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IL CULTO IN SPIRITO E VERITÀ: LITURGIA E SIMBOLISMO

d. Marino Neri
Università di Pavia

I riti compiuti nella Pròtesis sul pane offerto sono un racconto


pratico della passione del Cristo; essi sono infatti un ricordo di que-
sta; quanto soffrì per noi e la sua morte. E così la morte del Signore
è qui annunciata non solo da ciò che i sacerdoti dicono ma da ciò
che essi compiono. “L’Agnello di Dio è immolato – egli dice – Colui
che toglie il peccato del mondo”. Formule e gesti simboleggiano le
circostanze di questa morte. Il sacerdote, infatti, incide la croce nel
pane, significando così come si è compiuto questo sacrificio, cioè
per mezzo della croce. Dopo taglia il pane nella parte destra, mo-
strando con questa incisione del pane la piaga del costato (del Signo-
re). Appunto per questo chiama Lancia l’oggetto metallico fatto a
forma di lancia… E mentre rievoca questi fatti con dei gesti, il sa-
cerdote pronunzia le storiche parole: “E uno dei soldati con la sua
lancia trafisse il costato”. Così il sangue e l’acqua che ne sgorgarono
il sacerdote li rievoca con le parole e li rappresenta con questi gesti:
versa nel sacro Calice vino ed acqua, dicendo questa frase: “E subito
ne uscì sangue ed acqua”. Sono queste la commemorazione del Si-
gnore e la descrizione della sua morte346.

Da queste parole del dotto bizantino Nicolas Cabasilas pos-


siamo partire per una riflessione sulla natura della Liturgia, che ha
il suo fondamento antropologico-strutturale proprio nel simboli-
smo. Quanto affermato da Cabasilas in merito all’importanza dei
segni, dei simboli, delle cerimonie in ambito cultuale, ben si atta-
glia ai principi generali della Liturgia, secondo quanto espresso un
secolo prima circa da San Tommaso circa i Sacramenti:

346 N. Cabasilas, La divina Liturgia, VIII, 3. PG. 385 A-B.


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Ora, all’uomo è connaturale giungere alla conoscenza delle realtà


spirituali attraverso quelle sensibili. D’altra parte il segno serve come
mezzo per conoscere altre cose. Poiché dunque le realtà sacre signi-
ficate dai sacramenti sono certi beni spirituali e soprasensibili che
santificano l’uomo, ne segue che la significazione dei sacramenti sarà
pienamente compiuta attraverso elementi sensibili 347.

E così nello stato della legge naturale, come gli uomini non erano
mossi al culto di Dio da alcuna legge esterna, ma solo da una mo-
zione interiore, così venivano mossi da un’ispirazione interna anche
a scegliere le cose da destinare al culto di Dio. In seguito però si rese
necessaria anche una legge esterna: sia per l’oscuramento della legge
naturale a causa dei peccati degli uomini, sia perché fosse data una
più chiara significazione della grazia con la quale Cristo santifica il
genere umano 348.

La Liturgia è dunque culto esteriore, ovvero un complesso di


segni accessibili ai sensi, prima di tutto per la natura stessa
dell’essere umano, che è sinolo, insieme unito di anima e corpo 349.
Ne consegue che la conoscenza e ogni atto di culto pubblico deve
coinvolgere anche i sensi (non solo, ma anche!). D’altro canto, la
natura sociale della Liturgia esige altresì segni unificati e unifican-
ti, per tutti e dovunque al fine di oggettivare al meglio la Verità
cristiana, in rapporto al soggetto principale (il Dio trinitario, sem-
pre eccedente rispetto ai mezzi, per la sua natura) e secondario (la
Chiesa).
Dunque parlare di Liturgia (diremmo di ogni liturgia, anche
non cristiana o direttamente non religiosa), significa parlare di se-
gni e simboli. Ci troviamo di fronte a un linguaggio figurato e
simbolico, che è in grado, attraverso la percezione sensoriale, di
esprimere molto di più di quanto esso materialmente significa:

347 S. Th. IIIª q. 60 a. 4 ad 3.


348 S. Th. IIIª q. 60 a. 5 ad 3.
349 Vd. Arist., Met. VII, 3, 1029a, 1-5.
94 Il Motu Proprio Summorum Pontificum di S.S. Benedetto XVI

I nostri sensi sono cioè in grado di rilevare qualcosa di nascosto


che in sé è al di fuori della loro portata, anche se essi afferrano per-
ché le cose esterne lo rivelano. In questo modo di conoscere io mi
muovo verso le cose con la consapevolezza che esse hanno un signi-
ficato, che sono un segno che rivela qualcosa di invisibile 350.

Se tutta la creazione è addirittura “simbolo” che rimanda al


Creatore, come ricorda l’Apostolo Paolo (Rom 1,18-20) 351, a
maggior ragione sarà simbolica quella pratica che celebra la Fede
e che dagli stessi elementi naturali si trova a essere costituita nella
sua parte sensibile.
Che cos’è dunque un segno? San Tommaso d’Aquino afferma:
“Signum enim est quod est institutum ad aliquid significandum: res autem
est quae habet absolutam significationem non ad aliud relatam” 352. Sulla
natura dei segni, naturali o convenzionali, sembra utile leggere un
lungo brano agostiniano, che tuttavia ci permette di introdurci
sempre meglio nell’ambito della simbolica liturgica. Così leggiamo
nel De doctrina Christiana 2,1-4 (trad. V. Tarulli):

Scrivendo delle cose, premisi l’avvertimento di non badare se


non a ciò che esse sono in se stesse e non al fatto se significhino o
meno qualche altro oggetto diverso da sé. Viceversa, parlando dei segni
dico che bisogna considerare non ciò che sono in sé ma piuttosto il fatto che sono
segni, cioè che significano qualcosa. Difatti il segno è una cosa che, oltre

350A. Verheul, Introduzione alla Liturgia. Saggio di teologia del culto, Pao-
line, Milano, 1967, p. 134.
351 “In realtà l’ira di Dio si rivela dal cielo contro ogni empietà e ogni

ingiustizia di uomini che soffocano la verità nell’ingiustizia, poiché ciò


che di Dio si può conoscere è loro manifesto; Dio stesso lo ha loro
manifestato. Infatti, dalla creazione del mondo in poi, le sue perfezioni
invisibili possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui
compiute, come la sua eterna potenza e divinità”.
352 Thom. Aq., Super Sent., lib. 1 d. 1 q. 4 a. 2 expos.: “Il segno infatti

è ciò che istituito a significare qualcosa: la cosa invece è quella che ha


un significato in sé, senza essere in relazione ad altro”.
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all’immagine che trasmette ai sensi di se stesso, fa venire in mente, con la sua


presenza, qualcos’altro [diverso da sé]. Vedendo, ad esempio, delle im-
pronte pensiamo che vi sia passato un animale di cui quelle sono
appunto le orme; visto il fumo conosciamo che sotto c’è il fuoco;
udita la voce di un essere animato, ne discerniamo lo stato d’animo;
suonando la tromba, i soldati sono addestrati a discernere se occorra
avanzare o retrocedere o fare qualche altra mossa richiesta dalla bat-
taglia. Dei segni, peraltro, alcuni sono naturali, altri intenzionali. Sono natu-
rali quelli che, senza intervento di volontà umana né di intenzione
volta a renderli significanti, di per se stessi fanno conoscere, oltre
che se stessi, qualche altra cosa. Così il fumo richiama il fuoco. Fa
ciò infatti non perché vuole significare [il fuoco] ma, per la riflessio-
ne o la nozione delle cose che noi abbiamo esperimentate, cono-
sciamo che lì deve celarsi anche il fuoco dove si fa vedere solamente
il fumo. Anche l’impronta dell’animale passato per un certo luogo
appartiene a questa specie di segni. Così il volto dell’uomo adirato o
triste palesa il suo stato d’animo, anche senza che lo voglia colui che
è in preda all’ira o alla tristezza. Altrettanto si deve dire di qualsiasi
altro sentimento, che si manifesta attraverso le tracce che lascia sul
volto, anche se noi non facciamo nulla perché si manifesti. Ma di
tutta questa categoria di segni non è mia intenzione trattarne adesso.
Siccome però rientrava nella nostra divisione della materia, non la si
poteva omettere completamente. L’averla menzionato in queste ri-
ghe sarà sufficiente. Segni intenzionali sono quelli che gli esseri vi-
venti si scambiano per indicare, quanto è loro consentito, i moti del
loro animo, si tratti di sentimenti o di concetti. Nessun altro motivo
abbiamo noi di significare, cioè di emettere segni, se non quello di
palesare o trasmettere nell’animo altrui ciò che passa nell’animo di
colui che dà il segno. Abbiamo stabilito di considerare ed esporre
questa categoria di segni per quanto si riferisce agli uomini, poiché
anche i segni dati da Dio che sono contenuti nelle sante Scritture
sono stati resi manifesti a noi tramite gli uomini che li hanno scritti.
[…] Dei segni con i quali gli uomini comunicano fra loro i propri
sentimenti, alcuni dicono relazione alla vista, moltissimi all’udito, as-
sai pochi agli altri sensi. Quando infatti facciamo cenni, non diamo
segni se non agli occhi di colui che con tale segno vogliamo rendere
partecipe del nostro volere. In effetti alcuni sogliono indicare mol-
96 Il Motu Proprio Summorum Pontificum di S.S. Benedetto XVI

tissime cose con gesti delle mani. Così gli istrioni col movimento di
tutte le membra fanno segni a chi è capace di comprenderli e, per
così dire, dialogano con i loro occhi. Così le bandiere e le insegne
militari tramite gli occhi significano ai soldati le decisioni dei condot-
tieri. Sono, tutti questi segni, come delle parole visibili. Quanto ai
segni che hanno pertinenza con l’orecchio, sono, come ho detto, i
più numerosi, specie se vi si includono le parole. È vero infatti che
la tromba, il flauto, la cetra, spesso emettono un suono che non solo
è gradevole ma che racchiude anche un significato. Ma tutti questi se-
gni, paragonati con le parole, sono pochissimi. In realtà, fra gli uomini le parole
hanno il primo posto in senso assoluto quando si tratta di manifestare le cose
concepite nell’animo, supposto che le si voglia palesare. Certamente il Signore
diede un significato anche al profumo dell’unguento con cui furono
profumati i suoi piedi, e al sacramento del suo Corpo e del suo San-
gue diede il significato della sua volontà per mezzo del senso del gu-
sto, e la donna che fu guarita toccando l’orlo della sua veste, essa si-
gnifica qualcosa; tuttavia la stragrande quantità di segni, con cui gli
uomini trasfondono i propri pensieri, è data da parole. Difatti tutti
quei segni di cui brevemente ho elencato le specie li ho potuti espor-
re a parole, mentre riguardo alle parole, non le potrei elencare in al-
cun modo con quei segni 353.

Certamente Agostino ha di mira la strutturazione di un buon


metodo esegetico per la Scrittura. Tuttavia, come ha ben mostrato
a suo tempo lo studioso domenicano Féret, è a partire proprio
dalla nuova concezione di signum come una realtà non estrinseca
alla res che Agostino può elaborare la sua dottrina sacramentaria 354.
Questo aspetto emerge con estrema chiarezza in un altro passo
della medesima opera (1,2; trad. V. Tarulli):

Questo locus agostiniano fa da sostrato anche alle affermazioni


353

preliminari sulla natura dei segni sacramentali contenuta in Catech. Rom.,


nn. 151-153.
354 Vd. H.-M. Féret, “Sacramentum”, “res”, dans la langue théologique de S.

Augustin, “Revue des sciences philosophiques et théologiques”, 29


(1949), pp. 218-243.
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Ogni disciplina ha per oggetto o delle cose o dei segni, ma è at-


traverso i segni che si apprendono le cose. Strettamente parlando io
ho dato il nome di cose a tutto ciò che non viene usato per significa-
re qualcosa di diverso da sé. […] Da qui si comprende cosa io voglio
indicare col termine “segno”: ogni cosa, cioè, che si usa per signifi-
care qualcos’altro. Pertanto, ogni segno è anche una qualche cosa,
poiché ciò che non è una cosa è niente. Non ogni cosa però è anche
segno.

Le affermazioni agostiniane torneranno quindi nel pensiero di


San Tommaso, nel brano sopraccitato.
Notiamo dunque come il rapporto tra la res e il signum sia parti-
colarmente stretto: il secondo esprime il primo, lo “significa”,
cioè lo comunica attraverso le qualità sue proprie così da renderlo
intelligibile. Certamente la definizione agostiniana risente del cli-
ma del “neoplatonismo cristiano” di V secolo, per cui il segno
materiale, per potenza dello Spirito Santo, viene a essere partecipe
delle realtà celesti a livello ontologico, facendosi così loro tramite
nei Sacramenti.
Tutto ciò premesso, possiamo affermare a buon diritto che
“segno è una cosa, un’azione o una persona, che non si limita a
darsi a conoscere attraverso la percezione diretta dei sensi, ma
che comunica al nostro spirito anche qualcos’altro che, essendo
nascosto e invisibile, come tale si sottrae alla nostra percezione
sensibile” 355.
In estrema sintesi, ecco quanto ancora una volta Sant’Agostino
dice ai neobattezzati, alla fine della cinquantina pasquale, nel
giorno di Pentecoste: “Ista, fratres, ideo dicuntur Sacramenta, quia in eis
aliud videtur, aliud intellegitur. Quod videtur, speciem habetcorporalem, quod
intellegitur, fructum habet spiritalem” 356. Benché egli parli dei Sacramen-

355Verheul, Introduzione alla Liturgia, cit., p. 155.


356Aug. serm. 272, 1: “Questi, o fratelli, si chiamano sacramenti, poi-
ché in essi si vede una cosa, ma se ne comprende un’altra. Ciò che si
vede ha l’aspetto materiale, ciò che si comprende ha un frutto spirituale”.
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ti, e dunque di segni “particolari” – segni efficaci della grazia –, tut-


tavia medesimo è il processo logico sotteso. Scopo del segno li-
turgico è quello di rivelare e nascondere, svelare e velare. Esso ri-
vela in quanto ci permette di entrare in relazione con qualcosa di
invisibile e spirituale, la cui realtà altrimenti ci sfuggirebbe; al
tempo stesso, vela dal momento che esso non coincide tout court
con la cosa significata, trovandosi a un livello ontologico “inferiore”:

Riassumendo, possiamo quindi affermare che il segno presuppo-


ne necessariamente tre condizioni: 1. dev’essere diverso dalla cosa
significata, cioè non deve coincidere con quest’ultima; 2. deve avere
con questa un certo rapporto di somiglianza o di dipendenza; 3.
dev’essere più facilmente rilevabile della cosa significata. Da parte di
chi si avvicina al segno si richiede sempre, ovviamente, che consideri
il segno come tale, altrimenti questo rimane un muro totalmente
opaco e insuperabile 357.

A questo punto, appare utile operare una certa distinzione tra


segno e simbolo, onde evitare confusione e soprattutto un errato
linguaggio che dia adito ad altrettanto errate nozioni. Del segno
già si è detto a sufficienza. Se il segno propriamente detto è fon-
damentalmente naturale, cioè non convenzionale, legato a un
rapporto oggettivamente percepibile da ciascun soggetto attraver-
so il senso comune e l’analogia, quando un segno assume una di-
mensione culturale, convenzionale, esso diventa frutto di una
scelta determinata, divenendo un simbolo. Il simbolo, per sua de-
finizione etimologica 358, è frutto di un’operazione di “mettere in-

Verheul, Introduzione alla Liturgia, cit., p. 157.


357

Il vocabolo “simbolo” deriva dal greco symbolon, a sua volta con-


358

nesso col verbo symbállo “mettere insieme”: il simbolo dunque unifica in


un solo segno due elementi altrimenti differenti, l’uno materiale e l’altro
ideale o spirituale, a cui il primo è legato per similarità o analogia. Ecco
perché symbolon significa anche “segno di riconoscimento”: esso con-
sente al soggetto di riconoscere immediatamente qualcosa a partire
proprio dalla sua consistenza materiale, la quale tuttavia non si esaurisce
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sieme”, la quale proviene da un punto di vista non universale, ma


particolare. Se tutti i simboli sono segni (quanto alla loro realizza-
zione materiale), non tutti i segni sono simboli (quanto alla loro
determinazione formale). Il simbolo presenta sempre un’analogia
con quello che intende esprimere, ma secondaria, di proporzione,
mentre nel segno vi è in un rapporto analogico di attribuzione,
principale. Così, esemplificando: l’incenso che sale fumante dal
turibolo durante l’incensazione dell’altare è simbolo delle preghie-
re che salgono al trono di Dio Altissimo, proprio per questo mo-
vimento ascendente e per la natura impalpabile, ma concreta di
quel fumo profumato. “Dirigatur oratio mea sicut incensum in conspectu
tuo elevatio manuum mearum sacrificium vespertinum”, recita il Salmo
140,2 359; e il sacerdote, a sua volta, lo dice sottovoce all’atto della
turificazione dell’altare, durante l’Offertorio della Messa romana,
così da dare evidenza a questa simbologia veterotestamentaria che
trova la sua pienezza nel rito sacrificale del Nuovo Israele, la
Chiesa. I simboli pertanto, “non hanno validità universale e pos-
sono perciò anche non essere riconosciuti da tutti come segni. Per
afferrarne il senso è necessario conoscere l’intenzione di coloro
che li hanno scelti, o la cultura o civiltà nella quale sono nati” 360.

in sé, ma veicola un messaggio che la supera. In sintesi, Isidoro di Sivi-


glia così afferma: “Symbolum per linguam Graecam signum vel cognitio
interpretatur” (orig. 1, 19, 57: “Simbolo, in greco, significa segno e cono-
scenza”). Questa definizione è estremamente pregnante: simbolo è se-
gno e conoscenza, o meglio ancora, potremmo dire un segno che tra-
smette una conoscenza, in senso lato.
359 “Come incenso salga a te la mia preghiera, le mie mani alzate

come sacrificio della sera”.


360 Verheul, Introduzione alla Liturgia, cit., p. 158. In questa sede, si tra-

lascia volutamente la riflessione semiotico-linguistica di F. De Saussure


sul valore e la qualità del segno, che ci porterebbe lontano dal discorso
propriamente liturgico. Parimenti, si omette quanto l’antropologia cultu-
rale moderna ha, a più riprese, elaborato sul tema del simbolo, per i mo-
tivi suddetti.
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Ogni simbolo, pertanto, ha la capacità di evocare concetti com-


plessi in maniera altamente sintetica sul paino noetico-cognitivo e
assai motivante sul piano affettivo-volitivo in determinate appar-
tenenze o comunità.
Il fatto che la Liturgia abbia un carattere simbolico, fatto di
gesti, di oggetti, di preghiere, di silenzi, di canti, ecc., ha almeno
altre tre conseguenze fondamentali:

1) Tutto quanto è esteriore nella Liturgia ha grande importanza.


Chi parla di un culto “pneumatizzato” e tutto solo “spirituale”
si illude di poter stabilire una “relazione” oggettiva tra sé stesso
e il Dio trinitario: in realtà, mancando proprio l’oggettivazione
simbolica voluta da Cristo stesso ovvero stabilita dalla Chiesa,
egli alimenterà soltanto la propria illusione, che si pasce di sen-
timentalismo o soggettivismo. Gli uomini, ordinariamente,
possono entrare in relazione tra di loro solo passando attraver-
so ciò che è materiale e corporale. A maggior ragione, ciò che
è intimo e spirituale può diventare in qualche modo “visibile”,
conoscibile e comunicabile solo attraverso una certa corporali-
tà. Come accennato in precedenza, a fondamento del carattere
simbolico della Liturgia è l’Incarnazione di Nostro Signore
Gesù Cristo: se Cristo, incarnandosi, rivela agli uomini il volto
del Padre 361, dopo la sua risurrezione Egli non ci è più visibile
con gli occhi carnali, ma con quelli spirituali attraverso i santi
segni della Liturgia. Dunque, poiché le forme esteriori della ce-
lebrazione, a livelli differenti, sono indicatrici e apportatrici di
una realtà divina e la manifestano ai sensi, all’intelletto e
all’anima dei fedeli, è indispensabile che esse vengano curate in
tutti i loro dettagli, senza malsani atteggiamenti di minimali-
smo liturgico o di ipertrofia cerimoniale. In tutto va mantenu-

361 Cfr. Ioh 12, 44-45: “Chi crede in me, non crede in me, ma in colui

che mi ha mandato; chi vede me, vede colui che mi ha mandato”.


IL CULTO IN SPIRITO E VERITÀ: LITURGIA E SIMBOLISMO 101

to l’ordine, il decoro, il valore simbolico dei gesti liturgici, così


come la Chiesa ha disposto nel corso dei secoli 362;
2) Proprio perché i segni sono mediatori di realtà eccedenti, su-
periori, essi hanno anche un carattere provvisorio. Poiché di
essi si pasce la nostra anima in attesa della visio beatifica, dei
medesimi non solo non abbisogneremo più una volta entrati
nell’eternità (come appare ovvio!), ma gli stessi segni anticipa-
no l’eternità, per quanto noi possiamo comprendere in rappor-
to alle nostre facoltà razionali-spirituali. Insomma: nei segni
sacri, quel mondo divino verso cui noi siamo incamminati ci
viene incontro. Questo triplice orientamento della Liturgia
trova la sua sintesi perfetta nei Sacramenti, segni efficaci della
Grazia: in essi, la potenza di Cristo si rende pienamente ope-
rante nell’oggi dell’uomo come anticipo della consummatio defi-

362 A tal proposito, cfr. F. Cassingena-Trévedy, La liturgia. Arte e me-


stiere, Qiqajon, Magnano, 2011, p. 80: “La liturgia è affare di un popolo,
del popolo di Dio, il suo fare, il suo atto. Ora, tra un atto liturgico e il
soggetto che lo pone non può esistere alcun iato, alcuna attesa, alcuna
esitazione, altrimenti non ci sarebbe più un vero atto umano. La liturgia
è vera – e di conseguenza bella – quando coloro che la celebrano la
prendono realmente in mano con tutta la necessaria presenza di spirito,
quando essa è seriamente il loro affare di uomini in presenza di Dio.
“Questo popolo mi onora con le labbra, ma il suo cuore è lontano da
me (Is 29,1; Cfr. Mt 15,8). Non c’è nulla di più desolante di una liturgia
svogliata, una liturgia in cui perfino che dovrebbe celebrarla la sfiora a
malapena, per mancanza di interesse, di presenza e di fede. E così il rito
diventa facilmente, lo sappiamo per esperienza, l’intermezzo, lo iato
dello sbadiglio, mentre dovrebbe essere l’atto vivo, l’appuntamento in-
teressante e una scoperta interessante. Questa “presa in mano” di cui
parliamo in senso metafisico: l’atto aderisce al soggetto che lo pone, co-
sì come il soggetto aderisce all’atto, coscientemente) è la vera e prima
partecipazione liturgica. C’è qui un fondamentale realismo, attraverso il
quale la liturgia deve risplendere”.
102 Il Motu Proprio Summorum Pontificum di S.S. Benedetto XVI

nitiva nell’Eternità 363. Dunque, ogni celebrazione è anticipa-


zione, irruzione, squarcio del Cielo nella storia. Anche per
questo motivo i segni che vengono posti nella Liturgia non
possono (e non devono) essere arbitrari, frettolosi o equivoci:
se i segni mancano di oggettività e fissità, perdono la loro por-
tata commemorativa e prognostica, e gettano il fedele nello
smarrimento, ovvero nell’apatia (di questo termine enfatizzo la
portata etimologica di a + pathos: mancanza di quella mozione
interiore, di quel trasporto sinestetico, capace cioè di coinvol-
gere tutti i sensi, così proprio dell’atto liturgico). Questo acca-
de quando si ha un errato concetto di Liturgia, per cui essa
non viene più individuata come l’espressione più sublime della
lex credendi, ma viene svalutata a un “mero dovere da compiersi”
(magari con una certa frettolosità) oppure a un caotico conteni-
tore di simbologie allogene che ne “umanizzano” la portata 364.

Cfr. S. Th. III q. 60 a. 3 ad 3: “Si dice propriamente sacramento


363

ciò che è destinato a significare la nostra santificazione. Ma in questa si


possono considerare tre aspetti: la sua causa propriamente detta, che è
la passione di Cristo; la sua forma, cioè la grazia e le virtù; il suo fine
ultimo, che è la vita eterna. E tutti e tre questi aspetti vengono significa-
ti dai sacramenti. Perciò il sacramento è un segno commemorativo del
passato, cioè della morte di Cristo, un segno dimostrativo del frutto
prodotto in noi dalla sua passione, cioè della grazia, e un segno profeti-
co, cioè preannunziatore, della gloria futura”.
364 Pertanto il culto non può mai e non deve essere arbitrariamente

manipolato o manipolabile da chicchessia, pena la sua alterazione di


senso e di fine (se non talora, in casi estremi, anche di efficacia). A tal
proposito, cfr. J. Ratzinger, Introduzione allo spirito della Liturgia, San Pao-
lo, Cinisello Balsamo, 2001, pp. 18-19: “Di questa non arbitrarietà del
culto vi sono nell’Antico Testamento numerose e impressionanti testi-
monianze. In nessun altro passo, però, questo tema si manifesta con
tanta drammaticità come nell’episodio del vitello d’oro (o meglio del
torello). Questo culto, guidato dal sommo sacerdote Aronne, non do-
veva affatto servire un idolo pagano. L’apostasia è più sottile. Essa non
passa apertamente da Dio all’idolo, ma resta apparentemente presso lo
IL CULTO IN SPIRITO E VERITÀ: LITURGIA E SIMBOLISMO 103

Se il “rito” non è più tale oppure diventa facilmente manipolabi-


le, è tutta la vita della Chiesa a risentirne (non è solo questione
di “rubriche”, ma al rito è sottesa la fede e la vita ecclesiale!):

Il “rito” è dunque per i cristiani la forma concreta, che supera i


tempi e gli spazi, in cui si è comunitariamente configurato il modello
fondamentale dell’adorazione che ci è stato donato dalla fede. […] Il
rito ha, dunque, il suo luogo primario nella liturgia, ma non solo in
essa. Esso si esprime anche in un modo determinato di fare teologia,
nella forma della vita spirituale e negli ordinamenti giuridici della vi-
ta ecclesiale 365;

3) tutto ciò premesso, risulta evidente che, soprattutto nella Li-


turgia, quello che deve emergere è il primato di Dio, non
dell’uomo (chicchessia: prete, laico, religioso/a, ecc.). A tal
proposito, nel 2005, il card. J. Ratzinger, nella prefazione al li-
bro del benedettino dom Alcuin Reid Lo sviluppo organico della
Liturgia, pubblicato in lingua italiana dall’editore Cantagalli,
ebbe a scrivere quanto segue:

stesso Dio: si vuole onorare il Dio che ha condotto Israele fuori


dall’Egitto e si crede di poter rappresentare in modo appropriato la Sua
misteriosa potenza nell’immagine del torello. In apparenza tutto è in
ordine e presumibilmente anche il rituale procede secondo le prescri-
zioni. E tuttavia è una caduta nell’idolatria. […] Questo culto diventa
così una festa che la comunità si fa da sé; celebrandola, la comunità non
fa che confermare se stessa. Dall’adorazione di Dio si passa a un cer-
chio che gira intorno a se stesso: mangiare, bere, divertirsi. La danza in-
torno al vitello d’oro è l’immagine di questo culto che cerca se stesso,
che diventa una sorta di banale autosoddisfacimento. […] Allora la li-
turgia diventa davvero un gioco vuoto. O, ancora peggio, un abbando-
no del Dio vivente camuffato sotto un manto di sacralità”. Questo sot-
tile, ma devastante atteggiamento conduce a quell’apostasia silenziosa di
cui parlò Giovanni Paolo II nell’esortazione apostolica Ecclesia in Europa:
da un’errata teologia liturgica si passa a un’errata teologia, e viceversa!
365 Ratzinger, Introduzione allo spirito della Liturgia, cit., p. 156.
104 Il Motu Proprio Summorum Pontificum di S.S. Benedetto XVI

Poiché spesso, ovviamente, risulta impossibile elevare la cono-


scenza storica al rango di nuova norma liturgica, molto facilmente
questo “archeologismo” si è legato al pragmatismo pastorale. Si è
deciso in primo luogo di eliminare tutto ciò che non era riconosciu-
to come originale, e di conseguenza come “sostanziale”, per poi in-
tegrare lo “scavo archeologico” – qualora fosse sembrato ancora in-
sufficiente – con “il punto di vista pastorale”. Ma che cos’è “pasto-
rale”? I giudizi intellettualistici dei professori su queste questioni
erano sovente determinati dalle loro considerazioni razionali e non
tenevano conto di ciò che realmente sostiene la vita dei fedeli. Co-
sicché oggi, dopo la vasta razionalizzazione della liturgia nella prima
fase della riforma, si è di nuovo alla ricerca di forme di solennità, di
atmosfere “mistiche” e di una certa sacralità. […] Se la liturgia appa-
re anzitutto come il cantiere del nostro operare, allora vuol dire che
si è dimenticata la cosa essenziale: Dio. Poiché nella liturgia non si
tratta di noi, ma di Dio. La dimenticanza di Dio è il pericolo più
imminente del nostro tempo. A questa tendenza la liturgia dovrebbe
opporre la presenza di Dio. Ma che cosa accade se la dimenticanza
di Dio entra persino nella liturgia, se nella liturgia pensiamo solo a
noi stessi? In ogni riforma liturgica e in ogni celebrazione liturgica, il
primato di Dio dovrebbe sempre occupare il primissimo posto 366.

Arrivati a questo punto e avviandoci alla conclusione, dob-


biamo, in sintesi, riconsiderare dei simboli e dei segni nell’azione
liturgica. Questi, dunque, come abbiamo cercato di mostrare in
queste pagine, non potranno essere né arbitrari né semplicemente
convenzionali, ma procederanno di criteri di scelta maggiormente
oggettivanti 367. Innanzitutto per la loro attitudine naturale a essere
realtà simboliche, attitudine constatata dalla sociologia, dalla psi-
cologia dell’inconscio, dalla storia delle religioni: sono infatti
espressioni di un linguaggio che Dio ha scritto nelle cose e che ha

366 Vd. A. Reid, Lo sviluppo organico della liturgia, trad. it., Cantagalli,

Siena, 2013 (20051), pp. 8-9.


367 Cfr. A.G. Martimort, La Chiesa in preghiera, Desclée, Roma, 1966,

pp. 173-210.
IL CULTO IN SPIRITO E VERITÀ: LITURGIA E SIMBOLISMO 105

anche depositato nei meandri dell’animo umano. Quanto più questi


segni sono elementari, primitivi, spogli, tanto più il loro linguaggio
è percepibile anche in epoche di civiltà industriale e di mentalità
tecnica. Si trovano fra di essi anche determinati elementi di origine
culturale, i quali però sono compresi e vissuti come autentici sim-
boli in un contesto di fede e nell’alveo di una tradizione.
Il significato dei segni liturgici inoltre, entro una certa misura,
dipende dalla libera volontà di Cristo e della sua Chiesa. Molto spesso
questo significato è espresso o suggerito dalla parola che accom-
pagna il gesto o l’azione. Nei segni liturgici, dunque, espressioni
di atteggiamenti e di realtà soprannaturali, il rapporto fra signifi-
cante e significato oltrepassa sempre i fondamenti antropologici.
In ogni caso, è necessario ricercare accuratamente l’intenzione di
Cristo e della sua Chiesa nell’istituirli e nel mantenerli, al fine di
crescere sempre più nell’ortodossia e quindi nell’ortoprassi.
Molti di questi segni sono segni biblici, la cui intelligenza è data
dalla pedagogia stessa del Signore, contenuta nella Sacra Scrittura.
I segni sacramentali sono stati scelti da Cristo, e significano la
grazia che contengono, in quanto appunto sono segni biblici. Nei
suoi gesti e nelle sue azioni la liturgia riprende i gesti e le azioni di
coloro che ci hanno preceduti nella fede, a partire da Abramo, e
riproduce le immagini dell’economia della salvezza che la Bibbia
ci ha reso significative e che la Sacra tradizione ecclesiale ha con-
sacrato coll’usus (non dimentichiamoci la triplice suddivisione
agostiniana del De doctrina Christiana, citato sopra: segni naturali,
intenzionali, biblici).
Antropologia, teologia e Traditio Ecclesiae è quindi il trinomio
atto a determinare la validità, l’efficacia e la stabilità di segni e
simboli nella Liturgia della Chiesa. Liturgia che, dal canto suo,
non dovrà quindi mai essere il luogo della creatività o
dell’estemporaneo, ma il luogo del “già-dato” teologale e
celebrativo, dove passato, presente e futuro si toccano nel gesto
posto con riverenza e attenzione; nella preghiera proferita con
106 Il Motu Proprio Summorum Pontificum di S.S. Benedetto XVI

devozione; nel simbolo espresso con ieraticità; nel segno operato


con compostezza e maestà.
Valgano, come sigillo conclusivo, le parole di dom Cassingena-
Trévedy, laddove afferma:

[La liturgia] sposa indissolubilmente il gesto alla parola, e così


come la parola ha bisogno di tempo per essere detta, il gesto ha bi-
sogno di spazio per essere compiuto. Mediante la parola e il gesto la
liturgia costruisce il tempo e lo spazio. Essa impiega tutto il tempo
di cui ha bisogno, occupa tutto lo spazio che le serve. La liturgia co-
struisce, cioè mette ordine. […] Per compiere quei gesti dei quali egli
solo misura l’importanza, Cristo ha bisogno di spazio, di molto più
spazio, e non si astiene dal farlo sapere: “Il Maestro dice: ‘Dov’è la
mia stanza perché io vi possa mangiare la Pasqua con i miei discepo-
li?’. Ed egli vi mostrerà al piano superiore una grande sala con i tap-
peti, già pronta; là preparate per noi (Mc 14,14-15)”. Ecco Cristo
come creatore di ordine, nell’atto di costruire, di architettare uno
spazio per i suoi movimenti e per i nostri. La liturgia è tutto lo spa-
zio di cui Cristo ha bisogno per esprimersi, tutto il tempo che gli
serve per raccontare se stesso 368.

368 F. Cassingena-Trévedy, La bellezza della liturgia, Qiqajon, Magna-

no, 2003, pp. 52-53.