in mano il seme («gioiello»), che va a deporre nel bacile.
Così faranno via via le varie coppie. Tutti alla fine
consumeranno un pasto di carne, pesce, fagioli e grano
bevendo vino, e il banchetto scandaloso si chiude con un
bollito di miglio dolcificato e intriso di burro depurato, nel
quale si mescolerà il contenuto del bacile6.
Nel II secolo è attestata la scuola del «signore degli
animali» o pāśupata, tuttora attiva nel Nepal; i seguaci
erano śivaiti dediti alla sacra follia, si fingevano nel sonno
profondo, passeggiavano smodatamente gesticolando con
furia, facendo gesti osceni, danzando e intonando a
ripetizione OṂ. Dediti al canto, all’invocazione dei mantra, al
ballo, alla risata, si spargevano il corpo di cenere.
Il Tantra pāśupata invita a peccare in modo
indiscriminato al fine di negare la negazione. Nel Pāśupata
Sūtra tradotto da Raniero Gnoli ricorre questo passo:
Immanifesti i contrassegni [dell’asceta], manifesta la sua condotta,
disistimato e vilipeso, soppressa ogni macchia si aggiri. Poiché da tutti è mal
giudicato, è lui a macchiare coloro che lo disprezzano e a prendere su di sé i
loro meriti spirituali. Perciò sia come un cadavere, oppure russi, si dimeni,
zoppichi o amoreggi. Insomma agisca e parli in modo così sconveniente da
suscitare deliberatamente il disprezzo. Infatti è nell’essere disprezzato che il
saggio raggiunge l’ascesi perfetta (III, 1-19).

Questo comportamento implica la soppressione

dell’orgoglio e di ogni traccia egocentrica.
In seguito apparvero i «portatori di teschi» (kāpālika),
adoratori di Cāmuṇḍā, e i «visi neri» (kālamukha):
persuasi di esperire l’uguaglianza di tutte le creature grazie

78
allo yoga; il coito avveniva con una donna identificata a
Pārvatī, riconoscendo nel sesso femminile il luogo
dell’identità assoluta. La setta analoga dei «non terrificanti»
(aghora), sopravvive tuttora: si cibano di immondizie e carne
umana.
Fra i viṣṇuiti nel I secolo esistettero i «seguaci delle
cinque notti» (pañcarātrin). Tra il IX e il XII secolo il
Lakṣmītantra disserta sulle lettere dell’alfabeto come
archetipi dell’universo, sui riti sessuali e sui mantra,
formulando una teologia che attribuisce a Lakṣmī il ruolo di
creatrice dell’universo.
Attorno all’anno mille il Kashmir fu la sede della più alta
scuola indiana di filosofia. Fra il 933 e il 1015,
Abhinavagupta insegnò che tutte le costruzioni mentali
(vikalpa) vengono meno quando si è travolti dalla
liberazione che scancella ogni ricordo: il Signore scende
come potenza (śakti), risonanza e soffio, illuminandoci. La
scuola kashmira scandagliò con attenzione imperterrita il
concetto chiave di vibrazione, intesa quale origine e sostanza
del mondo: la verità affiora scoprendo la vibrazione che
soggiace al fondo. Il discepolo di Abhinavagupta,
Kṣemarāja, individuò tre tipi di vibrazione: quella della
propria natura intrinseca, quella da cui sorge la conoscenza
innata, e la vibrazione messaggera dei poteri. Chi si
concentra sulle tre, si identifica allo Śiva nella funzione di
creatore, ebbro dagli occhi roteanti. Il buddhismo non era
stato da meno nell’indagine sulla vibrazione, sostenendo che
ogni pensiero cosciente si fraziona in diciassette istanti
oppure può restare inconscio, confinato in un fremito
impercettibile. Anche in questo caso è una vibrazione a
produrre l’irruzione nella mente come pensiero. La propria

79
natura intrinseca per Abhinavagupta si coglie destando la
serpe avvoltolata al coccige, facendo risalire il flusso di
potenza fino al cervello: se ne vive in successione
un’esperienza beatifica, un sobbalzo, un tremito, un
assopimento e si realizza infine la pulsazione primordiale
che ci costituisce. Bisogna saper individuare questo fremito
dopo aver sperimentato gli svariati e brancolanti turbamenti
dell’amore, dell’odio, dell’ira, del piacere: si affonderà nel
sonno preservando una lucidità sottile che è dono divino.
Il Pauṣkarāgamajñāna, un’opera śivaita tamila esamina il
rapporto fra Śiva e la creazione, ponendo come trapasso il
punto inesteso (bindu) che la geometria pone a origine della
linea: non occupando spazio, è la manifestazione in potenza.
Non basterebbe questo bindu come principio del mondo? E
che bisogno c’è di postulare l’intervento di Śiva?
Gli autori kashmiri rispondono che Śiva con la sua
immaginazione (saṃkalpa) avvia il punto a manifestarsi
nello spazio. La presenza di Śiva sognante è strumento
sufficiente al delinearsi del punto, causa materiale del
mondo. Considerato insieme al punto originante, Śiva è
chiamato Īśvara, il Signore. Da queste premesse si coglie la
parte più lirica della speculazione di Abhinavagupta, là dove
afferma che quando Śiva tramite il punto (bindu), trapassa
dal non-manifestato alla manifestazione, emette un suono, il
gioiello (bīja) che rappresenta la potenza (śakti), lo scatto
primario corrispondente all’uno, all’individuazione,
all’inspirazione, alla sillaba HAṂ, mentre l’espirazione e
l’estinzione si rappresentano nella sillaba SAḤ. La
connessione dei due momenti: haṃsaḥ, corrisponde
all’anatra maschio, capace di levarsi sulle acque e planare a
lungo in cielo; il suo volo sospeso e quieto simboleggia la

80
vita nella sua essenza7.
Śiva e Śakti formano il triangolo dell’essere, al cui vertice
sta il sole con il fuoco a sinistra e la luna a destra. Sulla linea
sole-luna si pongono le sedici vocali e semivocali. Al lato del
fuoco-luna spettano la vibrazione centripeta e le sedici
consonanti da ka a ta. Alla sezione luna-sole spettano la
vibrazione centrifuga e le sedici consonanti da tha a sa. Il
triangolo si chiama Tempo-Desiderio, e si parte dalla sua
osservazione per spiegare la bocca come microcosmo e le
lettere come vibrazioni archetipiche dell’essere: a è la bocca
spalancata, colma di meraviglia (adbhuta); i è l’energia della
manifestazione: la volontà (iccha); u è lo scatto manifestante
(unmeṣa). A, i, u sono i tre fili che tessono la realtà; il bianco
a crea lo spazio fra il sole e la stella polare: la religione; il
rosso i orbita fra espansione e contrazione, ingenerando
dolore, autorità, magia, sangue mestruale, atmosfera
ventosa; il nero u è centripeto, denota distruzione e
produzione, voluttà e terra.
Nella versione allungata le tre vocali formano: ā la
beatitudine (ānanda); ī l’impero, il potere (īśāna); ū la
deficienza (ūnatā). Ā si trasforma in ṛ, il fuoco; ī in ḷ, la
terra; u in v, l’acqua; ū in y, l’aria.
Le consonanti o serpenti-scorpioni sono le madri che
raccolgono il seme delle vocali per portare alla luce le realtà,
con i suoni che si snodano da quelli celesti gutturali: k, kh,
g, gh, ṅ; ai guerrieri palatali o dentali, c, ch, j, jh, ñ, ṭ, ṭh, ḍ,
ḍh, ṇ, t, th, d, dh, n; infine ai suoni terrestri emessi dalle
labbra: p, ph, b, bh, m. E quasi fuor del limite labiale si
formano le ultime lettere, simboli sibilanti o aspiranti di
magia nera: ś, ṣ, s, h.
Così a ogni lettera corrisponde un settore del cosmo, una

81
direzione dello spazio, un genere di piante, un tipo di
minerale: un’occupazione umana, un settore urbano, un
organo del corpo, un colore. Il mattino al risveglio, con un
gesto chiamato nyāsa si impone una lettera su ogni parte del
corpo, e tutte insieme le lettere diventano «un ornamento di
gioielli»,, fanno del corpo un universo in piccolo.
Questo gioco alfabetico-cosmologico formulato
nitidamente da Abhinavagupta è presente anche nella
Qabbālāh. Il sanscrito e l’ebraico si trasformano così in
registri fedeli del cosmo, diventano lingue sacre e i loro testi
più riveriti si prestano a mille letture proliferando
giocosamente in piste inesplorate, lampeggiando d’una
miriade di lumi, simili alle volte dell’Alhambra8.
Sorprenderà che ogni singola lettera si carichi di simboli?
In realtà questo metodo è presente in molte civiltà; Robert
Eisler mostrava che fu in uso presso i Greci oltre che tra gli
Ebrei; dominò fra i Germanici come sistema delle rune e
fiorì nel sufismo ḥurūfī. A noi sembra una via inaccostabile,
ci fondiamo su una ipotetica e originaria lingua unica che
intorno a 17.000 anni fa si sarebbe diramata tra altre
innumerevoli famiglie nel «nostratico», così chiamato dai
sommi linguisti russi degli anni sessanta, Illich-Svitych e
Dolgopolskij. In seguito questa parlata si sarebbe suddivisa
diventando protosemitico, cartvelio (donde sorgerà il
georgiano), uralico, dravidico, eschimese, tunguso,
giapponese e indoeuropeo. Alcune parole mostrano una
continuità strabiliante, come il nostratico küjna, che persiste
da noi come il nome per «cane». In questo gioco di
mutazioni incessanti e di rare persistenze, come isolare una
lingua più sacra, come trarre da fonemi il sistema del mondo
e dell’oltremondo? Eppure forse sarebbe un errore

82
trincerarsi nella nostra scienza fino a negarci l’accesso al
gioco dei sistemi sacrali.
Si sa per certo che i significanti non portano mai al
significato. Basterebbe riflettere sulla penuria che a volte
diventa assenza, di vocaboli capaci di denotare la varietà di
odori, sapori, suoni, cenestesi, sensibilità magnetiche,
elettriche o d’altro genere, l’impressione cioè delle onde
molteplici che attraversano l’universo; riflettere sul sesto
senso, col quale l’uomo non saprà mai percepire alla
maniera del beccafico o del pipistrello, eppure avvertirà
qualcosa; sul fatto che molti nell’orbe dischiuso dalle narici,
dalla lingua, dalle orecchie, dall’interno del corpo, si
espandono, raccogliendo esperienze delicate, sottili,
poetiche, imparando che i significanti non potranno mai
colmare questi spazi muti, questi significati inappuntabili
dalle parole. Senonché in civiltà assestate nel profondo
come l’indiana, l’ebraica, l’araba ci si può perfino figurare
che i suoni inglobino l’universo e designino gli archetipi
immaginabili.
Postulare che i significanti raccolgano tutta la nostra
esperienza di significati, offre dei vantaggi, quale la
dilatazione della carica semantica dell’idioma, sicché la
lettura dei testi consacrati diventa misterica. Di qui
capolavori come il Tantrāloka di Abhinavagupta, dove
l’intero universo si squaderna.
Secondo Abhinavagupta ogni manifestazione emerge dal
cuore di Dio e l’uomo vi partecipa grazie al fremito
inconsapevole del proprio cuore. Per avvertirlo occorre
spingersi al di là del vuoto, fino al punto in cui si cessa di
distinguere il corpo dal mondo esterno. Ci si arriva
mediante la forza della negazione, apohanaṩakti, la quale

83
rallenta la vibrazione della consapevolezza e l’emissione del
respiro. Chi giunga a questo stadio di apprendimento, sarà
in grado di insediarvisi stabilmente. Potrà poi progredire
verso l’indicibile ottenendone la coscienza in grazia del
Tantra, il quale non nega nulla perché si tiene alla
vibrazione fondamentale di tutti i soffi in completo
abbandono, in una quiete esente da distinzioni, al di là di
spazio e tempo; in questo stato ci si scorda d’essere nati e
d’essere esposti al futuro. Per spingersi fin qui è stato
necessario generare un turbine cieco e impersonale, facendo
combinare e fondere insieme la coagulazione e lo
scioglimento. A questo punto ci si proietta in uno spazio al
cuore dell’universo (kha), dove ci si integra entro il tutto
istantaneo e discontinuo, e si spalanca una breccia sul nulla
e sul vuoto.
L. Silburn cita il commento di Mahevarānanda all’inno
da lui composto Mahārthamañjarī: «Quando ti apri il
cammino verso il centro di kha fino al bindu [il punto senza
dimensioni, Śiva stesso], ti si conosce col nome di khecarī
[energia che erra nell’etere della coscienza]»9.
Non si tratta di nirvāṇa: esiste una forza che porta al di là
del nirvāṇa, nella pace suprema di Śiva-che-gioca. È una
pace che rimane incomprensibile finché ci si sente separati
dagli altri per un pregiudizio immaginario. L’uomo potente
e perfetto (siddha) si manifesta nell’unità compiendo riti
sessuali col discepolo e con la compagna: da un tale
incontro oceanico emerge androgino, fremendo nella
congiunzione dei sessi e dei loro opposti ritmi,
nell’intervallo fra due pensieri, stando esattamente tra l’uno
e l’altro, nella fusione di Śiva e della sua śakti. Ora che
l’opposta polarità dei pensieri è cessata insieme a quella di

84
inspirazione ed espirazione del fiato, le energie assopite e
inconsce si scatenano, kuṇḍalinī si srotola, cominciando
dalle pulsazioni all’ano che generano innanzitutto meraviglia
(camatkāra), quindi un turbine di tremiti che estinguono la
coscienza, fino a esplodere nella risata fragorosa di Śiva.
Il maestro partecipa alla trasformazione dei discepoli
penetrando nella loro anima in maniera che l’effervescenza
sensibile si rifletta nell’intima coscienza di ciascuno, come in
una molteplicità di specchi. Nell’ultima fase del processo si
sarà scossi da brividi d’orrore, da profluvi di lacrime, da
sbadigli e balbuzie, via via che scattano i nodi nel condotto
centrale della spina dorsale (suṣumnā). Alla fine si perverrà
all’identificazione totale con Śiva.
Abhinavagupta si riallaccia al sistema vedico, ma ne
fornisce un’interpretazione del tutto esoterica. Offre
un’esegesi della Bhagavad Gītā che capovolge quella di
Śaṅkara, riferendo ogni asserzione del poema alla
liberazione intesa come identificazione con Śiva. Ogni
rimbrotto al bussare del desiderio, ogni limite al potere di
sottrarsi al sistema delle caste sono cancellati.
Abhinavagupta invoca l’unificazione di tutte le tradizioni
religiose e filosofiche (śāstrānānam melanam); soltanto
Pico della Mirandola presso di noi seppe attingere questa
radicale e innovativa conflagrazione e trasfigurazione.
Kṣemarāja ribadirà che il nostro sé non è certo il corpo
né il soffio né l’intelligenza né il vuoto, bensì la pura
coscienza illuminata, fusione d’oggetto e soggetto,
vibrazione generata dalla Madre (mātṛkā): l’insieme delle
lettere a partire dalle vocali.
La letteratura tantrica fu esposta da A. Avalon come culto
della Dea che è potere e pura coscienza (cit), anteriore alla

85
manifestazione universale, alla dualità di conoscente e
conosciuto, somigliante in qualche modo all’esperienza che
si ha al risveglio trattenendo il vago ricordo della gioia
goduta nel sonno, coesistenza di puro essere (sattva),
coscienza primordiale (citta) e beatitudine (ānanda), quando
si può dire all’unisono col Viśvasāratantra: «Chi sta qui sta
anche altrove. Chi non è qui non è in nessun luogo». Per
arrivarci bisogna avere infranto le restrizioni (pāśa): pietà,
ignoranza, vergogna, subordinazione al dovere familiare,
moralità, casta, nella sequenza così elencata nel
Kulārṇavatantra.
Finché kuṇḍalinī ravvolta al coccige è addormentata, si è
pienamente lucidi e svegli. Una volta che si sia ridestata, la
nostra coscienza si trasfonde nella luce e di fronte agli
inganni, alle illusioni del mondo si è assopiti.
Grazie ai riti si attribuisce alla Dea nella sua assoluta
potenza, il cuore come seggio, il pensiero come dono,
l’inquietudine come danza.
Queste liturgie non sono documentate nei soli testi ma
anche in certe architetture, come i templi di pianta circolare
dedicati alle 64 (8 × 8) yoginī emanazioni di Durgā, signore
della vegetazione e del destino umano, che si possono
incarnare nell’adepta dei riti tantrici. In questi templi, sia a
Hīrāpur che a Rānīpur-Jharial, nell’Orissa, le 64 statue
delle yoginī sono disposte sul circuito delle pareti in
direzione dello Śiva al centro. Secondo Heinrich von
Stietenkron esse rappresentano le passioni e il loro intreccio
con il calendario lunare, mentre Śiva è l’emblema del sole.
Contemplando l’iconologia dell’arte indù, via via che se ne
svelano gli equilibri interni, quante volte ci si trova nel cuore
del Tantra!

86
 1
Una magistrale monografia di Zolla sulle «spose di sogno» è L’amante
invisibile. L’erotica sciamanica nelle religioni, nella letteratura e nella legittimazione
politica, cit., (N.d.C.).
2
Di questo sūtra fondamentale del buddhismo mahāyāna, esistono ormai varie
edizioni in lingua italiana, una fra tutte nei Classici BUR 2001. In riferimento
all’ultimo sermone del Buddha al consesso plenario di spiriti sul Picco
dell’Avvoltoio, citato da Zolla, e in generale riguardo al ruolo carismatico del
Sūtra del Loto nella letteratura buddhista estremo-orientale, rinvio a quanto
scrivevo nell’opera in due volumi Sugli orienti del pensiero. La natura illuminata e
la sua estetica (Soveria Mannelli, Rubbettino, 1994) (N.d.C.).
3
Il rinvio obbligato è al testo classico di Giuseppe Tucci, Teoria e pratica del
mandala (Roma, Ubaldini, 1969), composto nel 1949 (N.d.C.).
4
Una disinvolta esemplificazione del mitico serpente a testa femminile è fornita
nella pittura su conchiglia di un’artista italiana, adottata qui per l’immagine di
copertina (N.d.C.).
5
R.L. Turner, A Comparative Dictionary of Indo-Aryan Languages, London,
1973 (I ed., 1966), p. 168, col. 2.
6
Si veda D.-S. Khan, Deux rites tantriques dans une communauté d’intouchables
du Rajasthan, in «Revue de l’histoire des religions», ottobre-dicembre 1994.
7
Nelle istruzioni sulla corretta respirazione meditativa impartite dalla Self-
Realization Fellowship (Los Angeles, California) secondo l’insegnamento del
maestro indiano Paramahansa Yogananda (1893-1952), il devoto si concentra
silenziosamente sul suono haṃ quando inspira e saḥ quando espira, in piena
conformità col metodo di meditazione della scuola śivaita di Abhinavagupta
(N.d.C.).
8
Le magistrali indagini di Moshè Idel sulla Qabbālāh e gli aspetti nascosti
dell’esoterismo ebraico, suggeriscono, come Zolla fa implicitamente, un raffronto
comparato nel terreno dell’esoterismo tantrico. Per quanto attiene alla Qabbālāh,
si dispone fortunatamente di un’ormai ampia bibliografia ideliana in lingua
italiana. Tra i titoli principali si segnalano: Cabbala. Nuove prospettive, Firenze, La
Giuntina, 1996 e l’edizione riveduta e aggiornata dello stesso testo, Milano,
Adelphi, 2010; Eros e Qabbalah, a cura di E. Zevi, Milano, Adelphi, 2007;
Cammini verso l’alto nella mistica ebraica, Milano, Jaca Book, 2013; Il Male
primordiale nella Qabbalah, Milano, Adelphi, 2016. Di altri autori: G. Laras, La
mistica ebraica, Milano, Jaca Book, 2009 e The Christian Kabbalah. Jewish Mystical
Books and their Christian Interpreters, a cura di J. Dan, Cambridge, Harvard
College Library, 1997 (N.d.C.).
9
Maheśvarānanda, Mahārthamañjarī, a cura di L. Silburn, Paris, Boccard,
1968, p. 137.

87
 8.
IL TANTRA BUDDHISTA

Fin qui si è presentato il Tantra come un’eresia induista,

terza fra le vie alla liberazione. Il buddhismo lo condannò
quanto l’induismo ortodosso ma ne fu altresì compenetrato
e lo assunse come dottrina maggiore a Nālandā, la massima
università del tempo che i sovrani Gupta dotarono di una
biblioteca vastissima. Lì nacque e fiorì la scuola vajrayāna,
la via del forte e duro, dello scoppio che porta a conoscere
la vacuità del reale, rimasta viva tuttora nel Tibet, nel Nepal
e nella Bali indù. Tre missionari tantrici dall’India
raggiunsero il tempio di forma mandalica a Famen nello
Shaanxi di dove il Tantra, dopo cent’anni di segretezza, si
diffuse nella Cina dei Tang. Vi si avvicendarono le scuole
tantriche Zhenyanzong, Jushezong, Chengshizong, ma
nessuna di esse riuscì a impiantarsi.
La straordinaria civiltà tantrica indiana fu spezzata da
stragi e incendi dell’invasione islamica del 1200.
Nel vajrayāna la coppia Śakti-Śiva è sostituita da prajñā e
upāya: la conoscenza del vuoto – donna – e il mezzo per
raggiungerla, che è il linguaggio metaforico, il rito, la
finzione – uomo. Il sesso femminile è conoscenza e il mezzo
di conoscenza è il fallo. Upāya, «mezzo» (anche
«espediente»), porta alla luce ciò che nella conoscenza del
vuoto è implicito e latente. Dasgupta invita a osservare il
significato di bhaga: «fortuna, amore, piacere, sesso

88
femminile»;, denota il godimento sessuale ma anche il
principio dell’essere verso il quale ci indirizza la conoscenza,
e il mezzo per conseguirla è il fallo. L’idea nuova che il
buddhismo introduce nel Tantra è il «pensiero
dell’illuminazione», bodhicitta, o piuttosto la volontà di
raggiungere il risveglio. Nāgarjuna lo interpreta come
l’affrancamento da qualsiasi determinazione, vuota
universalità, e Vasubandhu paragona il bodhicitta all’oceano
da cui ogni gemma è scaturita; è descritto illimitato,
smisurato, indistruttibile, al di là dell’idea di origine. Lo
rappresenta il vajra, fulmine, diamante, fallo. La scuola
sahaja lo identificò nello sperma che sale ritualmente fino al
cranio.
Fra le opere tantriche buddhiste primeggiano lo
Hevajratantra dell’VIII secolo e il commentario
Yogaratnamālā o Hevajrapañjikā nel secolo successivo.
Snellgrove tradusse lo Hevajratantra. Più tardi aggiunse una
versione dei commenti.
L’inizio è un compendio stringato: «Così ho udito: un
tempo il Signore [Bhagavat, il seme] sostò nel grembo della
Dama Fulmine [Sapienza, vulva], corpo, verbo e mente di
tutti i Buddha».
Il trattato insegna che ogni realtà è creata dalla mente e
che lo si apprende solo al di là del linguaggio e della
coscienza di sé, congiunti a una compagna, una volta che si
siano unificati i condotti sottili del corpo: fantasia, mente
dipendente e mente manifesta appieno. Ogni forma è un
errore che la mente proietta nella veglia e nel sogno. Ma che
cos’è la mente? Si definisce come la totalità dell’esperienza
consapevole, che a sua volta non è una sostanza ma si
prospetta e configura per ottenere un piano dal quale

89
eliminare l’attaccamento alle forme: la mente di per sé non
esiste, è un mero mezzo. Chi partorisce l’universo è la
Madre: è impossibile immobilizzarla perche lei danza il
mondo, ed è senza casta perché non è parte delle cose
classificabili. Si chiama «Entrata in un cadavere»: e torna
così in essere l’antico concetto indù illustrato nel mito in cui
Prajāpati incorpora la propria morte al modo in cui
l’officiante del rito vedico incorpora il suo decesso offrendo
in sacrificio i propri beni, in attesa che altri compia lo stesso
sacrificio e inviti a condividerlo in un circuito di scambio
perenne. Nel Tantra la «preziosa morte» (una tra le
espressioni per mokṣa) assume l’aspetto di un’avvenente
compagna dagli occhi glauchi come il loto azzurro,
misericordiosa e consacrata, che nel piacere erotico porge
un infinito istante.
Svincolati da ogni norma, coscienti di emanare l’universo
e di non esistere come persona, sono queste le certezze
intimate dallo Hevajratantra.
Nell’VIII secolo un sovrano vide librarsi nell’alto del cielo
il maestro kashmiro Padmasaṃbhava, circondato da
terrificanti ḍākinī: volle nominarlo suo erede, ma il maestro
rifiutò preferendo al regno un cimitero dove convertì al
buddhismo le ḍākinī che infestavano quel luogo. Quindi
s’inoltrò in un boschetto di alberi di sandalo, specchio della
seduzione delle apparenze, e scorse al centro un palazzo di
teschi. Un’ancella era in procinto di entrarvi, ma
Padmasaṃbhava con la potenza del suo yoga, la blocca. Lei
si volta e squarciandosi le membra, gli mostra all’interno
tutti gli dèi, i pacifici e gli iracondi.
Questa suddivisione del corpo in divinità corrisponde alla
meditazione prescritta nel trattato Visuddhimagga (XI, 2):

90
«Così come sezionando una mucca, essa cessa di esistere, chi
desideri sbarazzarsi dei concetti di natura, uomo, individuo,
basta che si suddivida nei suoi elementi, terra, acqua, fuoco,
aria».
Padmasaṃbhava penetrò nel palazzo e s’imbatté nella
somma ḍākinī assisa in trono fra sole e luna: lei lo ingoiò
dopo averlo trasformato nella formula OṂ MANI PADME HŪM,
gemma-fallo nel vuoto-vulva. Lui le scese dentro,
assimilando l’impeto di ciascuno dei suoi centri d’energia,
fino al vortice velocissimo che tutto regge, all’altezza
dell’ano.
Questa narrazione è conforme alla dottrina che fa del
bodhicitta il fuoco emerso da sole e luna, lo sperma prodotto
tra fallo e vulva, il germe che sorge dalla mescolanza di seme
e sangue mestruale, la sillaba che si forma quando una
vocale si unisce a una consonante, la giuntura dei due
condotti paralleli che collegano il coccige al cranio.
Bodhicitta è l’essenza dei cinque elementi e dei cinque
Buddha:
1. Splendente (Vairocana), bianco, centrale, situato
nella testa, che diverrà Mahāvairocana, principio e
somma del cosmo;
2. Incrollabile (Akṣobhya), azzurro, orientale, aria,
tatto, cuore;
3. Matrice di gioie (Ratnasaṃbhava), giallo,
meridionale, fuoco, visione, ombelico;
4. Luce sconfinata (Amitābha), rosso, occidentale,
acqua, gusto, bocca;
5. Perfezione infallibile (Amoghasiddhi), verde,
settentrionale, olfatto, terra, gambe.
Il bodhicitta relativo è l’essenza dell’esistente; in quanto

91
assoluto è la beatitudine che si ottiene invertendo il flusso
dello sperma e spingendolo alla sommità del cranio
attraverso i vari centri: il trasformativo (nirmāṇa) o cakra
dell’ombelico, il sussistente (dharma) o cakra del cuore, il
gaudioso (saṃbhoga) o cakra del collo, e da ultimo il cakra
della testa – incontenibile gioia (mahāsukhā).
Quest’esultanza finale si raggiunge nel kuṇḍalinīyoga con
la percezione di un calore traboccante, sensazioni
acutissime, e all’orecchio un rimbombo di mare, di tuono o
cascata, infine il suono sottile d’un flauto. A questo punto si
barcolla, il cuore si attenua e sfilano vampate, colori, nubi, i
cosiddetti nimitta, ai quali subentra una costante luce
uniforme.
Nāropā, che insegnò all’Università monastica Nālandā
nel X secolo, fu discepolo del maestro Tilopā, il quale gli
insegnò che pensare senza fine alcuno è il «grande gesto»
(mahāmudrā) con cui ci si svincola dalla realtà fenomenica,
trascendendo ogni cogitazione diretta a uno scopo,
portandosi al di là del dualismo e di ogni linguaggio. Il
capolavoro di Nāropā, il trattato Kālacakra, fu tradotto in
italiano nel 1994 da Raniero Gnoli dopo che il Dalai Lama
aveva iniziato negli anni folle di fedeli al rito dallo stesso
nome, in cui ci si immagina neonati, posti dinanzi a un
maṇḍala che rappresenta l’universo. Si cresce
progressivamente grazie all’aiuto del maestro e della sua
compagna, fino al momento in cui i due concedono di
partecipare al loro abbraccio e si assaggia il seme in forma di
latte cagliato e le secrezioni vaginali in forma di tè. Quindi il
maestro porge la compagna e, a lei congiunti, si perviene al
vuoto, disciolti nel suo grembo come un pugno di sale
nell’acqua.

92
 Il testo di Nāropā fornisce una trattazione integrale dei
riti e delle loro premesse teoriche, espone la condizione
preliminare dell’iniziatore, dotato di una vista e un udito
soprannaturali, che gli consentono di penetrare nella mente,
di rammentare le vite anteriori proprie e altrui, e di volare.
La capacità di volo è stata accordata nella premessa
all’iniziazione maggiore, quando si è subìto l’invasamento
dell’ira, frantumando ogni cosa, percuotendo i presenti,
ballando e saltando, fino a esplodere in una risata fragorosa
senza traccia di vergogna e ritegno gridando HUṂ. A questo
punto e in uno stato forse allucinato ci si inoltra nelle
regioni sotterranee, sviluppando un’eloquenza duttile e il
potere di penetrare nelle menti altrui. Dopo questa prova il
maestro, acquietato il discepolo, introduce l’adepta, e con
lei s’intratterrà come gli esseri terrifici raffigurati nelle
t’aṅka tibetane s’intrattengono con le dee accoccolate in
grembo. Il discepolo parteciperà al loro amoreggiare e
quindi offrirà al maestro una sua fanciulla. Maestro e
discepolo apprenderanno infine a proiettare e a trattenere il
seme nell’uretra mentre con l’immaginazione concepiranno
il Buddha che si estende nei tre mondi e li colma. Segue lo
yoga sestuplice, che si suddivide nella ritrazione dal mondo
esterno, nella contemplazione di se stessi, nella
concentrazione sul soffio immoto, fatto risalire al cranio e
quivi arrestato, sino all’unificazione totale.

93
 9.
I LEGAMI FRA L’INDIA TANTRICA E LE
ALTRE NAZIONI

È possibile che gli accoppiamenti tantrici derivassero dal

taoismo: il Mahācīnakramācāra riferisce che Vasiṣṭha, figlio
di Brahmā, volle interrogare Viṣṇu-Buddha sui riti della
dea Tārā e, mentre nella sua ricerca attraversava la Cina, si
imbatté nel Buddha: ebbro, circondato da migliaia di
amanti, gli svelò che se voleva attingere Tārā doveva
adorare le donne come esseri divini, ornamento
dell’esistenza, adottando i riti cinesi. Pare inoltre che il
Rudrayāmala sia stato importato dalla Cina; vi si descrive
l’insegnamento di un maestro che bisogna accogliere al
suono di uno strumento, con una donna in atteggiamento
sensuale a sinistra e una coppa di vino a destra. Infine si sa
che dei Cinesi migrati in India impartivano i segreti delle
loro pratiche sessuali; ancora in tempi moderni certe donne
apprendono in postriboli cinesi a reggere pesi sempre
maggiori con le labbra del sesso commutate in tenaglia.
Nel 716 un missionario partito da Nālandā si recò alla
corte dell’imperatore Xuan Zong dove tradusse il
Mahāvairocana Sūtra. Il primo maestro cinese di tantrismo,
Huiguo, iniziò a sua volta il giapponese Kūkai1 il quale
identificò Mahāvairocana con il bodhicitta, riflesso del
cosmo situato nel corpo. In Giappone Mahāvairocana fu
identificato altresì con la dea shintō del sole.

94
 Nel XIII secolo il Tantra attecchì in Birmania, com’è
evidente nelle raffigurazioni dei templi Payathonzou e
Nandamana a Pagan, dove prosperò la setta di monaci
tantrici ari.
Nel Tibet prese forma l’ordine istituito da
Padmasaṃbhava, il «vecchio stile» o rnying ma pa, che
sopravvive oggigiorno. Nei riti di questa linea c’è ben poco
di indigeno; secondo Jerôme Édou, il traduttore francese di
Ma gcig Lab sgron, perfino il Gcod avrebbe avuto origine in
India nelle istruzioni delle prajñāpāramitā. Il Gcod
prescrive la «resezione» d’ogni attaccamento, nella cornice
di un cimitero con canti, danze e visualizzazioni,
calpestando via via i desideri e infine amputando pezzo a
pezzo il proprio corpo, gettato alle ḍākinī. Nel secolo XV
Tsoṅ k’apa istituì l’ordine dei «virtuosi», dge lugs pa, cui
appartiene il Dalai Lama, secondo il titolo di «oceano»
(dalai) conferito dai Mongoli nel secolo XVI alla massima
autorità monastica dge lugs pa. I dge lugs pa prescrivono
vent’anni di vita intemerata prima dell’accesso al Tantra;
non diversamente i fratelli e le sorelle del Libero Spirito
nell’Europa del tardo Medioevo prescrivevano lunghi
periodi di ascesi prima dell’accesso ai riti sessuali. I
Cargātantra istruiscono il neofita a disciplinarsi e a imparare
il valore simbolico di ogni atto grazie a un protratto
allenamento.
Altre sette tantriche tibetane hanno un rapporto mediato
con la matrice indiana. Il legame dell’India tantrica col Tibet
parte da Nāropā e conduce a Marpa e a Milarepa. I giovani
tibetani in India si iscrivevano all’Università Nālandā, per
accedere alle dottrine e alle pratiche più elevate, pagando a
peso d’oro l’iniziazione. Uno di loro fu Marpa, il traduttore,

95
il suo perfezionamento toccò il culmine quando incontrò
Nāropā che lo avviò a una spedizione immaginativa o più
probabilmente, come si legge nella Vita di Marpa, lo
convinse allucinandolo a recarsi presso un maestro del
Tantra-madre, che insegna la vacuità essenziale di ogni
fenomeno. Ma fu in un’iniziazione successiva che Marpa
attinse la meta: la trasposizione in un cadavere, che si può
interpretare come metafora della raggiunta, totale
impersonalità. In seguito tornerà da Nāropā, chiedendogli
di proseguire l’istruzione. Ormai vede il Buddha come
Vajradhara «che brandisce il fulmine» e concepisce la
grande triade come intelligenza immutabile, conoscenza
autogena e sintesi delle due; quando se ne compenetra,
conosce la beatitudine senza speranza e senza timore, senza
base e senza radice. Tornato in Tibet, Marpa sogna tre
bellissime ḍākinī, fiori dello spazio puro: gli insegnano che
solo il soffio nell’orecchio comunica la verità, che solo
l’inesprimibile che non si materializza in suoni e immagini, è
la verità che solo un bimbo sa cogliere.
Dopo questa esperienza onirica di illuminazione Marpa si
ripresenta da Nāropā, nonostante l’età ormai avanzata e le
rampogne della moglie e dei discepoli. Incontra per via il
sommo Atīśa, ostile all’uso di droghe inebrianti nella
meditazione (ma soltanto per mantenere la disciplina nella
comunità – informa l’autore della Vita). Atīśa avverte
Marpa che Nāropā è morto. Marpa non gli crede e per sei
mesi cerca invano il maestro: il settimo mese ha la visione di
un uomo che divora un cadavere e gli offre una manciata di
costole. Prova ribrezzo, si riscuote e sulla parete di roccia
davanti a sé vede una traccia del cadavere divorato: la ingoia
ed è pervaso di gioia. Questo è il preludio al sogno cruciale

96
nel nono mese, quando vedrà il maṇḍala di Hevajra e
finalmente Nāropā che si fa scorrere sul volto tutti e nove i
sentimenti fondamentali dell’uomo, e dichiara: «Il padre è
giunto dinanzi al figlio». Marpa è trascinato in un sommo
gaudio.

1
Vedi supra nota 3 del capitolo 3 (N.d.C.).

97
 10.
MEDICINA E ALCHIMIA

Surendranath Dasgupta tratta dell’Āyurveda, la medicina

tradizionale nella storia della filosofia indiana, come
esplicitazione di dottrine non solo yogiche. Caraka
considerò l’Āyurveda il Veda primario, altri lo denominò
quinto Veda; si comincia a parlarne nel Mahābhārata, dove
sono elencate le tre sostanze vitali del corpo: vento, bile e
muco1.
L’Āyurveda fu allineato al quarto Veda, Atharva, che
provvide di riti, amuleti e preghiere la cura della salute, ma
per formularlo ci si restrinse alla conoscenza sperimentale,
praticando fin dal 1000 a.C. la dissezione dei cadaveri.
Eppure esso presuppone quella purezza dei costumi in India
che Herder riconobbe apertamente: l’astensione dal vino e
dalle carni, il clima benigno e l’assenza di eccessi produssero
un popolo duttile, controllato nelle passioni, «in contatto
con lo spirito sottile degli elementi»2.
La teoria del corpo sottile è presente dai primordi (anche
se molte scuole lo negheranno): al principio di sottigliezza
tutte le funzioni del corpo e della psiche si conformano
come una fiammella impregna dei suoi raggi una stanza.
Infatti è sottile il soffio energetico che trasmette al corpo le
vibrazioni della mente.
Le cure sono un tesoro prezioso: fra le più antiche c’è la
terapia cui G.I. Gurdjieff sottopose Katherine Mansfield:

98
stare fra le mucche per un anno bevendone il latte e
nient’altro. L’Indù prega sussurrando i versi del mantra
gāyatrī: Tat savitúr váreṇyam, bhárgo devásya, dhīmahi dhíyo
yó naḥ pracodáyāt OṂ: «Invochiamo la gloria del Sole,
splendore divino, per venire illuminati».
Harish Johari sottolinea l’aspetto intimo, domestico e
quotidiano del massaggio āyurvedico che in India si pratica
amorevolmente fra madre e figlio, in un nesso simbiotico
che si prolunga ben oltre l’istante della nascita. La frizione
materna vibra lieve e costante sul corpo del bambino, che
apprende a sua volta a massaggiare con naturalezza, e presto
le sue prensili manine stropicceranno i piedi e le caviglie ai
nonni. Ogni sposa è istruita dalla madre nell’arte di
soffregare il marito con vari tipi di oli, specie quello di
senape, vezzeggiando il ventre, la regione cardiaca, il volto,
premendo sui piedi, il collo e il cranio con energia risoluta,
picchiettando coi pollici le vertebre della schiena, dal
coccige alla nuca, su ambo i lati, carezzevolmente come
srotolando le spire di un serpente.
Si picchiettano di continuo, soffregandosi e
massaggiandosi i lottatori devoti di Hanumat, il figlio del
Vento divino e di una scimmia, talvolta in aspetto di una dea
tantrica. Fu Hanumat a massaggiare le caviglie e i piedi
dell’eroe Rāma stremato. I lottatori volteggiano,
s’appigliano a lui come scimmie. Ramakrishna
s’immedesimò in Rāma.
In India tutti traggono beneficio dal massaggio che
raddolcisce e dispone alla transe, memori dell’adagio:
«Come i serpenti non si accostano alle aquile, così la
malattia non ghermisce chi beneficia del massaggio ai piedi
prima del sonno». Il frizionamento sospinge la linfa nel

99
sangue, nutrendo e avvivando la pelle resa pura dal calore
uniforme del massaggio. Infine la purificazione del cuore si
ottiene grazie alla fusione magnetica tra i corpi del
massaggiatore e del massaggiato.
Costantemente ricompare in India l’immagine di Viṣṇu
assopito sul serpente, cui Lakṣmī massaggia piedi e caviglie.
Sempre si ricanta l’episodio dell’esercito sfinito di Bharata:
quando i soldati dopo un bagno nel fiume vengono
massaggiati da una schiera di fanciulle e subito,
ringagliarditi, riprendono lena.
Chi mai sarebbe tormentato dall’insonnia, potendosi
giovare di uno strofinamento alla schiena e alla testa seguito
da un bagno prima caldo e poi freddo?
Un capitolo introduttivo essenziale all’Āyurveda è dunque
il massaggio, che va però evitato da chi soffra d’indigestione
o costipazione, abbia febbre o sia sul punto di vomitare.
L’Āyurveda dovrà prima ristabilire l’equilibrio rispetto a
questi inconvenienti; prescriverà il digiuno e i farmaci
opportuni, soppesando gli elementi coinvolti, ossia:
1. terra (pṛthivī), che si manifesta nell’odorato, procura
peso, solidità, ruvidezza, astringenza;
2. acqua (jala), che si rivela al gusto e suscita densità,
mollezza, fluidità, freddezza, acidità;
3. fuoco (agni), che scaturisce dagli occhi e genera
leggerezza, attività, calore, secchezza, sapore piccante;
4. aria (vāyu), che pervade l’orecchio, è penetrante,
espansiva, amarognola, astringente;
5. etere o spazio puro (ākāśa), penetrante, lieve,
tenue, insapore, istantaneo come un veleno.
A questi il Bhagavadabhisamayanāma (del canone
Kangiur) aggiunge come sesto elemento, la sostanza fisica

100
della mente.
Se nell’uomo prevale la combinazione di terra e acqua
(kapha), avrà le caratteristiche del contadino: operoso,
produttivo, melmoso; sintomi di tipo kapha sono: pallore,
infreddatura, edema, costipazione, diabete, languore,
tumori.
Se prevale invece la combinazione di fuoco e terra, il
soggetto in questione sarà puro (sattva) simile a un
brahmano, caldo, viscido e amaro.
Se infine prevarrà in lui l’associazione aria-etere, avrà un
temperamento bellicoso da guerriero (rajas) e tutti gli
elementi saranno in lui sospinti e guidati dall’energia.
Va osservato il gioco corporeo dei cinque elementi. In
primo luogo l’aria cui è dedicato il libro XI, 4
dell’Atharvaveda. Spinge verso il basso, induce a sputare,
starnutire, eruttare, ingoiare l’aria primaria, prāṇa, «che
soffia innanzi», e risiede in bocca.
Dimora nell’ombelico e sale in gola a far vibrare le corde
vocali, rafforza la memoria e l’intelligenza udāna, «che soffia
verso l’alto».
È insediato nell’ombelico e fa digerire samāna, «che
congiunge».
È insediato nell’intestino crasso, espelle feci, urine e
sperma, trattiene o scaccia fuori apāna, «che soffia in
basso».
Nel cuore fa sudare, apre le palpebre e fa sbadigliare
vyāna, «che soffia separando», e si muove tutt’attorno nel
corpo, diffondendo i succhi.
Il Carakasaṃhitā informa che l’aria alterata provoca
reumi, dislocazioni, tremiti, crampi, rigidità, irregolarità

101
peristaltiche, depressioni, tensioni o rilassamenti, espansioni
o contrazioni, malattie addominali, disordini mestruali,
sterilità, allucinazioni e convulsioni.
La combinazione fuoco-terra è un liquido caldo
concentrato nel duodeno e separa le parti del cibo, appare
rosso e acre nel fegato e nella milza, mentre nel cuore
coopera a ravvivare la memoria e l’intelligenza; splende nelle
pupille, si effonde nella pelle rendendola luminosa. Si
denomina pitta, che significa bile, ma comprende tutta la
gamma di combinazioni fuoco-terra: ne dipendono
l’assimilazione del cibo, la capacità di percezione o il suo
onnubilarsi, la temperatura, la tensione nervosa, l’ira o la
gioia, la confusione o la lucidità; genera infiammazioni,
febbri, irritazioni, pus, un metabolismo irregolare.
Terra-acqua è invece la schiuma che inumidisce i cibi
nello stomaco, regge il torace, umetta la lingua, lega
viscosamente le giunture.
Tutto va equilibrato con medicine vegetali, minerali,
metalliche o vegetominerali. Un composto vegetominerale
di centella asiatica, phyllanthus emblica, withania somnifera,
tinosphora cardifolia, chiamato Geriforte (prodotto dalla
Himālaya Drug a Bombay), ha dimostrato la sua efficacia
sul sistema enzimatico antiossidante del cervello3. Si può
anche rammentare l’introduzione della rauwolfia nelle
nostre terapie.
Spesso ci si avvale di massaggi con oli sulla cima del capo.
Mi capitò nella campagna dello Śri Lanka di avvertire una
lieve vertigine e mi recai da un medico āyurvedico. Mi
osservò e si precipitò a misurarmi la pressione, che apparve
straordinariamente alta. Mi porse alcune boccette di un olio
sedativo nerastro, Maha Vata Gaja Vardini, da soffregare

102
sulla pelle del cranio, e in quattro giorni la pressione si
normalizzò. Non mi riuscì però d’incuriosire nessun medico
al punto da far analizzare quell’olio, quando ne riportai
qualche barattolo in Italia.
La medicina più efficace, che congiunge l’Āyurveda e lo
yoga tantrico, è, s’è visto, l’alchemica. In ogni facoltà di
Āyurveda di un’università indù sono presenti un
dipartimento e un laboratorio di rasaśāstra, ossia di
alchimia o scienza del sapore. Sapore (rasa) è una parola
poliedrica. Denota il chilo nel cibo, lo sperma nel corpo, la
resina nella pianta, il temperamento tra gli umori, il
mercurio fra i metalli. A temperatura ambiente è allo stato
liquido, ma ogni metallo diventa tale a una certa
temperatura, sicché si può dire che in ogni metallo la
mercurialità, seppure non evidente è sempre latente. Il
mercurio è anche denominato pārada, perché conduce, fa
transitare (pṛ-) all’altra riva dell’esistenza, alla liberazione. Il
mercurio è l’essenza di ogni metallo ed è lo sperma di Śiva,
sostanza penetrante e incisiva per eccellenza.
Il mondo intero è sostanziato di questo mercurio virile,
che intride la parte femminile rappresentata dalla mica
(abhra): ne sono composti non soltanto i silicati che si
sfaldano e rilucono, ma anche il talco, l’oro, la canfora, la
nube e l’atmosfera (latino imber); corrispettivo della
femminilità è tuttavia anche lo zolfo, sangue mestruale di
Pārvatī, sposa di Śiva. Lo sperma minerale o mercurio si
introduce nel minerale vaginale producendo la vibrazione
che suscita il concepimento: l’accoppiamento di Śiva con la
sua potenza. Ma penetrare nel profondo il senso di rasa è
un’opera senza fine. Il vocabolo deriva da ras-: «gustare,
percepire, amare». Denota il succo delle piante e dei frutti,

103
ma anche la parte scelta di un corpo: midollo, elisir, brodo,
siero o sciroppo. Designa il sapore e il piacere dell’amore,
indica anche la bellezza che attrae e il processo di
percezione della bellezza. Dice Abhinavagupta che rasa è la
realtà per cui i sentimenti determinanti, conseguenti e
transitori, una volta unificati nella mente del gustatore in
una confluenza di posizione rispettivamente dominante o
subordinata, vengono degustati in uno stato di
consapevolezza plenaria. Un rasa siffatto differisce
dall’assaporamento ordinario, è una degustazione al livello
più alto.
Torniamo all’accoppiamento di Śiva e Pārvatī: la
vibrazione primaria che ne emana è simboleggiata dal
tamburello (ḍamaru) che Śiva stringe in mano o che pende
dal suo tridente. Pārvatī, a sua volta, simboleggia il ruscello
o la caverna, la femminilità ristoratrice e nutritiva della
montagna.
Non a caso in India il fallo di Śiva è presente dappertutto
nella conca o chiostra di Pārvatī. Talvolta il dio è raffigurato
nell’aspetto androgino di Ardhanārī Śiva, metà uomo e
metà donna: mercurio misto a zolfo. La scienza āyurvedica
addita al congiungimento del virile e del femminile. Dice un
medico tamilo: «Noi puntiamo a rettificare senza tregua le
proporzioni di virilità e di femminilità, come voi fate
occasionalmente quando prescrivete morfina o atropina,
androgeni o estrogeni».
Narra Marco Polo nel Milione che fra i «bregomanni»
(brahmani) ci sono uomini che vivono fino a duecento anni
in grande astinenza, chiamati «congiugati» ovvero yogin: «E’
mangiano sempre buone vivande, cioè, lo più, riso e latte; e
[…] pigliano ogne mese uno cotale beveraggio: che tòlgono

104
ariento vivo e solfo, e mìschiallo insieme coll’acqua e
beollo» (Della provincia di Lar, ovvero il Gujārāt). Bevono
cioè l’essenza dell’universo. Ma mercurio e zolfo sono
veleni! È chiaro dunque che si svelenivano, com’è d’uso
ancora oggi in un laboratorio āyurvedico. I metalli tossici
vengono uccisi, ossia si seppelliscono in recipienti di
terraglia e si fanno cuocere per mesi sottoterra, prima di
essere estratti calcinati (bhasita), ridotti a bhasman, che in
vedico significa anzitutto ciò che mastica, divora, polverizza
e in sanscrito ciò che è polverizzato o calcinato dal fuoco, le
ceneri. Bhasmasūtakaraṇa è la calcinazione del mercurio
(bhasmāgni è la malattia che fa digerire in eccesso,
calcinando il cibo).
Per lo svelenimento del mercurio vige la pratica di
introdurlo in un crogiolo di ferro con latice liquido di
euphorbia tirucalli e calotropis gigantia, e semi di butea
frondosa. Poi lo si strofina con succhi di aloe indica tre o
quattro volte e lo si immerge per due o tre volte in un caldo
preparato di semi di cavolo. Infine lo si tritura dopo averlo
mescolato a polvere di curcuma, pelo di pecora ed estratti di
varie piante fra le quali l’emblica. È un preparato
fondamentale dal quale si ricava una serie di medicamenti.
In una fra le tante ricette per svelenire il mercurio si
prescrive di sfregarlo su una pelle ovina con curcuma,
polvere di mattone, fuliggine e succo di cedro. Quindi,
avvolto in certe radici, salgemma e urina di capro dentro a
una pelle, lo si fa bollire finché non evapora e in una storta
lo si rassoda. Una volta solido questo mercurio è in grado di
penetrare rame, mica, oro e zolfo, metalli o minerali di
segno femminile.
S’usa inoltre strofinare il mercurio con carbonato di

105
calcio per settantadue ore e poi unirlo all’aglio che lo
annerisce; quindi lo si lava col succo caldo dei semi di
cavolfiore. Se ne ottiene una polvere che si tritura con zolfo
purificato. C’è chi sostiene, osservando le reazioni dei topi,
che questi medicinali sono pur sempre velenosi4. Ammetto:
la terapia comporterà un pur minimo avvelenamento.
D’altronde, se è vero che il mercurio intossica in certe
proporzioni, si è scoperto di recente che in dosi minime
attiva il sistema immunitario, per la parte che concerne il
tipo di linfociti modificati dal timo5.
Osserviamo come si lavora il ferro: ridotto in strisce
sottilissime lo si brucia fino all’arrossamento versandolo in
un miscuglio vegetale con amala o emblica medicinalis. A
questo punto il ferro è polverizzato e lo si conserva con
amala e miele in un recipiente di terracotta, sigillato
sottoterra per un anno. Così ossidato, il ferro diventa
inoffensivo, ben diverso da quello che si usa somministrare
da noi.
L’oro si soffrega con estratti vegetali di emblica o di
myrobalans per qualche mese, fino a che il composto diventa
un colloide rosso mattone, che si potrà ingerire. In genere
questo trattamento, chiamato śodhana, ovvero
purificazione, si applica a tutti i metalli. Il solfito nero di
mercurio si lascia riposare con dell’oro per settanta ore e,
una volta che lo zolfo risulterà combusto, si raccoglierà
ossido rosso di mercurio. Secondo il Rasārṇava,
l’assunzione dell’ossido di mercurio associata a esercizi di
respirazione ritmica yoga, può fare di un uomo un liberato
in vita. Che tipo di individuo sia costui lo descrive il trattato
Haṭhayogapradīpikā nella sua parte conclusiva:
Libero da condizionamenti e da ogni pensiero, simile a un morto ma

106
 padrone della morte, del destino, dei nemici. I suoi sensi sono estinti, non
conosce né se stesso né altri. È libero già in vita, essendo la sua mente né
sveglia né assopita, libera dal ricordo e dall’oblio. Non vive e tuttavia non è
morto. È immune da caldo e freddo, dolore e gioia, onore e ingiuria. Sembra
dormire eppure è desto. Sono cessate in lui inspirazione ed espirazione. E armi
non lo offendono, nessun potere umano lo sopravanza. Sta al di là di
maledizioni e incantesimi. Ma fino a quando il suo prāṇa non penetra nel
meato centrale della spina dorsale per risalire fino alla corona del cranio, fino a
quando l’assoluto non gli si manifesti nell’estasi, ed egli non abbia raggiunto
l’unificazione, chi parla di dissolvimento nell’essere è soltanto un
chiacchierone e un prevaricatore.

L’Āyurveda tende a questa suprema condizione, fine

ultimo che lo informa e pervade in ogni suo aspetto.
Nei laboratori āyurvedici l’attenzione indugia sugli operai
dai movimenti lievissimi, gli sguardi brucianti puntati sulle
iridescenze delle materie che occhieggiano dalle coppe
infrante via via. Sono uomini intrisi dello spirito di Śiva:
hashish o carasa o bhang o ganja; gliene vengono grazia e
intelligenza. Sono come pervasi da un oceano senza
opposizioni, ritornano alle origini oltre a dispiegare
un’efficienza impeccabile nella lavorazione di oro, argento,
stagno, rame, ferro, mercurio e piombo, nonché di mica,
arsenico e zolfo fusi a succhi vegetali.
L’uso dello hashish giova alla meditazione, all’esecuzione
dei riti śivaiti e di quelli in onore di Hanumat. Durante la
festa di holī tutta la famiglia lo assume per alleviare la fatica
e reggere malattie. La conoscenza dei suoi pericoli è antica
ed esauriente, ma ci si rimedia trattando la pianta con latte
purificato, spalmandola di pasta medica, aspergendo di
canfora e acqua fredda chi ne sia rimasto offeso. Il suolo
dove lo hashish si coltiva va curato con attenzione rituale.
Un’altra pianta ma priva di effetti tossici e
controindicazioni è la terminalia chebula, dai poteri

107
equilibranti e rafforzanti. C’è poi una terapia che prevede
l’uso di vegetali sottoposti a trattamenti particolari: va fatta
in regime di castità in luoghi domestici senza spifferi o
correnti d’aria, cibandosi di riso e latte.
Bhagwan Dush al termine della sua esposizione
dell’Āyurveda scrive che la pratica meditativa del distacco
dalle proprie azioni e dall’idea di responsabilità acquista
efficacia dopo il compimento di quattro fasi. Nella prima la
mente è ancora avvinta ai sensi e alla volontà di potenza,
nella seconda dominano l’ozio e la trivialità, nella terza
subentrano l’energia e la virtù sicché ormai senza indugi si
osservano gli oggetti sensibili, infine nell’ultima fase si
trattiene giusto l’energia necessaria, si è puri e in grado di
scrutare con attenzione un oggetto; a questo punto i testi
dello yoga e del Tantra sopravvengono a promuovere infine
la liberazione.

1
Per le indagini zolliane sull’alchimia si rinvia al magnum opus dello scrittore,
Le meraviglie della natura. Introduzione all’alchimia, cit. (N.d.C.).
2
J.G. Herder, Sämmtliche Werke, 32 voll., Berlin, Weidmann, 1877-1913, vol.
XIII, p. 221, vol. XIV, p. 29.
3
«Annals of the New York Academy of Sciences», 717, 1994, pp. 170-173.
4
Si veda B.B. Misra e B.K. Mohanty, Hazards of Mercury in Ayurvedic Drugs,
Berhampur, Berhampur University Press, 1993.
5
Si veda G. Moeller, Mercury as an Activator of the Immune System, in
European Union Biomedical and Health Research, a cura di A.E. Dart,
Amsterdam, Elsevier, 1995.

108
 11.
IL COMBATTIMENTO MEDITATIVO

Fin dal VII secolo si ha testimonianza di yogin dediti alla

lotta e alla vita militare in luoghi di allenamento e di ascesi
chiamati tane, ākhara. La trafila si faceva incominciare da
Śaṅkara. All’occorrenza la furia poteva trasformarli in Śiva
Bhairava, il «tremendo». Su di loro la repressione inglese
scese inesorabile.
I lottatori indù sopravvivono oggi in associazioni legate a
riti speciali in onore di Hanumat, celebri quelle del Kerala.
La tecnica originaria si è forse sfaldata, ma è possibile
ricostruirla là dove si diffuse col buddhismo attraverso i
secoli, prima in Cina, quindi in Giappone.
D’acchito una fonte delle arti marziali andrebbe cercata
in Cina, l’adepto che a Taiwan me le illustrava si richiamava
soltanto al taoismo. A Chenjaogou nello Henan, un
villaggetto di duemila abitanti, quasi tutti praticano
intensamente il pugilato taiji. Il nome taiji risale al Libro dei
mutamenti (Yijing) ma la tecnica non è necessariamente
cinese e la trasmissione da Chen Bu in poi, perdura da
trecento anni. Consiste in un sistema di mosse sovrapposte
alla lotta popolare wugong, inscritte nell’ideologia
tipicamente cinese di mediazione ininterrotta fra movimenti
aperti e chiusi, sciolti ed energici, lenti e rapidi, in linea retta
e curva. Di sicuro non è soltanto cinese: l’origine la vedrei in
India e il tramite della diffusione in estremo oriente

109
sarebbero stati i missionari buddhisti, a partire, pare, da
Bodhidharma nel VI secolo.
Il centro di diffusione di questo tipo di lotta fu il
monastero di Shaolin, attivo tuttora, donde ebbe inizio la
tradizione del gongfu e soprattutto il wushu, il cui fine,
secondo Yu Gongbao, è addolcire ogni movimento con
mente sciolta e vigile, respiro lieve e profondo.
Ne sorsero truppe di monaci dalla destrezza micidiale,
che forti di questa loro tradizione condussero campagne
militari. Regolando il ritmo del respiro imparavano a
spezzare mattoni, una specialità di lotta mistica in cui si
ravvisa l’origine del karate, una tecnica adottata dai nobili di
Okinawa, assai ligi alla Cina, quando il sovrano locale vietò
di servirsi di armi. Il primo circolo in Giappone risale al
1905. Vietato dagli Alleati, il karate rifiorì in maniera
sorprendente dopo il 1955. Addestra a colpire col pugno,
col palmo, col gomito. L’avambraccio cala fendenti che
spezzano mattoni o blocchi di legno. Il vero combattente di
karate – dice un maestro giapponese – s’interpenetra
nell’avversario, assorbendolo come in transe: è simile a un
cespo di alghe in fondo al mare che ogni fremito d’acque
avvolge e flette. La risposta ai colpi avviene fulminea un
attimo appena dopo, sicché occorre avvertire la minaccia
prima che si scateni, sviluppando una sensitività trasognata.
Il pugilato cinese che armò i patrioti durante
l’oppressione mongola e mancese, si vuole risalga al monaco
buddhista Bodhidharma. Nel VI secolo veniva praticato
come un esercizio di consapevolezza di primo mattino,
centrando nella pancia l’impulso scatenante irradiandolo poi
nel palmo delle mani, a imitazione del volo dell’oca
selvatica. La postura del cavallerizzo, una volta fugati i

110
pensieri vaganti è fondamentale: si espira lentamente e
s’inspira di botto, identificandosi con l’energia degli
animali-guida: il drago, la tigre, il leopardo, il serpente e la
gru. Nella fase serpentina si diventa tutt’insieme un acciaio
durissimo e una duttile corda, ma il culmine è l’imitazione
del volo della gru: la forza risale dalla pianta dei piedi, le
spalle cadono con dolcezza, il cuore si espande tranquillo, la
mente dardeggia e l’eccellenza è raggiunta quando le mosse
scattano fulminee al punto che l’avversario non se ne
accorge. La pratica fu importata in Giappone insieme allo
Zen – informa T. Suzuki.
Nell’VIII secolo in Giappone si allestivano durante i
banchetti spettacoli di un’arte chiamata jūdō, impartita in
seguito nelle società segrete.
L’abilità stava nello schivare i colpi d’offesa sfruttando
l’intervallo pur minimo tra l’uno e l’altro, e il colpo di
rimando, a ogni schivata, seguiva fulmineo.
Nel 1868, all’inizio dell’epoca Meiji, il jūdō parve
estinguersi, eppure ancora nel 1882 risultava praticato in un
tempio di Tōkyō e si diffuse da allora fino a entrare nel
programma scolastico. Vietato dagli Alleati come il karate, il
jūdō riprese dopo la loro partenza e gli odierni praticanti in
Giappone sono circa un milione. La tecnica si regge su
pochi princìpi: ci si avventa sull’avversario ghermendolo, si
colpiscono i punti nevralgici; vince chi sa spostare il peso fra
i due piedi.
In Giappone il repertorio delle arti marziali adottate dai
samurai includeva, accanto al jūdō, la scherma (kendō), il
tiro al bersaglio dove il tiratore si identifica nel bersaglio
stesso (kyūdō), il lancio del pugnale, l’uso della corda, lo
spionaggio dove ci si allena a eclissarsi e a scattare

111
all’improvviso (ninjutsu), e lo sputo di aghi (fukumibari).
Queste arti, di origine prima che buddhista indiana, hanno
un fine unitario: sviluppare un «cuore di sasso» in quiete
perfetta, in attesa imperterrita del colpo.
I maestri avvertono l’arrivo dell’avversario anche se sono
nel sonno.
Il lottatore non tiene alla propria vita, ma a illuminare vita
e morte a cospetto del pericolo. Nella scuola Muto lo spirito
del jūdō si riassume nella parola «nulla» (mu) salmodiata
nelle aule dei templi zen.
Eppure questa presentazione sarebbe monca senza la
menzione di una forma purissima di arte marziale, già
attestata nel secolo XIV e riemersa come nuova grazie al
maestro Ueshiba Morihei (morto nel 1969), seguace della
scuola shintō Omoto: l’aikidō. Ueshiba insegnava a educare
l’immaginazione come si usava in India. Si immagina che la
mano si allunghi a distanze irraggiungibili, che le braccia si
estendano al cielo. Nell’aikidō non c’è scambio di colpi ma
di schieramenti reciproci: il lottatore immobile sposta
l’equilibrio di continuo fra i due piedi: l’avversario per lui è
un essere turbato da attrarre compassionevolmente
nell’orbita centrata sulla propria spina dorsale, in tal modo
pacificandolo. Il praticante di aikidō, ruotando sulla
schiena, reagirà puntualmente al colpo che lo minaccia,
indirizzandolo con dolcezza in avanti, facendo cadere chi lo
ha sferrato. Lo studio attento dell’impeto avversario in Cina
fu il metodo della scuola intitolata alla Mantide Religiosa.
Credo che l’antichissima lotta indiana, che si propone,
come lo yoga, di sciogliere i nodi del corpo e del cuore, con
scatti subitanei di inspirazione e di soffice espirazione, si
possa ricostruire dalle tracce lasciate in Cina, Corea e

112
Giappone dai monaci buddhisti, e indagando in India, come
ancora non s’è fatto, tra gli asceti itineranti (sadhu), dediti
alla lotta.
Nell’India che permeò di sé l’intera Asia, è lecito coltivare
una mezza speranza di questo genere. Il patrimonio
intellettuale indù negli ultimi tre secoli si è solo sfiorato e le
dottrine tantriche, i riti e le danze sono appena riemersi. Per
oscurare ogni cosa hanno contribuito il regime del silenzio
imperante su ogni insegnamento nonché le guerre di
sterminio. La storia dell’India rimane per tanta parte una
congettura e le sue date storiche sono supposizioni. Eppure,
ramingando per foreste, scrutando angoli dimenticati di
templi, battendo torridi, umidi, tenebrosi vicolacci,
raccogliendo confidenze, può ancora capitare l’incontro con
qualche barlume del passato remoto, che ci tramuta.

113
114
Indice

Copertina 114
Abstract - Autore 2
Frontespizio 4
Dello stesso autore - Copyright 5
Esergo 18
Introduzione di Grazia Marchianò 7
La cornice 19
Il presupposto 26
La via della conoscenza 43
La via del sentimento 51
Bhakti si muta in Tantra 65
La grande filosofia śivaita tantrica 71
Il Tantra buddhista 88
I legami fra l’India tantrica e le altre nazioni 94
Medicina e alchimia 98
Il combattimento meditativo 109

115