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STORIA DELLA FILOSOFIA MODERNA

SO FIA V ANNI RO VIGHI

STORIA DELLA
FILOSOFIA
MODERNA
DALLA RIVOLUZIONE SCIENTIFICA
A HEGEL

Con la collaborazione di
Adriano Bausola, Marco Paolinelli,
Angelo Pupi, Mario Sina, Leona rdo V erga

EDITRICE LA SCUOLA
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0FPICINE GllAFICHP. « LA ScuoLA ,,. • BllESCIA
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PREMESSA

Dopo molti anni di insegnamento di storia della filosofia mi son de­


cisa a raccoglierne e riassumerne le linee fondamentali in un manuale
destinato principalmente a studenti universitari, valendomi della col­
laborazione di colleghi più giovani per le parti da loro approfondite me­
glio di quanto non avessi potuto fare io. E poiché alcune parti sulla filo­
sofia moderna circolavano già in forma di «appunti», mi son decisa a
rielaborarle e a far precedere questa nella pubblicazione.
Non parlerò dei criteri di questo lavoro, o piuttosto dirò che l'uni­
co criterio che ho avuto è quello di esporre il pensiero dei filosofi in
modo da suscitare nel lettore il desiderio di attingere alle fonti, ai testi;
se ci sia riuscita potranno giudicare solo i lettori. Ai miei collaboratori
non ho imposto nessuno schema: l'amicizia e le affinità di pensiero che
ci uniscono da anni bastavano a dare una certa unità al lavoro senza
mortificare le peculiarità di ciascuno.
Uno fra i tanti difetti che saranno rimproverati a questo lavoro è la
brevità delle indicazioni bibliografiche. Confesserò che è voluta (infatti
è maggiore nei capitoli redatti da me che in quelli redatti dai miei col­
laboratori), poiché mi sembra che per i principianti, ai quali è rivolto
questo libro, le lunghe bibliografie non siano molto utili. Quando in.fat­
ti a scuola indico anche solo tre o quattro libri su un argomento, mi sen­
to regolarmente chiedere: « Quale di questi dobbiamo leggere? » Figu­
rarsi cosa succede quando se ne enumerano molti. Ho però cercato di
indicare le fondamentali bibliografie, quando ci sono, o le opere che già
contengono ampie bibliografie. A questo difetto, del resto, possono sup­
plire i tre volumi di Questioni di storiografia filosofica pubblicati dallo
stesso editore di questa Storia della filosofia.
Per questo primo volume debbo giustifica re la scelta dell'inizio.
8 FILOSOFIA MODERNA

Per solito la filosofia moderna si fa cominciare con l'Umanesimo e


il Rinascimento - col Quattrocento, insomma-: a buon diritto, certo,
un diritto che non contesto. Una eccellente illustrazione della novità,
della modernità dell'Umanesimo e del Rinascimento si può trovare ne­
gli studi di Eugenio Garin: L'umanesimo italiano, Bari, Laterza, 1952,
Medioevo e Rinascimento, ibid., 1954, La cultura filosofica del Rina­
scimento italiano, Firenze, Sansoni, 1961, Storia della filosofia italian&,
Torino, Einaudi, 1966, L'età nuova, Napoli, Morano, 1969, dove
l'affermazione della novità del Rinascimento si accompagna ( cfr. spec.
L'età nuova) con la consapevolezza della continuità con certi aspetti
e certi atteggiamenti del medioevo (i primi saggi del volume L'età nuo­
va riguardano il medioevo).
Senonché c'è un'altra novità che mi sembra particolarmente sensi­
bile: quella della nuova scienza che si afferma fra il Cinquecento e il Sei­
cento. Non per nulla la Storia della filosofia moderna del Cassirer porta
come titolo originale: Il problema della conoscenza nella filosofia e nel­
la scienza dell'epoca moderna. Eppure, si dirà, la Storia della filosofia
moderna del Cassirer comincia con Niccolò Cusano, un pensatore del
Quattrocento. È vero, ma questo inizio è associato, nella visione che
il Cassirer ha della storia della filosofia, alla affermazione che nel Cusa­
no ha il primato il problema della conoscenza, affermazione sulla quale
si potrebbero elevare dei dubbi, con tutto il rispetto che merita un
grande studioso di filosofia come il Cassirer. Certo, l'opera fondamen­
tale del Cusano è il De docta ignorantia e un altro scritto importante è
il De coniecturis, ma non troverei certo nello Pseudo-Dionigi il pri­
mato del problema della conoscenza solo perché nel suo pensiero è fon­
damentale il concetto di teologia negativa.
Ma, data per scontata e generalmente ammessa l'importanza che la
rivoluzione scientifica dei secoli XVI e XVII ha nel determinare la
svolta della filosofia moderna ( e non posso non ricordare i lavori di
Paolo Rossi, specialmente I filosofi e le macchine, Milano, Feltrinelli,
1962, II ed. 1971 e Aspetti della rivoluzione scientifica, Napoli, Mo­
rano, 19 71), resta il problema se la rivoluzione scientifica non sia pro­
prio in continuità con l'Umanesimo, anziché rappresentare un contrasto
col pensiero umanistico e rinascimentale e una ripresa dei temi che in­
teressano il tardo medioevo.
Gli storici della scienza, specialmente gli storici della scienza nel
medioevo, Duhem, Thorndike, Anneliese Maier, M. Clagett, hanno mes­
so in rilievo l'interesse scientifico degli scolastici, di certi scolastici del
secolo XIV: Duhem li ha visti addirittura come precursori di Galileo;
l'espressione « precursori di Galileo » è stata ripresa anche da Anneliese
Maier, che ha intitolato così uno dei suoi volumi, ma che ha sottolineato
più del Duhem la differenza fra quei precursori medievali e i fondatori
PREMESSA 9

della nuova scienza. All'interesse del secolo XIV per la filosofia della na­
tura e per la logica formale succede nel Quattrocento un prevalente in­
teresse che noi oggi chiameremmo umanistico, cioè letterario, filologico­
storico (il problema delle due culture non è forse solo di oggi!): sembra
che il Quattrocento e buona parte del Cinquecento rappresentino una
interruzione dell'interesse scientifico e che il Seicento riprenda le ricerche
interrotte del secolo XIV - interrotte dall'irruzione dell'Umanesimo.
Un paragrafo del libro molto noto e molto pregevole di A. C. CROMBIE,
Augustine to Galileo (II ed. 1959, trad. it., Milano, Feltrinelli 1970)
porta come titolo: « La continuità fra la scienza medievale e quella del
secolo XVII».
A questa visione storiografica si oppone E. Garin in vari suoi scritti,
ma specialmente nel saggio Gli umanisti e la scienza ripubblicato nel vo­
lume L'età nuova (pp. 451-475) e nel saggio Rinascimento e rivoluzione
scientifica nel volume Rinascimento e rivoluzioni, Bari, Laterza, 1975,
pp. 299-326. Secondo il Garin la rivoluzione scientifica, che ha un si­
gnificato filosofico, non sarebbe stata possibile senza il Rinascimento, di
cui prosegue gli ideali e gli intenti.
Comunque si risolva il problema della continuità o discontinuità
con l'Umanesimo, il costituirsi di un nuovo tipo di sapere sulla natura,
quel sapere che chiamiamo comunemente scienza, distinta dalla filoso­
fia, suscita una serie di problemi che caratterizzano la filosofia da Car­
tesio a Kant, e per questo ho ritenuto di cominciare questa storia della
filosofia moderna da Bacone e da Galileo, anziché dall'Umanesimo.
Mi propongo quindi di dedicare alla filosofia del Rinascimento un
volume a parte, dopo aver completato questa storia della filosofia mo­
derna con un secondo volume, che è P,ià in avanzata preparazione, sulla
filosofia dopo Hegel e fino ai nostri giorni. Seguirà, se Dio mi dà vita,
un volume sulla filosofia medievale 1•
SOFIA VANNI RovIGm

1
I nomi degli autori dei capitoli 5°, 15°, 16°, 18°, 21•, 23° sono indicati all'inizio
di ogni capitolo - oltre che nell'indice -; il resto è opera di chi scrive.
CAPITOLO PRIMO

FRANCESCO BACONE
(1561-1626)

Si parla molto di metodo all'inizio del secolo XVII: Cartesio


intitola Discorso sul metodo (1637) la sua introduzione ai tre sag­
gi scientifici: La Diottrica, Le Meteore, La Geometria, e già prima
aveva scritto le Regulae ad directionem ingenii; del 1620 è il No­
vum Organum di Bacone; nel Dialogo dei massimi sistemi ( 1632) Ga­
lileo parla di « nuovi precetti d'architettura» per costruire l'edificio
del sapere. E questi sono solo alcuni esempi maggiori. Ci si preoccupa
tanto di metodo perché si ha l'impressione che quello seguito fino
ad allora, il metodo delle « scuole », sia sbagliato. E si ha questa
impressione perché nelle ricerche particolari sui fenomeni naturali,
ricerche spesso suscitate da esigenze tecniche, si constata che le
conclusioni della fisica aristotelica sono contraddette dall'esperien­
za. La polemica contro l'aristotelismo, non solo di uno « scienzia­
to» come Galileo, ma anche di un « filosofo» come Cartesio, si
svolge sul terreno della filosofia della natura, della « fisica ». È si-

* L'edizione completa delle opere di Bacone è quella curata da R. L. Ellis, J.


Spedding D. D. Heath: The Works of Francis Bacon, London, Longmans, 1857-59,
7 voll.; Letters and Life, lbid. 1861-74, 7 voll. (ristampa fotostatica: Stuttgart, From­
mann, 1963).
Una larga scelta di opere è quella curata da E. De Mas: FRANCESCO BACONE, Opere
filosofiche, 2 voll., Bari, Laterza, 1965. Lo stesso De Mas ha curato l'edizione degli
Scritti politici, giuridici e storici di Bacone, 2 voll., Torino, UTET, 1971.
Su Bacone: B. FARRINGTON, Francesco Bacone, filosofo dell'età industriale, Torino,
Einaudi, 1952; P. Rossi, Francesco Bacone dalla magia alla scien1.11, Bari, Laterza,
1957; E. DE MAs, Francesco Bacone da Verulamio, la filosofia dell'uomo, Torino, Edi­
zioni di Filosofia, 1964.
12 FILOSOFIA MODERNA

gnificativa su questo punto la Lettera di Cartesio al traduttore dei


Principi di filosofia (Picot) nella quale, come esempi dei principi
erronei della filosofia di Aristotele, si portano soltanto questi: na­
tura della gravità, vuoto e atomi, caldo, freddo, secco e umido, sale,
zolfo e mercurio.
Per arrivare ad una scienza capace di dominare la natura biso­
gna dunque seguire procedimenti diversi da quelli teorizzati nel­
l'Organon (il complesso degli scritti di logica) di Aristotele. Bacone
scrive perciò un Novum Organum, ispirato all'ideale di un sapere
utile, di un sapere per potere. Dice infatti nel Novum Organum
(II, 4 ): Activum et contemplativum res eadem sunt, et quod in
operando utilissimum, id in scientia verissimum. Ora la scienza de­
gli antichi, puramente contemplativa, è sterile; è dunque necessaria
una nuova scienza, orientata alla tecnica.

1. Vita e opere

Questo ideale del sapere per potere si capisce meglio se si pensa


che Bacone fu un uomo politico. Figlio del Guardasigilli della re­
gina Elisabetta, compl gli studi giuridici a Cambridge, fu per due
anni a Parigi al seguito dell'ambasciatore di Inghilterra, poi tornò
in patria, dove esercitò prima l'avvocatura e dal 1595 si diede al­
l'attività politica, con l'appoggio del Conte di Essex, favorito della
regina. Ma la sua ascesa cominciò sotto il regno di Giacomo I
Stuart, con l'aiuto di Lord Buckingham, favorito del re, ed arrivò
al culmine quando, nel 1618, Bacone fu nominato Lord Cancel­
liere e Barone di Verulamio. Nel 1621 fu nominato anche Visconte
di St. Alban, ma nello stesso anno fu accusato dal Parlamento di
concussione e condannato alla prigione e ad una fortissima ammen­
da. Fu graziato dal re, ma dovette rinunziare alla vita politica e si
ritirò a Highgate, dove morl nel 1626.
Bacone si proponeva di ricostruire l'edificio del sapere nel­
l'Instauratio magna, opera rimasta frammentaria, che avrebbe do­
vuto abbracciare sei parti: 1) una specie di rivista dello stato at­
tuale delle scienze, una specie di enciclopedia, (Partitiones scien­
tiarum); 2) una dottrina del metodo della nuova scienza (Novum
Organum); 3) una raccolta di esperienze sulla natura (Historia na­
turalis); 4) una scelta di esempi sul come si possa risalire dall'espe-
BACONE 13

rienza ai princip1 della scienza della natura (Scala intellectus sive


Filum Labyrinthi); 5) una raccolta dei risultati a cui l'autore stesso
è giunto (Prodromi sive anticipationes philosophiae secundae); 6)
Philosophia secunda sive scientia activa.
La prima parte è svolta nell'opera giovanile ( 1605) The Pro­
ficience and advancement of Learning, poi rifusa nell'opera latina
del 1623 De dignitate et augmentis scientiarum; la seconda parte è
svolta nel Novum Organum, del 1620, rimasto però incompiuto;
delle altre ci restano solo scritti frammentari.
Bacone ammette che un solo studioso non potrebbe raccoglie­
re tutto il materiale di esperienze sul quale si deve fondare la nuo­
va scienza, ma il fatto stesso che egli avesse in programma di com­
piere un tale lavoro dimostra che la sua concezione della scienza
era ancora vicina a quella medievale: il progetto baconiano di In­
stauratio magna somiglia molto più a quello dello Scriptum prin­
cipale del suo omonimo medievale (Ruggero Bacone) che non alle
ricerche di un Galileo, sempre dirette ad un campo circoscritto, a
un determinato gruppo di fenomeni, non a tutti i fenomeni naturali
che sono inesauribili. Vedremo che nei Discorsi ... sopra due nuove
scienze Galileo svolge la teoria di due soli fenomeni: il moto dei
gravi e l'urto dei corpi, ma, studiando questi due soli fenomeni,
egli getta le basi di tutta la dinamica moderna, mentre Bacone non
ci ha dato una sola teoria scientifìca. Tuttavia non possiamo certo
ignorarlo, non solo per l'influsso che ha esercitato sul pensiero
moderno e per certe esigenze da lui fatte valere e seguite poi dalla
scienza posteriore, ma anche per quell'ideale di sapere che ha pro­
pugnato 1.

2. La divisione delle scienze

Cominciamo dal De dignitate et augmentis scientiarum che,


pur essendo del 1623, riprende i pensieri dell'opera in inglese del
1605. Bacone difende la scienza contro gli attacchi dei teologi, de�

1
Una rivalutazione di Bacone, condotta sempre co!l l'esame molto preciso di dot­
trine particolari e attraverso il confronto con autori contemporanei, è quella di P. Rossi
nel capitolo « Venti, maree, ipotesi astronomiche in Bacone e Galilei» del volume
Aspetti della rivoluzione scientifica, Napoli, Morano, 1971, pp. 153-222.
14 FILOSOFIA MODERNA

gli uomini politici, dei dispregiatori dei dotti. Secondo le obiezioni


dei teologi il sapere condurrebbe all'empietà, e Bacone risponde
con la frase famosa « certi assaggi superficiali nella :filosofia muo­
vono magari verso l'ateismo, ma una più profonda conoscenza di
essa mena sicuramente verso la religione » (Lib. I, trad. De Mas,
Il, p. 20).
La suddivisione del sapere è fatta secondo le facoltà dell'ani­
ma: memoria, fantasia, ragione. Scienza di memoria è la storia,
scienza di fantasia è la poesia, scienza di ragione è la :filosofia. Ba­
cone dà valore alla storia: vuole che siano promosse la storia della
letteratura e della :filosofia, che la storia politica sia storia parti­
colare e non universale. Egli stesso si proponeva di scrivere una
storia d'Inghilterra da Enrico VII a Giacomo I e ne lasciò fram­
menti. La poesia è secondo lui rappresentazione fantastica del mon­
do, mentre la scienza ne è una rappresentazione razionale ( conce­
zione che doveva piacere al Vico); di qui Bacone trae la conseguen­
za che la poesia sia una scienza embrionale, imperfetta; perciò egli
cerca nei miti dell'antichità classica le allegorie di verità scientifiche
o morali. A questa interpretazione delle favole antiche è dedicato
il De sapientia veterum.
Ma il tipo di sapere che più lo interessa è quello :filosofico. che
ha un triplice oggetto: la natura, Dio, l'uomo: « ... percutit autem
natura intellectum nostrum radio directo, Deus autem propter me­
dium inrequale radio refracto; homo autem sibi ipsi monstratus et
exhibitus radio reflexo » (De augmentis, lib. III, Works I, p. 540,
trad. De Mas, II, _p. 147). Per ciò che riguarda Dio, Bacone distin­
gue la teologia rivelata dalla teologia naturale, che è filosofia, ed è
molto preoccupato, come quasi tutti al suo tempo, di evitare ogni
discussione teologica.
A fondamento delle tre parti della :filosofia sopra nominate sta,
come la radice ai rami dell'albero del sapere, la « filosofia fonda­
mentale » o « :filosofia prima », che tratta degli aspetti comuni a
tutti gli oggetti del sapere, o « condizioni trascendenti », come sa­
rebbero unità e molteplicità, uguale e diverso, possibile e impos­
sibile.
La filosofia prima ha pure per oggetto gli assiomi comuni a tut­
te le scienze. Nel Novum Organum Bacone non parla più della :fi­
losofia prima, ma anche nell'opera giovanile, tradotta poi nel De
augmentis, non manifesta molta fiducia in tale scienza. « Io sono
BACONE 15

in dubbio se porre questa scienza fra i desiderata o no, perché la


trovo piena di dottrine tratte dalla teologia naturale, dalla logica,
da alcune parti della fisica» (De augm., De Mas, II, p. 148). Rim­
provera poi a coloro che professano la filosofia prima un « lin­
guaggio pomposo». Alle « condizioni trascendenti» rimprovera
di serrare poco il corpo della natura (Abecedarium naturae, trad.
De Mas, II, p. 599). Bisognerebbe trasformare questa scienza: per
esempio, trattando del poco e del molto bisognerebbe spiegare per­
ché certe sostanze sono così sovrabbondanti in natura e certe altre
così scarse; trattando del simile bisognerebbe spiegare perché il
ferro non attrae il ferro, malgrado il principio che il simile attrae
il simile. Si vede subito da queste osservazioni che la filosofia pri­
ma vagheggiata da Bacone diventerebbe una fisica (anche se molto
fantasiosa).
La filosofia della natura ha due scopi: la ricerca delle cause e
la produzione degli effetti: parte speculativa e parte operativa, la
prima in funzione della seconda. La prima si divide in « fisica» e
« metafisica», ma badiamo che la « metafisica» baconiana è ben
diversa dalla « filosofia prima». Dopo aver polemizzato con l'uso
consueto del termine metafisica Bacone conclude: « Insomma, sen­
za circonlocuzioni od oscurità, diremo che la fisica è la scienza della
causa efficiente e della materia; la metafisica la scienza della causa
formale e finale» (De augm., trad. De Mas, II, p. 161). Ma vedre­
mo che limita subito lo studio delle cause finali. Altro è, dice in
sostanza Bacone, ammettere che ci sia una finalità nella natura,
che il mondo sia retto da una Provvidenza, altro pretendere di cono­
scere quali sono i fini dei vari fatti naturali e gabellare queste
pretese :finalità in luogo di spiegazioni scientifiche - e qui Baco­
ne cita varie pseudo-spiegazioni di questo tipo date da Aristotele,
contro il quale polemizza. - Se io dico che le pelli degli animali
son0 state predisposte per garantirli dal freddo e dal caldo (ibid.,
p. 181) non ho spiegato affatto come sia costituita e come si formi
la pelle. Ora quando ho bisogno, poniamo, di curare la pelle di
un animale, oppure di servirmene per un certo scopo, debbo sa­
pere come è costituita la pelle, non per qual fine è stata data agli
animali.
Lasciata dunque da parte la considerazione delle cause finali,
resta alla « metafisica» quella delle cause formali, ossia delle es­
senze profonde dalle quali procedono i fenomeni naturali. Ora c'è
16 FILOSOFIA MODERNA

già intorno a Bacone qualcuno che dice che « le forme essenziali


della realtà, le vere differenze delle cose, non possono essere sco­
perte, per quanta diligenza si usi» (ibid., p. 177). Veramente lo
diceva tre secoli prima anche Tommaso d'Aquino: « in rebus enim
sensibilibus etiam differentire essentiales nobis ignotae sunt» an­
che se poi assumeva dalla scienza del suo tempo teorie non certo
giustificate sulle essenze delle cose; ma al tempo di Bacone quella
che era semplicemente una teoria gnoseologica, enunciata, ma non
applicata da S. Tommaso, si faceva sentire come una esigenza per
la costruzione di un autentico sapere sulla natura. Leggeremo fra
poco un famoso passo di Galileo: « Il tentar l'essenza l'ho per
impresa non meno impossibile e per fatica non men vana nelle pros­
sime sustanze elementari che nelle remotissime e celesti...». Ep­
pure Bacone rinnega questa esigenza: si dice che è impossibile co­
noscere le essenze perché si è pigri nella ricerca. L'ideale baconiano
è ancora quello medievale di una fisica che, dopo aver esplorato i
fenomeni naturali, riesca a scoprire l'essenza da cui derivano, da
quella li deduca, diventando così « metafisica ».

3. Il metodo. Pars destruens

Ma su quel primo passo, su quella che egli chiama « fisica» in


senso stretto, Bacone dice alcune cose che certo meritano di essere
meditate. E per queste ci rivolgeremo al Novum Organum.
La novità del metodo consiste, mi sembra, essenzialmente in
questi punti: 1) il momento fondamentale dell'acquisizione del
sapere è l'induzione, non la deduzione sillogistica; 2) nell'induzio­
ne non bisogna risalire subito dall'esperienza dei particolari agli
assiomi più universali, ma bisogna andare gradatamente dall'espe­
rienza dei particolari agli assiomi meno universali ( assiomi medi)
e di qui poi salire ai più universali; 3) per trovare gli assiomi me­
di non bisogna affidarsi al caso, ma bisogna seguire certe regole.
Ora vediamo di ritrovare queste affermazioni nell'opera baco­
mana.
Il Novum Organum è diviso in due libri: il primo critico, il
secondo costruttivo, rimasto però incompiuto. Nella parte critica si
possono distinguere osservazioni generali e osservazioni più speci­
fiche e caratteristiche della concezione baconiana. Alle prime ap-
BACONE 17

partiene ciò che Bacone dice sul nessun valore dell'autorità nella ri­
cerca del sapere, sulla necessità di seguire una via media tra scet­
ticismo e dogmatismo e anche molto di ciò che riguarda gli idola.
Idola sono le nostre immaginazioni, nei confronti delle idee di­
vine: le idee divine sono creatrici della realtà, che ne porta le
tracce nella sua struttura, e noi uomini possiamo raggiungere una
conoscenza vera solo se cerchiamo di seguire queste tracce, di ade­
guarci ad esse; se invece vogliamo anticipare con la nostra mente
quello che deve essere in realtà, se vogliamo proiettare le nostre
idee sulle cose, non raggiungiamo il sapere (N.O., I, 26), perché
le nostre idee non sono creatrici. Prima di aver descritto e inter­
pretato la natura possiamo avere solo immaginazioni, pre-concetti,
pre-giudizi. Idola chiama Bacone questi preconcetti e li raggruppa
sotto quattro tipi: idola tribus, idola specus, idola fori, idola
theatri.
I primi sono quelli che dipendono dalla natura umana, dalla
specie umana (tribù) e si potrebbero riassumere nella tendenza del­
l'uomo ad assumere ciò che appare come la realtà stessa delle cose.
Un primo grado, per dir cosl, di questa tendenza è quello di scam­
biare i dati sensibili con le proprietà dei corpi; ma su questo ar­
gomento, sul quale insisteranno tanto altri filosofi, Bacone non si
ferma molto. (N.O., I, 50). Insiste invece su ciò che appare all'in­
telletto, sulle proiezioni che l'intelletto umano compie sulle cose.
« L'intelletto umano è spinto dalla sua stessa struttura a suppor­
re nelle cose un ordine maggiore e un'eguaglianza superiore a
quella che effettivamente trova... Così è sorta l'idea che nei cieli
ogni movimento deve avvenire sempre secondo circoli perfetti...
Cosi è sorta l'idea dell'elemento del fuoco e della sfera, che fu
introdotta per completare la quaterna con gli altri tre elementi che
cadono sotto i sensi ... » (N.O., I, 45). È insomma la pretesa che
l'intelletto umano sia la misura delle cose, pretesa della quale
Bacone fa una specie di fenomenologia negli aforismi 46-48. L'in­
telletto umano subisce inoltre l'influsso della volontà e degli af­
fetti e tende ad affermare non ciò che è vero ma ciò che all'uomo
piace.
E qui passiamo al secondo gruppo di preconcetti: quelli ra­
dicati nel temperamento individuale (la spelonca). Nel descriver­
li Bacone mette sotto il fuoco della sua critica non solo Aristote-
18 FILOSOFIA MODERNA

le e gli alchimisti ma anche Gilbert, scopritore del magnetismo,


del quale Galileo parla invece con grande rispetto.
Gli idola fori sono i preconcetti che nascono dall'uso del lin­
guaggio: spesso si usano parole senza rendersi conto del loro si­
gnificato. Se volessimo adoperare una terminologia moderna do­
vremmo dire che, anche per Bacone, un compito preliminare della
filosofia è quello di domandarsi: « Che cosa vuoi dire precisa­
mente? ». Ma per Bacone questo è solo un compito preliminare,
mentre per neopositivisti e analisti esso esaurisce tutto il compito
della filosofia.
Gli idola theatri sono i preconcetti inculcati dalle scuole filo­
sofiche, e questi sono innumerevoli.
Per capire ora le critiche più determinate che Bacone rivolge
al sapere tradizionale teniamo presente il suo ideale pragmatisti­
co: « La scienza e la potenza umana coincidono, perché l'igno­
ranza della causa preclude l'effetto, e la natura si comanda (vin­
citur) solo ubbidendole; e ciò che nella teoria fa da causa, nel­
l'operazione fa da regola» (N.0., I, 3, trad. De Mas). Per la ri­
cerca di una tale scienza è inutile la logica tradizionale (N.O.,
I, 11). Dei filosofi greci si salvano solo i presocratici, perché stu­
diavano la natura; Platone, Aristotele, Zenone, Teofrasto sono
dei chiacchieroni, dei professori, dei sofisti. L'unica differenza
fra loro e i sofisti è che questi si facevano pagare e andavano in
giro per la Grecia, mentre quelli insegnavano gratis e stavano
fermi (N.O., I, 71), ma la sapienza o pseudo-sapienza, sia degli
uni come degli altri, non ha dato nessun frutto (N.O., I, 73). Nel
medioevo poi si è trascurato lo studio della natura perché si pen­
sava solo alla teologia (N.O., I, 79). Per elaborare una scienza
vera, bisogna avere un'idea esatta dello scopo del sapere; « Ora
l'unica meta vera e legittima di tutto il cammino delle scienze
è quella di dotare la vita umana di nuove scoperte e sostanze
(novis inventis et copiis)» (N.O., I, 81). E per arrivare a questo
scopo bisogna non aver troppa reverenza per gli antichi, perché
gli antichi sono bambini in confronto a noi: i veri antichi (cioè
quelli che hanno lunga esperienza) siamo noi (N.0., I, 84 ).
BACONE 19

4. Le due vie del sapere


« Ci sono e sono possibili due vie per la ricerca e la scoperta
della verità. L'una dal senso e dai particolari vola subito agli as­
siomi generalissimi, e giudica secondo questi principi, già fissati
nella loro immutabile verità, ricavandone gli assiomi medi; ed è
la via comunemente seguita. L'altra dal senso e dai particolari trae
(excitat) gli assiomi, salendo senza interruzione e per gradi, sl da
arrivare in ultimo agli assiomi generalissimi; questa è la vera via,
ma non è stata tentata» (N.O., I, 19. Ho modificato un poco la
traduzione del De Mas). Leggiamo ancora l'aforisma 22 che illu­
stra questo concetto. « L'una e l'altra via procedono dal senso e
dai particolari e terminano alle conoscenze più universali. Ma
differiscono enormemente, poiché l'una trascorre sull'esperienza
e sui particolari molto rapidamente (cum altera perstringat tantum
experientiam et particularia cursim ), l'altra vi si sofferma con or­
dine e criterio; l'una costituisce subito all'inizio concetti generali
tanto astratti quanto inutili, l'altra sale per gradi ai principi che
sono veramente più noti in sé (natur� notiora)».
Bacone dunque non rimprovera alla « via comunemente se­
guita », cioè alla fisica tradizionale, di non partire dall'esperien­
za: anche gli antichi, anche Aristotele partiva dall'esperienza, ma
avevano fretta di arrivare a principi universalissimi che spiegas­
sero tutti i fenomeni, e procedevano senza metodo.
La prima via descritta da Bacone risponde effettivamente a
certi procedimenti della « fisica» aristotelica. Nei primi capitoli
del De Ccelo, per esempio, che saranno oggetto anche della pole­
mica galileiana, dalla constatazione che i corpi celesti si muovo­
no di moto circolare e dall'affermazione che il moto circolare è
perfetto, perché perfetta (ossia compiuta) è la linea circolare -
mentre quella retta non ha principio né fine - si inferisce che i
corpi celesti sono perfetti, e quindi incorruttibili e specificamen­
te diversi dai corpi terrestri, che si muovono in su o in giù, ossia
in linea retta. Si crede di aver colto l'essenza dei corpi da una
loro qualità sensibile (il fuoco è caldo, l'aria è leggera) e di poter
dedurre da queste proprietà chi sa quali conseguenze. L'errore
degli antichi nello studio della natura è un certo ottimismo di
gioventù, come dice Bacone, per cui si crede con un colpo solo,
di poter scoprire la natura delle cose e di poter « volare» alle
20 FILOSOFIA MODERNA

verità fondamentali dalle quali dedurre tutte le altre. Non ci si è


resi conto che la sottigliezza, ossia la complessità della natura
supera grandemente la sottigliezza ( ossia l'acume) dei nostri sensi
e del nostro intelletto (subtilitas natur.:e subtilitatem sensus et in­
tellectus multis partibus superat - N.O., l, 10) e che perciò le
speculazioni e le dispute sulle pretese essenze colte al volo sono
vane (male sana).
Ora in nome di che cosa si può dire che la natura nella sua
complessità sfugge alle maglie del nostro intelletto? Lo si può
dire perché la fisica costruita sul presupposto che noi cogliamo
le essenze delle cose non approda a nulla, non ci fa scoprire nien­
te di nuovo, non ci fa prevedere nessun fenomeno naturale. In­
fatti, come osserva Bacone, tanto vale un sillogismo quanto val­
gono le sue premesse, e tanto valgono le sue premesse quanto
valgono le nozioni, i concetti coi quali sono formulate. Se le no­
zioni sono confuse, se non dicono niente di più di quello che at­
testa un dato sensibile, tutto il sillogismo sarà, sì, logicamente
corretto, ma approderà a risultati di nessun valore. E Bacone
conclude: « Perciò tutta la nostra speranza è l'induzione vera »
(N.O., I, 14).
Si osservi dunque che la critica non è rivolta al sillogismo
come procedimento logico, ma alle premesse di certi sillogismi e
al modo sbrigativo in cui si arriva a tali premesse. Ora siccome
il procedimento per arrivare alle premesse universali, agli assio­
mi, il procedimento col quale si sale dall'esperienza dei partico­
lari alle proposizioni universali è l'induzione, la speranza di otte­
nere premesse valide starà tutta nel far bene l'induzione: nell'in­
duzione vera come dice Bacone. Si tratta dunque di vedere che
cosa sia l'induzione vera, e questo sarà il compito della parte co­
struttiva, del secondo libro.

5. I caratteri del vero sapere

Prima però di spiegarlo, Bacone ribadisce quali sono i carat­


teri del vero sapere: « L'opera e il fine della potenza umana sta
nel generare e introdurre in un corpo dato una nuova natura o
più nature diverse » (N.O., II, 1 ). Bacone pensava ancora alle
speranze degli alchimisti, se non proprio di trasformare altri me-
BACONE 21

talli in oro, almeno di produrre l'argento mediante le fusioni del


piombo e mercurio, come osserva la nota del De Mas (I, 343);
ma l'idea di una tecnica trasformatrice dei corpi dati in natura
in altri più utili all'uomo è quella stessa che è stata perseguita dalla
tecnica moderna. Per trasformare i corpi bisogna conoscere la loro
natura o forma che è « fonte di emanazione » delle sue qualità.
Dobbiamo distinguere infatti secondo Bacone: 1) i corpi in­
dividui, concreti, che sono le sole cose esistenti (N.O., II, 2);
2) le nature semplici che caratterizzano i corpi, ossia le diverse
qualità dei corpi: p. es. il color giallo, il peso determinato, la
malleabilità che caratterizzano l'oro; 3) le forme, dalle quali de­
rivano le nature semplici, ossia le qualità profonde dalle quali
procedono le qualità sensibili. Perché l'oro è giallo, malleabi­
le, ecc.? Perché ha una determinata struttura, una determinata
qualità profonda. Bacone usa per indicare questa qualità profon­
da il termine aristotelico forma, ma si preoccupa di indicare quel­
la che egli ritiene sia la differenza fra il suo concetto di forma e
quello aristotelico: la forma baconiana è qualcosa di individuo e
di dinamico: scoprire la forma vuol dire scoprire la legge secon­
do la quale operano i corpi. Così sembra si possa interpretare il
testo non molto chiaro del Novum Organum, II, 2.
La filosofia della natura, come abbiamo visto, si divide in fisi­
ca e metafisica. La fisica risale dalle qualità sensibili al processo
nascosto (latens processus) che le genera (N.O., II, 5) e allo sche­
matismo nascosto (latens schematismus) (N.O., II, 7) cioè alla
struttura profonda dei corpi. Gli esempi che Bacone dà di latens
processus e di latens schematismus sono piuttosto sconcertanti:
non si vede come si sarebbe potuta costituire una scienza secon­
do i precetti estremamente vaghi di Bacone. « Il processo laten­
te ... è ben lontano dal poter essere facilmente concepito dalla men­
te umana, così piena di preconcetti com'è ora... Per esempio: in
ogni generazione e trasformazione dei corpi bisogna cercare che
cos'è che si perde e svanisce; che cosa permane e si aggiunge;
che cosa si dilata e si contrae; che cosa si unisce o si separa; che
cosa si continua o si divide; che cosa sospinge o trattiene; che
cosa domina o soggiace e molte altre cose » (N.O., II, 6). La ri­
cerca dello schematismo latente è paragonata all'anatomia: biso­
gna compiere anche per i corpi non viventi una ricerca, una spe­
cie di dissezione, analoga a quella che l'anatomia compie per co-
22 FILOSOFIA MODERNA

noscere le parti degli animali. Ma quando si vorrebbe sapere


come deve essere compiuta una tale dissezione ci sentiamo dire:
« Per esempio, sia da cercare che cosa appartenga in ogni corpo
allo spirito, che cosa all'essenza tangibile; e lo spirito stesso se è
abbondante o gonfio, oppure scarso e scarno; tenue o corpulen­
to; simile più all'aria o più al fuoco [ ... ] . E lo stesso per l'essen­
za tangibile, che non ha differenze minori dello spirito, e i suoi
villi e fibre e connessioni di ogni genere; e poi la collocazione del­
lo spirito nella sostanza corporea, e i pori, i condotti, le vene, le
cellule, e tutti i rudimenti o tentativi del corpo organico » (N.O.,
II, 7).
Tutto questo è ancora compito della « fisica », poiché il pro­
cesso e lo schematismo, anche se sono latenti, cioè nascosti, rispet­
to alle qualità sensibili, sono a loro volta espressioni di qualcosa
di ancora più radicale che è la forma, oggetto della « metafisica ».
Poiché la forma, come abbiamo visto, si identifica con la legge,
quando si scopre la forma si scopre anche la legge del comporta­
mento di un fenomeno, e la legge si esprime con un assioma, con
un principio fondamentale che regola tutti i processi di quella
data natura.
L'assioma si scopre con l'induzione vera. La quale deve par­
tire dalla osservazione dei fatti, da « una storia naturale e speri­
mentale che sia sufficiente ed esatta » e deve poi ordinare i fatti
cosi raccolti (N.O., II, 10).
Il primo passo è costituito dalla tabula praesentiae: « si deve
fare una citazione di fronte all'intelletto di tutte le istanze note
che s'accordano in una stessa natura, anche se si trovano in ma­
terie diversissime » (N.O., II, 11), cioè si devono enumerare tutti
i fatti nei quali si presenta un determinato fenomeno. L'esempio
di Bacone è il calore, e Bacone ci presenta ventisette « istanze
che convengono nella natura del caldo ». In queste troviamo enu­
merati: 1) i raggi del sole soprattutto d'estate e nel mezzogior­
no, 6) ogni fiamma, 13) tutto ciò che ha pelo folto, 18) calce
viva cosparsa di acqua, 20) gli animali, soprattutto e sempre nelle
interiora, 26) l'aceto forte applicato alle spellature, e, infine 27)
anche il freddo intenso che produce un senso di bruciore.
Il secondo passo è costituito dalla tabula absentiae: « si deve
fare una citazione, di fronte all'intelletto, di quelle istanze che
sono prive della natura data [ ... ] in quei soggetti che sono molto
BACONE 23

simili agli altri, nei quali è presente e compare la natura data»


(N.O., II, 12). Il che vuol dire: come nella tabula praesentiae si
devono enumerare casi diversi nei quali si presenta un medesimo
fenomeno (nell'esempio baconiano: il calore), nella tabula absen­
tiae si devono enumerare casi simili a quelli enumerati nella ta­
bula praesentiae, nei quali il fenomeno studiato (il calore) manca.
All'esempio 1) della tabula praesentiae Bacone fa corrispondere i
casi nei quali i raggi del Sole non riscaldano, e cioè « nella media
regione dell'aria»; all'esempio 6) fa corrispondere il fuoco fatuo
che ha poco calore « forse quanto lo spirito di vino che è legge­
ro e mite» e « quella fiamma che, secondo certe storie serie e si­
cure, si è mostrata attorno al capo e ai capelli dei fanciulli e delle
fanciulle, senza bruciare...» (N.O., II, 12). All'esempio 13) le
fibre del lino; al 18) la calce cosparsa di olio; agli esempi 20 e 26
non si contrappone nessuna istanza negativa.
Il terzo passo è la tabula graduum: bisogna enumerare i casi
nei quali la « natura » studiata è presente più o meno. Per es. i
corpi solidi non sono mai « caldi naturalmente » (N.O., II, 13, I).
« Secondo la tradizione astronomica alcune stelle sono più calde,
altre meno. Tra i pianeti, dopo il Sole, Marte è considerato come
il più caldo, ecc. » (ibid., XV). « Il Sole riscalda tanto più quan­
to più cade a perpendicolo ... » (ibid., XVI).
Dopo questi procedimenti si può arrivare ad una esclusione:
si può escludere, cioè, che la natura studiata sia incompatibile
con una delle istanze in cui essa è presente. Per esempio: « Per
i raggi del Sole, respingi la natura elementare». Cioè: siccome
il Sole non è uno dei quattro elementi, e il calore si trova nei
raggi del Sole, il calore non è un elemento. « Per l'acqua bollente
e l'aria ... respingi la luce e il lume » 2 (N.O., II, 18, I e V). Cioè:
siccome il calore si trova nell'acqua bollente e nell'aria, che non
sono luminosi, il calore non è luce.
Quindi si può fare una vindemiatio prima, ossia una prima
ipotesi, che dovrà poi essere verificata dall'esperienza, specialmen­
te con quegli esempi privilegiati (praerogativae instantiarum) dei
quali Bacone fa una lunga enumerazione, distinguendone vari tipi.

2
La distinzione fra lux e lumen è una distinzione medievale, che si trova in
Guglielmo Grossatesta, in S. Bonaventura e forse in altri: la luce è forma sostanziale,
il lumen è una forza attiva che emana dal corpo luminoso.
24 FILOSOFIA MODERNA

Non li citerò perché le considerazioni di Bacone sono analoghe a


quelle che egli fa sulla natura del calore, e queste sono già suffi­
cienti a mostrarci come il metodo suggerito da Bacone sia, almeno
nei suoi precetti specifici, vago, fantasioso e inattuabile o certo
inattuato dalla scienza moderna.
Anche il fatto che la vindemiatio prima sulla natura del calo­
re porti a dire che il calore è movimento non mi sembra signifi­
care gran che. Alcuni storici hanno dato molta importanza a que­
sta ipotesi baconiana, vi hanno visto una anticipazione della teo­
ria cinetica dei gas, ma non è il fatto di avere azzeccato una tesi
che sarà poi accettata da scienziati quello che importa: è il modo
in cui ci si arriva! Ora il modo, il metodo col quale Bacone arri­
va a quella conclusione è assai diverso da quello della scienza
moderna.
Ci sembra dunque che Bacone abbia un'idea ancora medieva­
le della filosofia della natura, e che la scienza da lui vagheggiata
sia qualcosa di molto diverso da quella che sarà la nuova scienza e
sia da ridimensionare l'idea di un Bacone creatore del metodo spe­
rimentale 3• Ma occorre mettere in rilievo anche quei punti che
abbiamo sottolineato all'inizio e che si potrebbero sintetizzare in
questo: non si arriva di colpo a conoscere la natura: subtilitas
naturae subtilitatem sensus et intellectus multis partibus superat...
La natura va presa d'assedio, per dir così. Galileo dirà: « Estrema
temerità mi è parsa sempre quella di coloro che voglion far la
capacità umana misura di quanto possa e sappia operar la na­
tura ... ». Anche se Bacone non ci ha dato buoni precetti per la
strategia dell'assedio, ha sempre avuto il merito di sottolineare
che si tratta di un processo lungo e faticoso. Ad una interpreta­
zione semplicistica dell'intelligere come intus legere, quasi che
l'intelletto umano potesse intuire le essenze delle cose, Bacone
ha contrapposto l'interpretazione dell'intelligenza come di una fa­
ticosa conquista.

' Ma si veda ancora il saggio citato di P. Rossr, Venti, maree, ipotesi astronomiche
in Bacone e in Galilei, nel volume Aspetti della rivoluzione scientifica.
BACONE 25

6. Vetica

Abbiamo sottolineato la concezione pragmatica del sapere in


Bacone. Tale concezione corrisponde in certo modo all'etica di
Bacone, al suo ideale umano quale si trova esposto nel libro set­
timo del De dignitate et augmentis scientiarum. L'etica fa parte
della scienza dell'uomo e ne è una delle parti più interessanti,
molto più della logica che è « la meno attraente al gusto e al pa­
lato di molti ingegni, che non vi vedono altro che una serie di
lacci di difficoltà e di sottigliezze inutili» (De augm., V, 1, trad.
De Mas, voi. II, p. 241). Sarà un cibo celeste, ma viene a noia
come la manna agli Ebrei nel deserto, e come gli Ebrei desidera­
vano pentole piene di carne, cosl « le scienze che si gustano di più
sono quelle che hanno qualche cosa di più succulento e carnoso,
come la storia civile, la morale, la politica» (ibid., p. 241). Ve­
diamo dunque cosa ci fornisce Bacone di questo cibo succulento
che è l'etica.
Anche qui egli comincia con la critica dell'etica antica, che ci
ha dato bellissimi esempi di virtù, ma non ci ha detto come si ar­
rivi a praticarla. Forse ciò è avvenuto perché gli scrittori sdegna­
vano di occuparsi di cose comuni e plebee. « Certo, se gli uomi­
ni non avessero avuto a cuore di comporre opere oziose per let­
tori oziosi, ma di istruire davvero e rifornire la vita attiva, non
terrebbero questa georgica dell'animo umano 4 in un conto mino­
re di quelle eroiche descrizioni della virtù, del bene, della felici­
tà, delle quali si sono tanto laboriosamente occupati» (op. cit.,
trad. cit., pp. 374-75).
L'etica si divide in due parti: dottrina dell'ideale (de exem­
plari sive imagine boni) e dottrina della cultura dell'animo (in so­
stanza: delle virtù). Ma della prima, ossia del sommo bene, della
felicità, è inutile parlare, perché il Cristianesimo ci ha insegnato
che la felicità sarà nell'altra vita e quindi ci ha liberato dalla dot­
trina del sommo bene. Della virtù gli antichi avrebbero detto cose
più utili se, invece di dare subito regole, precetti, avessero cerca­
to le radici del bene e del male, che sono nella natura. Ora è in­
sita nella natura una tendenza a due specie di bene: al bene indi-

• Cioè quest'arte di coltivare le virtù nell'animo umano.


26 FILOSOFIA MODERNA

viduale e al bene comune (bonum communionis). Per esempio: il


ferro tende al magnete (che sarebbe il bene suo proprio, il bene
individuale), ma quando è più pesante tende ad unirsi agli altri
corpi, come un buon cittadino: tende cioè alla Terra. I corpi den­
si e pesanti tendono alla Terra, ma, pur di non lasciar posto al
vuoto (e quindi dividersi dagli altri corpi) vanno anche in alto.
Cosl l'uomo, se non è degenere, preferisce il bene comune al bene
proprio. E qui Bacone, che aveva tanto criticato gli antichi per i
loro esempi di virtù eccelse, cita invece proprio un esempio an­
tico, quello di Pompeo Magno che si imbarca col mare cattivo,
in cerca di viveri per sopperire alla carestia e, trattenuto dagli
amici risponde: necesse est ut eam, non ut vivam.
Posto questo, come principio inconcusso, si risolve anche il
problema del primato della vita attiva o contemplativa: contro
Aristotele si deve affermare il primato della vita attiva, perché la
vita contemplativa riguarda solo il bene privato, mentre la vita atti­
va giova alla società umana. « Verum homines nosse debent, in hoc
humanae vitae theatro, Deo et angelis solum convenire, ut spectato­
res sint » (ibid., p. 378). Dopo questa affermazione ci aspetteremmo
una dura condanna della vita monastica; invece (forse per ragioni
tattiche) Bacone sostiene che anche la vita monastica è attiva e met­
te nel conto delle attività anche lo studio e la preghiera.
La tesi della superiorità della vita attiva risolve anche la que­
stione su ciò in cui consiste la felicità: hanno torto sia gli Stoici
come gli Epicurei, perché sia il piacere come la virtù stoica sono
beni individuali. La virtù stoica mira alla tranquillità dell'animo,
a liberarci dai capricci della fortuna « come se non fosse cosa
molto più felice esser privi e mancare di successo nelle imprese
rette e generose rivolte al pubblico bene che riuscire sempre in
tutto ciò che si desidera per la propria privata fortuna » (ibid.,
p. 379; ho modificato la traduz.).
Il primato della vita attiva confuta anche il falso concetto di
una filosofia come una professione (genus vitae pro/essorium) o
un'arte. La filosofia non ha per scopo la salute e la tranquillità
dell'anima, ma il dar la forza di combattere le difficoltà che si tro­
vano nella vita sociale. « Per ciò il solo animo che deve essere
reputato veramente sano e vigoroso è quello che sa passare attra­
verso i turbamenti e le più grandi tentazioni » (ibid., p. 380).
E infìne il primato della vita attiva condanna quella delica-
BACONE 27

tezza (teneritudinem quandam et ineptitudinem ad morigerandum) 5


caratteristica di certi antichi filosofi, e spesso dei più venerati, che
li induceva a ritrarsi dalla vita politica proprio per timore di spor­
carsi le mani, come se la loro purezza fosse una tela sottile, che
può essere rotta facilmente, mentre deve essere una tela robusta
che resiste alla lotta.
Bacone cerca poi ( cap. 2) di giustificare questa affermazione
del primato della vita attiva anche per ciò che riguarda il bene
individuale, che distingue in attivo e passivo, e così spiega meglio
che cosa intenda con bene attivo. Fedele al principio che il fon­
damento del bene è nella natura, egli osserva che in tutte le cose
si può distinguere un duplice appetito, una duplice tendenza,
quella a conservarsi e difendersi e quella a moltiplicarsi e propa­
garsi. La prima dà luogo al bene passivo, la seconda al bene atti­
vo, e la seconda è superiore alla prima. Il perché di questa su­
periorità Bacone non ce lo dice: si limita a far degli esempi: i
corpi celesti, che sono i più perfetti, sono attivi; il piacere di
generare è più grande di quello di mangiare; la Scrittura dice:
« meglio dare che ricevere ». « Di più: anche nella vita ordina­
ria non c'è uomo di carattere tanto molle ed effeminato, che non
sia più contento di condurre a termine un'impresa che gli sta a
cuore, che di gustare qualche piacere sensuale» (op. cit., VII,
2, trad. De Mas, p. 382). E questo, anche perché il piacere pas­
sa rapidamente, mentre le opere rimangono 6•
Un carattere attestante la superiorità del bene attivo è che
esso può variare ed esser sempre nuovo, mentre il piacere è mo­
notono, tanto che Seneca diceva: vita sine proposito languida et
vaga est (Epist. 95, § 46).
Non crediamo però che il bene attivo individuale, solo per il
fatto che è un'attività che si espande fuori dell'individuo stesso,
si identifichi col bene comune. Talora essi coincidono, ma non
sempre. Talora chi fa, chi produce, fa cose che giovano agli altri,
ma talora gli uomini agiscono non per giovare agli altri, ma per

' De Mas traduce: « quella eccessiva suscettibilità, quella incapacità di adatta-


mento» {II, p . .381).
• Si noti quindi come Bacone non veda altra alternativa: o azione o piacere.
Azione, opere, per lui si identificano con quella che gli scolastici chiamano azione
transitiva, ossia fare. Sembra che i Dialoghi di Platone e l'Iliade non siano «opere».
28 FILOSOFIA MODERNA

volontà di potenza, come fanno « i grandi perturbatori del mon­


do», come fu per esempio Silla.
Il bene passivo si divide in bene della conservazione e del
perfezionamento. Il primo « non è che l'acquisizione e il godimen­
to delle cose conformi alla nostra natura» (ibid., p. 385) ed è
il livello più basso di bene. A questo basso livello appartiene
quella tranquillità dell'animo tanto esaltata dai fìlosofì, da Socra­
te per esempio, nel Gorgia di Platone. E qui è molto significativo
che Bacone preferisca la tesi di Callicle a quella di Socrate. Egli
presenta la tesi di Callicle così: la felicità « consiste nel molto de­
siderare e molto godere» (p. 386 ). Curioso. Prima il piacere sta­
va dalla parte del bene passivo, ora sta dalla parte del bene atti­
vo. Non solo: ma la tesi di Callicle è che giusto è ciò che piace al
più forte, e Bacone non sembra condividere questa tesi. Certo
l'affermazione del primato dell'azione, che sembra tanto evidente,
dà luogo a qualche aporia.
Ma seguiamo ancora Bacone nella sua polemica contro gli an­
tichi filosofi. che hanno affermato il primato della contemplazio­
ne: se già lo irrita Socrate perché afferma, secondo lui, che il bene
sta nella tranquillità dell'animo, figurarsi come lo scandalizza la
frase messa in bocca a Socrate da Platone nel Pedone che la filo­
sofia è preparazione alla morte (mortis quandam praeparationem
et disciplinam ), un imparare a morire. « In tutte le cose i filosofi.
si sono sforzati di rendere l'anima umana troppo uniforme e trop­
po armonica, senza abituarla agli impulsi contrastanti ed estremi »
(p. 387). Il motivo di questo errore sta nel fatto che essi si de­
dicarono a una vita più libera da impegni e doveri verso gli altri.
Gli uomini invece dovrebbero imitare, nella loro condotta, la pru­
denza dei tagliatori di pietre preziose, che lasciano una macchio­
lina nella gemma quando non potrebbero toglierla senza troppo
detrarre alla grandezza della pietra.
Dopo aver parlato del bene privato, Bacone passa al bene co­
mune, al bene della società, e afferma che solo in rapporto alla
società si può parlare di dovere ( officium), mentre la virtù riguar­
da « l'animo ben formato e disposto in se stesso» (parrebbe, dun­
que, che la virtù si riferisse al bene privato).
La dottrina del dovere non riguarda solo la scienza civile,
ma anche il dominio di sé, e si divide in due parti: i doveri del­
l'uomo in generale e i doveri specifici degli uomini delle diverse
BACONE 29

professioni. Solo dei primi hanno trattato gli antichi, mentre ha


una grande importanza la parte che riguarda i doveri specifici; e
qui Bacone, da buon cortigiano, si profonde in lodi per l'opera
di Giacomo I (Sul dovere di un re). Ora questa parte deve essere
fondata sull'esperienza: i trattati che non sono fondati sull'espe­
rienza « ma sono ricavati solo da conoscenze generali e scolasti­
che sono vani ed inutili» (p. 388). Spetta a questa etica specia­
le trattare anche dei vizi degli uomini, ed in questo è stato gran­
de Machiavelli: gli dobbiamo essere grati perché ci ha descritto
l'uomo come è, non come deve essere. Diremmo oggi che Bacone
sottolinea l'importanza della fenomenologia della vita morale per
la costruzione dell'etica. E anche più ne sottolinea l'importanza
nella seconda parte dell'etica (la prima era dedicata al bene): quel­
la dedicata alla cultura dell'animo.
Ora per sapere cosa possiamo fare di noi stessi, come ci dob­
biamo coltivare, dobbiamo sapere prima che cosa è in nostro po­
tere e che cosa no. Come l'agricoltore non può mutare la natura
del suolo o le stagioni, e il medico non può modificare la costitu­
zione del paziente, così l'educatore morale non può cambiare il
temperamento dell'educanda o di se stesso se vuol educare se stes­
so. Bisogna insomma, anche qui, come nella scienza della natura,
descrivere prima di prescrivere. E per istruirci sui diversi tempe­
ramenti e sulle diverse disposizioni umane (affetti, passioni) mol­
to giovano gli storici, non quando fanno il panegirico dei grandi
uomini, ma quando ce li descrivono come sono, e i poeti, abili a
dipingere le passioni umane (p. 401).
Possiamo dunque dire che Bacone mette in rilievo l'importan­
za dello studio dell'uomo, della psicologia, come base della mo­
rale. Solo dopo aver descritto l'uomo come è. potremo vedere che
cosa possiamo farne, ossia che cosa è in nostro potere. Qui Ba­
cone insiste sulla importanza delle abitudini e poi dà qualche con­
siglio di ascetica: per rafforzare le buone disposizioni dell'animo
giovano le ferme risoluzioni, i voti; per neutralizzare quelle cat­
tive la penitenza. Ma osserva poi: « Ma questa parte sembra ap­
partenere propriamente alla religione; e non c'è da meravigliarsi,
perché la filosofia morale vera e genuina è, come si è già detto,
ancella della teologia » ( p. 406 ).
CAPITOLO SECONDO

GALILEO
( 1564 - 1642)

Troveremo anche in Galileo il motivo che ci è parso pm va­


lido della metodologia di F. Bacone: cioè quello della complessi­
tà della natura, della necessità di prenderla quasi d'assedio per
approssimarsi ad essa; ma in Galileo troveremo anche la strate­
gia dell'assedio, e i « nuovi precetti d'architettura » che egli pro­
pone per la costruzione del sapere scientifico sono molto più pre­
cisi degli insegnamenti baconiani.

* GALILEO GALILEI, Opere, Edizione Nazionale, Firenze, Barbera, 1890-1909, 20


voll.; ristampata dal 1929 al 1934 e nel 1968. Una buona scelta di opere e lettere è
quella curata da F. BRUNETTI, in 2 voll. per la U.T.E.T., 1964 (voi. I: La bilancetta,
Trattato di fortificazione, Le Mecaniche, Le operazioni del compasso geometrico e mi­
litare, Sidereus Nuncius, Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari, Discorsa
intorno alle cose che stanno in su l'acqua, Il Saggiatore, una scelta di Lettere; voi. II:
Dialogo sui Massimi sistemi, Discorsi e dimostrazioni matematiche). Dei Discorsi e di­
mostrazioni matematiche c'è un'ottima edizione con note di A. CARUGO e L. GEYMONAT,
Torino, Boringhieri, 1958. Un'ampia scelta di Opere è pure quella curata da S. T1M­
PANARO per l'Editore Riz.zoli, Milano, 1936-38, in 2 Yoll. (contiene: Dialogo dei mas­
simi sistemi, Le Mecaniche, La Bilancetta, Sopra le scoperte de i dadi, Discorso im-,
torno alle cose che stanno in su l'acqua, Discorso delle comete, una scelta di Lettere,
Discorsi e dim. matematiche, Il Saggiatore). Su Galileo ricordo: Nel terw centenario
della morte di G. G., volume miscellaneo pubblicato dall'Università Cattolica del S.
Cuore, Milano, 1942; Nel quarto centenario della nascita di G. G., ibidem, 1966. A.
BANFI, Vita di G. G., 1• ed. 1930; 2• ed. Milano, Feltrinelli, 1962; A. KoYRÉ, Etudes
galiléennes, Paris, Hermann, 1939 (2• ed. 1966); G. de SANTILLANA, The Crime of
Galileo, Chi.cago, 1955 (trad. it. Processo a Galileo, Milano, Mondadori, 1960); L.
GEYMONAT, Galileo Galilei, Torino, Einaudi, 1957; F. SoccoRSI, Il processo di G., Ro­
ma, Civiltà Cattolica, 2" ed. 1963; A. BANFI, Galileo Galilei, Milano, Il Saggiatore,
1961; Galilée. Aspects de sa vie et de son oeuvre, Paris, P.U.F., 1968; M. CLAVELIN,
La philosophie naturelle de Galilée, Paris, A. Colin, 1968. Mi permetto di rimandare
anche alla mia Antologia galileiana, Brescia, La Scuola, 1974'.
32 FILOSOFIA MODERNA

VITA E OPERE

1. Il periodo pisano

Galileo aveva iniziato a Pisa, sua città natale, lo studio della


medicina nel 1581, ma il suo gusto per l'osservazione e per il
rigore del ragionamento non dové trovare soddisfazione in quel­
lo studio, La medicina non è neppure oggi una scienza rigorosa
- e lo era anche meno allora, - ma allora non era neppure una
scienza saldamente fondata sull'osservazione: molto vi si insegna­
va sull'autorità di testi divenuti classici, più che sull'osservazione
del corpo umano. Può darsi che l'episodio che Galileo fa raccon­
tare a Sagredo nel Dialogo dei Massimi Sistemi (giornata 2\ Ope­
re, VII, pp. 133 ss.) del « filosofo peripatetico» che, di fronte
ad una dissezione anatomica che mostra come i nervi derivino dal
cervello e non dal cuore, si rifiuta di accettare il dato evidentis­
simo di esperienza in nome dell'autorità di Aristotele, sia carica­
turale, come è qualche volta caricaturale il Simplicio del Dialogo,
ma indubbiamente quelle che avrebbero dovuto essere scienze fon­
date sull'osservazione e l'esperimento si insegnavano in gran parte
sui testi.
Si capisce quindi che il giovane Galileo si appassionasse alla ma­
tematica più che alla medicina. Cominciò a studiare matematica pri­
vatamente, sotto la guida di Ostilio Ricci, un discepolo del Tartaglia,
mentre era ancora iscritto alla Facoltà di medicina, e fece tali pro­
gressi che il padre, da principio ostile a che egli mutasse genere di
studi, gli permise di dedicarsi interamente o quasi alla matematica.
Ma dové studiare anche la filosofia della natura o physica.
Se guardiamo gli scritti raccolti nel primo volume delle Opere
sotto il titolo Juvenilia e che, secondo il Favara, sebbene autogra­
fi, forse non sono di Galileo (forse sono appunti presi da Galileo ai
corsi universitari), vediamo che hanno un carattere nettamente
scolastico-medievale: vi è una mescolanza di temi che noi oggi chia­
meremmo scientifici e temi filosofico-teologici: osservazioni sul mo­
to degli astri, sul numero dei cieli, e problemi sulla creazione e
l'eternità del mondo. All'Università di Pisa insegnava Francesco
Buonamici, autore di un De motu d.i cui A. Koyré ha dati ampi
estratti nelle sue Etudes Galiléennes. II trattato del Buonamici pas­
sa in rassegna le varie teorie sul moto, e dalla sua rassegna si vede
GALILEO 33

che già nel medioevo notevoli obiezioni erano mosse alla teoria ari­
stotelica del moto, specie per quello che riguarda il moto dei gravi
e dei proietti: per Aristotele il moto dei gravi è un moto « natu­
rale», la causa di esso è la tendenza insita nei corpi terrestri verso
il basso e la velocità di tale moto è proporzionale al peso. Ma il
moto dei proietti è un moto « violento», quindi deve essere deter­
minato da qualcosa di esterno che, per Aristotele, è l'aria circostan­
te. Contro tale teoria si afferma, fin dal secolo VI d.C., la teoria
dell'impetus, secondo la quale la causa del moto sarebbe, appunto,
una forza impressa nello stesso corpo in movimento.
Le teorie sul moto sono discusse dal Buonamici con argomenti
razionali più o meno probabili, nello stile delle quaestiones scola­
stiche. Forse allude a questo genere di dispute Galileo quando, nel
Saggiatore, dice di provar nausea quando sente certe dispute nelle
quali ingolfava mentre era ancora sotto il pedante (Opere, VI, p.
245). Ma fin dal giovanile De motu (1590) Galileo preferisce un
altro metodo: ut semper dicenda ex dictis pendeant: cioè che le
conclusioni dipendano dalle premesse e non si suppongano mai co­
me vere le cose ancora da dimostrare; metodo che mi insegnarono
i miei maestri matematici, e che è poco seguito dai filosofi (Opere,
I, p. 285). Quarant'anni dopo, in piena maturità, a Simplicio scan­
dalizzato perché Salviati ha rimproverato ad Aristotele un errore
di ragionamento, a quell'Aristotele che ha creato la logica, Salviati
risponde: « ... la logica, come benissimo sapete, è l'organo col quale
si filosofa; ma, sì come può essere che un artefice sia eccellente in
fabbricare organi, ma indotto nel sapergli sanare, cosl può esser un
gran logico, ma poco esperto nel sapersi servir della logica ... Il so­
nar l'organo non s'impara da quelli che sanno far organi, ma da
chi gli sa sonare; la poesia s'impara dalla continua lettura de' poe­
ti... il dimostrare, dalla lettura de i libri pieni di dimostrazioni che
sono i matematici soli e non i logici» 1•
Ma se la matematica offre il modello del ragionamento, del« di­
scorso» rigoroso, è l'esperienza che deve riempire il discorso. La
matematica non è l'oggetto finale dello studio di Galileo: è per lui
lo strumento indispensabile per conoscere la natura. Non si tratta
per lui di escogitare una teoria per « salvare i fenomeni», cioè una

1
Dialogo, giorn. 1" in Opere, VII, p. 59.
34 FILOSOFIA MODERNA

ipotesi che dica: le cose vanno come se questa teoria si realizzasse;


si tratta per lui di pensare le cose cosi come sono, come osserva il
Dubarle: penser ce qui se passe 1 bis. È quello che Galileo dice nella
pagina famosa del Saggiatore: « La :filosofia è scritta in questo gran•
dissimo libro, che continuamente ci sta aperto innanzi agli occhi
(io dico lo Universo), ma non si può intendere se prima non s'im­
para a intender la lingua e i caratteri ne' quali è scritto. Egli è scrit­
to in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi, ed altre
figure geometriche... » (Opere, VI, p. 232).
La matematica è dunque per lui un alfabeto per leggere la na­
tura: oltre al discorso occorrono le sensate esperienze. Fin dal suo
periodo pisano, dove era stato nominato professore di matematica
già dal 1589, Galileo fa esperienze: ne abbiamo una prova ne La
bilancetta, del 1586, nella quale Galileo ricostruisce la bilancia
idrostatica di Archimede, dopo aver osservato che le rozze descri­
zioni che se ne davano usualmente non spiegavano il procedimento
che Archimede aveva usato per scoprire la presenza di argento nel­
la corona di Ierone. Galileo descrive esattamente come si deve co­
struire la bilancia per rendersi conto del modo « sottilissimo » ed
« esquisito » del procedimento archimedeo. Questo collaborare
di esperienza e « discorso », ossia ragionamento matematico, si ri­
trova pure ne Le Mecaniche (1593 e 1597), subito tradotte in
francese da Mersenne.
Ma sopra tutto a Padova, dove Galileo ha una piccola officina
e assume un meccanico per costruirgli strumenti, vediamo questo
associarsi di scienza e tecnica nell'opera di Galileo.

2. A Padova

A Padova Galileo si trasferi nel 1592. Non si trovava bene a


Pisa, in un ambiente tradizionale nelle idee e nei gusti: i versi
satirici Del portar la toga mettono in luce il contrasto fra la veste
solenne dei professori pisani e le loro piccole miserie economiche
e sociali.
A Padova si respirava più liberamente: l'Università aveva una

Ibis La méthode scientifique de Galilée nel vol. cit. Galilée. Aspects de sa vie et de
son oeuvre, p. 98.
GALILEO 35

fama europea - vi avevano studiato Nicolò Cusano e Coper­


nico - e stava molto a cuore alla Repubblica di Venezia, che la
difendeva come una sua gloria. I professori vi godevano la massima
Jibertà che fosse consentita dalle leggi e dai costumi dell'epoca.
Come professore di matematica doveva far lezioni anche di
astronomia, e le fece secondo il sistema tolemaico, ma sappiamo,
da lettere del 1597, che egli seguiva da molti anni la teoria coper­
nicana, e le scoperte astronomiche che egli fece nel 1610 gli con­
fermarono decisamente il valore di questa teoria « fisica », cioè
esprimente la realtà, esprimente ce qui se passe, per usare la frase
del Dubarle.
E qui occorre dire due parole del cannocchiale. Nel Sag­
giatore, al Sarsi che aveva chiamato il cannocchiale « allievo »
di Galileo, e non figlio, Galileo risponde con una certa irritazione.
« Qual parte io abbia nel ritrovamento di questo strumento... l'ho
gran tempo fa manifestato nel mio Avviso Sidereo 2, scrivendo come
in Vinezia, dove allora mi ritrovavo, giunsero nuove che al Sig.
Conte Maurizio 3 era stato presentato da un Olandese un occhiale
col quale le cose lontane si vedevano cosl perfettamente come se
fussero state molto vicine; né più fu aggiunto. Su questa relazione
io tornai a Padova, dove allora stanziavo, e mi posi a pensar sopra
tal problema, e la prima notte dopo il mio ritorno lo ritrovai,
ed il giorno seguente fabbricai lo strumento, e ne diedi conto a
Vinezia a i medesimi amici co' quali il giorno precedente ero stato
a ragionamento sopra questa materia. M'applicai poi subito a fab­
bricarne un altro più perfetto, il quale sei giorni dopo condussi a
Vinezia, dove con gran meraviglia fu veduto quasi da tutti i prin­
cipali gentiluomini di quella repubblica, ma con mia grandissima
fatica, per più d'un mese continuo [ ... ]
« Fu dunque tale il mio discorso. Questo artificio, o costa d'un

2
È il Sidereus Nuncius, opera pubblicata da Galileo nel 1610, nella quale annun­
ciava la scoperta dei satelliti di Giove, fatta appunto per mezzo del telescopio.
3
Maurizio d'Orange. « In verità il 25 febbraio del 1608 l'occhialaio Giovanni
Lippersey di Wesel aveva offerto a Maurizio d'Orange un cannocchiale e mentre prov­
vedeva a perfezionarlo per ottenere il privilegio, il 17 ottobre dell'anno stesso Jacopo
Adriaanzon di Akmaer annunciava agli Stati Generali la fabbricazione di un altro di
tali strumenti. Nel volger dell'anno l'invenzione era portata in Francia, cosl che nel­
l'aprile del 1609 se ne vendevano per Parigi alcuni esemplari. In Italia la notizia di tale
strumento, a detta del Sarpi, era giunta dal novembre 1608 al gennaio 1609, ma gli
esemplari avevano tardato a comparire». A. BANFI, Vita di Galileo Galilei, pag. 71.
36 FILOSOFIA MODERN

vetro solo, o di più d'uno. D'un solo non può essere, perché la sua
:figura o è convessa, cioè più grossa nel mezo che verso gli estremi,
o è concava, cioè più sottile nel mezo, o è compresa tra superficie
parallele: ma questa non altera punto gli oggetti visibili col cre­
scergli o diminuirgli; la concava gli diminuisce, e la convessa gli ac­
cresce bene, ma gli mostra assai indistinti ed abbagliati; adunque
un vetro solo non basta per produr l'effetto. Passando poi a due, e
sapendo che 'l vetro di superficie parallele non altera niente, come
si è detto, conclusi che l'effetto non poteva né anco seguir dall'ac­
coppiamento di questo con alcuno degli altri due. Onde mi ristrinsi
a volere esperimentare quello che facesse la composizione degli al­
tri due, cioè del convesso e del concavo, e vidi come questa mi dava
l'intento: e tale fu il progresso del mio ritrovamento, nel quale di
niuno aiuto mi fu la concepita opinione della verità della con­
clusione» (Opere, VI, pp. 257-59).
Sulla parte avuta da Galileo nella scoperta del cannocchiale o
telescopio e sul modo in cui vi pervenne si è molto discusso 4• Già
nel 1589 G. B. Della Porta aveva parlato di lenti capaci di ingran­
dire gli oggetti, ma, a detta di V. Ronchi, le sue teorie erano po­
co attendibili. Nel 1604 Keplero aveva esposto una teoria ottica
che offriva la base per la costruzione del telescopio, ma non l'aveva
applicata egli stesso. C'erano sl degli artigiani che fabbricavano
cannocchiali, come quello che probabilmente aveva visto Galileo,
ma estremamente imperfetti. Insomma c'erano scienziati - e di
grande valore, come Keplero - che però non fabbricavano cannoc­
chiali e artigiani che li fabbricavano, ma poiché non avevano no­
zioni scientifiche sufficienti, li fabbricavano male: Galileo fu il pri­
mo a fabbricarne uno e molto più perfetto di quelli che circolavano,
anche se attribui troppo a se stesso e riconobbe troppo poco il con­
tributo che altri poteva aver dato all'invenzione.
Altro problema: l'invenzione - o almeno il perfezionamento
- del cannocchiale è stato ottenuto da Galileo con un ragionamen­
to, come dice lui nel passo citato del Saggiatore, o attraverso espe­
rienze ripetute? Qui entra in giuoco l'interpretazione generale del
pensiero galileiano: chi sottolinea il platonismo di Galileo, come
il Koyré, vede una conferma della propria interpretazione nella rela-

• Si veda l'opera di V. RoNCHI, Galileo e il suo cannocchiale, 2• ed. Torino, Borin­


ghieri, 1964.
GALILEO 37

zione che Galileo fa della propria scoperta; chi sottolinea il carat­


tere sperimentale della ricerca galileiana, con il Geymonat e il
Carugo, presta poca fede alla relazione del Saggiatore. Osserverei
che, anche se Galileo è arrivato a fabbricare il telescopio per suc­
cessive prove, le prove (specie per un uomo come Galileo, che
non è un artigiano ignorante e geniale, ma un uomo con una for­
mazione matematica e scientifica) suppongono sempre una ipotesi,
e l'ipotesi va poi verificata. Nel Sidereus Nuncius, scritto poco
dopo, Galileo parla di rationes inquirendae e di media excogitan­
da: ragionamento scientifico e applicazione tecnica, senza esclu­
sione dell'uno o dell'altra.
Certo Galileo riusci a fare un telescopio molto più perfetto
di altri e lo adoperò ad esplorare il cielo.
Ciò che vide incredibili animi iucunditate, con gioia incredi­
bile, era tale da mettere in crisi la cosmologia tradizionale, e Ga­
lileo lo riferì nel Sidereus Nuncius del 1610. Ricordiamo che il
« sistema del mondo » che Galileo chiama, e anche noi chiamia­
mo, tolemaico era costituito, per dir così, di due componenti:
l'astronomia tolemaica e la cosmologfa aristotelica: la prima, di ca­
rattere matematico, era stata inserita nella seconda. Ora « la pri­
ma pietra, base e fondamento » della cosmologia aristotelica è la
distinzione specifica tra i corpi celesti e i corpi terrestri: i primi
perfettamente immutabili e incorruttibili, di materia diversa da
quella terrestre, i secondi generabili e corruttibili. Ma Galileo
scopre che sulla Luna ci sono monti e valli, come sulla Terra -
lo scopre assistendo, per dir cosi, ad un'alba sulla Luna, mirabil­
mente descritta nel Sidereus Nuncius: punti luminosi che via via
si allargano nella parte oscura (e sono le vette dei monti che si
illuminano mentre le valli sono ancora al buio), macchie oscure
nella parte illuminata (e sono le valli). La superficie lunare non è
dunque perfettamente liscia come una sfera di cristallo, ma è co­
me quella terrestre.
Anche nel Sole ci sono macchie che, guardate col telescopio,
non si possono spiegare come dovute alla presenza di corpi inter­
posti fra noi e il Sole, ma debbono essere spiegate come alterazio­
ni dello stesso corpo solare. Venere ha « fasi » come la Luna, il
che prova che compie un moto di rivoluzione intorno al Sole,
e non intorno alla Terra.
Infine: Giove ha quattro satelliti. Ora uno degli argomenti
38 FILOSOFIA MODERNA

contro la teoria copernicana era che la Terra deve star ferma e non
compiere un moto di rivoluzione intorno al Sole, poiché è il cen­
tro attorno a cui si muove la Luna. Ma la presenza non di uno
ma di quattro satelliti intorno a Giove provava che un corpo può
muoversi intorno ad un altro (questo altro era, per i tolemaici, la
Terra), eppure avere dei satelliti che gli si muovono intorno.
Non solo le osservazioni astronomiche, ma anche le ricerche
di Galileo sulla meccanica contribuivano a fornirgli argomenti in
favore del sistema copernicano. I sostenitori del sistema tolemaico
obiettavano infatti a Galileo che, se la Terra fosse dotata di un
moto di rotazione intorno al suo asse, un corpo che cade dalla ci­
ma di una torre non dovrebbe cadere ai piedi della torre stessa,
ma un po' più a oriente. A questa obiezione Galileo risponde con
la teoria della relatività del movimento (di quella che oggi si
chiama la relatività classica): si percepisce il moto quando si mette
a confronto un mobile con qualcosa che non partecipi al movimen­
to stesso del mobile; ma se si fa parte del sistema che è in movi­
mento, non si percepisce il moto. Ora poiché la torre e la pietra
che cade dalla torre partecipano (nell'ipotesi copernicana) entram­
be del moto della Terra, è impossibile accorgersi del moto che la
pietra ha compiuto insieme alla Terra. Certo, supponendo uno
spazio assoluto, si potrebbe vedere rispetto a questo la deviazione
dalla perpendicolare del moto della palla, ma non la si può vedere
rispetto alla torre. E Galileo fa questo esempio: quando una na­
ve è in movimento, colui che è nella nave non si accorge del mo­
to che le merci che sono sulla nave compiono insieme con la na­
ve, ma solo di quello relativo alla nave, se si spostano dalla loro
posizione. Per il medesimo motivo non ci accorgiamo del movi­
mento della pietra dovuto alla rotazione della Terra.
Un altro argomento è offerto a Galileo da una tesi fondamen­
tale della meccanica galileiana: quello che chiamiamo principio
di inerzia (vedremo più tardi come egli ci sia arrivato, anche se
non lo ha formulato esplicitamente). Poiché, secondo quel prin­
cipio, un corpo in moto rettilineo e uniforme persevera indefini­
tamente nel suo stato, se non interviene una forza a modificarlo,
la pietra che cade dalla cima di una torre o dalla cima dell'albero
di una nave, tende a perseverare nel moto che aveva quando era
in cima alla torre, moto che era lo stesso della torre, e quindi non
abbandona per dir così la torre e cade ai suoi piedi.
GALILEO 39

Ma torniamo alle scoperte fatte col telescopio. L'accoglienza


della gente di mondo, per dir cosi, dai re alle persone colte, fu
generalmente molto favorevole. Non così quella dei professori,
nella quale si possono rilevare diversi atteggiamenti che vanno dal­
la semplice cautela alla diffidenza, al disprezzo, all'odio. Con le
scoperte galileiane un sistema cosmologico crollava, e coloro che
seguivano la « fisica tradizionale» ne furono sconvolti, poiché
non è facile rinunciare ad una dottrina professata, sopra tutto da
parte di chi non ha ingegno sufficiente per pensare con la propria
testa. Le parole che Galileo mette in bocca a Simplicio nei Massi­
mi Sistemi sono significative: « Ma quando si lasci Aristotele, chi
ne ha da essere scorta nella :filosofia? nominate voi qualche auto­
re». E Galileo risponde: « Ci è bisogno di scorta ne i paesi in­
cogniti e selvaggi, ma ne i luoghi aperti e piani i ciechi solamente
hanno bisogno di guida; e chi è tale, è ben che si resti in casa,
ma chi ha gli occhi nella fronte e nella mente, di quelli si ha da
servire per iscorta» (Opere, VII, p. 138). Sennonché gli uomini
che hanno voglia di servirsi dei propri occhi sono sempre pochi.
Simplicio esprime un disorientamento, una paura, e la paura
rende aggressivi, e tali furono i Simplicii storici. L'edizione nazio­
nale delle Opere di Galileo riporta un certo numero di scritti di
questi signori: Francesco Sizi, Lodovico delle Colombe, Lodovico
Lagalla. Il primo, nella sua Dianoia astronomica, optica, physica
qua Syderei Nuncii rumor de quatuor planetis a Galileo conspectis
vanus redditur 5, dice tra l'altro: « Tota veterum astronomorum
et philosophorum schola hoc statutum et ratum omni aevo habuit
dogma et principium [ ... ] non plures aut pauciores septem nume­
ro planetas existere » (Opere, III, p. 212). Sentiamo un'eco di
questo modo di ragionare - o sragionare - nella prima giornata
dei Massimi Sistemi, quando Simplicio dice: « Questo modo di :fi­
losofare tende alla sovversione di tutta la :filosofia naturale, ed al
disordinare e mettere in conquasso il cielo e la Terra e tutto l'uni­
verso. Ma io credo che i fondamenti de i Peripatetici sien tali, che
non ci sia da temere che con la rovina loro si possano costruire
nuove scienze» (Opere, VII, p. 62). E Galileo-Salviati: « Non

' Opere, II, pp. 201-250.


40 FILOSOFIA MODERNA

vi pigliate già pensieri del cielo né della Terra, né terniate la loro


sovversione, come è ancora della filosefia ... ».
Lodovico delle Colombe se la prende con la matematica.
Gli astronomi, anche quelli che avversavano Galileo, furono
meno sciocchi nella polemica. Giovanni Antonio Magini, profes­
sore di matematica e di astronomia a Bologna, cercava abilmente
di screditare Galileo senza prendere pubblicamente posizione,
e mandava in avanscoperta il suo discepolo Martino Horky.
che scrisse un opuscolo pieno di accuse contro Galileo, do­
ve si dichiaravano inesistenti i quattro satelliti di Giove: la
loro apparenza sarebbe stata dovuta a un'illusione ottica. Horky
passò la misura a tal punto che fu non solo rimproverato da Ke­
plero, al quale si era rivolto, ma sconfessato dal suo stesso maestro.
L'atteggiamento dei professori gesuiti del Collegio Romano,
dove insegnava anche il celebre Clavius, fu prudente. Il P. Odo
van Maelcote, che recitò il Nuncius Sidereus Collegii Romani a
Roma, al Collegio Romano, alla presenza di Galileo, nel maggio
del 1611, confermò tutte le scoperte di Galileo, ma lasciò in so­
speso l'interpretazione dei fatti. Le macchie sulla Luna, la diver­
sa illuminazione di parti diverse della sua superficie provano ne­
cessariamente che la superficie lunare sia scabra? Il fatto che nella
parte oscura della Luna si osservino punti luminosi, e nella parte
illuminata si osservino zone oscure, prova necessariamente che
sulla Luna vi siano monti e valli? Il van Maelcote rispondeva:
forse la spiegazione di questi fatti potrebbe essere la diversa den­
sità della materia lunare nelle diverse parti della Luna: ego iudi­
cium meum non interpono 6• Analogo atteggiamento a proposito
delle fasi di Venere: le ha osservate, ma si rifiuta di dire se di­
pendano dal movimento circolare di Venere intorno al Sole o da
qualche altra causa.
Un'accoglienza favorevole alle scoperte di Galileo fece invece
Keplero prima nella Dissertatio cum Nuncio Sidereo del 1610 7,
e specialmente nella Narratio de quatuor Jovis satellitibus quando
ebbe un cannocchiale fabbricato da Galileo e poté verificarne le
osservazioni.

• Opere, III, p. 295.


7
Ne abbiamo una traduz. italiana di G. Tabarroni, Bologna, Tipografia Compo­
sitori, 1965.
GALILEO 41

Ma una grave minaccia veniva dai teologi. I « filosofi» aristo­


telici, come Francesco Sizi, per contraddire Galileo invocavano an­
che la Sacra Scrittura. È un modo di comportarsi che si ripete
spesso nella storia: quando si è a corto di argomenti si invoca
l'autorità e si fa credere che l'avversario rinneghi valori sacri. For­
se furono loro a sollecitare i teologi. Comunque la scintilla fu
data da una predica del P. Niccolò Lorini, domenicano, in S. Ma­
ria Novella, il 2 novembre del 1612, che dichiarava contraria alla
Scrittura la teoria copernicana.

3. I processi

Ricordiamo infatti che Galileo si era trasferito a Firenze fin


dal settembre 1610, ed era stato nominato « matematico e :filo­
sofo» del Granduca di Toscana, Cosimo II. Perché Galileo chie­
desse questa funzione è detto in una lettera del febbraio 1609.
Era stanco di far lezione e voleva dedicarsi al suo lavoro perso­
nale: «Havendo ormai travagliato 20 anni, et i migliori della mia
età, in dispensare, come si dice, a minuto, alle richieste di ogn'uno,
quel poco di talento che da Dio et da le mie fatiche mi è stato con­
ceduto nella mia professione; mio pensiero veramente sarebbe con­
seguire tanto di otio e di quiete che io potessi condurre a fine,
prima che la vita, 3 opere grandi che ho alle mani... » 8• Non pen­
sò allora che forse la Repubblica di Venezia avrebbe saputo di­
fenderlo meglio di fronte all'autorità ecclesiastica: « Dove potre­
ste trovare, meglio che a Venezia, la libertà e la padronanza di
Voi stesso» gli scriveva Gianfrancesco Sagredo? E Galileo do­
veva far presto l'esperienza della verità di queste parole. Mentre,
nel 1611, a Roma era accolto trionfalmente, i suoi nemici lavo­
ravano contro di lui. Ed egli ne offriva loro il destro con la sua
foga, la sua ironia pungente nelle discussioni. Anche nel 1616 di
nuovo a Roma, quando era in pericolo di esser condannato, di­
scuteva nelle case di personaggi illustri, davanti a quindici o venti
persone, e l'Ambasciatore di Toscana a Roma, Guicciardini, al
quale premevano più le buone relazioni fra il Granduca e la Curia
che la teoria copernicana, si lamentava dell'imprudenza di Galileo.

• Opere, X, p. 232.
42 FILOSOFIA MODERNA

Furono imprudenti anche le due lettere a Benedetto Castelli,


del 1613, e alla Granduchessa Madre, Cristina di Lorena, del
1615, sebbene le affermazioni che esse contengano siano consone
alla dottrina cristiana e rispondano ai criteri che S. Agostino ap­
plicava all'interpretazione della Scrittura.
Don Benedetto Castelli avea riferito a Galileo di una discus­
sione, di « ragionamenti » tenuti dopo un pranzo alla corte gran­
ducale di Pisa, durante i quali Cosimo Boscaglia, professore di
« filosofia » nell'Università, aveva sostenuto che la teoria coper­
nicana era contraria alla Scrittura, perché nel libro di Giosuè (IX,
12-15) si dice che egli fermò il Sole.
Opino che Benedetto Castelli non si fosse limitato a riferirgli
la conversazione, ma gli avesse fornito anche gli argomenti per
rispondere all'accusa e, sopra tutto, gli avesse fornito (o lui o un
altro degli amici teologi di Galileo) tutte le citazioni di S. Ago­
stino che si trovano nella lettera a Madama Cristina; Galileo in­
fatti non aveva una cultura teologica. Non direi, come dice An­
tonio Banfì nella Vita di Galileo Galilei (pp. 140 - 144), che il cri­
stianesimo di Galileo fosse puramente sociologico; lo studio di
P. G. Nonis, Galileo e la religione nel volume Nel quarto cente­
nario della nascita di G. Galilei pubblicato dall'Università Catto­
lica nel 1966, dimostra che la fede di Galileo era sincera, ma era
una fede vissuta, senza esigenze di approfondimenti teologici.
Vediamo comunque che cosa risponde Galileo. Prima di tutto
bisogna distinguere fra il testo sacro, che è sempre vero, e le in­
terpretazioni che ne sono state date. Se si dovesse sempre inter­
pretare letteralmente la Bibbia, si arriverebbe ad una concezione
antropomorfica di Dio, poiché sarebbe necessario attribuire a Dio
mani, piedi, occhi, passioni umane come l'ira ecc. Ora nessun Pa­
dre della Chiesa ha interpretato letteralmente queste frasi che ave­
vano solo lo scopo di adattare la verità alla « capacità di popoli
rozzi e indisciplinati ». Perciò, se la Scrittura si è adattata alla com­
prensione di gente ignorante nel manifestare « principalissimi
dogmi » come sono quelli riguardanti gli attributi di Dio, tanto
più lo avrà fatto per quel che riguarda i fenomeni naturali, che
per sé non riguardano le verità di fede. Ora, « procedendo di pari
dal Verbo divino la Scrittura Sacra e la natura [ ... ] ; ed essendo,
di più, convenuto nelle Scritture, per accomodarsi all'intendimento
GALILEO 43

dell'universale 9, dir molte cose diverse, in aspetto 10 e quanto al


significato delle parole, dal vero assoluto; ma, all'incontro, essen­
do la natura inesorabile e immutabile e nulla curante che le sue
recondite ragioni e modi d'operare sieno o non sieno esposti alla
capacità degli uomini [ ... ] , pare che quello de gli effetti naturali
che o la sensata esperienza ci pone innanzi a gli occhi o le neces­
sarie dimostrazioni ci concludono, non debba in conto alcuno es­
ser revocato in dubbio per luoghi della Scrittura ch'avesser nelle
parole diverso sembiante ... » (Opere, V. pp. 282 - 83). Nella let­
tera a Madama Cristina, molto più lunga, Galileo cerca inoltre di
suffragare questo criterio esegetico con molti passi di S. Agostino,
presi per lo più dal De Genesi ad litteram, e aggiunge questa os­
servazione: la Bibbia ci insegna le verità necessarie alla nostra sal­
vezza, e specialmente quelle inaccessibili alla nostra ragione, non
le verità scientifiche, « l'intenzione dello Spirito Santo essere d'in­
segnarci come si vadia al cielo e non come vadia il cielo ». « Ma
che quell'istesso Dio che ci ha dotati di sensi, di discorso e d'in­
telletto abbia voluto posponendo l'uso di questi, darci con altro
mezo le notizie che per quelli possiamo conseguire, sì ché [ ... ]
doviamo negare il senso e la ragione, non credo che sia necessa­
rio il crederlo, e massime in quelle scienze delle quali una mini­
ma particella se ne legge nella Scrittura; quale appunto è l'astro­
nomia ... ». E cita una frase dettagli dal Baronio (che però non
nomina).
Gli argomenti di Galileo sono impeccabili, anche dal punto di
vista dell'ortodossia, ma ho detto che quelle lettere, in quel mo­
mento, furono un'imprudenza, poiché un laico che dava lezioni di
esegesi biblica non poteva che allarmare i teologi sospettosi di
tutto quello che poteva odorare di libero esame, nel senso pro­
clamato dai riformatori protestanti. E infatti, dopo aver letto la
lettera di Galileo a Don Benedetto Castelli, il P. Lorini, in forma
confidenziale, il P. Caccini in forma ufficiale, fecero una denun­
cia al S. Uffizio. Anche il Card. Bellarmino, la massima autorità
teologica dell'epoca, fu messo in sospetto. E il 24 febbraio del
1616 la teoria copernicana fu condannata. La tesi che « il Sole è
centro del mondo e affatto immobile di moto locale » fu dichia-

' Cioè di tutti.


1
° Cioè apparentemente.
44 FILOSOFIA MODERNA

ratil « stolta e assurda in filosofia e formalmente eretica ». La tesi


che la Terra non è il centro del mondo e immobile ma si muove
secundum se totam etiam motu diurno fu dichiarata stolta e as­
surda in filosofia e ad minus in fide erronea. Due giorni dopo, per
ordine del Papa Paolo V, il Card. Bellarmino fece chiamare Ga­
lileo, gli notificò la condanna delle due tesi e lo avverti (monuit)
che doveva abbandonarle. Il 5 marzo la Congregazione dell' Indi­
ce condannò il De revolutionibus orbitum caelestium di Coperni­
co, ma solo donec expurgetur. Galileo personalmente non fu toc­
cato anzi, contro le malelingue, ottenne una dichiarazione in que­
sto senso del Card. Bellarmino.
Eppure, benché gli storici insistano spesso sul processo del
1633, per la sua « drammatica sequenza », è la condanna del 1616
quella che conta, come osserva giust�mente il Firpo 10 bis. Da questa
tutto il resto seguiva logicamente, e questa fu la gran prova di cecità
dei « qualificatori » del S. Uffizio, cecità che fa certo dispiacere ai
cattolici, ma che non li turba perché sanno che alla condanna non è
affatto attribuito dalla Chiesa il carattere di infallibilità.
Al processo del 1633 fu contestato a Galileo un documento,
che sarebbe stato da lui firmato il 26 febbraio del 1616, nel quale
era contenuto un ordine formale di abbandonare la teoria elio­
centrica e di non sostenerla in nessun modo ( quovis modo) cioè
neppure come questione discutibile. Si è molto discusso su que­
sto documento, si è affermato che è un falso 11• Ma la soluzione
pro o contro l'autenticità del praeceptum potrà farci valutare di­
versamente l'onestà dei giudici, ma non modifica il problema dot­
trinale e non serve neppure a spiegare la condotta successiva di
Galileo. Galileo era un ottimista: poteva pensare che, specie con
l'avvento del nuovo papa, Maffeo Barberini, le cose sarebbero
cambiate, che la condanna cadesse in desuetudine, che bastasse­
ro certe frasi della prefazione al Dialogo dei Massimi sistemi, la
conclusione e certe frasi disseminate qua e là a testimoniare l'ob­
bedienza al praeceptum del 1616.
Tuttavia negli anni seguenti la condanna del 1616, Galileo
non parlò più della teoria copernicana.

rnb;, Il processo di Galileo, nel vol. cit.: Nel quarto centenario della nascita
etc.
11 Cfr. G. de SANTILLANA, Processo a Galileo, trad. it., Milano, Mondadori, 1960.
GALILEO 45

Nel 1618 l'apparizione di tre comete fu occasione di dispute


sulla natura di questo genere di corpi. Il P. Orazio Grassi espose
al Collegio Romano una Disputatio de tribus cometis nella quale
riprendeva in fondo la teoria di Tycho Brahe sulle comete. Contro
Aristotele, secondo il quale le comete sono esalazioni che salgono
dalla Terra fino alla sfera del fuoco e là si infiammano e sono tra­
scinate dal cielo nel suo moto circolare, Tycho affermava in base
ad osservazioni astronomiche fatte nel 1577 in occasione della ap­
parizione di una cometa, che esse sono corpi celesti più lontani
della Luna e aventi un'orbita diversa. Galileo non partecipò su­
bito alla disputa, ma fece intervenire uno dei suoi discepoli, Ma­
rio Guiducci, il quale nel Discorso delle comete del 1619 critica­
va sia l'ipotesi aristotelica sia quella del Grassi e ne sosteneva una
terza, secondo la quale le comete non sarebbero corpi reali, ma
apparenze prodotte dalla riflessione della luce solare su concentra­
zioni atmosferiche. Il P. Grassi, sotto lo pseudonimo di Lotario
Sarsi, replicò con la Libra astronomica ac philosophica qua G. Ga­
lilaei opiniones de cometis a Mario Guiducio... expositae. .. exa­
minatur, e Galileo, chiamato in causa, rispose nel 1623 col Sag­
giatore. Il Grassi aveva adoperato il paragone della bilancia (libra)
per pesare le opinioni di Galileo, e questi, rimanendo nella simi­
litudine, dice di volere adoperare una bilancia da saggiatori, cioè
una bilancia più esatta.
La teoria di Galileo sulle comete si è dimostrata falsa, men­
tre quella del Grassi è più vicina a quella confermata dalla scien­
za posteriore, ma lo spirito del Saggiatore, il metodo che sugge­
riva nelle osservazioni che Galileo fa seguendo passo passo il di­
scorso dell'avversario, ne fanno un'opera notevole. Si è detto che
Il Saggiatore è il « discorso sul metodo » di Galileo, ma non bi­
sogna lasciarsi fuorviare dal paragone, perché non vi è nessuna so­
miglianza esteriore fra l'opera galileiana e il Discorso sul metodo
di Cartesio. Le regole del metodo non sono formulate astratta­
mente ed enumerate da Galileo, ma vengon fuori qua e là dalle
osservazioni e dalle obiezioni che fa al suo avversario, cosi come
la critica a un tipo di sapere fondato su quello che hanno detto
gli altri, gli antichi, piuttosto che sull'esperienza diretta. Ma di
questo metodo diremo qualcosa più avanti.
Nel 1623 Maffeo Barberini, un cardinale di larghe vedute che,
a quanto si diceva, aveva disapprovato la condanna del 1616, fu
46 FILOSOFIA MODERNA

eletto papa col nome di Urbano VIII e Galileo concepl grandi


speranze per la sua libertà di scrivere quello che pensava. Si
mise quindi a scrivere quello che sarà poi il Dialogo dei mas­
simi sistemi. Il lavoro fu però interrotto dal 1626 al 1629 e ri­
preso verso la fine del 1629. Nel 1630 era terminato e Gali­
leo si recò a Roma per parlare con Urbano VIII che si mostrò di­
sposto a permetterne la pubblicazione purché la teoria copernicana
vi fosse presentata solo come ipotesi matematica. Cosl concepita,
l'opera avrebbe detto solo che i fenomeni celesti, che Tolomeo
spiegava coi suoi eccentrici ed epicicli, potevano essere spiegati
anche con la teoria di Copernico; quale delle due teorie fosse la
vera spettava alla « filosofia » e alla Rivelazione (interpretata dal
decreto del 1616) dire. Per questo il Papa sconsigliò a Galileo il
titolo progettato Delle maree ( che a noi parrebbe tanto più in­
nocuo); le maree infatti sono un fenomeno fisico, non si posso­
no ridurre a un'apparenza come i moti celesti, e se si dice che le
maree si spiegano con la teoria copernicana, si dà a questa il ca­
rattere di teoria fisica o « filosofica » come allora si diceva, cioè
il carattere di teoria che intende pronunciarsi sulla realtà, su come
vanno le cose, non solo su quello che può essere. Il titolo fu dun­
que cambiato in quello di Dialogo sopra i due massimi sistemi
tolemaico e copernicano, ma il modo in cui Galileo li presenta­
va non lasciava dubbi: gli argomenti di Salviati in favore della
teoria copernicana la presentano come una spiegazione di feno­
meni reali e non come una ipotesi sul possibile; le osservazioni
di Sagredo la confermano, mentre gli sforzi di Simplicio per so­
stenere la teoria tolemaica e inquadrarla nella fisica aristotelica
risultano pietosi. La prefazione, poj, sembra una beffa. Si ca­
piscono quindi le esitazioni del P. Niccolò Riccardi, maestro del
S. Palazzo, al quale toccava dare l'imprimatur. Galileo era otti­
mista e ardeva d'impazienza di veder pubblicata l'opera che rias­
sumeva le ricerche della sua vita; faceva quindi fuoco e fiamme
per aver l'imprimatur; ma dové rinunciare a far pubblicare il
dialogo a Roma. Ebbe l'imprimatur a Firenze, nel settembre del
1630; ma ci voleva ancora il permesso da Roma e il P. Riccar­
di volle rivedere ancora il manoscritto. Le cose andarono per le
lunghe e l'opera usd finalmente nel febbraio 1632. Ma cinque
mesi dopo la pubblicazione del Dialogo, il P. Riccardi, per or­
dine del Papa ordinò all'Inquisitore di Firenze di ritirarne tutti
GALILEO 47

gli esemplari e il 1° di ottobre Galileo ebbe l'ordine di presen­


tarsi a Roma. Supplicò invano di esserne dispensato data la sua
età (aveva quasi settant'anni) e nel gennaio del 1633 partl per
Roma, dove arrivò il 13 febbraio.
Gli accusatori si appoggiavano sul famoso praeceptum del
1616, la cui autenticità è discussa, ma, come ho detto, questo
riguarda la legalità del processo; dal punto di vista dottrinale
il processo del 1633 non faceva che riprendere la condanna del
1616 e applicarla a Galileo. Il 22 giugno del 1633 Galileo do­
vette « abiurare, maledire e detestare » la teoria copernicana.
Il Dialogo fu proibito, Galileo condannato alla prigione a
vita e ad una penitenza, in verità lieve in confronto alle altre due
pene: la recita di sette Salmi penitenziali una volta la settimana.
Nessuno poteva dubitare che egli avesse contravvenuto al decre­
to del 1616 - con o senza il praeceptum -; quello che è de­
plorevole è che si sia perseguitato un uomo solo perché affer­
mava una certa dottrina, anziché discutere la dottrina stessa. E,
si badi, il fatto sarebbe ugualmente deplorevole anche se la teoria
di Galileo fosse stata sbagliata. Bisogna fare questa osservazione
perché tante volte si sentono condannare i giudici di Galileo per­
ché seguivano una dottrina superata e falsa; mentre Galileo apri­
va la strada ad una scienza molto più fondata. Ora il giudicare
così vorrebbe dire assumere il successo come criterio di morali­
tà. Certo i costumi del tempo possono scusare soggettivamente
i giudici ma non giustificano oggettivamente la loro condotta. Ci
si può domandare piuttosto se quei costumi fossero solo di quel
tempo o siano di tutti i tempi. Si celebrano oggi processi molto
simili a quello di Galileo. Questo non giustifica certo il processo
di Galileo, ma può stupire il fatto che chi si straccia giustamen­
te le vesti quando parla di Galileo, giustifichi processi molto si­
mili a quello.
D'altra parte non persuadono molto neppure certe difese dei
giudici che insistono sulla mitezza con la quale si procedette con­
tro Galileo - sempre in relazione ai costumi del tempo. - Cer­
to Galileo non fu torturato; la condanna alla prigione perpetua
fu subito commutata in quella di confino, prima nell'Ambascia­
ta di Toscana, poi a Siena presso l'arcivescovo Ascanio Piccolo­
mm1, amico di Galileo, infine nel villino stesso di Galileo ad Ar­
cetri, vicino a Firenze e vicino al convento dove erano monache
48 FILOSOFIA MODERNA

le sue due figlie: Livia (Suor Arcangela) e Virginia (Suor Maria


Celeste).
Qùest'ultima creatura, dolcissima e insieme di una eccezio­
nale forza d'animo, fu il sostegno morale del padre, che amava
moltissimo, sebbene Galileo non avesse certo fatto molto per me­
ritare questo affetto.
Suor Maria Celeste morì poco dopo la condanna di Galileo,
il 2 aprile del 1634, « lasciando me, scrive Galileo, in un'estre­
ma afflizione ». Ma Galileo riprese il lavoro, nonostante che nel
1638 fosse diventato cieco, e nel 1638 poté far pubblicare l'ope­
ra scientificamente più grande: i Discorsi e dimostrazioni mate­
matiche intorno a due nuove scienze. L'opera usd a Leida in
Olanda, paese protestante, apparentemente ad insaputa di Ga­
lileo.
Galileo morì 1'8 gennaio del 1642.

IL PENSIERO
4. Galileo filosofo

In una lettera famosa a Belisario Vinta, del 7 maggio 161O,


in cui tratta delle condizioni del suo trasferimento a Firenze, Ga­
lileo dice: « Finalmente, quanto al titolo et pretesto del mio ser­
vizio, io desidererei, oltre al nome di Matematico, che S. A. ci
aggiugnesse quello di Filosofo, professando io di bavere studiato
più anni in filosofia che mesi in matematica pura... » ( Opere, X,
p. 353).
Cosa vuol dire « filosofo »? Se guardiamo i testi nei quali
Galileo adopera il termine filosofia, vediamo che lo assume sem­
pre nel significato di fisica o filosofia naturale, una delle tre parti
nelle quali Aristotele, nel libro VI della Metafisica, divideva il
sapere teoretico (la :filosofi.a teorica): fisica, matematica e « teo­
logia » o filosofi.a prima. La fisica studia gli enti in movimento,
ossia i corpi naturali, nei quali la forma non può essere separa­
ta dalla materia; la matematica studia realtà immutabili, ma che
non possono esistere per conto proprio; la filosofia prima o tea-
GALILEO 49

logia (quella che poi è stata chiamata metafisica) studia ciò che
è separato (dalla materia) e immutabile. Ora il termine philoso­
phia naturalis non è che la traduzione latina di �u01Jx�.
Per Galileo essere « filosofo » voleva dire studiare la natura,
i corpi e i loro fenomeni realmente esistenti, non limitarsi a for­
mulare ipotesi matematiche. Rifiutò il consiglio di Urbano VIII
e di Bellarmino che gli suggerivano di esporre la teoria coperni­
cana solo come ipotesi matematica perché era convinto che tale
teoria rispondesse ai reali moti degli astri, come era convinto che
la sua meccanica esprimesse le proprietà del moto reale dei corpi.
La « filosofia » di Galileo è la philosophia naturalis che fa parte
del titolo dell'opera di Newton che contiene i principi della mec­
canica moderna (Philosophiae naturalis principia mathematica).
Resta il problema se questo sia l'unico tipo di sapere valido, per
Galileo; ma, prima di affrontare questo problema, bisogna avere
ben chiaro che per Galileo essere « filosofo » vuol dire dedicarsi
alla scienza della natura, niente di più.
Non credo che gli si possa attribuire una filosofia distinta dalla
sua fisica, anche se la sua fisica ha avuto una grande importanza
nella storia della filosofia.
In cosa consisterebbe infatti la pretesa filosofia (non fisica) di
Galileo? Forse nell'affermare che l'uomo deve seguire la ragio­
ne e non l'autorità? Ma questo lo dicono tutti. La cosa più im­
portante è che egli non solo proclama questo precetto, ma lo met­
te in pratica, il che non costituisce una filosofia, ma è la caratte­
ristica di ogni uomo di genio. Quando Gc1lileo, spazientito dagli
appelli del Sarsi all'autorità e dal suo criterio di misurare il va­
lore di una teoria dal numero dei seguaci, dice nel Saggiatore:
« Sig. Sarsi, infinita è la turba degli sciocchi, cioè di quelli che
non sanno nulla; assai son quelli che sanno pochissimo di filo­
sofia; pochi son quelli che ne sanno qualche piccola cosetta; po­
chissimi quelli che ne sanno qualche particella; un solo Dio è
quello che la sa tutta » (Opere, VI, p. 2 3 7), ha coscienza di es­
sere fra i pochi e i pochissimi, quelli, come ha detto poco prima,
che « volano come l'aquile e non come gli storni ». Quando dice
questo, lotta contro la mediocrità e il conformismo della mag­
gioranza degli uomini, ma non proclama una nuova teoria filo­
sofica. D'altronde non è storicamente esatto che il culto dell'au­
torità sia un carattere della scolastic�. - parlo dell'autorità urna-
50 FILOSOFIA MODERNA

na, di quella dei dotti, degli antichi. - È certo un carattere della


scolastica contemporanea di Galileo, ma perché è fatta di medio­
cri. O, se si vuol chiamare « scolastica » ogni corrente nella qua­
le si ripetano solo certe dottrine con una fede cieca nella loro
verità, senza discuterle, bisogna ammettere che di « scolastiche»
ce ne sono tante nella storia della filosofia, che ogni corrente di
pensiero lascia dietro di sé una « scolastica »: c'è una « scola­
stica» hegeliana, positivista, marxista, per ricordare solo le più
recenti. Se poi si parla di autorità divina, di autorità riconosciu­
ta ad una rivelazione divina, bisogna ammettere che Galileo cre­
deva ad una tale autorità, che era un credente sincero, anche se
pensava, e giustamente, che la Rivelazione non ci istruisce sulle
verità riguardanti i fenomeni naturali.
Un'altra interpretazione di Galileo « filosofo» è quella data
da E. Cassirer in un saggio su Galileo 12• Galileo è filosofo, se­
condo il Cassirer, perché ha una nuova concezione della verità,
in antitesi con quella della scolastica medievale. « Galileo nega
radicalmente il principio fondamentale della teologia scolastica, il
principio del Verbo ispirato. La rivelazione attraverso l'opera di
Dio sostituisce la rivelazione attraverso la parola di Dio» (Op.
cit., p. 148). Ora abbiamo sentito Galileo dire nella letiera del
1613 a Don Benedetto Castelli: « ... procedendo di pari dal Verbo
divino la Scrittura Sacra e la natura ... »: quindi per Galileo la ri­
velazione attraverso l'opera di Dio non sostituisce affatto la rive­
lazione attraverso la Scrittura; in secondo luogo i medievali non
negavano affatto che la verità di Dio si manifesti attraverso la na­
tura. Basta pensare che la Scrittura stessa dice che Dio si manife.,
sta attraverso la natura: « Caeli enarrant gloriam Dei » comincia
il Salmo 18. E S. Paolo in una frase che ha ispirato tutti i discor­
si su Dio per tutto il Medioevo dice: « Invisibilia [Dei] a crea­
tura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur ». Certo,
è il modo di intelligere, di leggere la natura che cambia - e in
questo siamo d'accordo col Cassirer -, ma non il concetto di
verità.
Una interpretazione molto più sfumata del termine « filosofo »

12 Il concetto e il problema della verità in Galileo, in Dall'umanismo all'illu­


minismo, Firenze, La Nuova Italia, 1967, pp. 147-173.
GALILEO 51

che Galileo si attribuisce è quella del Garin 13• Garin sa benissimo


che « filosofo » in quel tempo vuol dire «fisico » e porta anzi
esempi molto chiari di questo significato, ma aggiunge che la teo­
ria copernicana cambia la stessa concezione dell'universo. «Anche
i problemi ultimi, dice il Garin, si ripropongono diversamente»
(Galileo «filosofo», vol. cit., p. 163) a tal punto che, si doman­
da, nell'altro saggio citato, se «quella veduta tutta terrestre del sa­
pere e dell'uomo lascia davvero un margine alla fede religiosa»
(Op. cit., p. 132).
Ora, poiché lo stesso Garin riconosce che Galileo personal­
mente era credente, il problema si porrebbe, diciamo, teoretica­
mente: se cioè l'universo copernicano - l'universo infinito, come
dice il Koyré - sia compatibile con la fede cristiana. E direi pro­
prio che si deve riconoscere che la nuova cosmologia non ha pro­
prio nulla a che fare coi dogmi del Cristianesimo e che, se per
«problemi ultimi » si intendono i problemi metafisici, la fisica
e - chiamiamola pure col termine dell'epoca - la «filosofia»
galileiana non ha nulla a che fare con questi problemi.
Penso che Galileo abbia posto problemi essenziali alla filo­
sofia non in quanto filosofo egli stesso, ma come creatore di quel
nuovo tipo di sapere che egli chiamava filosofia, ma che noi chia­
miamo scienza.
Dimostrare come ha fatto Galileo che quello che si chiama­
va allora globalmente filosofia non è l'unico tipo di sapere; dimo­
strare che occorrono nuovi «precetti di architettura » per risol­
vere problemi davanti ai quali la filosofia scolastica aveva fatto
fiasco, significa fare opera di grande significato filosofico, anche
se non si è « filosofi » nel senso che noi oggi diamo a queste
parole.

5. Un nuovo concetto di scienza

Per spiegare quello che ho enunciato vorrei ricordare che


cosa era la filosofia naturale - o fisica - ai tempi di Galileo,
che cosa era la fisica degli aristotelici.

13 Galileo e la cultura del suo tempo e Galileo « filosofo », l'uno e l'altro saggio
riprodotti nel volume Scienza e vita civile nel RJnascimento italiano, Bari, Laterza,
1965.
52 FILOSOFIA MODERNA

Ho detto che essa era concepita come parte di un unico ti­


po di sapere - il sapere teorico -: quella parte che ha per og­
getto il mondo mutevole, il mondo sensibile. Ora se ci doman­
diamo come intendesse Aristotele il sapere teorico, dobbiamo ri­
volgerci ai primi capitoli dei Secondi Analitici. L'idea del sapere
dimostrativo (ossia dell'autentico sapere, del sapere giustificato)
è modellata sulla geometria. A fondamento della dimostrazione
stanno proposizioni per sé evidenti, che sono gli assiomi, i quali
valgono per qualsiasi genere di realtà (per es. se si tolgono a cose
eguali quantità eguali, i resti sono eguali), e altre proposizioni
che si assumono come vere per il genere di cose che sono oggetto
di quella detenninata scienza. Aristotele chiama queste ultime
proposizioni ipotesi e postulati 14• Loro carattere comune è che
sono assunti come veri a base della dimostrazione. Altro carat­
tere comune ad assiomi, postulati e ipotesi è di essere proposizioni
necessarie e universali, poiché senza queste non si può dimostra­
re nulla. Oltre alle proposizioni fondamentali (assiomi, postulati,
ipotesi), la dimostrazione presuppone delle definizioni che espri­
mono che cosa è un oggetto, senza ancora affermarne nulla: « di­
re che cosa è l'unità non significa dire che l'unità sia » (Anal. Post.,
72a; 24).
La dimostrazione di cui parla Aristotele è la dimostrazione sil­
logistica, e il sillogismo consiste essenzialmente nello stabilire un
rapporto fra due nozioni in virtù di un tennine medio. Ossia il
sillogizzare consiste nel riconoscere in un caso particolare (o me­
no generale) un aspetto, un quid, di cui si conosceva già una certa
proprietà. Questo quid è il medio. Tutto l'apparato sillogistico
non serve altro che a suscitare questa scintilla. L'esempio di Ari­
stotele è questo. Se uno sa che in ogni triangolo la somma degli
angoli è uguale a due retti, egli potrà concludere che questa pro­
prietà appartiene alla figura inscritta in un semicerchio quando
avrà riconosciuto, èna:yoµEvoc; (ossia astraendo o inducendo), che
questa figura è un triangolo (Anal. Post., I, 1, 71a). Allora dirà:
il triangolo ha gli angoli interni etc.;

14 Nei cap. del 1° libro dei Secondi Analitici Aristotele dice: ipotesi è la proposi­
zione che, pur essendo dimostrabile, è assunta come vera, senza dimostrazione, da colui
che impara una scienza; il postulato è pure dimostrabile e assunto come vero senza dimo­
strazione, ma non subito riconosciuto come vero da chi apprende la scienza.
GALILEO 53

ora la figura inscritta in un semicerchio è un triangolo;


dunque la figura inscritta in un semicerchio ha gli angoli m­
terni etc.
Il termine medio è « triangolo», la dimostrazione si ha quando
si riconosce nel caso particolare« figura inscritta in un semicerchio »
il quid, l'aspetto « triangolo». Il momento fondamentale, quello
in cui scocca la scintilla è dunque il momento della minore.
Ora Galileo non ha mai fatto la minima obiezione al procedi­
mento sillogistico: al contrario afferma, come abbiamo sentito, che
solo i matematici lo sanno applicare. Ma il problema è quello di
stabilire come si scoprono i postulati e le definizioni che stanno a
fondamento della fisica.
Aristotele dice che le proposizioni universali sono conosciute
« per induzione» (òL'È1tocywyiic;) (Anal. Post., I, 18, 81b), cioè par­
tendo dall'esperienza dei casi particolari, ma non ha fatto una teoria
dell'induzione, mentre ha fatto una teoria del sillogismo, e l'esem­
pio che egli fa di induzione nei Primi Analitici (II, cap. 23, 68b)
non è molto felice. E si capisce che non abbia fatto una teoria del­
l'induzione: perché prima viene la scienza, poi la metodologia. La
teoria del sillogismo è la metodologia della geometria, e Aristotele
trovava davanti a sé una geometria; la teoria dell'induzione è la
metodologia delle scienze sperimentali, e al tempo di Aristotele
non si era ancora costituita una scienza sperimentale.
Abbiamo visto come anche Bacone sia impreciso, perché non
fa egli stesso una scienza sperimentale.
Comunque, Aristotele sembra convinto che non sia molto dif­
ficile arrivare agli assiomi e alle definizioni: si sa benissimo, per
esempio, che cosa sono il freddo e il caldo, il pesante e il leggero.
Abbiamo ricordato, e ci torneremo, il modo in cui Aristotele nel
De coelo stabilisce la differenza specifica fra i · corpi celesti e
i corpi terrestri: certo egli non ha provato a fare un sistema
di fisica deduttiva, ma si è limitato ad alcune parti, come il De
coelo, che è quello contro il quale si appunta la polemica galileiana,
ma alcuni aristotelici hanno tentato di assiomatizzare la fisica ari­
stotelica, per esempio Cesare Cremonini, collega di Galileo a Pado­
va. Nel Commento al proemio della Fisica di Aristotele egli dice che
il metodo compositivo (che è poi il metodo deduttivo) è migliore
del metodo risolutivo (induttivo) e non è dubbio che Aristotele ah•
bia scelto il metodo migliore, sicché voler ordinare le scienze, e
54 FILOSOFIA MODERNA

in particolare la fisica, diversamente da Aristotele aut nimis sapere


aut desipere est: è presunzione o follia. E si preoccupa di assioma­
tizzare la fisica di Aristotele, perché dice: « ego puto libros physi­
corum habere eam proportionem ad naturalem philosophiam quam
habet ad mathematicam universam liber elementorum Euclidis ...
ut scilicet velut Mathematica tota in illum librum resolvitur, ita ad
hos tota naturalis philosophia reducatur, omnisque illius cognitio­
nis huc revocetur...» 15• Si capisce che questo uomo non volesse
guardare nel telescopio: c'era tutto nella Fisica di Aristotele!
Ora Galileo stesso, ne Le Mecaniche (1593 ), esprime l'opinio­
ne che una scienza rigorosa (demostrativa) debba procedere come
la geometria: definizioni, assiomi, dai quali « come da fecondissimi
semi, pullulano e scaturiscono conseguentemente le cause e le vere
demonstrazioni...». E la prima definizione che egli dà è quelh della
gravità: « Adimandiamo adunque gravità quella propensione di
muoversi naturalmente al basso, la quale, nei corpi solidi, si ritro­
va cagionata dalla maggiore o minore copia di materia, dalla quale
vengono costituiti». Ma più tardi si accorse che da tale definizione
non veniva fuori nulla che ci istruisse sul moto dei gravi e nel Dia­
logo, a Simplicio che aveva detto: tutti sanno che cos'è la gravità,
Galileo risponde: « Voi errate, sig. Simplicio; voi dovevi dire che
ciaschedun sa ch'ella si chiama gravità. Ma io non vi domando del
nome, ma dell'essenza delle cose» (Opere, VII, p. 260). Si deve
dunque cominciare dalle definizioni e dagli assiomi per arrivare alla
dimostrazione dei teoremi, . come si vede nell'ultima e scientifica­
mente più perfetta opera di Galileo: i Discorsi e dimostrazioni
matematiche sopra due nuove scienze, ma bisogna prima assicurarsi
del valore delle definizioni, il che non è tanto facile quando si tratta
di fenomeni fisici. Le definizioni debbono infatti fondarsi sull'espe­
rienza: arrivarvi è qualcosa di più complesso di quel che credessero
gli antichi, e in particolare Aristotele.
Uno dei motivi per i quali l'esperienza non ha condotto gli an­
tichi a definizioni e ad assiomi fecondi è che certi fenomeni erano
loro sconosciuti per mancanza di strumenti: per esempio non ave­
vano il telescopio. Un altro motivo è che le loro esperienze erano
poco controllate; un terzo motivo è che essi ritenevano troppo fa­
cile arrivare da qualche qualità sensibile all'essenza delle cose.
15
Explanatio proemii librorum Aristotelis de physico auditu, Patavii, 1596, fol. 52 v.
GALILEO 55

Il primo motivo ci indica lo stretto rapporto fra scienza e


tecnica; sul secondo vogliamo fermarci un momento.
L'esperienza deve essere diretta e controllata: inutile addurre
testimonianze quando si possono sperimentare i fatti. « Io non
posso non ritornare a meravigliarmi, che pur il Sarsi voglia persi­
stere a provarmi per via di testimonii quello ch'io posso ad ogni
ora vedere per via di esperienze. S'essaminano i testimoni nelle co­
se dubbie, passate e non permanenti, e non in quelle che sono in
fatto; e così è necessario che il giudice cerchi per via di testimoni
sapere se è vero che ier notte Pietro ferisse Giovanni, e non se
Giovanni sia ferito, potendo vederlo tuttavia e fame il visu reperto
(Saggiatore; Opere, VI, p. 339).
Il Sarsi aveva affermato che l'attrito produce calore, nel che
mi sembra non avesse torto, ma per dimostrarlo adduce sempre
esperienze riferite da altri. Il colmo è quando il Sarsi ha l'inge­
nuità di addurre come esperienza un fatto riferito dalla Suda e
cioè che i Babilonesi cuocevano le uova facendole girare veloce­
mente con una fionda. Sarà vero, dice Galileo, ma per trovare
la causa di quel fatto « io discorrerò così: Se a noi non succede
un effetto che ad altri una volta è riuscito, è necessario che noi,
nel nostro operare, manchiamo di quello che fu causa della riu­
scita di esso effetto, e che non mancando a noi altro che una cosa
sola, questa sola cosa sia la vera causa: ora, a noi non mancano
uova né fionde, né uomini robusti che le girino, e pur non si cuo­
cono ... ; e perché non ci manca altro che l'esser di Babilonia, adun­
que l'esser Babiloni è causa dell'indurirsi l'uova, e non l'attrizio­
ne dell'aria ».
Ho riferito il passo per dare un'idea della mordente ironia
di Galileo, che certo non era fatta per procurargli amici.
L'esperienza deve essere diretta e controllata, abbiamo detto.
Deve essere altresì lunga, circostanziata. Il Sarsi aveva detto che
basta aver visto una volta la cometa per rendersi conto che essa
non può esser l'effetto della riflessione della luce solare, e Gali­
leo (che tuttavia sbaglia nella sua ipotesi) ribatte: « lo confesso
di non aver la facoltà distintiva tanto perfetta, ma d'esser come
quella scimia che crede fermamente veder nello specchio un'altra
bertuccia, né prima conosce il suo errore, che quattro o sei volte
non sia corsa dietro allo specchio per prenderla » (Il Saggiatore,
Opere, VI, p. 277).
56 FILOSOFIA MODERNA

Questa necessità che l'esperienza sia lunga, circostanziata è


espressa anche nella favola dell'uomo che si domanda che cosa
sia il suono e da che cosa sia prodotto (Il Saggiatore, Opere, VI,
pp. 279-81): prima pensa che sia prodotto dalla speciale strut­
tura dell'ugola degli uccelli, poi si accorge che può esser prodot­
to anche dallo zufolo di un pastore, quindi scopre che lo produ­
cono anche le corde di uno strumento ad archi; poi lo sfrega­
mento dei cardini di un portone, quindi in altri modi ancora
« onde si ridusse a tanta diffidenza del suo sapere, che, doman­
dato come si generavano i suoni, generosamente rispondeva di
sapere alcuni modi, ma che teneva per fermo potervene essere
cento altri incogniti ed inopinabili».
Ma, fin qui, abbiamo ritrovato in Ga1ileo esigenze baconia­
ne. Qualcosa di molto diverso dai discorsi di Bacone sentiamo
nella famosa pagina delle Macchie solari dove Galileo dice: « Il
tentar l'essenza l'ho per impresa non meno impossibile e per fa.
tica non men vana nelle sustanze elementari che nelle remotissi­
me e celesti: e a me pare essere ugualmente ignaro della sustan­
za della Terra che della Luna, delle nubi elementari che delle
macchie del Sole; né veggo che nell'intender queste sostanze vi­
cine aviamo altro vantaggio che la copia de' particolari, ma tutti
egualmente ignoti, per i quali andiamo vagando, trapassando con
pochissimo o niuno acquisto dall'uno all'altro ». Dunque: nien­
te « metafisica » nel senso baconiano, niente ricerca della « for­
ma » del caldo o del freddo, dell'umido e del secco. Per quanti
esempi (instantiae) io ammucchi, avrò sempre solo una maggior
copia di particolari, ma « tutti egualmente ignoti ». Perché igno­
ti? Galileo lo spiega con l'esempio che segue: « E se, doman­
dando io qual sia la sustanza delle nugole, mi sarà detto che �
un vapore umido, io di nuovo desidererò sapere che cosa sia il
vapore; mi sarà per avventura insegnato, esser acqua, per virtù
del caldo attenuata, ed in quello resoluta; ma io, egualmente dub­
bioso di ciò che sia l'acqua, ricercandolo, intenderò finalmente,
esser quel corpo fluido che scorre per i fiumi e che noi continua­
mente maneggiamo e trattiamo: ma tal notizia dell'acqua è so­
lamente più vicina e dependente da più sensi, ma non più intrin­
seca di quella che io avevo per avanti delle nugole » (Delle mac­
chie del Sole, Terza lettera; Opere, V, p. 187).
Perché dunque è impresa impossibile e fatica vana cercare l'es-
GALILEO 57

senza dei corpi e delle loro proprietà? Perché in realtà si defini­


sce quella pretesa essenza mediante una qualità sensibile (nell'esem­
pio citato: umido), che è soltanto un sentito 1 ma non una « noti­
zia intrinseca». Cioè: non sappiamo che cosa sia l'umido o l'ac­
qua, non la possiamo definire e quindi, nonostante tutte le sen­
sazioni ripetute (la « copia dei particolari») essa ci resta ignota.
E allora? Dobbiamo rinunciare ad una scienza della natura?
No, risponde, Galileo. Solo dobbiamo prendere un'altra strada.
« Ma se vorremo fermarci nell'apprensione di alcune affezioni,
non mi par che sia da desperar di poter conseguirle anco ne i corpi
lontanissimi da noi, non meno che ne i prossimi». Anzi in certi
aspetti i corpi celesti ci possono essere più noti di quelli terrestri.
Ma quali sono questi aspetti o « affezioni»? Sono « il luogo, il
moto, la figura, la grandezza, l'opacità, la mutabilità, la produzio­
ne ed il dissolvimento» (ibid., p. 188). Ossia sono gli aspetti mi­
surabili, traducibili in quantità. Ecco il colpo di genio di Galileo.
Tradurre la natura in un « vestito di idee», per usare la frase di
Husserl; ossia cogliere dei fenomeni naturali, nel caos di qualità
sensibili che, appunto, sentiamo, ma non riusciamo a definire, solo
quegli aspetti di cui possiamo avere « notizie intrinseche», come
sono i concetti matematici.
Così fece Galileo per determinare che cosa è la gravità. Dopo
aver constatato, con l'esperienza, che la teoria di Aristotele, se­
condo la quale la velocità dei corpi che cadono sarebbe proporzio­
nale al loro peso, era falsa, Galileo fa l'ipotesi che il moto dei
gravi sia un moto uniformemente accelerato, ossia un moto in cui
la velocità sia proporzionale al tempo: aumenti cioè di grandezz�
eguali per ogni unità di tempo; quindi stabilisce la formula mate­
matica di un tale moto e dimostra (nella 2 a giornata del Dialogo
e nella 3 a giornata dei Discorsi) che moto uniformemente accele­
rato è quello in cui lo spazio percorso è proporzionale al quadra­
to del tempo impiegato. Infine verifica l'ipotesi, cioè fa una espe­
rienza per vedere se il moto dei gravi segua questa formula, per­
ché « così si costuma e si conviene nelle scienze le quali alle con­
clusioni naturali applicano le dimostrazioni matematiche, come si
vede nei perspettivi 16, negli astronomi, ne i mecanici, ne i musi-

1
• La perspectiva è l'ottica geometrica.
58 FILOSOFIA MODERNA

ci ed altri, li quali con sensate esperienze confermano i principii


loro, che sono i fondamenti di tutta la seguente struttura ... »
(Discorsi, giornata 3"; Opere, VIII, p. 212). L'esperienza è quel­
la che anche Kant ricorda nella Prefazione alla 2a edizione della
Critica della ragion pura: Galileo fece roto1are « in un canalet­
to... dirittissimo ... ben pulito e liscio » al quale aveva dato una
certa inclinazione « una palla di bronzo durissimo ben rotondata
e pulita » e misurò con la massima precisione possibile i tempi di
caduta in proporzione alla lunghezza del regolo in cui era scavato
il canaletto, e constatò che, in esperienze « molte e molte volte
replicate », i risultati confermavano l'ipotesi. Galileo dice che
« sopra a questo primo e massimo fondamento », che è la legge
della caduta dei gravi, « s'appoggia l'immensa machina d'infìnite
conclusioni ». E infatti, per esempio, bastò a Newton fare dei
calcoli matematici sulle distanze e le velocità per stabilire che « la
forza, per effetto della quale la Luna è trattenuta nella propria.
orbita, sarà quella stessa che siamo soliti chiamare gravità » 17, sen­
za dover speculare su pretese qualità o essenze dei corpi celesti.
Bastava dunque, per riprendere la frase di Husserl, provare
alla natura un « vestito di idee » per riuscire a determinarne ca­
ratteri importantissimi. Anziché speculare su essenze che non co­
nosciamo, per dedurne teoremi che poi erano contraddetti dal­
l'esperienza, si definiva l'essenza di un fenomeno in base alla legge
del suo comportamento, legge espressa in termini matematici. Gra­
vità è ciò per cui i corpi si muovono di moto uniformemente ac­
celerato con una determinata accelerazione. Prima di saper que­
sto, come osserva Galileo nel passo del Dialogo citato prima, si co­
nosceva solo il nome della gravità; niente di più.
La fisica diventa una scienza rigorosa perché adopera solo no­
zioni matematiche, sulle quali si può costruire un autentico « di­
scorso », ossia un autentico ragionamento. Infatti la matematica
è una scienza limitata, ma perfetta nel suo genere, perché le su�
proposizioni sono assolutamente certe, tali che non possono essere
negate senza contraddizione, si che neppure Dio può conoscerle
meglio di noi. « Però, per meglio dichiararmi dico che quanto alla
verità di che ci danno cognizioni le dimostrazioni matematiche,

17 Philos. naturalis principia math., libro III, prop. IV, teorema IV, scolio. Trad.
Pala, Torino, U.T.E.T., 1965, p. 623.
GALILEO 59

ella è l'istessa che conosce la sapienza divina; ma vi concederò


bene che il modo col quale Iddio conosce le infinite proposizioni,
delle quali noi conosciamo alcune poche, è sommamente più ec­
cellente del nostro, il quale procede con discorsi e con passaggi
di conclusione in conclusione, dove il Suo è di un semplice in­
tuito » (Dialogo, giornata 1\ Opere, VII, p. 129). E Galileo spie­
ga il suo pensiero: non che Dio geometrizzi, perché le infinite ve­
rità geometriche « forse sono una sola nell'essenza loro e nella
mente divina », ma il loro valere anche per Dio significa che nep­
pure Dio potrebbe negarle o farle essere diversamente da quello
che sono. E se vogliamo rendere esplicito il presupposto implici­
to della tesi galileiana, dobbiamo dire: valgono assolutamente per­
ché sono tali che non possono essere negate senza contraddizione,
perché si fondano sul principio di non contraddizione (perché sono
tautologiche, direbbe un neopositivista) e il principio di non con­
traddizione vale per tutto l'essere, anche per Dio.
Col metodo che Galileo indica brevemente nel passo de Le
macchie solari e, sopra tutto, attua nella meccanica, veniva a co­
stituirsi un nuovo tipo di sapere, quello che noi oggi chiamiamo
scienza, come sapere distinto dalla filosofia. Per Aristotele e per
gli scolastici esisteva un unico tipo di sapere - sia pure suddivi­
so in tre gradi: fisica, matematica e metafisica -, un sapere in
cui per astrazione si colgono le essenze e i loro fondamentali
attributi; predicando delle essenze questi fondamentali attri­
buti si formulano gli assiomi o ipotesi o postulati, e, quando
si riconosce in un caso particolare una essenza, si dimostra dedut­
tivamente un teorema. Galileo svolge e dà esplicitamente il me­
todo di un nuovo tipo di sapere, in cui, limitandosi ad alcune
« affezioni » dei corpi - quelle misurabili - si cerca la legge
del loro comportamento, si fa un'ipotesi, e si formula tale ipote­
si in termini matematici. Poi viene, anche in questo tipo di sape­
re, il momento deduttivo che è il momento della previsione e della
verifica. Per verificare se l'ipotesi risponde alla realtà, se i gravi
cadono secondo la formula del moto uniformemente accelerato, bi­
sogna fare questo ragionamento: la velocità proporzionale ai qua­
drati dei tempi è caratteristica del moto uniformemente accelera­
to; ora l'esperienza ci dice che nel moto dei gravi la velocità è
proporzionale ai quadrati dei tempi, dunque i gravi cadono con
moto uniformemente accelerato. Ma il momento caratteristico di
60 FILOSOFIA MODERNA

questo tipo di sapere è quello in cui una proprietà, caratterizzan­


te una essenza, è definita in base ad una formula matematica.
E qui si presentano due problemi: uno è se questo nuovo sa­
pere sostituisca l'antico (se la scienza sostituisca la filosofia, se la
scienza sia l'unico tipo di sapere valido); l'altro è quello se la de­
finizione dei fenomeni naturali attraverso le leggi del loro com­
portamento formulate matematicamente esaurisca tutta la realtà di
tali fenomeni. O, in altre parole, se l'essenza dei corpi naturali
si riduca tutta a quegli aspetti che possiamo sottoporre a scienza.
Per ciò che riguarda il primo problema, possiamo dire che
Galileo non ha tentato di costruire sulla sua scienza una nuova
metafisica: glielo rimprovera Cartesio quando dice, in una lette­
ra a Mersenne dell'l 1 novembre 1638, che Galileo ha « cercato
solo le ragioni di alcuni effetti particolari » e gli rimprovera di
aver cosl costruito senza fondamento; di non aver considerato « le
prime cause della natura ».
Che la fisica galileiana non sostituisca la metafisica possiamo
vedere a proposito del principio di inerzia. Koyré ha dedicato a
« Galileo e il principio di inerzia » tutta la terza parte delle sue
Etudes Galiléennes: noi ci limiteremo a dire che Galileo, anche se
non lo ha formulato expressis verbis come Cartesio, ha, almeno in
certo senso, scoperto il principio di inerzia. Abbiamo detto che egli
si serve di questo principio per confutare una obiezione contro
l'ipotesi copernicana: quella della pietra che lasciata cadere dalla
torre, cade ai piedi della torre stessa. Galileo (Salviati) chiede a
Simplicio: se poneste una palla sferica su una superficie inclinata
e perfettamente liscia, « che credete voi che ella facesse? ». Sim­
plicio risponde: scenderebbe. E, sollecitato dalle domande di Sal­
viati continua: continuerebbe a scendere all'infinito, « se tanto du­
rasse la inclinazione del piano, e con movimento accelerato conti­
nuamente »; se, invece, sullo stesso piano fosse spinta all'in su
- e poi la spinta cessasse - il suo movimento andrebbe sempre
rallentandosi. E se il piano - chiede Salviati - non fosse inclina­
to né verso l'alto né verso il basso, e la palla vi arrivasse già in
movimento? Simplicio risponde: « Seguirebbe il muoversi verso
quella parte ». Salviati: « Ma di che sorte di movimento? di con­
tinuamente accelerato, come ne' piani declivi, o di successivamen­
te ritardato, come negli acclivi? ». Simplicio: « Io non ci so scor­
gere causa di accelerazione né di ritardamento... ». Salviati: « Sl.
GALILEO 61

Ma se non vi fosse causa di ritardamento, molto meno vi dovrebbe


esser di quiete ... ». La palla, dunque, se si potesse eliminare ogni
attrito (cioè ogni forza contraria) continuerebbe a muoversi all'in­
finito con moto uniforme, continuerebbe cioè a mantenere il suo
movimento (Dialogo, giornata 2a; Opere, VII, pp. 171-74). La
pietra, dunque, che cade dalla cima di una torre (o dall'albero di
una nave in movimento) continua a muoversi del moto che aveva
quando era in cima all'albero e quindi « non l'è per lasciare, anzi
è per seguire la nave, ed in ultimo per cadere nel medesimo luogo
dove cade quando la nave sta ferma » (ibid., p. 174).
Ma prescindiamo dalla risposta all'obiezione anti-copernicana
e vediamo che cosa implicasse il principio di inerzia. Implicava,
almeno in un certo senso, la negazione del principio aristotelico
omne quod movetur ab alio movetur perché la ipotetica palla avreb­
be continuato a muoversi all'infinito senza ricevere spinte ulterio­
ri, senza, almeno in un certo senso, esser mossa. Dico: in un cer­
to senso, perché non credo né che occorra discutere sul principio di
inerzia per salvare la metafisica, né che occorra dichiarare che il
principio di inerzia nega in toto l'omne quod movetur. Il principio
di inerzia dice infatti semplicemente che occorre una forza (un
movens) per determinare una accelerazione (una variazione di ve­
locità) e non per determinare movimento; la forza è causa di ac­
celerazione e non di movimento, e il moto rettilineo e uniforme
deve essere considerato uno stato e non un divenire, un passag­
gio. Il che vuol dire che non dovremo pensare a intelligenze mo­
trici per spiegarci il moto degli astri e che « l'amor che muove il
sole e le altre stelle » andrà inteso in un senso almeno in parte di­
verso da quello che gli dava Dante. Ma non vuol dire che là dove
constatiamo un divenire non possiamo applicare l'omne quod mo­
vetur ab alio movetur, inteso nel senso che tutto ciò che muta (o
diviene) non ha in sé la ragione del suo divenire. Si potrà discute­
re questa proposizione, ma la si dovrà discutere in sede metafisica
e non in base al principio di inerzia. E certo Galileo non ha mai
detto che il principio di inerzia avesse a che fare con la dottrina
del primo motore immobile.
E forse non ha neppur tentato di costruire una nuova filosofia
della natura, cioè una determinazione delle prime cause della na­
tura. Certo, di fronte a certe stolte applicazioni del concetto di
forma sostanziale, mutazione sostanziale, ha espresso il dubbio che
62 FILOSOFIA MODERNA

murazioni sostanziali e forme sostanziali non ci siano e che tutti i


mutamenti si risolvano in « trasposizioni di parti » (Dialogo, gior­
nata 1 a; Opere, VII, p. 65), ossia ha espresso una certa propen­
sione ad una concezione meccanicistica della natura, ma non ha
mai svolto una tale concezione, diversamente, anche qui, da
Cartesio.
Dobbiamo riconoscere del resto che lo scempio che dagli ari­
stotelici si faceva delle forme sostanziali era una forte tentazione
a cercare di spazzarne via il concetto stesso. A Galileo interessava­
no teorie che spiegassero il modo in cui si svolgono i fenomeni na­
turali: per esempio « qual sia il modo di operare della natura nel
generare in brevissimo tempo centomila moscioni da un poco di
fumo di mosto » (Dialogo, giorn. 1 a; Opere, VII, p. 64 ). Per Ga­
lileo se non si sa qual sia il modo in cui operano forme e qualità,
il concetto stesso di forma sostanziale non ha senso; d'altra parte i
suoi avversari credono che noi conosciamo le essenze delle cose e
possiamo spiegare i fenomeni naturali con pretesi concetti che era­
no in realtà puri nomi (e anche ridicoli). Ecco per esempio che
cosa scriveva Antonio Rocco nelle sue Esercitazioni filosofiche 18 in
polemica con Galileo: « Ed al proposito di moscioni, la materia
loro propinqua è il fumo del mosto, la quale ha però, nel suo modo,
forma ... informe e imperfetta di quella fumosità; questo fumo ha
del terreo sottile, ed il calore che trae di sua natura dal mosto è
anco umido grandemente, le quali disposizioni sono attissime alla
formazione di questi imperfetti animaletti: la terrestreità gli serve
per suissistenza stabile; l'umidità per impastargli, a punto come
l'acqua nella farina per fare il pane; il caldo per dargli principio
di vita e di operazione ». E seguita cosl per concludere: « Or il
fumo fatto denso, temperato, mobile, indifferente, non è più fumo,
ha perso la sua forma, ed in questa maniera del suo distrugger�i
si è generata la natura di moscioni ».
Per ciò che riguarda il secondo problema, Galileo ha certo ne­
gato l'esistenza « :fisica » delle qualità corporee in quel famoso
passo del Saggiatore: « ... io dico che ben sento tirarmi dalla ne­
cessità, subito che concepisco una materia o sostanza corporea, a
concepire ch'ella è terminata e :figurata di questa o di quella :figu­
ra, ch'ella in relazione ad altre è grande o piccola, ch'ella è in que-
1• Si trovano nello stesso voi. VII dell'Edizione nazionale delle Opere di Galileo. Il
passo citato è a pag. 611.
GALILEO 63

sto o quel luogo, in questo o quel tempo, ch'ella si muove o sta


ferma, che ella tocca o non tocca un altro corpo, ch'ella è una,
poche o molte, né per veruna immaginazione posso separarla da
queste condizioni »; e queste condizioni sono poi le stesse « afle­
zioPJ » di cui parlava ne Le macchie solari; « ma eh'ella debba es­
ser bianca o rossa, amara o dolce, sonora o muta, di grato o ingra­
to odore, non sento farmi forza alla mente di doverla apprender�
da cotali condizioni necessariamente accompagnata: anzi se i sensi
non ci fossero scorta, forse il discorso o l'immaginazione per se stes­
sa non v'arriverebbe già mai» (Opere, VI, pp. 347-348). È la
medesima considerazione che faceva ne Le macchie solari quando
diceva che dell'acqua abbiamo solo una « notizia più vicina e de­
pendente da più sensi », ma non « più intrinseca» della conoscen­
za delle nuvole. Infatti le qualità non si possono sottoporre a un
« discorso », ossia a un ragionamento rigoroso, perché non ne ab­
biamo veri e propri concetti, ma solo sensazioni. Ma nel Saggiato­
re Galileo va più avanti e continua: « Per lo che io vo pensando
che questi sapori, odori, colori etc., per la parte del suggetto nel
quale ci par che riseggano, non sieno altro che puri nomi, ma ten­
gano solamente lor residenza nel corpo sensitivo, sl che rimosso
l'animale, siano levate ed annichilate tutte queste qualità... » (Il
Saggiatore; Opere, VI, p. 348). E fa il paragone fra le qualità e
il solletico: come il solletico non è nella piuma che mi passa sott0
il naso, ma in me, cosl sono « nel corpo sensitivo » colori, suoni,
odori ecc. Cioè: dall'affermazione che le qualità sono soltanto sen­
tite, egli passa all'affermazione che sono sensazioni.
Ma cosa sono le sensazioni? Che cos'è il « corpo sensitivo»?
Che cos'è l'animale? È un corpo come tutti gli altri - anch'esso
privo di qualità - o ha qualcosa più degli altri corpi? E se ha
qualcosa più degli altri, questo più non rischia di somigliare a quel­
lo che Aristotele chiamava entelechia e gli scolastici forma so­
stanziale?
Galileo non si interessa di questi problemi: a lui basta che
non gli si adducano le forme sostanziali come spiegazione del modo
in cui si svolgono i fenomeni naturali; ma a Cartesio, che era filo­
sofo, non solo nel senso galileiano, ma anche nel senso che diamo
noi oggi a questo termine, e cioè intendeva costruire un sistema
che abbracciasse tutta la realtà, questi problemi si posero, ed egli
diede loro una soluzione.
CAPITOLO TERZO

R. CARTESIO
(1596 - 1650)

1. La vita

Di Cartesio si ricorda sopra tutto il cogito, ma occorre ricor­


dare anche che i primi studi intrapresi liberamente da Cartesio sono
studi scientifici, ricerche scientifiche, e che l'opera più famosa di

* Per tutte le notizie biografiche e bibliografiche si veda: E. GARIN, La vita e le opere


di Cartesio, Introduzione a CARTESIO, Opere, Bari, Laterza, 1967, 2 voll. Questa introdu­
zione è ricchissima e concentra nelle sue duecento pagine un lavoro mirabile. Ricordiamo
solo la completa (fino al 1963) Bibliographia cartesiana di G. SEBBA, L'Aia, M. Nijhoff,
1964. L'edizione completa delle Opere di Cartesio è quella a cura di Ch. Adam e P. Tan­
nery, Paris, Cerf, 1897-1913 della quale è in corso di stampa una « nouvelle présentation »
che conserva la paginazione della prima edizione. La indicherò con la sigla A.T. - Utile
l'ampia scelta di opere in DESCARTES, Oeuvres et lettres, Paris, Bibliothéque de la
Pléiade, 1963.
Le interpretazioni di Cartesio sono innumerevoli: il volume di F. OLGIATI, Car­
tesio, Milano, Vita e Pensiero, 1934, ne dà una rassegna. Nel volume del 1937, La
filosofia di Descartes (stesso editore) l'Olgiati dà la propria interpretazione. Altra
utile rassegna è quella di G. Roms - LEWIS, Cinquante ans d'études cartésiennes,
in « Revue Philosophique », 1951, pp. 249-67. Qui ci limiteremo a ricordare, per
i rapporti fra Cartesio e la scolastica, E. GILSON, La liberté chez Descartes et la
théologie, Paris, Alcan, 1913; ID., Index scolastico-cartésien, Paris, Alcan, 1913; ID.,
RENÉ DESCARTES, Discours de la méthode, Texte et commentaire, Paris, Vrin, 1925
(cito dalla ristampa del 1947); ID., Etudes sur le r6le de la pensée médiévale dans la
formation du système cartésien, Paris, Vrin, 1930; J. SIRVEN, Les années d'apprentissage
de Descartes, Paris, Vrin, 1930; H. GoUHIER, La pensée religieuse de Descartes,
Paris, Vrin, 1924; ID., Essais sur Descartes, Paris, Vrin, 1937; J. LAPORTE, Le ra­
tionalisme de Descartes, Paris, P.U.F. 1945 (2• ed. 1950); F. ALQUIÉ, La découverte
métaphysique de l'homme chez Descartes, Paris, P.U.F., 1950; M. GuÉROULT, De­
scartes selon l'ordre des raisons, Paris, Aubier, 1953, 2 voll.; A. DEL NocE, Riforma
cattolica e filosofia moderna, voi. I, Cartesio, Bologna, Il Mulino, 1965.
66 FILOSOFIA MODERNA

Cartesio, il Discorso sul metodo, è una introduzione a tre saggi


scientifici: la Diottrica, le Meteore, la Geometria.
Il Discorso sul metodo, nella prima parte, contiene una rapida
autobiografia di Cartesio. Si è discusso sulla veridicità di tali dati
autobiografici, ma in sostanza, come ritiene il Garin nella sua do­
cumentatissima Vita, essi sono attendibili. Nato nel 1596 a La
Haye, in Turenna, studiò otto o nove anni nel Collegio de La
Flèche, tenuto dai Gesuiti, probabilmente dal 1605 al 1613. Era
« una delle più celebri scuole d'Europa », come dice Cartesio stes­
so, ed egli vi studiò le lingue « necessarie per la comprensione dei
libri antichi », ossia latino e greco, le « favole », ossia la poesia, le
« storie ». La « filosofia » comprendeva anche l'insegnamento della
matematica e della fisica, il metodo di insegnamento era quello sco­
lastico: si seguiva il trattato dei Conimbricenses, cioè dei Gesuiti
dell' Università di Coimbra 1• Come osserva il Garin, Cartesio non
studiò mai la scolastica sui testi dei grandi autori, ma sempre sui
manuali e i commenti. Ma il Cursus Conimbricensis era « una
summa ampia e aggiornata, non solo della cultura scolastica, ma
anche delle discussioni dei secoli XV e XVI » (Garin, p. XVI). In
matematica si seguivano le opere di P. Clavio.
Le impressioni di Cartesio sono così riassunte nel Discorso:
« Non disistimavo tuttavia gli esercizi di cui ci si occupa nelle scuo­
le. Sapevo che le lingue, che vi si imparano, sono necessarie per
la comprensione dei libri antichi; che la grazia delle favole sveglia
lo spirito; che le azioni memorabili della storia lo elevano ... ; che
la lettura di tutti i buoni libri è come una conversazione con gli
uomini più rispettabili dei tempi passati...; che l'eloquenza ha un
vigore e una bellezza incomparabile; che la poesia ha una delica­
tezza e una dolcezza affascinante; che le matematiche hanno inven­
zioni sottilissime, e che possono servire molto, sia a soddisfare i
curiosi che a facilitare tutte le arti e a diminuire la fatica degli uo­
mini; che gli scritti morali contengono molti insegnamenti ed esor­
tazioni alla virtù, assai utili; che la teologia insegna a conquistare
il Paradiso; che la filosofia dà modo di parlare con verosimiglian­
za di ogni cosa e di farsi ammirare dai meno dotti; che la giuri-

1
In 5 volumi, composti dal 1592 al 1606. Ha forma di commento alle opere
aristoteliche. Manca la parte dedicata alla Metafisica. Ma il Fonseca, incaricato di diri­
gere il trattato, aveva già scritto una Metafisica in quattro tomi.
CARTESIO 67

sprudenza, la medicina e le altre scienze portano onori e ricchezze


a chi le coltiva; e, infine, che è bene averle esaminate tutte, anche
le più superstiziose e le più false, per riconoscere il loro giusto va­
lore e non lasciarsene ingannare» (A.T., VI, p. 5). E paragona la
conoscenza delle opere altrui al viaggiare in paesi stranieri: utile
per un certo periodo, ma non per tutta la vita.
Come si vede, la disciplina peggio trattata è la :filosofia. Il rim­
provero che Cartesio le muove, anche poco più avanti, è di fare
solo discorsi probabili, verosimili, non assolutamente certi. Cosl,
nel commento alla II delle Regulae ad directionem ingenii, parle­
rà del modo di filosofare degli scolastici come di una macchina da
guerra fatta di sillogismi probabili (... illam ... philosophandi ratio­
nem et scholasticorum, aptissima bellis, probabilium syllogismorum
tormenta) (A.T., X, p. 363 ).
Quello che più ci stupisce è il giudizio sulle matematiche: ser­
vono a soddisfare i curiosi e alla tecnica. Niente di più? Ma vedre­
mo la ragione di questo giudizio fra poco.
Lasciata La Flèche studiò diritto a Poitiers e vi si « licenziò »
nel 1616. Si arruolò nell'esercito di Maurizio di Nassau in Olan­
da e nel 1618, lasciato l'esercito, incontrò Isacco Beekman col
quale strinse amicizia e col quale discusse di problemi matemati­
ci e fisici. Può darsi, dice il Sirven (Les années d'apprentissage de
Descartes, p. 106 ), che Cartesio abbia letto in questo periodo le
opere di Apollonio, che completavano e generalizzavano i risulta­
ti ottenuti da Archimede sulle sezioni coniche.
Nel 1619 fece un viaggio in Danimarca e in Germania, poi
si arruolò nell'esercito del cattolico Duca di Baviera e, mentre
era nei quartieri d'inverno in un poele, ossia in una stanza riscal­
data, il 10 novembre 1619 scopri mirabilis scientiae fundamenta;
e ebbe anche un sogno, sul quale gli interpreti hanno molto di­
scusso. A questo triplice sogno Cartesio diede questo significato;
« 1. unità del complesso delle scienze; 2. riconciliazione e unità
fondamentale della filosofia e della saggezza; 3. senso di essere
investito da Dio di una missione: quella di costituire il corpus
delle scienze e di fondare la vera saggezza» 2• In sostanza: l'idea
che balza agli occhi di Cartesio è quella dell'unità del sapere, uni­
tà data dal metodo matematico.
2
E. GILSON, R. DESCARTES, Discours de la methode, Commentaire, p. 158.
68 FILOSOFIA MODERNA

Pieno di entusiasmo, Cartesio promise, in ringraziamento, di


fare un pellegrinaggio a Loreto.
Certo gli scritti di questi anni 1618 - 1621 (Parnassus e Olym­
pica, appunti pubblicati postumi) sono solo di carattere scientifico.
Dal 1620 al 1628 Cartesio dimorò quasi sempre in Francia,
spesso a Parigi, salvo il viaggio in Italia del 1623 - 24. In questi
anni conobbe il P. Marino Mersenne, che diventerà suo amico
fidatissimo e suo intermediario coi dotti francesi quando Cartesio
si sarà ritirato in Olanda. Cresceva la sua notorietà, dice il Garin,
ma aggiunge: « Comunque, e va sottolineato, è fama di scienzia­
to, e di inventore la sua » - non di :filosofo, aggiungo io.
Alla fine del 1627 avvenne un fatto importante per la voca­
zione di Cartesio: in una discussione con un certo Chandoux, alla
presenza del Card. de Bérulle, Cartesio suscitò in Bérulle una
tale ammirazione che questi lo esortò a elaborare una riforma della
filo&ofìa, presentandogli questa attività come un dovere religioso.
Nel 1628 Cartesio si stabilì in Olanda. Del 1627-28 sono
probabilmente le Regulae ad directionem ingenii. Fra il 1628 e
il 1637 Cartesio si occupò, oltre che di problemi fisici, anche di
problemi metafisici. Nelle lettere degli anni intorno al 1630 si
trova quella teoria delle verità necessarie che sta a fondamento
del suo concetto della libertà divina; in quegli anni abbozzò anche
l'esposizione della sua metafisica che prenderà poi forma definiti­
va nelle Meditazioni.
Il fenomeno dei parelii lo indusse a studiare i fenomeni cele­
sti. Fra il 1630 e il 1633 scrisse Il Mondo o Trattato della luce
e L'Uomo. La parte sull'uomo doveva entrare nel grande tratta­
to sul mondo: il che vuol dire che Cartesio si proponeva di scri­
vere un intero sistema del sapere 3• Nel Mondo Cartesio sostene­
va la teoria copernicana, ma la condanna di Galileo lo indusse a
non pubblicare il trattato (sia Le Monde che L' Homme uscirono
dopo la morte di Cartesio). Molto del materiale di quei trattati,
tuttavia, con in più altre dottrine scientifiche che Cartesio aveva
elaborato in quegli anni, fu pubblicato nei Saggi del 1637: La
Diottrica, Le Meteore e La Geometria, preceduti dal Discorso sul
metodo: Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et

• Dico del sapere, perché questo sapere abbraccia quelle che noi oggi chiamiamo
scienza e filosofia, ma che allora si chiamavano tutte filosofia.
CARTESIO 69

chercher la vérité dans les sciences, plus La Dioptrique, Les Mé­


téores et La Géométrie, qui sont des essais de cette méthode.
Dopo la pubblicazione del Discorso, che già conteneva nella
quarta parte una breve esposizione della metafisica, Cartesio ne
scrisse una più ampia esposizione nelle Meditazioni. Ne fece leg­
gere il manoscritto a Caterus (Johan de Kater), teologo cattolico e
tomista, che glielo restituì con le sue Obiezioni (le prime) alle
quali Cartesio scrisse subito le sue risposte. Mersenne, intanto,
che aveva pure ricevuto il manoscritto delle Meditazioni, lo faceva
leggere ad altri, a Parigi, e ne raccolse le obiezioni. Le seconde
obiezioni sono dello stesso Mersenne, le terze di Hobbes, le quar­
te <li Arnauld, le quinte di Gassendi, le seste di vari teologi e filo­
sofi, raccolte da Mersenne. Con queste sei serie di obiezioni, e con
le risposte di Cartesio, le Meditationes de prima philosophia usci­
rono a Parigi nel 1641. Nell'edizione del 1642 furono aggiunte le
settime obiezioni, del gesuita Bourdin, con le risposte di Cartesio;
e nel 1647 fu pubblicata a Parigi la traduzione francese del Duca
di Luynes, riveduta da Cartesio stesso (la traduzione delle Obie­
zioni e risposte è del Clerselier).
Ma, mentre scriveva le Meditazioni e le risposte, Cartesio con­
tinuava ad occuparsi di questioni scientifiche, come attestano le
lettere, e nel 1644 pubblicò i Principi di filosofia che nella prima
parte trattano di filosofia, ma nelle altre tre parti contengono la sua
« fisica » e la sua biologia e fisiologia, ampliata poi nel Trattato del­
le Passioni, del 1649.
Nel 1649 la regina Cristina di Svezia lo invitò alla sua corte e
il clima della Svezia, specie per lui che doveva andare a corte alle
5 del mattino per dar lezioni alla regina, gli fu fatale: mori 1'11
febbraio del 1650.

IL METODO

2. L'evidenza

La scienza mirabile di cui Cartesio ritenne di avere scoperto le


fondamenta, nel 1619, è una mathesis universalis, una scienza uni­
taria svolta con metodo matematico. Vediamo dunque quali deb-
70 FILOSOFIA MODERNA

bano essere i caratteri di questa scienza leggendo le regole del me­


todo esposte nella seconda parte del Discorso e tenendo presenti le
Regulae ad directionem ingenii.
La prima delle Regulae dice che il fine degli studi deve essere
quello di orientare l'intelligenza a pronunciare giudizi solidi e veri.
Sembra una banalità, ma nel commento si vede che non si tratta di
una banalità, ma di un certo rovesciamento di posizioni: lo spirito
(la mens) deve rivolgersi in primo luogo verso se stesso: il metodo
è la prima condizione per conoscere la verità. I « veri e solidi giu­
dizi » si ottengono non rivolgendosi alle diverse cose conoscibili,
non scegliendo una scienza particolare, ma rafforzando lo strumen­
to per conoscere, il lume della ragione. La metodologia deve pre­
cedere la conoscenza dell'oggetto. Questa insistenza sulla necessità
di instaurare un nuovo metodo nasce, come abbiamo già visto in
Bacone e in Galileo, dalla constatazione della cattiva riuscita della :fi­
losofia. Non vi è nulla di cosl strano e inverosimile che non sia stato
detto da qualche filosofo, dice Cartesio nel Discorso (A.T.,VI,
p. 8 ), e nella Lettera al traduttore francese dei Principi di filosofia
ribadisce: la verità di una scienza dipende dal valore dei principi
sui quali essa si fonda; ora quelli che si chiamano filosofi si sono
sforzati di trovare i veri princip1, ma nessuno ci è riuscito. È vero
che Cartesio cita fra i :filosofi Platone e Aristotele, e dice che quelli
che son venuti dopo di loro non hanno fatto che ripetere ciò che
avevano detto quei due, e specialmente Aristotele, ma poi facendo
gli esempi afferma: « Per esempio, non ne conosco nessuno che
non abbia supposto la pesantezza nei corpi terrestri; ma... non per
questo conosciamo qual sia la natura di ciò che si chiama pesantez­
za... e dobbiamo impararlo altrove. Si può dire lo stesso del vuoto
e degli atomi, del caldo e del freddo, del secco e dell'umido, del
sale, dello zolfo e del mercurio, e di tutte le cose simili che alcuni
hanno supposto come princip1 » (sottolineature mie). Dunque è
questa la « filosofia » che ha fallito, ed ha fallito perché « tutte le
conclusioni che si deducono da un principio non evidente non pos­
sono essere evidenti, ancorché dedotte correttamente ». I problemi
sono i medesimi di quelli di Galileo, il rimprovero alla :fisica aristo­
telica è il medesimo: la deduzione può anche essere corretta: sono
le premesse (le « ipotesi », i « postulati » di cui parla Aristotele
nei Secondi Analitici) che sono false, o almeno oscure, non evidenti.
CARTESIO 71

Dunque il primo precetto 4 del metodo è di « ... non accettare


mai nessuna cosa per vera se non la conoscessi evidentemente come
tale... e di non comprendere nei miei giudizi nulla di più di ciò
che si presentasse così chiaramente e distintamente che non avessi
alcuna occasione di metterlo in dubbio». La II Regola dice lo
stesso: limitarsi a quegli oggetti di cui possiamo avere una cono­
scenza « certa e indubitata». Ora oggetti tali sono, nelle scienze
che già possediamo, solo quelli dell'aritmetica e della geometria
- dice Cartesio nel commento alla II Regola - perché solo que­
ste scienze hanno a che fare con un oggetto cosi « puro e semplice »
che non possono essere rese incerte dall'esperienza (A.T., X, p.
365). Il che non vuol dire che dobbiamo limitarci all'aritmetica
e alla geometria, ma che dobbiamo prenderle per modello in ogni
sapere.
La chiarezza e l'evidenza, dice la III Regola, si ha nelle propo­
sizioni che sono oggetto di intuizione o di deduzione (... quid clare
et evidenter possimus intueri, vel certum deducel'e quaerendum
est). Le attività che ci portano alla conoscenza sicura sono dunque
solo due: intuitus e deductio. « Intendo per intuitus non la fede
fluttuante dei sensi o il giudizio fallace di un'immaginazione che
unisce malamente [diversi aspetti]; ma il concetto di una mente
pura e attenta, concetto così facile e distinto, da non lasciar po­
sto ad alcun dubbio di ciò che intendiamo; ossia il concetto indu­
bitabile di una mente pura e attenta, concetto che nasce dalla luce
della sola ragione» (A.T., X, p. 368). E fa degli esempi: « ognuno
può intuire di esistere, di pensare; può intuire che il triangolo è
terminato solo da tre lati... e simili ».
Di intuizione si può parlare anche per le inferenze (discursus):
si tratta infatti di vedere il rapporto necessario fra proposizioni:
per esempio che 2 + 2 = 3 + 1.
Ci si potrebbe allora chiedere che differenza ci sia fra intuitus
e deductio, poiché anche la deductio, che è un discursus, consiste
nel vedere il nesso fra proposizioni. Cartesio risponde che, in fon­
do, la differenza è solo di grado: si tratta sempre di un vedere, ma,
quando i passaggi sono molti, non si riesce ad averli tutti presenti
( come quando una catena è lunga, sebbene ogni anello sia salda-•

• Chiamerò, per non dover sempre citare il titolo dell'opera, precetti quelli del
Discorso e regole quelle delle Regulae ad directionem ingenii.
72 FILOSOFIA MODERNA

mente legato al precedente, non si riesce a vederla tutta insieme),


e bisogna fidarsi della memoria. La deduzione dunque differisce
dall'intuizione, perché implica un passaggio (motus) e una succes­
sione, mentre nell'intuito l'oggetto è tutto presente (A.T., X, pp.
369-70).
J. Laporte ha detto5 molto giustamente che, per Cartesio, « sa­
voir se réduit à voir » • La cosa curiosa è che abbia visto in questa
tesi « l'originalità essenziale del cartesianesimo », ciò per cui esso
si oppone alla scolastica, « per tacere di quella scolastica moderna
che fiorisce tra i discepoli di Leibniz, di Kant, di Hegel, di Hus­
serl ». Ora nella scolastica medievale (p. es. in S. Tommaso, Sum­
ma theol., I, q. 79, art. 8) e in Husserl (dr. il « principio di tutti i
principi:» nel§ 24 delle Ideen I) la tesi si trova enunciata, e proprio
esplicitamente, in actu signato 6•
Ho ricordato solo alcuni punti positivi della III e IV Regola,
ma ci sono anche critiche alla scolastica, che ricordano Galileo: il
fastidio per le complicate regole della sillogistica, che serve solo
- aveva detto nel commento alla II Regola - a costruire macchine
da guerra di sillogismi probabili; l'osservazione che il consenso
di molti su una tesi non serve a provarne la verità, perché, nelle
questioni difficili, è più probabile che la verità sia stata conosciuta
da pochi che da molti 7•
Chiaro e distinto, evidente, è dunque solo l'oggetto del « puro \)
intelletto, ciò che l'esperienza sensibile non rende incerto, ciò
che non è oggetto di fede fluttuante dei sensi. Riecheggia anche

5 Le rationalisme de Descartes, p. 21 (cito dalla prima edizione).


' Credo poi che in tutte le filosofie si trovi accettata in actu exercito. Su cosa mai,
infatti, potrebbe fondarsi il sapere se non sull'evidenza, sul vedere? Il problema sarà
quello (mi sia permesso il bisticcio) di andare a vedere se uno vede quello che dice
cli vedere, poiché « non tutto quello che uno dice lo pensa anche », come osservava
Aristotele, ma la via per sapere non può essere che quella, e l'alternativa è solo fra
aprire gli occhi o tenerli chiusi. Uno potrebbe dire: li apro, ma non vedo nulla. In
questo caso o ha coscienza di non vedere - e allora vede qualcosa, perché vede di non
vedere - o non ha neppure questa coscienza e allora è « simile a un tronco », come
dice ancora Aristotele. Qualcosa cli analogo dice Cartesio quando afferma che non c'è
metodo per insegnare come si facciano l'intuizione e la deduzione perché si tratta di
azioni simplicissimae et primae, si che, se uno non le compie, non può neppure capir
nulla di metodo. Ora il metodo si può imparare, e i migliori ingegni l'hanno imparato,
sotto la sola guida della natura. « Lo spirito umano ha infatti in sé qualcosa di divino,
in cui sono gettati i primi semi dei pensieri utili, cosi che, per quanto siano trascurati
e soffocati da studi sbagliati, producono spontaneamente frutto» (A.T., X, p. 373).
7
Si veda sopra, p. 45, l'osservazione di Galileo: « Sig. Sarsi, infinita è la turba
degli sciocchi...».
CARTESIO 73

qui l'affermazione di Galileo a proposito delle qualità: « se i sen­


si non ci fossero scorta, forse l'intelletto e l'immaginazione non
v'arriverebbe già mai». E Galileo aggiungeva: « Per lo che io vo
pensando ... » che le qualità non esistano nei corpi esterni al sen­
ziente, ma siano nel senziente.
Che sulle qualità sentite non si formulino giudizi chiari e di­
stinti è provato, che le qualità sentite siano solo sensazioni è con­
getturato (« Per lo che io vo pensando... »). Ora con una conget­
tura di questo tipo comincia Le Monde di Cartesio: « Proponendo­
mi di trattare qui della luce, la prima cosa di cui voglio avvertirvi
è che può esservi differenza fra il sentimento che ne abbiamo, cioè
l'idea che se ne forma nella nostra immaginazione per mezzo degli
occhi, e ciò che è negli oggetti e produce in noi questo sentimento,
ossia ciò che vi è nella fiamma o nel sole» (A.T., X, p. 3 ). E an­
ch'egli paragona la luce e i colori al solletico e al dolore. Negli og­
getti c'è, o almeno potrebbe esservi, solo movimento di parti.

3. AJtalisi e sintesi

Veniamo ora al secondo e al terzo precetto del Discorso. « Il


secondo: dividere ogni difficoltà che io esaminassi in quante più
parti fosse possibile e fosse richiesto per meglio risolverla».
« Il terzo: condurre per ordine i miei pensieri, cominciando
dagli oggetti più semplici e più facili da conoscere, per salire po­
co a poco, per gradi, fino alla conoscenza dei più complessi; sup­
ponendo che vi sia un ordine anche fra quelli che non si prece­
dono naturalmente fra loro ».
Questi precetti non sono affatto chiari: la V Regola dice qual­
cosa di simile: prescrive ordine e disposizione nella ricerca e di­
ce che l'osserveremo « si propositiones involutas et obscuras ad
simpliciores gradatim reducamus, et deinde ex omnium simplicis­
simarum intuitu ad aliarum omnium cognitionem per eosdem gra­
dus ascendere tentemus ». Si tratta certo di una teoria della dimo­
strazione (mentre il primo precetto riguardava le verità immedia­
tamente evidenti), come è confermato nella VI Regola in cui si
parla di dedurre (deduximus), e la funzione della dimostrazione
è proprio quella di ridurre il non immediatamente evidente (le
difficoltà, di cui parla il secondo precetto, le proposizioni involute
74 FILOSOFIA MODERNA

e oscure di cui parla la V Regola) all'immediatamente evidente, al


maxime simplex, come dice la VI Regola - di ridurre il teorema
all'assioma -. Ma il vero metodo per Cartesio non è quello che
parte dall'assioma per arrivare al teorema, che parte dal più sem­
plice per arrivare al complesso, come negli Elementi di Euclide
o nel procedimento teorizzato da Aristotele nei Secondi analitici:
è quello che, nella ricerca della soluzione di un problema com­
plesso, scopre il principio più universale, la verità più semplice
che permette di risolvere il problema. È il metodo dell'analisi, che
Cartesio dice di aver trovato usato, nella matematica, in Pappo
e in Diofanto. Quando poi il principio maxime simplex è scoperto
mediante l'analisi, allora, come dice il terzo precetto del Discorso,
si può e si deve cercare quali ne siano tutte le possibili applica­
zioni.
Se confrontiamo il secondo e il terzo precetto del metodo con
quello che Cartesio dice nelle Risposte alle Seconde Obiezioni
mosse alle sue Meditazioni (A.T., VII, pp. 155 ss.) sull'analisi e la
sintesi, vediamo che Cartesio chiama sintesi il metodo dei « geo­
metri antichi », cioè quello che parte dal semplice (definizioni,
assiomi, postulati) per arrivare al complesso e analisi quello che
risale dal complesso al semplice. E osserva che la sintesi « dimo­
stra chiaramente le conclusioni » e « costringe all'assenso», ma
« non dà soddisfazione, perché non fa vedere in che modo la co­
sa (res) è stata scoperta» (A.T., VII, p. 156). - Ossia - viene
a dire Cartesio - noi non procediamo effettivamente cosl, nep­
pure in geometria: non partiamo da definizioni e da assiomi, ma
da problemi specifici: come si può misurare la superficie di una
data figura? e simili. La sintesi è l'ordine con cui ricostruiamo il
processo, dopo che abbiamo scoperto una verità, ma non è l'ordine
in cui si scopre effettivamente la verità. L'analisi invece è quella
che mostra la via per la quale la verità è stata effettivamente scoper­
ta, sl che il lettore non è solo « costretto all'assenso», ma capisce
la conclusione non meno bene di chi l'ha scoperta la prima volta.
L'analisi riflette dunque il momento inventivo, il momento in cui
si scopre il principio universale che sta a base della deduzione 8•

' Il testo latino dice: « Analysis veram viam ostendit per quam res methodice et
tanquam a priori inventa est... Synthesis e contra per viam oppositam et tanquam a
posteriori quaesitam (etsi saepe probatio sit in hac magis a priori quam in illa) ... de-
CARTESIO 75

Potremmo dire che l'analisi cartesiana corrisponde al momento del­


la scoperta del medio ( che sarà poi usato nel sillogismo), a quella
scoperta che il conoscente fa Èmxy6µe:voç come dice Aristotele 9

L'esempio di analisi che dà Cartesio nel commento alla Rego­


la VI è questo: se penso che 6 è il doppio di 3 e mi domando quale
sia il doppio di 6, ossia 12; di 12, ossia 24 ... e ne deduco, come è
facile, che 3: 6= 6: 12 = 12: 24; e perciò che i numeri 3, 6, 12, 24,
48... sono in proporzione continua, « riflettendo attentamente ca­
pisco (intelligo) in che modo ( qua ratione) siano impliciti uno nel­
l'altro (involvantur) tutti i problemi che si possono porre sulle pro­
porzioni o rapporti fra le cose, e in che ordine debbano essere in­
dagati - che è il nocciolo di tutta la matematica pura ( quod unum
totius scientiae purae Mathematicae summam complectitur) » (A.T.,
X, pp. 384-85). Cartesio illustra ancora il suo esempio, per far ve­
dere che il punto fondamentale del metodo sta nello scoprire qua
ratione siano connesse tante verità particolari, ossia quale proposi-

monstrat ». A.T., VII, pp. 155-56. Tradurrei: « L'analisi mostra la vera via per la
quale la cosa [la conclusione] fu scoperta metodicamente e come a priori [cioè comin­
ciando da ciò che è effettivamente conosciuto prima] ... La sintesi invece dimostra per
una via opposta e come cercata a posteriori [cioè in base a ciò che effettivamente è co­
nosciuto dopa], anche se spesso la dimostrazione sia più a priori in questa [nella sin­
tesi] che in quella [nell'analisi] ». Clerselier traduce: « L'analyse montre la vraie voie
par laquelle une chose a été méthodiquement inventée, et fait voir comment les effets
dépendent des causes... La synthése au contraire, par une voie tout autre, et comme
en examinant les causes par leur effets (bien que la preuve qu'elle contient soit sou­
vent aussi des effets par les causes) démontre la vérité etc.». Cartesio stesso ha rive­
duto la traduzione di Clerselier; Baillet, il primo biografo di Cartesio, dice che l'ha
corretta e migliorata rispetto al testo originale. Sarà, ma in questo caso dubito che la
traduzione francese faccia capir meglio il pensiero di Cartesio: a proposito della sin­
tesi, quello che è in parentesi contraddice addirittura ciò che viene prima. Opino che,
quando Cartesio dice che nell'analisi la conclusione è trovata tanquam a priori, non
prenda il termine a priori nel senso tradizionale che ha quando accompagna il termine
demonstratio o probatio - e vuol dire dimostrazione dalla causa all'effetto - ma nel
senso letterale: qualcosa che viene (nella conoscenza) prima. E prima, nella conoscenza
cosi come si svolge realmente, vengono gli effetti, non le cause. Analogamente si dica
per l'a posteriori della sintesi: la sintesi è quella che comincia da ciò che nella cono­
scenza vien dopo - cioè dalle cause -. E allora si capisce la parentesi: sebbene la
dimostrazione sintetica sia la classica i)rova o dimostrazione a priori - e cioè quella
che dal prius quoad se dimostra quello che è posterius quoad se, ma prius quoad nos.
E che Cartesio abbia di mira il quoad nos e non il quoad se mi par confermato da quel­
lo che dice nel commento alla Regola VII: dove si parla ancora del rapporto fra
semplice e il complesso si afferma: « Veniendum igitur ad res ipsas, quae tantum
spectandae sunt prout ab intellectu attinguntur» (A.T., X, p. 399).
• « Che nel triangolo gli angoli siano uguali a due retti [colui che cerca] sapeva
già; ma che questa figu ra inscritta in un semicerchio è un triangolo, lo sa ora &µ.oc
inducendo t1ta.y6µ.e:voc; (Anal. post., I, 1, 71a, 19-21). L. J. BECK, The Method of De­
scartes, Oxford, Clarendon Press, 19.52, p. 171, cita questa definizione di Geminus:
&.vaÀuatc; fo-nv &1to8e:l�e:(ùc; e:ilpe:at,.
76 FILOSOFIA MODERNA

zione più universale spieghi tutte quelle proposizioni earticolari.


Credo, seguendo il Laporte 10, che Cartesio, quando parlava Cli
andare dal complesso al semplice e dal semplice al complesso, pen­
sasse alla soluzione algebrica dei problemi: mettere il problema in
equazioni, per vedere quali sono le incognite, risolvere le equazioni
semplificando per gradi la difficoltà, e ricomporre poi le soluzioni
parziali trovate per arrivare alla soluzione del problema com­
plesso.

4. Mathesis universalis

Ma come è possibile applicare questo metodo alla conoscenza


di rutta la realtà? Come la mathesis può essere la chiave per risol­
vere tutti i problemi?
Bisognerà: 1) allargare il concetto di mathesis; 2) concepire
in un determinato modo la realtà.
Cominciamo dal primo punto, che ci farà capire il giudizio
un po' ambiguo dato sulla matematica nella prima parte del Di­
scorso.
Affinché la mathesis possa davvero diventare universale, biso­
gna concepirla come un metodo, non solo come un complesso di
soluzioni a problemi curiosi. « Non darei tanta importanza a que­
ste regole, dice Cartesio, se servissero solo a risolvere quei problemi
vani, coi quali i calcolatori (logistae) e i geometri sogliono diver­
tirsi nei loro ozii (otiosi tudere)» (Commento alla IV Regola, A.T.
X, p. 37 3). Infatti, continua Cartesio, leggevo nelle opere matema­
tiche affermazioni che, dopo aver fatto i calcoli, riscontravo vere, e
altrettanto mi capitava per certe proposizioni sulle figure geome­
triche, o verificabili intuitivamente o dimostrabili, ma non trovavo
detto per qual ragione (quare) le cose stessero cosl (A.T., X, p. 375).
La mathesis universalis - di cui la matematica tradizionale è solo
la veste (integumentum) - deve esprimere le leggi fondamentali
della ragione umana ed estendersi a tutte le verità dimostrabili
(Haec enim prima rationis humanae rudimenta continere, et ad ve­
ritates ex quovis subiecto eliciendas se extendere debet, ibid., p.
374).

,. Le rationalisme de Descartes, p. 4 ss.


CARTESIO 77

E allora, potremmo chiederci, questa mathesis universalis non


si identifica con la logica, con la logica formale?
Ma Cartesio, quando pensa alla logica formale pensa (e non
può fare altrimenti) alla sillogistica: non al sillogismo in generale,
ma a tutte le leggi particolari della sillogistica (i diciannove modi
validi del sillogismo ecc. ecc.): leggi, salvo maggiori raffinamenti,
sempre valide, ma che non servono per esprimere rapporti quan­
titativi: ora la mathesis universalis ha per oggetto le relazioni o la
misura (ordo vel mensura, A.T., X, p. 378; rapports ou propor­
tions, dice nel Discorso, A.T., VI, p. 20), quindi non si può gio­
vare delle regole della sillogistica 11•

5. Enumerazione completa

Il secondo punto (concepire in un determinato modo la realtà)


ci porterà ad esporre tutta la filosofia di Cartesio; ma prima vedia­
mo qualcosa del quarto precetto del metodo: « Fare dappertutto
enumerazioni cosl complete (entiers) e revisioni cosl generali da
esser sicuro di non omettere nulla » (A. T., VI, p. 19). Questo è il
più oscuro dei precetti cartesiani, e anche le Regulae ci illuminano
fino ad un certo punto. Di enumerazione parla la VII regola, ma,
invece di enumerazione completa, parla di enumerazione sufficiente,
che serve ad scientiae complementum, ossia, come si dice nel com­
mento, « alla conoscenza di quelle verità che non possono essere
immediatamente dedotte dai primi principi autoevidenti » (A.T.,
X, p. 387). Dove occorre una lunga catena di deduzioni, talora
non ricordiamo tutti i passaggi quando siamo arrivati alla fine;
ci vuole quindi un aiuto alla memoria. E qui P. Rossi 12 mostra
l'analogia di questo problema con quello della memoria artificiale,

11
Sul concetto cartesiano di mathesis universalis si veda P. Rossi, Clavis univer­
salis, Milano-Napoli, Ricciardi, 1960, pp. 153 ss. Nonostante i dotti e acuti rilievi di
P. Rossi, chi scrive persiste nell'« eccessivamente semplicistico tentativo di identificare
senz'altro la mathesis universalis cartesiana con una ... estensione del metodo matematico
a tutti i campi del sapere» (p. 159), anche se crede che tale estensione non fosse tanto
« pura e semplice». Altro è che Cartesio conoscesse, in parte direttamente in parte per
sentito dire, scritti e problemi di derivazione lulliana sull'arte, o la « chiave» o la sa­
pienza, « capace di garantire assoluta verità», cosa che i precisi raffronti di P. Rossi di­
mostrano chiaramente, altro che prendesse quest'arte nel medesimo significato.
u Clavis universalis, p. 173.
78 FILOSOFIA MODERNA

della mtmstratio ad memoriam, che ha una lunga storia e che è


stato molto discusso nel Rinascimento. Ma si tratta solo di aiutare
la memoria a tener presenti tutti gli anelli di una lunga dimostra­
zione deduttiva (cioè in ultima analisi riducibile ad un vedere, ad
un intuitus) o di qualcos'altro? Qui compare nelle Regulae il ter­
mine inductio, e si parla anche di « prestar fede » ad un proce­
dimento che non è totalmente riducibile ad un vedere. Non è
qui il caso di fare una analisi del commento alla regola VII, ma
si ha l'impressione che Cartesio, quando formulava e commenta­
va questa regola, avesse in mente un processo argomentativo di­
verso dalla deduzione e forse analogo all'induzione baconiana. Lo
aveva forse lasciato cadere nel Discorso quando non parla più di
induzione, e in luogo di enumerazione sufficiente, parla di enu­
merazione completa?

LA CONCEZIONE DELLA REALTA

6. Concezione meccamczsttca del mondo corporeo


e concezione spiritualistica dell'uomo

E ora veniamo al secondo problema. Come va concepita una


realtà che possa essere sottomessa ad una mathesis universalis?
Potremmo rispondere in due parole: va concepita come pura
estensione in movimento locale.
Galileo aveva detto ne Le macchie solari: non indaghiamo le
essenze e prescindiamo da tutto ciò che non può essere sottopo­
sto a misura; e, nel Saggiatore, aveva aggiunto: « io vo pensan­
do » che le proprietà che non si possono sottoporre a misura
siano solo nel soggetto senziente; ma non aveva mai teorizzato
fino in fondo questa congettura. Cartesio invece, persuaso che
« tutta la filosofia [ ossia tutto il sapere] sia come un albero, le
cui radici sono la metafisica, il tronco è la :fisica e i rami che
procedono dal tronco sono tutte le altre scienze ... » (Lettera-pre­
fazione al traduttore dei Principi di filosofia; A.T., IX, 2, p. 14 ),
teorizza a fondo questa concezione, ossia costruisce una metafisic'l
CARTESIO 79

che possa rispondere alle esigenze della sua fisica 13• Questo non
vuol dire che Cartesio non dia importanza alla metafisica: anzi ne
dà tanta che ritiene di non poter giustificare la sua fisica se non
fondandola metafisicamente, a differenza di Galileo, per il quale la
fisica si regge per proprio conto. E non vuol dire neppure che la
metafisica cartesiana sia cosa da trascurare; ma dobbiamo ricorda­
re: 1) che gli studi scientifici precedono in Cartesio l'elaborazio­
ne della sua metafisica (la filosofia scolastica, che egli ha studiato
a La Flèche, gli ha lasciato solo nausea); 2) che una cosmologia
meccanicistica (in cui tutto il mondo corporeo è ridotto a esten­
sione e movimento locale) è già non solo esposta ne Le Monde
scritto fra il 1630 e il 1633, ma contenuta nelle Regulae (1627-28),
già nelle quali il corpo è ridotto a estensione (A.T., X, p. 442) e
il mutamento a moto locale (A.T., X, p. 426).
Sicché quando Cartesio, in una lettera al P. Gibieuf del 1629,
accenna ad un « piccolo trattato » che ritiene di poter finire in due
o tre anni (A.T., I, p. 17) e che diventerà poi le Meditazioni, la sua
concezione cosmologica è già formata. Il « piccolo trattato » dové
poi esser lasciato in disparte per lasciar posto a quegli studi scientifici
i cui risultati furono esposti nei Saggi del 1637.
Il Discorso premesso a questi saggi contiene, nella quarta parte,
la metafisica di Cartesio, ma questa fu esposta più diffusamente nelle
Meditazioni. E qui occorre tener presenti due lettere a Mersenne,
una del 15 aprile 1630 e una del 28 gennaio 1641. In quella del
1630, a proposito di una questione di « teologia » che Mersenne
aveva posto a Cartesio (dopo molte questioni scientifiche), Cartesio
dice che, poiché non si tratta di ciò che, nella teologia, dipende dal­
la rivelazione, il problema è « piuttosto metafisico » e deve essere
esaminato dalla ragione umana.
Ora penso - continua Cartesio - che tutti coloro ai quali Dio
ha dato l'uso di questa ragione sono obbligati ad adoperarla in pri­
mo luogo per cercar di conoscerlo e di conoscere se stessi. Di qui

13
Debbo avvertire che questa è una interpretazione della filosofia cartesiana, fra
le tante che si sono date; debbo però aggiungere che la presento non per un ghiribizzo,
ma perché mi sembra quella suggerita dai testi. Lo stesso Gilson - che pure nelle
Etudes citate ritiene che la tesi della distinzione fra anima e corpo preceda in Cartesio
la critica delle forme sostanziali e condizioni questa critica - ammette che il ri­
chiamo (di L. Lévy-Bruhl) alla « parte capitale svolta dalla fisica nell'elaborazione del
sistema cartesiano » significa un vero e proprio « ritorno alla storia» ( etudes sur le role de
la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, p. 282).
80 FILOSOFIA MODERNA

ho cercato di cominciare i miei studi; e vi dirò che non avrei mai sa­
puto trovare i fondamenti della mia fisica se non li avessi cercati
per questa via» (A.T., I, p. 144). Vorrei osservare che il «di qui ho
cercato di cominciare i miei studi» non vuol dire: « ho cominciato
dalla metafisica», perché questo non è vero: i suoi studi - quelli
intrapresi autonomamente, non quelli fatti a La Flèche - sono co­
minciati dalla scienza. Ma vuol dire: quando mi sono messo a stu­
diare metafisica ho cominciato di qui, ossia dalla conoscenza di Dio
e di me stesso.
Ora la frase ha troppo sapore agostiniano (Deum et animam scire
cupio - Noverim me, noverim te) per non venire direttamente o in­
direttamente da S. Agostino. Direttamente direi di no, poiché quan­
do gli fu osservato che il cogito c'è già in S. Agostino, Cartesio ri­
spose: « sono andato a leggerlo [non precisa l'opera, ma si capisce
che è il De Trinitate] oggi nella biblioteca di questa città [Leida],
e ho trovato davvero che egli se ne serve per provare la certezza del
nostro essere, e poi per far vedere che vi è in noi una immagine
della Trinità... » (Lettera a ignoto del nov. 1640; A.T., III, p. 247).
Dunque è dovuto andare in biblioteca per vedere se in S. Agostino
c'è il cogito. E allora i casi sono due: o mente - e conosceva già
S. Agostino - o dice la verità, e allora vuol dire che gli echi agosti­
niani li ha sentiti intorno a sé. E li ha effettivamente sentiti intorno
a sé, poiché a quell'epoca c'è una forte reviviscenza agostiniana: in
particolare fra i Padri dell'Oratorio, fondato da quel Bérulle che
aveva esortato Cartesio a dedicarsi alla filosofia. Fra gli oratoriani
c'è anche il P. Gibieuf, corrispondente di Cartesio, del quale E. Gil­
son ha messo in rilievo l'influsso su Cartesio per quel che riguarda
la dottrina della libertà 14•
Cartesio dice di aver trovato nella metafisica i fondamenti della
sua fisica, e altrettanto ripete nella lettera del 28 gennaio 1641:
« ... vi dirò, tra noi, che queste sei Meditazioni contengono tutti i
fondamenti della mia fisica ». E aggiunge: « Ma non bisogna dirlo,
per favore; poiché coloro che sono favorevoli ad Aristotele fareb­
bero forse più difficoltà ad approvarle; e spero che coloro che le
leggeranno, si abitueranno insensibilmente ai mei principi e ne ri­
conosceranno la verità, prima di accorgersi che distruggono quelli di
Aristotele>> (A.T., III, p. 298).
1
• E. GILSON, La liberté chez Descartes et la théologie.
CARTESIO 81

Quali sono le dottrine delle Meditazioni che contengono i fon­


damenti della fisica cartesiana, cioè della fisica meccanicistica, in cui
tutto il mondo corporeo si risolve in estensione e moto locale?
La lettera del 15 aprile 1630 e un'altra di poco dopo (27 mag­
gio 1630) parla della concezione delle verità matematiche « che
Voi (cioè Mersenne) chiamate verità eterne» e afferma che tali verità
sono state stabilite liberamente da Dio. Dio « è autore dell'essenza
e dell'esistenza delle creature» ed « è libero di fare che non sia vero
che le linee tirate dal centro alla circonferenza sono uguali, come è
libero di non creare il mondo» (lettera del 27 maggio 1630 A.T., I,
p. 152), La lettera del 28 gennaio 1641 non parla più di questa teo­
ria - che compare solo nelle risposte alle quinte e alle seste obie­
zioni-. Secondo Gilson (La liberté chez Descartes et la théologie)
la teoria delle verità eterne avrebbe avuto un posto maggiore nelle
Meditazioni - e non sarebbe stata relegata solo nelle risposte alle
obiezioni - se Cartesio non fosse diventato sempre più cauto nel
trattare problemi teologici. La teoria - che Cartesio desume da
Gibieuf - aveva secondo Gilson la funzione di eliminare il finali­
smo dalla natura e aprire la via alla fisica meccanicistica.
Ma con una dottrina più fondamentale e centrale della metafisica
cartesiana si apriva la via alla fisica meccanicistica: con quella del­
l'assoluta separazione fra res cogitans e res extensa. Questa dottrina
è già vagamente presente nelle Regulae, là dove Cartesio parla delle
naturae simplices, cioè dei concetti fondamentali che stanno alla
base del nostro sapere, nel commento alla regola XII, e dove in­
siste sulla identità fra corpo (sostanza estesa) ed estensione: non
c'è nel corpo nulla più che estensione; non c'è nel moto niente più
di quello che vediamo e misuriamo in base alla variazione di distan­
za (ossia di spazio, di estensione). « Non sembra forse che pronun­
cino parole magiche, che abbiano una forza occulta e superiore alla
comprensione dell'intelligenza umana, coloro che dicono che il mo­
to, la cosa più nota del mondo, è l'atto di un ente in potenza in
quanto in potenza? Chi capisce queste parole? e chi ignora cosa sia
il moto? » (Regula XII; A.T., X, p. 426).
Abbiamo detto che ne Le Monde il mondo corporeo è supposto
privo di ogni qualità (e quindi privo di quelle determinazioni in­
trinseche di cui le qualità sono manifestazioni, ossia privo di forme
sostanziali). Cartesio presenta questa concezione come una pura
ipotesi; dice: supponiamo che Dio voglia fare il mondo solo con
82 FILOSOFIA MODERNA

una materia che non abbia forma né di terra, né di fuoco, né di aria,


né altre più specifiche, come legno, pietra, ecc., né qualità, come
caldo, freddo, colore o altro, ma solo l'estensione e la solidità, e
imprima a questa materia una certa quantità di movimento; vedre­
mo che con questo si può spiegare la formazione del mondo attuale
(A.T., XI, pp. 33 ss.). E forse un motivo per cui Cartesio abbraccia
cosi volentieri la tesi che le verità eterne dipendano dall'arbitrio
divino è anche questo: poiché le relazioni fra i corpi sono soltanto
l'espressione di ciò che Dio ha voluto liberamente, Dio potrebbe
aver voluto fare un mondo anche in modo tutto diverso, e cioè con
sola estensione e moto locale. Il potrebbe, l'ipotesi, è per Cartesio
la verità, ma la teoria delle verità eterne serviva benissimo a pre­
sentarla come un'ipotesi almeno possibile, senza urtare troppo gli
aristotelici.
Accanto alla teoria sulle verità eterne, che gli serve per pre­
sentare la sua filosofia della natura, Cartesio sente intorno a sé la
eco di una metafisica che salva tutte le verità filosofiche presupposte
alla fede - i praeambula fidei - senza dir nulla del mondo cor­
poreo 15• È la metafisica agostiniana, che parte dall'esistenza del sog­
getto pensante per ascendere a Dio, senza passare per il mondo
corporeo; che afferma l'incorporeità dell'anima, la sua distinzione
dal corpo, senza laboriose dimostrazioni. È quello che ci vuole per
sbarazzarsi della fisica aristotelica senza mettere in allarme i filo­
sofi scolastici e i teologi che hanno saldato con la scolastica la loro
teologia. Cartesio rinuncia a pubblicare Le Monde dopo la condan­
na di Galileo: tanto ha già pronta una metafisica che gli permetterà
non di sostenere questa o quella teoria anti-aristotelica, fondandola
sull'esperienza e il « discorso » matematico, ma di scalzare la « fi­
sica » aristotelica dalle radici. Le radici del sapere sono costituite
dalla metafisica, come dice il paragone cartesiano nella prefazione al­
la traduzione francese dei Principi di filosofia, e sulla metafisica
cartesiana non può crescere l'albero della « fisica » aristotelica. Si
capisce quindi il giudizio scarsamente positivo di Cartesio su Galileo,

,s Si veda ad es. questo passo di S. AGOSTINO, Contra Acad., III, XI, 26: « Quid­
quid enim contra sensus ab eis [Academicis] disputatur, non contra omnes philosophos
valer. Sunt enim qui ista omnia, quae corporis sensu accipit animus, opinionem posse
gignere confitentur, scientiam vero negant. Quam tamen volunt intelligentia contineri,
remotamque a sensibus in merte vivere. Et forte in eorum numero est sapiens ille
quem quaerimus ».
CARTESIO 83

anche prescindendo dal fatto che Cartesio giudica negativamente


tutti i suoi contemporanei: Galileo, dice Cartesio, « cerca le ragioni
di alcuni effetti particolari » e « non considera le prime cause della
natura» (Lettera a Mersenne dell'l 1 ottobre 1638, - A.T., II,
p. 380 - dopo che ha letto i Discorsi e dimostrazioni matematiche).
E, direi, sta qui un aspetto della superiorità e della modernità della
scienza di Galileo, il quale non si sognerebbe di dedurre le leggi
della meccanica dall'immutabilità divina, come fa Cartesio. Ma è
anche vero che Galileo non fa una filosofia, come invece l'ha fatta
Cartesio. E questa filosofia ha un suo valore - la si accetti o no
- anche indipendentemente dalla fisica che essa voleva fondare.

7. Il dubbio

Il riassunto (Synopsis) premesso da Cartesio stesso alle Medita­


zioni metafisiche 16 dice che nella prima Meditazione sono esposte
« le ragioni che abbiamo di dubitare generalmente di ogni cosa e
particolarmente delle cose materiali, almeno finché non avremo al­
tri fondamenti del sapere, diversi da quelli che abbiamo avuto fino­
ra ». E aggiunge che il dubbio è utile per allontanare o distaccare
lo spirito dai sensi (A.T., VII, p. 12). Si badi a quell'e particolar­
mente delle cose materiali e alla necessità del distacco dai sensi.
Sappiamo infatti che l'esperienza sensibile è apparsa a Cartesio -
fin dalle Regulae - la fonte più infida del sapere.
Il dubbio nasce dall'esperienza dell'errore: « È già da qualche
tempo che mi sono accorto che, fin dai miei primi anni, avevo accolto
come vere una quantità di false opinioni ... ; ho pensato allora che
dovevo intraprendere seriamente una volta nella vita a disfarmi di
tutte le opinioni che avevo accettate fino ad allora 17 e cominciare
tutto di nuovo fin dai primi fondamenti, se volevo stabilire una buo­
na volta qualcosa di saldo e di stabile nel sapere ». Semel in vita: è

16 Meditationes de prima philosophia in qua Dei existentia et animae immortalitas


demonstratur (cosi nell'ed. parigina del 1641; nella seconda ediz. il titolo è modificato
cosi: in quibus Dei existentia et animae a corpore distinctio demonstratur.
17
Cosi secondo la traduzione francese riveduta da Cartesio; il latino è più breve,
più efficace e più radicale: « ac proinde funditus omnia semel in vita esse evertenda
= e che perciò dovevo abbattere una buona volta tutto l'edificio dalle fondamenta»
(A.T., IX, p. 17).
84 FILOSOFIA MODERNA

un'espressione che compare già almeno tre volte nella Regola VIII,
dove si tratta di « esaminare tutte le verità alle quali possa giungere
la conoscenza umana» (A.T., X, p. 396). C'è dunque un momento
nella vita di un uomo in cui egli si deve domandare: quali sono i
motivi per cui sono convinto di quello che accetto? Perché lo ri­
tengo vero 18 ?
Il dubbio consiste dunque in fondo nello spogliarsi dei pregiu­
dizi, come dice Cartesio nella Synopsis (A.T., VII, p. 12, riga 6)
e non esprime un atteggiamento dell'uomo Cartesio, ma del filosofo
in quanto tale. Cartesio non vuol dire che l'uomo filosofante debba
buttar via tutte le sue persuasioni, ma che non deve adoperare nell3:
costruzione del sapere ciò che non ha controllato (quindi non ha
passato al vaglio del dubbio). Si tratta dunque di una (provvisoria)
eliminazione dall'edificio del sapere, non dall'animo umano. Si dirà
forse che questa è una interpretazione del dubbio cartesiano alla
luce dell'epoché di Husserl. Può darsi. Ma a me sembra giustificata
dalla netta contrapposizione che, nella seconda e nella terza parte
del Discorso, Cartesio stabilisce tra l'atteggiamento teoretico e l'at­
teggiamento pratico: il dubbio sulle opinioni non controllate non
deve portare a nessuna azione pratica, dice Cartesio nella II parte
(A.T., VI, pp. 13-15), e nella III parte indica addirittura le massi­
me da seguire mentre si ricostruisce l'edificio del sapere.
Se il dubbio cartesiano non è un dubbio vissuto, ma un controllo
dei motivi che abbiamo per affermare quello che riteniamo vero, si
capisce che esso debba essere universale - cioè estendersi a tutte
le conoscenze - pur essendo metodico.
Non si può negare tuttavia che il dubbio abbia in Cartesio an-

18 È il momento in cui l'uomo si mette a filosofare, in cui assume un atteggiamento


filosofico. Lo scienziato, nella sua disciplina, suppone vero, invece, quello che gli è
stato insegnato, e cerca di aggiungere a quelle che gli sono tramandate, nuove verità.
Può accadere che nel proseguire si accorg.1 che quello che egli riteneva vero non è ta­
le, non è confermato dall'esperienza o da una nuova deduzione, e di qui potrà
nascere una rivoluzione scientifica; ma lo scienziato in quanto tale non parte nella ri­
cerca domandandosi se tutto quello che gli hanno insegnato sia vero. Si potrebbe os­
servare che proprio per questo la scienza avanza, progredisce, e la filosofia torna sem­
pre da capo e sembra non concludere mai. Certo, la scienza ha dei vantaggi sulla fi­
losofia, ma forse la filosofia ha la prerogativa di essere - almeno nella sua intenzione
fondamentale - interemente critica. E questo non è l'atteggiamento della filosofia
moderna piuttosto che della filosofia antica: è l'atteggiamento filosofico simpliciter, da
Socrate in qua. Ogni volta che un filosofo dice « è stato dimostrato che ... (i filosofi
dell'oramai, li chiamava B. Varisco) senza ridimostrarlo per proprio conto, non fa fi­
losofia; farà propaganda o qualcos'altro, ma non fa filosofia».
CARTESIO 85

che un punto di partenza psicologico: voglio dire che Cartesio abbia


effettivamente dubitato di - e poi negato - alcune proposizioni.
Il dubbio vissuto da Cartesio o, come si dice qualche volta, il dubbio
reale, riguarda le tesi della :fisica aristotelica. Ora tale :fisica si pre­
sentava come fondata sull'esperienza sensibile, l'esperienza dei cor­
pi cosi come sono dati ai sensi, con le loro qualità. Di qui il primo
oggetto di dubbio: i dati sensibili. Poiché mi sono accorto che talora
i sensi ingannano, dice Cartesio, e poiché è prudente non fidarsi di
chi ci ha ingannato una volta, scarterò tutto quello che è attestato dai
sensi (A.T., VII, p. 18). E all'obiezione che i sensi ingannano sulle
cose minute e lontane, ma non su certe cose vicine e facili, come,
per esempio, che io sono qui, vicino al fuoco, vestito da inverno,
tocco questa carta ecc. (A.T., VII, p. 18, righe 19 ss.), e che queste
cose le negano solo i pazzi, Cartesio risponde che anche i sani so­
gnano e che talora si può sognare di essere alzati, vicino al fuoco
ecc. e invece essere a letto.
E le immagini dei sogni dove le abbiamo attinte? Poniamo pu­
re che sia la nostra fantasia ad averle composte; ma gli elementi
componenti, come estensione, figura, grandezza, numero donde ven­
gono? Potremo dunque forse concludere che la fisica, l'astronomia,
la medicina « e tutte le scienze che dipendono dalla considerazione
delle cose composte [ ossia quelle in cui la composizione è data dal-
1'esperienza] sono dubbie, ma l'aritmetica, la geometria e le altre
scienze come queste, che trattano di cose semplicissime e universa­
lissime, e prescindono dalla loro esistenza reale, contengono qual­
cosa di certo e indubitato » (A.T., VII, righe 20-27). Sarà sempre
vero, infatti, che due più tre fa cinque e che il quadrato ha quattro
lati - esistano o non esistano cose da contare e superficie con quat­
tro lati.
Ma, contro l'evidenza delle verità matematiche si affaccia l'ipo­
tesi del Dio ingannatore: Verumtamen infixa quaedam est meae
menti vetus opinio... l'opinione che esista un Dio onnipotente ca­
pace di avermi creato in modo che io mi inganni anche quando di­
co che due più tre fa cinque. Opinio, persuasione sottoposta anch'es­
sa al dubbio metodico, ma che potrebbe tuttavia essere vera. E se
questa opinione fosse falsa, e a fondamento del mio essere stessero
solo il fato, il caso, forze irrazionali, insomma, potrebbe darsi che
io mi ingannassi anche sulle verità matematiche (A.T., VII, p. 21).
Cosi, con l'ipotesi di questo principio pervertitore della mia
86 FILOSOFIA MODERNA

mente, che poco più avanti (A.T., VII, p. 22 riga 24) sarà chiamato
genio maligno, il dubbio si estende a tutte le proposizioni, anche al­
le proposizioni matematiche.
Anche sull'ipotesi del genio maligno, come su ogni frase di Car­
tesio, si è molto discusso. È un'ipotesi giustificata da quella
teoria che abbiamo ricordata sulla libertà divina o è una pura fin­
zione per estendere il dubbio ad ogni proposizione? Per la prima
interpretazione sta H. Gouhier 19 - che distingue il concetto di un
Dio onnipotente e ingannatore da quello di genio maligno -,
per la seconda sta M. Guéroult �, e anche chi scrive.
E perché poi Cartesio vuole estendere il dubbio a tutte le pro­
posizioni?
Risponderei: perché vuole ricostruire dalle fondamenta l'edificio
del sapere, e quindi non vuole che restino ruderi, per dir cosl. An­
zi Cartesio consiglia di fingere che tutto ciò che abbiamo ammesso
prima di iniziare la riflessione :filosofica sia falso, per far da contrap­
peso alla forza della consuetudine che ci porterebbe ad ammetterlo
tutto per vero.

8. Il cogito. Cogito cartesiano e cogito agostiniano

Spazzato cosl il terreno da ogni residuo di sapere tradizionale,


Cartesio, nella II Meditazione, comincia a costruire il nuovo edifi­
cio del sapere. Anche nell'ipotesi che vi sia « non so quale inganna­
tore, sommamente potente e astuto», non posso dubitare della
mia esistenza. « Dunque esisto indubbiamente anch'io, se egli mi
inganna ... Sl che, pesate ben bene tutte le ragioni, bisogna infine sta­
bilire che questo enunciato, Io sono, io esisto, ogni volta che è pro­
ferito da me o pensato, è necessariamente vero» (A.T., VII, p. 25).
Nel Discorso, quarta parte, troviamo la formula più nota: ]e pense,
donc je suis.
Nelle quarte Obiezioni, Arnauld, mentre approva questo inizio
cartesiano del filosofare, osserva che così aveva fatto anche S. Ago-

•• Essais sur Descartes.


"' Descartes selon l'ordre des raisons, voi. I, pp. 42 ss. Ma ora uno studio di T. GRE­
GORY: Dio ingannatore e genio maligno. Nota in margine alle Meditationes di Descartes
(« Giornale critico della filosofia italiana», LIII (1974), 477-516) mi ha convinta che
l'ipotesi del Dio ingannatore e quella del genio maligno sono due ipotesi distinte, che
hanno dietro di sé due diverse dottrine scolastiche.
CARTESIO 87

stino. E Gilson 21 ricorda che, prima ancora della stampa delle Me­
ditazioni, gli amici ai quali Cartesio aveva fatto leggere il manoscrit­
to gli avevano fatto rilevare la somiglianza fra il suo cogito e quello
agostiniano. A questa osservazione Cartesio risponde, in una lette­
ra a Mersenne, che S. Agostino non si serve del cogito nel medesimo
modo in cui se ne serve lui: S. Agostino se ne serve per provare
la certezza della nostra esistenza e per indicare in noi una immagine
della Trinità; « io invece me ne servo, dice Cartesio, per far cono­
scere che quell'io che pensa è una sostanza immateriale e che non
ha nulla di corporeo. E son due cose molto diverse. Del resto è una
cosa cosl semplice e cosi naturale inferire che si esiste dal fatto che
si dubita, che sarebbe potuta cadere sotto la penna di chiunque; ma
sono ben contento di essermi incontrato con S. Agostino, non fos­
s'altro che per chiudere la bocca alle menti piccine che hanno cer­
cato di trovar da ridire su questo principio» (A.T., III, pp. 247-
48 ). Risposta analoga dà Cartesio ad Arnauld, nelle Risposte alle
quarte Obiezioni, anche se in modo tanto poco gentile quanto eva­
sivo, osserva Gilson (Etudes, p. 193).
Cosa dobbiamo pensare dei rapporti fra cogito cartesiano e
cogito agostiniano?
Innanzi tutto non credo sbagliato ( anche se è detto da lui in
modo presuntuoso) quello che osserva Cartesio: e cioè che la verità,
e specialmente la verità immediatamente evidente, è accessibile a
tutti. Poi, Cartesio, anche se non aveva letto S. Agostino, conosce­
va degli agostiniani e poteva benissimo aver sentito parlare da lo­
ro di questa verità che Agostino mette a fondamento della sua :filo­
sofia. Quanto alla differenza del contesto, della funzione che attribui­
scono al cogito S. Agostino e Cartesio, sarei d'accordo con Pascal
- il capostipite di tutti gli interpreti che sottolineano le differenze
fra cogito agostiniano e cogito cartesiano, come Arnauld è il capo­
stipite di tutti coloro che ne rilevano la somiglianza o l'identità -.
Pascal dice che il cogito cartesiano e la conseguente distinzione di
sostanza materiale e sostanza spirituale sono per Cartesio il princi­
pio di tutta la fisica e che, in questo, sono una novità rispetto a quello
di S. Agostino 22• Io non direi, come dice Pascal, che S. Agostino
21
Nel capitolo « Le cogito et la tradition augustinienne » delle J:.tudes sur le
r6le de la pensée médiévale dans la formation du systéme cartésien, pp. 191-201.
22 De l'esprit géométrique, in Pensées et Opuscules, ed. Brunschvicg minor, Paris,
Hachette, pp. 192-93.
88 FILOSOFIA MODERNA

ha buttato là il cogito per caso (à l'aventure) senza riflettervi sopra


lungamente e distesamente (se fosse cosl, il cogito non sarebbe stato
ripreso molte volte e in diverse opere da S. Agostino); ma direi che
in S. Agostino il cogito è a fondamento di una metafisica orientata
verso la teologia, mentre in Cartesio il cogito è alla base di una me­
tafisica che deve fondare una fisica. Tuttavia questa diversità di
contesto e di funzione non toglie l'identità di significato del cogito,
preso in se stesso, nei due pensatori.
Una obiezione al cogito cartesiano (Cartesio la cita in una let­
tera a Clerselier, che segue le risposte alle Quinte Obiezioni) è la
seguente: il cogito presuppone la proposizione generale: qui cogitat
est, quindi non è la prima verità. Cartesio risponde: non si comin­
cia dalle proposizioni universali « secondo l'ordine dei sillogismi e
della dialettica », ma si comincia dalle nozioni particolari.
Una obiezione simile è quest'altra: non si può dire « se penso,
esisto » senza conoscere la natura (quid sit) del pensiero e dell'esi­
stenza; ma come si può conoscere la natura del pensiero e dell'esi­
stenza quando si è dubitato di tutto? (A.T., VII, p. 413). Cartesio
risponde (A.T., VII, p. 422): so che cosa sia il pensiero proprio
mentre mi colgo pensante. Non passo da un sapere astratto e uni­
versale all'intuizione del concreto, ma viceversa.
Ancora (obiezione riferita da Clerselier): la prima verità, il
principio del sapere, non è il cogito, ma il principio di non-contrad­
dizione. Cartesio risponde: « Il termine principio può essere preso
in diversi significati; altro è cercare una nozione comune, che sia
cosl chiara e cosl generale da poter dimostrare l'esistenza di tutti gli
enti che si conosceranno poi, altro è cercare un ente la cui esistenza
ci sia più nota di quella di tutti gli altri... ». Come nozione comune
il principio di non contraddizione è il primo principio, ma il primo
ente conosciuto è la nostra anima. Anzi, il principio di non contrad­
dizione non serve a nulla, perché si limita a farci sapere che, se una
cosa è, non può non essere; ora quel che conta è sapere che cosa
esiste (A.T., IV, pp. 443-445, cit. da Gilson nel Commentaire al
Discorso, pp. 299-300).
In tutte queste risposte Cartesio dice in sostanza: l'affermazione
che io esisto non è la conclusione di un ragionamento, ma è una in­
tuizione. Nella coscienza di pensare è implicita la coscienza di es­
sere.
CARTESIO 89

9. Che cosa sono io

Ora si tratta di vedere che cosa sono: quisnam sim ego ille qui
necessario sum (A.T., VII, p. 25). Che cosa sono certo di essere?
Di che cosa, in me, non posso dubitare?
Posso dubitare di avere mani e braccia, posso dubitare di nu­
trirmi, di camminare; posso dubitare anche di sentire: « Anche il
sentire infatti non si compie senza un corpo e talora mi è parso,
nel sogno, di sentire tante cose che poi mi accorsi di non aver sen­
tito» (A.T., VII, p. 27). L'unica cosa che non posso dubitare di
essere è il pensiero: « questo solo non può essermi strappato» sen­
za che io cessi di esistere. Sono dunque una cosa pensante (ibid. ).
« E cosa vuol dire cosa pensante? Vuol dire una cosa che dubita,
intende, afferma, nega, vuole, non vuole, immagina anche, e sente»
(ibid .. p. 28). E qui Cartesio distingue quello che aveva messo in­
sieme nella frase citata sopra: distingue cioè il carattere dubbio del
sentito dall'evidenza dell'atto di sentire: anche se ciò che sento non
esiste, è pur vero che mi par di vedere, udire, sentir caldo. Ma in
questo senso il sentire si riduce al pensare: « nihil aliud est quam
cogitare » (p. 29).
Quello che so con certezza di me è dunque solo di essere una
cosa pensante; ma sono soltanto una cosa pensante?
Cartesio aveva detto poco prima: « Forse le cose che suppongo
non efistano, perché mi sono ignote [ossia: i corpi, la cui esistenza
non è evidente], in realtà si identificano con quell'io che conosco»
(A.T., VII, p. 27). Cioè: forse io so soltanto di essere pensiero,
ma il pensiero o la res cogitans è qualcosa di corporeo. Locke si
chiederà: come posso stabilire che la materia non può pensare?
Ma Cartesio risolve il problema nella sesta Meditazione, dove dice:
« Poiché le cose che concepisco chiaramente e distintamente pos­
sono essere create da Dio così come io le concepisco, basta che io
possa concepire chiaramente e distintamente una cosa senza l'altra
perché io sia certo che l'una è diversa dall'altra ... E perciò, per il
fatto stesso che so di esistere, e mi rendo conto che alla mia natura
o essenza non appartiene niente altro che l'esser pensante, retta­
mente concludo che la mia essenza consiste solo nell'essere una cosa
pensante» (A.T., VII, p. 78). Arnauld, nelle Quarte Obiezioni,
esprime questo ragionamento (o meglio la minore di questo ragio­
namento cartesiano) così: « Ora, poiché ho un'idea chiara e distinta
90 FILOSOFIA MODERNA

di me stesso come cosa soltanto pensante, non estesa, e d'altra par­


te ho un'idea distinta del corpo come cosa soltanto estesa, non pen­
sante, è certo che sono realmente distinto dal mio corpo » (A.T.,
VII, p. 199). E obietta: Affinché questo ragionamento valesse bi­
sognerebbe che l'idea che ho di me stesso come res cogitans fosse
una conoscenza non solo chiara e distinta, ma adeguata, tale da
esaurire il mio essere. Ora posso io dire di conoscermi perfetta­
mente, adeguatamente? E fa un esempio geometrico: potrei sapere
che un triangolo è rettangolo e non sapere ancora o dubitare che in
esso i! quadrato dell'ipotenusa sia equivalente alla somma dei qua­
drati dei cateti; sarei forse per questo autorizzato a concludere
che all'essenza del triangolo rettangolo non appartiene l'avere il
quadrato dell'ipotenusa equivalente alla somma del quadrato dei
cateti?
La risposta di Cartesio mi sembra aggrovigliatissima. Cartesio
distingue conoscenza adeguata da conoscenza di una cosa comple­
ta, e definisce cosi la cosa completa: « la sostanza dotata di quegli
attributi che bastano a farmela riconoscere come sostanza » (A.T.,
VII, p. 222). Ora, quando conosco una cosa come pensante, la co­
nosco nell'attributo che me la fa riconoscere come sostanza. Il che
equivale a dire: il pensiero esprime l'essenza della sostanza pen­
sante. Ossia: quando mi conosco come pensante, mi conosco in
ciò che costituisce la mia essenza - che era proprio quello che an­
dava dimostrato, ma che Cartesio afferma senza dimostrare.
Per dimostrare poi che ci è più nota la natura del pensiero che
quella dei corpi, Cartesio fa il famoso esempio della cera. Cosa c'è,
apparentemente, di più noto di un pezzo di cera? Eppure, a guar­
dar bene, io non so che cosa sia la cera se non la riduco a estensione
e movimento: e questo posso saperlo non coi sensi, ma sola mente
percipere. Viene in mente la pagina di Galileo nelle Macchie solari:
in luogo della cera, là si parla dell'acqua, ma il nucleo delle consi­
derazioni è lo stesso: le qualità sono solo sensibili, non ci dànno un
vero concetto delle cose.

1 O. Il criterio di verità
Nella terza Meditazione, prima di procedere ad indagare se esi­
stano altre realtà, oltre a me come soggetto pensante, Cartesio si
domanda perché è certo di essere una cosa pensante. E risponde:
CARTESIO 91

perché percepisco chiaramente e distintamente quello che affermo.


Dunque posso assumere come regola generale che tutto ciò che per­
cepisco chiaramente e distintamente è vero. E se esamino le affer­
mazioni che, prima di mettermi a filosofare, avevo accettate per ve­
vere e, filosofando, ho messo in dubbio, mi accorgo che, di quello
che in esse c'era di chiaro e distinto non posso dubitare neppure ora,
e che quello di cui ancora dubito non era chiaro e distinto. Dubito
che esjstano terra, cielo, astri e tutto ciò che mi è offerto dai sensi.
Ma che cosa, di tutto ciò, percepisco chiaramente e distintamente?
Solo che « le idee o i pensieri di queste cose si presentavano al mio
spirito. E di questo non dubito neppure ora» (A.T., VII, p. 35).
A Gassendi (quinte Obiezioni) che gli obietta: come si spiega
che gli uomini abbiano opinioni cosl diverse se c'è un criterio di ve­
rità? (A.T., VII, pp. 277-78), Cartesio risponde: finora non so
neppure se esistano o siano esistiti altri uomini con diverse opinioni.
Comunque, se hanno sbagliato si vede che non hanno affermato
quello che percepivano chiaramente e distintamente (A.T., VII,
p. 361 ). In fondo Cartesio viene a dire: l'uomo non è tutto ragio­
ne, o almeno non adopera sempre la sua ragione, anzi può ac­
cadere che la adoperi assai raramente, e quindi spesso sbagli.
Il rimedio non può essere che quello di andare a vedere come
stanno le cose. Se ci domandiamo infatti che cosa vuol dire
« chiaro e distinto » per Cartesio, troviamo questa risposta nei
Principi di filosofia I, 45: « Intendo per percezione chiara quella
che è presente e manifesta ad uno spirito attento... ; per distinta
quelb che... non contiene in sé nulla che non sia chiaro». Dunque
la chiarezza e la distinzione si riducono alla presenza. Savoir se
réduit à voir, come dice Laporte.
Ma anche le verità matematiche sono chiare e distinte, eppure
Cartesio le ha sottoposte al dubbio. Perché? Per quell'ipotesi del
Dio onnipotente e ingannatore. Se penso a questa ipotesi, dubito,
dice Cartesio, se penso alle cose che mi par (arbitrar) di vedere
chiaramente e distintamente dico (anzi: grido: erumpam in has
voces): mi inganni chi vuole, ma costui non può far sl che io non
sia mentre penso, che io non sia mai stato, se ora sono, che due
più tre non facciano cinque (A.T., VII, p. 36).
92 FILOSOFIA MODERNA

11. L'esistenza di Dio - Primo argomento

Non c'è dunque che una via per uscire da questo ondeggiamen­
to: esaminare se esiste Dio e se può essere ingannatore.
E qui si presenta l'obiezione di circolo vizioso (seconde Obb.;
A.T., VII, pp. 125-125); come si può esaminare se Dio esiste,
quando non si è ancora sicuri se ciò che è percepito chiaramente e
distintamente sia vero? Si suppone che ciò che è chiaro e distinto
sia vero per dimostrare l'esistenza di Dio, di quel Dio che deve
garantire che ciò che è chiaro e distinto è vero. Cartesio risponde
(A.T., VII, p. 140): Dio mi garantisce la verità delle conclusioni
quando non ho presenti (per difetto di memoria) tutti i passaggi
per arrivarvi, partendo dai principi immediatamente evidenti, ma
non c'è bisogno di invocare la garanzia divina quando si tratta di
verità immediatamente evidenti. Cosl dice anche nella Quinta Me­
ditazione. La risposta, tuttavia, sembra una scappatoia, perché nel­
la Terza Meditazione l'ondeggiamento fra l'ipotesi del Dio ingan­
natore e l'impossibilità di dubitare di ciò che è evidente si riferisce
anche alle verità immediatamente evidenti. In realtà, l'ipotesi del
genio maligno o del Dio ingannatore è una :finzione introdotta per
spazzare via i ruderi del sapere tradizionale, ma alla quale Cartesio
non ha mai dato credito.
Vediamo ora come Cartesio dimostri l'esistenza di Dio.
Il punto di partenza non potrà essere che l'io con le sue cogi­
tationes, poiché il resto non si sa ancora se esista. Ora c'è una pri­
ma distinzione da fare tra le cogitationes: alcune mi rappresentano
qualche cosa, sono come immagini di cose, e queste le chiamo
idee, altre sono di altro tipo, e sono i giudizi, i sentimenti, le vo­
lizioni (A.T., VII, p. 37) 23• Fra le idee alcune sono innate, come
le idee di cosa (res), di verità, di pensiero - nam ... haec non aliun­
de habere videor quam ab ipsamet mea natura (A.T., VII, p. 38);
altre sono avventizie e finora ho pensato che mi venissero da cose

21
Hobbes, autore delle Terze Obiezioni, obietta a questo punto (6" ob. di Hob­
bes): i soli modi cogitandi sono le immagini delle cose: noi non abbiamo coscienza se
non di cose, non del nostro volere, dei nostri sentimenti. Temere un leone vuol dire:
avere l'immagine di un leone e scappare (A.T., VII, p. 182). Cartesio risponde in
cinque righe: è evidente che (per se notum est) altro è vedere un leone, altro è te­
merlo... (ibid., p. 182). Per se notum est: qui si tratta secondo Cartesio di vedere o
non vedere. Dice bene il Garin: « Se il dialogo con Mersenne non fu facile, quello
con Hobbes risultò impossibile» (La vita e le opere di Cartesio, p. CXLVIII).
CARTESIO 93

fuori di me; altre sono fatte da me, foggiate da me, come l'idea
delle Sirene e degli Ippogrifi.
Tutte le idee, poi, possono esser considerate o in quanto so­
no « modi del pensiero » o in quanto mi rappresentano qualche
cosa. Cartesio, seguendo la terminologia scolastica, chiama realtà
formale quella delle idee come modi cogitandi e realtà oggettiva
quella delle idee in quanto rappresentano un oggetto 24• Ora, in
quanto modi cogitandi, le idee sono tutte della medesima stoffa,
per dir cosl: omnes a me eodem modo procedere videntur (A.T.,
VII, p. 40); nella loro realtà oggettiva, invece, sono molto diverse
fra loro: quelle che mi rappresentano sostanze hanno più « realtà
oggettiva » di quelle che mi rappresentano modificazioni; l'idea
di Dio ha più realtà oggettiva dell'idea di una sostanza finita. Ora
Cartesio applica alle idee un principio che ritiene evidente (lumine
naturali manifestum ), e cioè che la causa deve contenere in sé,
formaliter o eminenter, almeno tanta realtà quanta ne contiene l'ef­
fetto, e argomenta così: la causa di un'idea deve contenere in sé
(formaliter o eminenter) almeno tanta realtà formale quanta è la
realtà oggettiva dell'idea. Ora io, che sono una sostanza pensante,
contengo eminenter in me tanta realtà quanta è quella che può
esser contenuta in tutte le cose delle quali ho idee - all'infuori
di una: l'idea di Dio. - Potrei quindi essere io stesso la causa
delle idee dei corpi, degli altri uomini, degli angeli; ma non posso
essere io la causa dell'idea di Dio che è l'idea di una sostanza in­
finita, mentre io sono finito. Dunque deve esistere una sostanza
infinita sommamente intelligente e potente, come causa dell'idea
che ne ho (A.T., VII, pp. 40-45).

2
• Noi chiameremmo realtà ontologica quella che Cartesio chiama realtà formale e
aspetto intenzionale quella che Cartesio chiama realtà oggettiva. Si badi: realtà onto­
logica di un'idea è la realtà o l'essere che le compete in quanto idea, cioè la sua realtà
psichica: la realtà ontologica o psichica di un'idea è appunto quella di essere un modo
del pensiero. Se la « realtà formale» di un'idea è quella di essere un modus cogitandi,
la sua « realtà oggettiva» è quella di essere un cogitatum. In termini husserliani si di­
rebbe la « realtà formale» di un'idea è la noesi, la « realtà oggettiva ►► è il noema. Ma,
per evitare un fraintendimento, dobbiamo ricordare che nella terminologia scolastica
formaliter si contrappone non solo a obiective, ma anche a eminenter. O piuttosto; il
formaliter in senso ampio (in quanto contrapposto a obiective) si suddivide in forma­
/iter in senso stretto e eminenter. Forma/iter in senso stretto equivale a « in questa precisa
forma di realtà», eminenter equivale a « contenente in sé questa realtà, ma non sotto
questa precisa forma». Per fare un esempio grossolano si potrebbe dire che un'automobile
contiene eminenter la forza di un cavallo.
94 FILOSOFIA MODERNA

Qui il punto fondamentale è: ho davvero l'idea dell'infinito, o


la nozione di infinito è solo una nozione negativa? E Cartesio dice:
non potrei avere l'idea del finito, non potrei cogliermi imperfetto e
finito, se non avessi l'idea della perfezione e dell'infinito. Il che
non vuol dire che io comprenda l'infinito; anzi è impossibile che
io, che sono finito, comprenda l'infinito, ma « mi basta intendere
e giudicare che tutto ciò che concepisco chiaramente e che implica
una perfezione ... è in Dio, o formalmente o eminentemente, perché
l'idea che ho di lui sia la più vera di tutte e la più chiara e distinta»
(A.T., VII, p. 46).
A questa prova cartesiana dell'esistenza di Dio, prova che,
salvo meliori iudicio, sembra originale di Cartesio, muove obiezioni
il teologo olandese Johan de Kater (Caterus), l'autore delle Prime
obiezioni. Garin ne dice molto male: la cultura di Catero « è unila­
terale, dogmatica e terribilmente scolastica, di una modesta orto­
dossia tomistica» 25• Sarà perché anche chi scrive si muove nell'am­
bito di una modesta ortodossia tomistica, ma le obiezioni di Ca­
tero non mi sembrano né sciocche né ispirate ad atteggiamento
dogmatico. Catero domanda: che cos'è la realtà oggettiva di una
idea? cosa vuol dire essere oggettivamente nell'intelletto? « Una
volta mi insegnarono: è l'esser termine, a modo di oggetto, di un
atto di intellezione: ipsum actum intellectus per modum obiecti
terminare» (A.T., VII, p. 92) - noi diremmo: è la presenza in­
tenzionale, è l'esser pensato di una cosa. - Ora l'esser pensato
non aggiunge nulla alla cosa pensata, non è un ente reale, e quindi
non ha causa. Cartesio risponde: se si presuppone già l'esistenza
di cose distinte da me che le penso, si potrà dire che la loro pre­
senza al pensiero non aggiunge loro nulla, che è una denominatio
extrinseca alle cose stesse; ma se si parte dalle idee, si deve ammet­
tere che il loro « essere oggettivamente» è qualche cosa; è un
« modo di essere molto più imperfetto di quello per cui le cose esi­
stono fuori dell'intelletto, ma tuttavia non è un nulla» (A.T., VII,
p. 103).
Catero avrà il torto di partire dalle cose, supposte esistenti,
mentre Cartesio parte dal cogito coi suoi cogitata, con le sue idee;
ma Cartesio non spiega affatto che cosa sia l'essere oggettivo e si
limita a ripetere: è un « essere nell'intelletto nel modo in cui soglio-

" La vita e le opere di Cartesio, cit., p. CXLIII.


CARTESIO 95

no esservi gli oggetti ». E lo ripete tre volte in mezza pagina (p.


102, 102, 103 ). Ora ci si potrebbe chiedere: e qual è questo mo­
do di essere nell'intelletto? È lo stesso modo in cui sono nell'in­
telletto le sue determinazioni, le sue idee come modi cogitandi? No,
perché Cartesio ha distinto la realtà formale dell'idea (la sua realtà
come modus cogitandi) dalla sua realtà oggettiva. Ma poi ha con­
cepito questa « realtà oggettiva » come un ente reale, più imper­
fetto di quello che le cose hanno « fuori » 1 ma pur sempre reale,
pur sempre una coserella, un esserino 26• Catero, invece, anche se
non è felicissimo col battere sulla denominatio extrinseca che sup­
pone l'esistenza reale della cosa pensata, afferma che l'esse obiecti­
ve, l'essere pensato, è un ente ideale, è un puro nulla nell'ordine
ontol0gico n_ Ma, insiste Cartesio, se uno pensa questo piuttosto
che quest'altro, se uno pensa, ad es., una macchina molto inge­
gnosa, debbo ben chiedermi perché la pensa, e non sarei soddi­
sfatto se uno mi rispondesse: siccome l'esser pensato non è un
essere reale, non c'è una causa, un perché di esso. Dovrei invece
dare una di queste risposte: o perché ha visto la macchina reale,
o perché ne ha vista una simile, o perché l'ha inventata con le sue
conoscenze di meccanica (A.T., VII, p. 104 ); ossia perché l'ha
prodotta o è capace di produrla. Ora io pensante, imperfetto, non
posso produrre Dio u_

26 Per questo « dualismo gnoseologico» di Cartesio rimando a G. BoNTADINI, Stu­


di sulla filosofia dell'età cartesiana, Brescia, La Scuola, 1947 (ora ripreso in Studi di
,filosofia moderna, Brescia, La Scuola, 1967).
27
« La divergenza [fra Cartesio e la scolastica] si coglie già bene a proposito delle
idee, la cui funzione di intermediari riesce pressoché incomprensibile a Catero, per il
quale la conoscenza è conoscenza delle cose stesse» (GARIN, La vita e le opere di C.,
p. CXLII). Ma è proprio colpa di Catero se la funzione dell'idea come intermediario gli è
incomprensibile, o l'idea come intermediario è in sé incomprensibile, e Catero ha, fino
a un certo punto, il merito di rilevare questa incomprensibilità?
Aggiungerei: lo pseudo-concetto dell'idea-intermediario, dell'idea-cosa in me, di­
stinta dalla cosa in sé, era proprio originale di Cartesio o era di certe correnti della
scolastica?
28 Se volessimo, sospendendo un momento l'esposizione storica, fare una rifles­
sione critica, potremmo dire: io non produco Dio, produco soltanto l'idea di Dio, la
quale idea ha, secondo Cartesio, un modo di essere longe imperfectior del modo di es­
sere reale, di qualunque essere reale. Dunque io, per quanto limitato nell'essere reale,
ne possiedo sempre più di un qualche cosa che sarà in.finito, ma solo in quel modo
longe imperfectior. Questo potre=o dire seguendo la tesi cartesiana che l'esse obiective
sia, come dicevo, un esse diminutum, un esserino. Se proseguissimo invece nella stra­
da di Catero dovre=o dire: l'esse obiective non è un modo di essere più imperfetto
dell'essere reale, è un altro modo di essere: è un apparire, una presenza di qualche cosa.
Ma se un quid appare, si manifesta, quel quid ci deve essere realmente, non come
96 FILOSOFIA MODERNA

12. Esistenza di Dio. Secondo e terzo argomento

Ma vediamo se è proprio vero che io non posso produrre Dio


- cioè che io non ho in me tutta quella pedezione che è compre­
sa nell'idea di Dio -, Non potrei, infatti, progredire verso l'in­
finito, non potrei essere un infinito in divenire? (A.T., VII, pp.
46-47).
No, risponde Cartesio, perché l'idea di Dio non è l'idea di un
ente che progredisce infinitamente, ma l'idea di un ente attual­
mente infinito.
Anzi, debbo domandarmi - e qui Cartesio espone un secondo
argomento per dimostrare l'esistenza di Dio - se io stesso, che
ho l'idea di Dio, potrei esistere se Dio non esistesse. Da chi avrei
l'essere (a quo essem)? (A.T., VII, p. 48). Non da me stesso,
poiché se esistessi necessariamente, senza dipendere da altri, non
sarei manchevole, come invece sono; non avrei dubbi, desideri ecc.,
e mi sarei dato tutte le perfezioni delle quali ho un'idea. All'obie­
zione che potrei aver tanta forza da darmi l'essere, ma non quella
di darmi tutte le perfezioni, Cartesio risponde che è più difficile
darsi l'essere dal nulla che darsi delle pedezioni. Le pedezioni, in­
fatti, sono solo accidenti della sostanza, mentre il mio essere è l'es­
sere di una sostanza, di una sostanza pensante.
Un'altra obiezione è la seguente: mi penso causato perché pen­
so di aver avuto un inizio, e mi domando come sono passato dal
nulla all'essere, ma se io fossi sempre stato non ci sarebbe bisogno
di cercare una causa della mia esistenza. Ora non potrei supporre
di essere sempre stato?
La risposta a questa obiezione introduce un nuovo argomento
per dimostrare l'esistenza di Dio: non solo non potrei essere, ma
non potrei continuare ad essere se non fossi conservato nell'essere
ogni momento da una causa. È evidente infatti lumine naturali che

causa di un mio modo di essere, ma com� presente a me che conosco, come intenzio­
nalmente presente. Si potrebbe obiettare: e quando penso l'ippogrifo? - Non ci sarà
l'ippogrifo, ma ci sono cavalli e uccelli. Non ci sarà la macchina ingegnosa, di cui parla
Cartesio, ma ci saranno pezzi vari, strumenti più semplici, combinando i quali si può
produrla. - E Dio? Se davvero ne avessimo l'idea, ne sarebbe con ciò provata l'esi­
stenza. Ma abbiamo noi l'idea di Dio prima di averne di.mostrata l'esistenza partendo
da ciò di cui abbiamo esperienza? Qui sta il problema, come vedremo anche a propo­
sito della quinta Meditazione.
CARTESIO 97

la conservazione non clliierisce realmente dalla creazione (A.T.,


VII, p. 49).
A proposito della seconda prova cartesiana Caterus osserva che
questa è la seconda via di S. Tommaso. Cartesio è seccato dall'os­
servazione: è sempre seccato quando qualcuno gli fa rilevare che
anche altri hanno pensato quello che pensa lui, ma è seccato in
modo particolare quando qualcuno rileva un accordo fra il suo pen­
siero e quello degli scolastici, sicché risponde: « mi permetta di
non parlare degli altri e di render ragione solo di ciò che ho scrit­
to » (A.T., VII, p. 106 ). Però non tace su quelle che egli ritiene le
differenze fra il suo argomento e quello di S. Tommaso: prima di
tutto il punto di partenza dell'argomento cartesiano non è costi­
tuito dall'« ordine e successione delle cause efficienti nelle cose
sensibili» (A.T., VII, p. 106). E Cartesio dice di non aver assunto
questo come punto di partenza sia perché l'esistenza di Dio è
molto più evidente di quella delle cose sensibili, sia perché non è
detto che la successione delle cause non possa essere infinita 29•
In secondo luogo, aggiunge Cartesio, la mia prova non parte
dall'esistenza dell'io come costituito di spirito e di corpo, ma dal­
l'esistenza dell'io come pura res cogitans. « E questa è una cosa
importante, poiché così ho potuto liberarmi meglio dai pregiudizi,
tener presente il lume naturale, interrogare me stesso e affermare
che non vi può essere nulla in me di cui io non abbia in qualche
modo coscienza; e questa è una considerazione molto diversa da
quella che, dal fatto che sono stato generato da mio padre, e mio
padre da mio nonno, e dal non poter risalire all'infinito, per finire

29 Ora va notato che S. To=aso nella seconda via aveva parlato di ordine si,
ma non di successione di cause efficienti; e non aveva parlato di successione perché
secondo lui la ragione umana non può dimostrare che ci sia un inizio nella successione;
.la ragione umana può ammettere una successione infinita (la creazione ab aeterno). E,
certo, per S. To=aso Dio non è il primo di una serie di cause, ma è l'altro, l'incau­
sato. Garin dice: « Ma l'antitesi delle due posizioni [scolastica e cartesiana] si manifesta
in forma esplosiva a proposito della dimostrazione dell'esistenza di Dio, quando, di
fronte all'argomentazione aristotelico-tomistica dell'impossibilità del processo all'in­
finito, Cartesio risponde dichiarando che proprio questa è la condizione dell'intelligen­
za umana nel mondo: di muoversi in una successione indefinita senza raggiungere mai
la totalità. A Dio, all'Essere, si può giungere solo attraverso una sorta di salto qua­
litativo, al di là del piano fisico e matematico, dove, anzi, l'indefinito è l'esperienzà
costante dell'uomo» (Vita e opere di C., p. CXLII). Dio è infatti al di là del piano
fisico e matematico anche per S. To=aso; anzi, direi, ancor più per S. Tommaso che
per Cartesio, il quale fa dipendere le leggi del moto dall'immutabilità divina.
98 FILOSOFIA MODERNA

la ricerca, stabilisca che vi è una causa prima» (A.T., VII, p. 107) 30•
Altre osservazioni di Catero sarebbero interessanti, ma dobbia­
mo tralasciarle per brevità. Ricordiamo solo che, nelle· risposte,
Cartesio riprende il nocciolo della sua (seconda) prova così: « di
ogni cosa ci si può domandare perché esiste» (A.T., VII, p. 108);
ora ciò che ha una potenza infinita esiste per sé. « Ognuno può
chiedere a se stesso se è da sé; e quando non trova in sé nessun po­
tere di conservarsi nell'essere, neppure per un momento, ne con­
clude rettamente che dipende da un altro; e da un altro che sia
da sé (a sè)... » (A.T., VII, p. 111). Qui sembra ci sia una intuizione
della propria contingenza.
« Ora resta da vedere come ho ricevuto da Dio questa idea
(l'idea di Dio)» (A.T., VII, p. 51). E Cartesio risponde: l'idea di
Dio è innata come è innata l'idea che ho di me stesso. « E invero
non è strano che Dio creandomi, abbia messo in me quell'idea, per­
èhé fosse come il sigillo impresso dell'artefice nell'opera sua; né
si tratta di un sigillo diverso dall'opera stessa; ma, per il fatto stes­
so che Dio mi ha creato, è comprensibile che (valde credibile est)
mi abbia fatto in certo modo a sua immagine e somiglianza, e che
quella somiglianza, in cui è contenuta l'idea di Dio, sia percepita
da me con la stessa facoltà con la quale percepisco me stesso. Cioè:
mentre rivolgo l'attenzione a me stesso (dum in meipsum mentis
aciem converto), vedo (intelligo) non solo di essere una cosa in­
completa e dipendente da un altro, che tende indefinitamente a
qualcosa di più grande e di più perfetto; ma vedo insieme che la
realtà dalla quale dipendo ha in sé tutto ciò a cui tendo, e lo ha non
indefinitamente e in potenza soltanto, ma attualmente e infinita­
mente (reipsa infinite, en effet actuellement et infiniment), e quindi
è Dio» (A.T., VII, p. 51).
È un passo, questo, che piaceva molto a Gratry 31 e non pos­
siamo negare che abbia un certo pathos. Il che non induce neces­
sariamente a ritenere che il problema religioso sia il problema cen­
trale di Cartesio, ma fa pensare che, fra l'interpretazione della re­
ligione di Cartesio come religione puramente sociologica (alla qua-

30 Anche qui osserviamo che un tale ragionamento non ha nulla a che fare con
quello della seconda via.
31 De la connaissance de Dieu, (1853). Cito dall'll• ed. Paris, Téqui, 1922, tome
I, p. 287.
CARTESIO 99

le si è almeno tentati di aderire quando si legge la prima regola


della morale provvisoria nel Discorso del metodo e la frase che Car­
tesio avrebbe detta a un protestante che voleva convertirlo) 32 e
quella di Cartesio pensatore religioso, ci siano molte vie interme­
die. Una di queste potrebbe indurre a ritenere che una concezione
come quella agostiniana, che non faceva entrare nella filosofia
nessuna considerazione sul mondo corporeo, che gli permetteva di
costruire una fisica puramente meccanicistica, fatta di proposizioni
chiare e distinte, senza forme sostanziali, e di affidare le verità me­
tafisiche a un dialogo fra l'anima e Dio; una concezione, insomma,
che gli permetteva di sganciare totalmente la metafisica dalla fisi­
ca, desse anche respiro alla sua religione, gli desse un senso di libe­
razione nei suoi rapporti con Dio.

13. L'errore

Riflettendo sulla certezza della propria esistenza come res co­


gitans, Cartesio ha ricavato il criterio di verità ( chiarezza e distin­
zione); adoperando questo criterio ha formulato un principio {l'ef­
fetto non può contenere più realtà di quanta ne contenga la causa),
e, applicando tale principio all'idea che abbiamo dell'essere infi­
nito, ha dimostrato l'esistenza di un tale Essere, cioè di Dio. Ora
dall'esistenza di Dio cercherà di inferire altre verità.
Ma prima ancora di inferire altre verità indaga, nella quarta
Meditazione, sulla conoscenza della verità in generale e sul motivo
dell'errore.
Dio, infinitamente perfetto, non può infatti ingannarci; dun­
que •quando adoperiamo la facoltà di giudicare - che ci è data da
Dio come tutto il nostro essere - non possiamo ingannarci, se la
adoperiamo bene.
E allora come mai qualche volta sbagliamo?
Un primo tentativo di risposta è che noi siamo realtà finite, ed
essere finiti vuol dire essere, in certo modo, fra Dio e il nulla;
ora in quanto abbiamo l'essere, abbiamo solo qualità positive, ma
in quanto partecipiamo del nulla possiamo deficere, possiamo ca-

" Disse di voler mantenere la religione del suo re e della sua balia: ·
100 FILOSOFIA MODERNA

dere in errore. Ma questa risposta non soddisfa, perché l'errore non


è una semplice negazione, ma una privazione (Cartesio usa pro­
prio questi termini scolastici); ossia: il mio esser limitato può
spiegare la mia ignoranza, ma non spiega l'errore, che è l'assenso
dato a ciò che non è « chiaro » (non è dato, non è presente).
Allora, dice Cartesio, riflettendo meglio su me stesso (ad me
propius accedens) mi accorgo che l'errore dipende da due cause:
dalla facoltà di conoscere e dal libero arbitrio: dall'intelletto e dalla
volontà. L'intelletto presenta soltanto idee, quindi non può sba­
gliare. Che la realtà sia immensamente più ampia delle mie idee,
che io ne abbia quindi pochissime rispetto alla realtà, non è un er­
rore, ma solo un limite della mia conoscenza. La mia libertà, invece,
in certo senso, non ha limiti: la libertà non è maggiore in Dio che
in me. « Solo la volontà o libertà di arbitrio, di cui ho esperienza,
è cosi grande in me che non posso concepirne una maggiore; sl che
è questa per cui capisco di avere in me un'immagine e una similitu­
dine di Dio. Infatti, sebbene essa sia incomparabilmente più gran­
de in Dio per la conoscenza e la potenza che l'accompagnano ... e
perché si estende a più cose, tuttavia, considerata formalmente e
precisamente in sé, non è più grande in Dio che in me; poiché
consiste solo in questo: nel poter fare o non fare una cosa (cioè nel
poter affermare o negare, perseguire o fuggire un oggetto) ... sl da
non sentirci determinati da nessuna forza esterna » (A.T., VII,
p. 57) 33•
Quello che è essenziale alla libertà è il non esser determinati
da una forza esterna; una propensione che venga da me, dall'inter­
no, non toglie la libertà: anzi, una conoscenza evidente che mi
determini all'assenso o una grazia divina che mi disponga a volere
non tolgono la libertà, ma la rafforzano. Quanto più la volontà è
decisa, tanto più è libera; l'indifferenza è l'infimo grado di libertà.
Ora, proprio perché la volontà ha una sfera più ampia (latius
patet) dell'intelletto, essa può assentire anche a ciò che l'intellet­
to non vede: posso volere affermare più di quello che vedo (A.T.,
VII, p. 58). L'errore è dovuto, dunqL1e, da una trasgressione della
volontà: è un fatto ateoretico.
Fermiamoci un momento sul concetto cartesiano di libertà. Per

:u Si noti dunque che affermare o negare sono sempre, per Cartesio, atti di vo­
lontà, atti liberi.
CARTESIO 101

far vedere che la libertà non è indifferenza Cartesio dice: per esem­
pio, quando vidi che dal mio pensare seguiva evidentemente il mio
esistere, « non potei non giudicare [ non potei non vuol dire neces­
sariamente giudicai] che ciò che vedevo chiaramente era vero, e
ciò non perché vi fossi costretto da una forza esterna, ma perché
da una gran luce nell'intelletto segui una gran propensione nella
volontà, e perciò tanto più spontaneamente e liberamente diedi
l'assenso (credidi) quanto meno fui indifferente a darlo » (A.T.,
VII, pp. 58-59). Dove si vede che la libertà è per Cartesio solo as­
senza di coazione, non assenza di necessità. Si noti poi che per Car­
tesio indifferenza equivale ad esitazione 34•
Ma, comunque la concepisca, Cartesio è sicuro della libertà. A
Hobbes, infatti, che nella 12a obiezione gli rimprovera di non
aver dimostrato la libertà di arbitrio, ma di averla solo supposta,
Cartesio risponde: Non ho supposto nulla più di ciò che tutti spe­
rimentiamo in noi stessi e che è notissimo lumine naturali: la dif­
ficoltà (Hobbes aveva citato i calvinisti, che negano la libertà) sa­
rà quella di vedere come la libertà si concilii con la preordinazione
divina, ma non c'è nessuno che non abbia esperienza della libertà
(A.T., VII, p. 191).
La libertà di Dio è però molto diversa dalla nostra: la nostra
è in certo modo infinita, ma la libertà di Dio è assolutamente in­
finita, non è limitata neppure dal pur infinito ambito del pensiero
divino: « non si può fingere nessun bene, nessuna verità, nessun
dovere di fare o di credere la cui idea sia presente nell'intelletto
divino prima che la sua volontà lo abbia determinato ad essere ta­
le ... Per esempio, Dio non volle creare il mondo nel tempo perché
vide che era meglio cosi, che non se fosse creato ab aetemo; né vol­
le che i tre angoli del triangolo fossero uguali a due retti perché

" Invece quando la scolastica parla di indifferenza (liberum arbitrium indifferen­


tiae) intende l'indeterminazione da parte dell'oggetto, indeterminazione compensata, per
dir cosl, dall'autodeterminazione del soggetto che sceglie. L'autodeterminazione può es­
sere decisissima: decisissima anche nell'errore, decisissima nella volizione sia del bene
come del male. La decisione non viene infatti dall'oggetto, e, mentre una determinazione
all'assenso che venga dall'oggetto, dall'evidenza dell'oggetto, non impegna l'uomo,
una scelta in senso preciso, cioè una volizione in cui l'uomo determina se stesso, si
autodetermina, impegna sempre l'uomo. L'affermare che due più due fa quattro, o che
fa freddo, o che oggi nevica, è un semplice prendere atto di ciò che è, e non mi im­
pegna affatto; quando invece scelgo perché sono io a dar peso a ciò che scelgo, perché
l'oggetto non basterebbe a determinare la mia volontà se io non gli dessi peso, allora
mi impegno.
102 FILOSOFIA MODERNA

conobbe che non poteva essere altrimenti. Ma, al contrario, poiché


Dio volle creare il mondo nel tempo, per questo è meglio cosl; e
perché volle che i tre angoli del rettangolo fossero necessariamente
uguali a due retti, per questo è vero cosl e non può essere altri­
menti» (A.T., VII, p. 432) 35•

14. La prova a priori dell'esistenza di Dio

Dopo aver indicato la causa dell'errore, Cartesio si domanda


nella quinta Meditazione cosa possiamo sapere con certezza delle
cose materiali.
Chiara e distinta è l'idea dell'estensione, delle sue parti, figu­
re, posizioni; del moto locale, della durata. Su queste idee posso
formulare proposizioni evidenti, posso dedurre da queste altre pro­
posizioni particolari, in modo tale che, quando dimostro tali con­
clusioni, ho l'impressione non tanto di scoprire nuove verità quan­
to di ricordare, di riportare allo sguardo della coscienza ciò che
giaceva già nel profondo del mio spirito. E mi rendo conto che
posso conoscere moltissime verità che sono indipendenti dall' esi­
stenza di oggetti fuori di me: anche se, infatti, non esistesse nulla
fuori di me, sarebbe sempre vero che un triangolo ha gli angoli
interni uguali a due retti. Queste verità dipendono dalla natura
di certe idee, le quali non sono foggiate da me, ma hanno « vere ed
immutabili nature» (A.T., VII, p. 64). « Ora, se per il solo fatto
che io posso tirar fuori (depromere) dal mio pensiero l'idea di una
cosa, ne segue che tutto ciò che percepisco chiaramente e distinta­
mente appartenere a quella cosa le appartiene in realtà, potrò de­
sume!'e di qui un altro argomento per dimostrare l'esistenza di Dio.
Ho infatti l'idea di Dio, cioè dell'essere perfettissimo, non meno
di quanto abbia l'idea di una qualsiasi figura o numero, e vedo non
meno chiaramente e distintamente che alla sua natura compete
l'esistere sempre» (A.T., VII, p. 65), cosl come vedo chiaramente
e distintamente che alla natura del triangolo compete l'avere gli
angoli interni uguali a due retti; dunque l'esistenza di Dio è evi­
dente come sono evidenti le verità geometriche.
A prima vista questo argomento sembra un sofisma, dice Carte-

35 Cfr. su questo punto E. GILSON, La liberté chez Descartes et la théologie.


CARTESIO 103

sio, perché in tutte le altre cose l'essenza si distingue dalPesisterìza;


ma in Dio no; l'essenza di Dio implica l'esistenza come l'essenza
del triangolo implica l'avere gli angoli interni uguali a due retti.
Dunque è contraddittorio negare che Dio esista, come è contraddit­
torio negare che un triangolo abbia gli angoli interni uguali a due
retti. L'esistenza è una perfezione; ora Dio ha tutte le perfezioni,
dunque Dio esiste (A.T., VII, p. 67). E questa comprensione di
tutte le perfezioni nell'idea di Dio non è il frutto di una mia im­
maginazione, poiché l'idea di Dio non è un'idea foggiata da me,
come quella del leone alato, ma è un'idea innata, un'idea che pos­
so tirar fuori dalla profondità del mio spiritò, ex mentis meae
thesauro depromere (p. 67), è « l'immagine di una vera ed immu­
tabile natura » (p. 68 ).
Ma come so che l'idea di Dio non è un'idea fittizia, che riflette
una vera ed immutabile natura? Cartesio risponde: 1) perché è l'uni­
ca ad avere questo carattere; 2) perché non posso pensare Dio se non
come unico ed eterno (ed è sottinteso: se è eterno è da sé; nessuno
gli può aver dato l'essere, dunque l'essere è implicito nella sua es­
senza); 3) perché conosco molti altri attributi di Dio che non posso
togliere o mutare a mio arbitrio; dunque non ho foggiato io l'idea
di Dio.
Catero ricorda l'obiezione di S. Tommaso all'argomento del
Proslogion (A.T., VII, p. 99) e fa un esempio: posso pensare questa
idea complessa: leone esistente, e di tale idea l'esistenza fa parte, ma
è, appunto, una esistenza ideale, e non si può affermare che il leone
esiste prima di averne constatata, o dimostrata per altra via, l'esi­
stenza. Cartesio risponde (A.T., VII, p. 117) che l'idea di leone esi­
stente è composta da noi, come quelle di cavallo alato o di triangolo
inscritto in un quadrato, e quindi possiamo dividerla e pensare un
leone non esistente, un cavallo non alato, un triangolo non inscritto
in un quadrato. L'idea di Dio, invece, riflette una « vera ed immu­
tabile natura » come l'idea del triangolo, o l'idea del quadrato; e
come tutto ciò che è contenuto nell'idea del triangolo - per esem­
pio l'avere gli angoli interni uguali a due retti - si può in verità
affermare del triangolo, cosi tutto ciò che è contenuto nell'idea di
Dio si può in verità affermare di Dio.
Il punto fondamentale della discussione è sempre quello ( fin da
S. Anselmo e Gaunilone): l'idea di Dio riflette davvero una vera ed
immutabile natura? o, come dirà più tardi Leibniz (ma dice già Car-
104 FILOSOFIA MODERNA

tesio), riflette un ente possibile? Cartesio afferma la possibilità di


Dio, sia nella risposta a Catero sia nella risposta alle Seconde obie­
zioni (A.T., VII, p. 150), ma non la dimostra se non affermando di
nuovo: « non ho supposto nella natura di Dio se non ciò che per­
cepiamo chiaramente e distintamente appartenerle » (p. 150); « è
certo che la natura di Dio è possibile » (p. 152) 36•
Non solo l'esistenza di Dio risulta evidente dalla riflessione sul­
l'idea di Dio, ma dall'evidenza di questa verità (l'esistenza di Dio)
dipende l'evidenza di ogni altra verità. E qui viene il discorso sul
modo in cui Dio garantisce l'evidenza delle verità evidenti - quel
discorso al quale abbiamo già accennato a proposito dell'obiezione
di circolo vizioso -. Quando ho presente una verità evidente non
posso non dare l'assenso ed essere convinto che in realtà è così - di­
ce Cartesio -; ma poiché non posso aver sempre presenti tutte le
verità che ho conosciute con evidenza; siccome per la maggior parte

� Da notare che Mersenne (Seconde obb.) aveva già proposto la formulazione leibni­
ziana dell'argomento « se non è contraddittorio che Dio esista, Dio esiste; ma non è
contraddittorio che Dio esista», ergo (A.T., VII, p. 127) - presentandola anzi come
già corrente (alii bisce verbis afferunt) -, ma aggiunge: il difficile è provare la minore:
sed de minori laboratur.
Dieter HENRICH, Der ontologische Gottesbeweis, Tiibingen, J.C.B. Mohr, 1960 (2•
ed. 1967) fa una lunga e acuta analisi della prova cartesiana. La caratteristica di questa
prova, nei confronti di quella del Proslogzon di S. Anselmo, è quella di far leva sul
concetto di ente necessario, anziché di ente perfettissimo. � vero che Cartesio parte an­
che dal concetto di perfettissimo, ma quando deve difendere il suo argomento contro Ca­
tero osserva, dice Henrich, che l'idea di perfettissimo potrebbe anche essere una no­
stra finzione, potrebbe essere il frutto di « una combinazione e di una intensificazione
di perfezioni che in natura si trovano solo separate e in grado minore» (p. 14). Bisogna
dunque dimostrare che l'idea dell'ente perfettissimo è una « vera idea », chiara e di­
stinta. Per dimostrar questo Cartesio parte dall'idea di una sola perfezione, quella della
potenza infinita, e afferma che ad una immensa potestas deve almeno competere l'esi­
stenza possibile. « Deinde, quia cogitare non possumus eius existentiam esse possibilem,
quin simul etiam, ad immensam eius potentiam attendentes, agnoscamus illud propria
sua vi posse existere, hinc concludemus ipsum revera existere, atque ab aeterno extitisse»
(A.T., VII, p. 119).
Ora io mi chiedo se questa sia proprio una seconda prova rispetto a quella ansel­
miana, come dice Henrich. Il problema è: come posso affermare che enti summe po­
tenti, all'ente sommamente potente, compete almeno l'esistenza possibile; come si può
affermare che dell'ente sommamente potente abbiamo una idea distinta - cosi come
per Gaunilone il problema era: come posso dire di avere l'idea dell'ente di cui non si
può pensare il maggio1-e -. Il salto è dalla nozione di realtà finite, che possono sem­
pre avere sopra di sé qualcosa di più grande, all'infinito, al summe. Si può discutere
- e si discuterà sempre, credo - se noi abbiamo o non abbiamo l'idea dell'infinito
(lo si chiami summe potens o ens quo maius cogitari nequit); ma è questo il punto,
sia per S. Anselmo come per Cartesio. Non credo, quindi, come dice Henrich, che le
obiezioni che valgono contro la prova anselmiana non valgano contro quella car­
tesiana.
CARTESIO 105

di esse debbo affidarmi alla memoria, potrei esser fuorviato da obie­


zioni contro tali verità, quando non ho attualmente presente la ve­
rità conosciuta, se non sapessi che esiste Dio, dal quale dipende
ogni cosa e che egli non mi può ingannare, perché è infinitamente
perfetto.

15. L'esistenza dei corpi

« Resta da esaminare se le cose materiali esistano », cosi comin­


cia la Sesta Meditazione (A.T., VII, p. 71 ).
La dimostrazione cartesiana dell'esistenza dei corpi è assai la­
boriosa 37•
Le tappe di questa ricerca sono le seguenti:
1) Le cose materiali, nei limiti e sotto gli aspetti in cui sono og­
getto della matematica pura, sono possibili, perché le loro idee sono
chiare e distinte. Tali aspetti sono: numero, estensione, figura, moto
locale (tutto ciò che Cartesio ha ritenuto oggetto di autentico sapere
fin dalle Regulae ad directionem ingenii).
2) L'immaginazione dimostra che l'esistenza di cose materiali
è probabile. È probabile almeno l'esistenza di una cosa materiale:
il mio corpo. E questo a) perché la immaginazione è diversa dal pen­
siero, b) e perché le caratteristiche dell'immaginazione rimandano,
almeno con probabilità, all'esistenza, in me, di qualcosa che non so­
no io, ma che appartiene a me, cioè il mio corpo. Vediamo i due ul­
timi punti.
a) Altro è pensare, altro immaginare. Pensare un triangolo vuol
dire definirlo esattamente, immaginarlo vuol dire aver presente una
.figura che non è mai esattamente triangolare (perché i lati sono stri­
scette e non linee ecc. ecc.). La differenza fra pensare e immagina­
re si coglie bene a proposito di realtà che non riusciamo a immagi­
nare: p. es. il chiliogono, che pure posso definire esattamente e del
quale posso dimostrare tanti teoremi. A Gassendi, infatti, che gli

37 Mentre secondo S. Tommaso l'esistenza di corpi è evidente, e la dimostrazione


che esiste in noi un principio spirituale, capace di sussistere indipendenten:.-r.te dal
corpo, esige una diligens et subtilis inquisitio (Summa theol. I, q. 87, art. 1 ), secor..<:lo Ca. -
tesio, invece, che l'io sia una res cogitans, assolutamente incorporea e indipendente dai
corpo, è una verità immediatamente evidente, e la diligens et subtilis inquisitio OC·
eone per dimostrare che ci sono i corpi.
106 FILOSOFIA MODERNA

obiettava: quella che tu chiami immaginazione è conoscenza distin­


ta, mentre quello che tu chiami pensiero è solo immagine confusa
(A.T., VIII, p. 330 ss.), Cartesio risponde: il fatto che io possa di­
mostrare rigorosamente proprietà del chiliogono ed enunciare su di
esso dei teoremi - non meno che sul triangolo - prova che non
ho affatto una conoscenza confusa del chiliogono, e che per avere
una conoscenza distinta di un oggetto non è affatto necessario im­
maginarlo.
b) Ora si tratta di interpretare questa differenza fra immagina­
zione e pensiero. Io sono pensante, sono res cogitans, ma non sono
necessariamente dotato di immaginazione: potrei essere io anche se
non sapessi immaginare; dunque l'immaginazione non appartiene
alla mia essenza 38• Ora se l'immaginazione è in me, ma non appar­
tiene alla mia essenza, non è costitutiva della mia essenza, vuol dire
che è l'effetto in me di qualche cosa che è diverso da me. Ora può
darsi ( fieri potest) che questo qualche cosa sia il corpo. Posso dun­
que congetturare che esista il mio corpo: « probabiliter inde coniicio
corpus existere; sed probabiliter tantum» (A.T., p. 73).
3) Poiché siamo arrivati ad una conclusione soltanto probabile,
proviamo a rivolgerci altrove: alle qualità sensibili: colori, suoni,
sapori, odori e simili, che percepisco non così distintamente come
percepisco l'oggetto della matematica, ma li percepisco con quel
modus cogitandi che chiamo senso (A.T., VII, p. 74).
Prima di mettermi a filosofare ritenevo vero (ossia esistente in­
dipendentemente da me) quello che percepivo sensibilmente: rite­
nevo « vero» di avere una testa, mani, piedi ecc., di essere un cor­
po in mezzo ad altri corpi, che distinguevo mediante le diverse qua­
lità. E non a torto ritenevo di sentire cose diverse dal mio pensiero
quando apprendevo le idee di tali qualità, poiché quelle qualità
3'}

non dipendono dal mio arbitrio, come non a torto ritenevo che mi
appartenesse più di ogni altro quel corpo che chiamavo mio. Infatti
non posso separarmene (ossia: la sua immagine mi accompagna

311
Osservazione critica: che l'immaginazione sia diversa dal pensiero è un rilievo
fenomenologico; che essa non appartenga alla mia essenza non è un dato, ma è la con­
seguenza dell'aver ammesso che io sono soltanto una cosa pensante; è una conseguenza
della separazione radicale di mondo corporeo e mondo spirituale, di res extensa e res
cogitans. Il mondo corporeo - questa bella d'erbe famiglia e d'animali - è ridotto
a una macchina, - il mondo umano è... angelicato.
39
Si noti: le idee, che per Cartesio sono l'unico oggetto immediatamente per­
cepito.
CARTESIO 107

sempre), sento in esso gli appetiti e i sentimenti, constato una conco­


mitanza fra certi stati d'animo e certi stati del mio corpo. Vediamo
dunque, dopo che gli errori dei sensi mi hanno indotto a dubitare
di tante cose, che cosa resti indubitabile.
So di essere pensante - e poiché so che Dio può fare tutto ciò
che percepisco chiaramente e distintamente così come io lo perce­
pisco, ed io mi percepisco pensante senza percepire in me altri attri­
buti, concludo che la mia essenza consiste soltanto nell'essei-e
una cosa pensante. Anche se sono unito ad un corpo, questo corpo è
distinto da me, è qualcosa senza cui poss_o esistere, poiché l'idea del­
la sostanza corporea, che è pura estensione, è distinta dall'idea di so­
stanza pensante, che è puro pensiero 40•
Trovo in me le facoltà di immaginare e di sentire che implicano
il pensare, che sono un certo modo di aver coscienza. E poiché il mo­
do fondamentale di aver coscienza, quello che mi definisce, quello
che è il mio « attributo», è il pensare, dirò che immaginare e sen­
tire sono miei « modi», come la facoltà di mutar luogo, di assumere
figure diverse ecc., sono « modi » della sostanza estesa.
Ora questi « modi» dell'attributo pensiero, che sono l'imma­
ginare e il sentire, implicano una certa passività. Non sono io, dun­
que, ]a causa di ciò che è sentito. La causa deve essere distinta dall'io,
e non potrebbe contenere in sé in modo soltanto virtuale ( eminen­
ter) la realtà dei corpi (ossia non può essere Dio stesso, o uno spi­
rito creato) perché, se così fosse, Dio mi ingannerebbe. Non mi ha
dato infatti nessuna facoltà per conoscere che la causa delle mie idee
dei corpi sia una causa di natura spirituale; anzi mi ha dato una
grande inclinazione a credere che le idee delle cose corporee siano
prodotte in me da corpi realmente esistenti. « E perciò, le cose cor­
poree esistono» (A.T., VII, p. 80).
Ma non esistono così come le sentiamo, perché la percezione sen­
sibile è in molti casi oscura e confusa; esistono con quelle proprietà
che conosco chiaramente e distintamente, cioè con quelle che sono
oggetto della matematica. La percezione sensibile non ha, secondo
Cartesio, una funzione conoscitiva, ma una funzione pratica: quella
di dirigerci verso la conservazione e il benessere del nostro corpo:

"' Parlammo già di questo punto esponendo le cbiezioni di Arnauld alla seconda
Meditazione.
108 FILOSOFIA MODERNA

ci fa conoscere gli aspetti per cui i corpi ci possono essere utili o no­
civi. Le idee delle qualità sensibili non hanno dunque un corrispon­
dente nella realtà corporea, ma sono soltanto modi cogitandi.
Qui però si presenta un'obiezione. Se le percezioni sensibili han­
no una funzione pratica, come mai talora la assolvono cosl male?
Perché fanno sentir sete all'idropico, fanno sentir dolce il veleno,
fanno sentir male all'arto mutilato?
Nella risposta di Cartesio si vede chiaro il suo rifiuto di ogni
concezione unitaria e finalistica dell'organismo umano. La sua tesi
è invece che il corpo umano è una macchina: se c'è in esso qualcosa
di spostato, gli ingranaggi seguono le leggi della loro natura, come
succede in un orologio in cui ci sia una rotella fuori posto e che, in
conseguenza, segna le ore sbagliate. La risposta cartesiana, insomma,
è questa: i meccanismi che producono le sensazioni hanno un effetto
favorevole nella maggior parte dei casi, e cioè quando l'organismo
è integro; se un pezzo del corpo umano non funziona, gli altri seguo­
no le leggi della loro natura, e si capisce che il risultato non sia
uguale a quello che ha luogo nel corpo integro. Un corpo malato e un
corpo sano funzionano ugualmente bene, se si ha riguardo solo alle
leggi della loro natura; solo in rapporto all'uomo come composto
di spirito e di corpo, il corpo può esser detto malato, mal funzionan­
te perché, per esempio, come nel caso dell'idropico, dà all'anima il
segnale « sete » che induce la volontà dell'uomo a bere, mentre, in
quel caso, il segnale « sete » non dovrebbe esser ascoltato dalla vo­
lontà. Ma cosa vorreste, chiede Cartesio? Forse che ogni corpo, ol­
tre che seguire le leggi meccaniche, desse anche un segnale di « pe­
ricolo » per l'anima in casi eccezionali? Se così fosse, il corpo uma­
no non sarebbe più una macchina, come invece è, ma diventerebbe
esso stesso una res cogitans. Che dunque il corpo sia tale da fun­
zionare in modo favorevole all'uomo nella maggior parte dei casi è
la soluzione migliore: « nihil in hac re melius passe excogitari »
(A.T., VII, p. 87 ).
Nello spiegare in particolare come mai un mutilato senta dolore
nell'arto che gli manca, Cartesio accenna alla sua teoria sull'unione
fra l'anima e il corpo, ma di questa diremo qualcosa parlando del
Trattato delle passioni.
CARTESIO 109

16. La cosmologia. Concetti generali: sostanza, attributo, modo

La metafisica svolta da Cartesio nelle Meditazioni era stata già


esposta brevemente nella quarta parte del Discorso sul metodo e
sarà ripresa nella prima parte dei Principi di filosofia. Nella quinta
parte del Discorso Cartesio accenna alle dottrine cosmologiche e fi­
siologiche che aveva esposte nei trattati Du monde e De l'Homme
(postumi) e che esporrà più ampiamente nelle parti II, III e IV dei
Principi di filosofia. Indirizziamoci dunque a quest'opera e teniamo
presente che la « filosofia » ivi esposta non è solo la filosofia prima,
ossia Ja metafisica, ma l'insieme di tutto il sapere.
Della prima parte ricorderemo solo alcune precisazioni di con­
cetti. Al § 45 Cartesio definisce la perceptio clara come quella quae
menti attendenti praesens et aperta est, come per esempio diciamo
di vedere chiaramente le cose che, presenti allo sguardo, lo muovano
in modo abbastanza forte e « aperto » (aperto è tradotto cosi da
Petit: « ... et que nos yeux sont disposés à les regarder » sottinteso:
objets); distinta è quella che, cum clara sit, ab omnibus aliis ita
sejuncta est et praecisa, ut nihil plane aliud quam quod clarum est,
in se contineat. Una percezione può essere chiara e non distinta:
per esempio è chiara la percezione di un dolore, ma se io aggiungo
a questa chiara percezione il giudizio oscuro sulla natura del dolore
come qualcosa di esistente in una parte del corpo, allora la mia idea
del dolore non è distinta perché non tutti i suoi elementi sono chiari,
perché contiene del chiaro e dell'oscuro (§ 46). Ora, se ricordiamo
che chiaro vuol dire presente, manifesto, veduto (savoir se réduit à
voir), possiamo dire che l'idea confusa (non distinta) è quella che
contiene del veduto e del non veduto, ossia del veduto e del con­
getturato. lo congetturo, opino che quel dolore sia in una parte del
corpo, ma non ne ho l'evidenza immediata, come invece ho l'evi­
denza immediata di sentir dolore ( tant'è vero che, per sapere quale
parte del corpo sia quella che mi dà dolore, debbo spesso ricorrere
al medico, il quale può dirmi p. es.: che è il fegato e non l'appendice,
applicando tutta una serie di ricordi e di ragionamenti).
Altri concetti che sono precisati nella prima parte dei Principi
sono quelli di sostanza, attributo e modo (che avranno poi tanta im­
portanza in Spinoza). Al § 51 Cartesio definisce la sostanza così: res
quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. E aggiunge:
sostanza in senso rigoroso è solo Dio, ma ( § 5 2) la sostanza corpo-
110 FILOSOFIA MODERNA

rea e lo spirito (substantia cogitans creata) sono res quae solo Dei
concursu egent ad existendum. Fa poi una osservazione interessante:
« ma, per sapere se una sostanza esiste, non ci basta questo concetto,
perché il suo essere indipendente non lo possiamo intuire (quia hoc
solum per se nos non afficit - car celà seul ne nous découvre rien
qui excite quelque connaissance particulière en notre pensée); rico­
nosciamo invece facilmente una sostanza da un qualunque suo attri­
buto, in base al principio che il nulla non ha attributi ... » 41• Cartesio
ha detto che l'esistenza di una sostanza si inferisce da qualsiasi at­
tributo, ma aggiunge (§ 53) che vi _è una proprietà fondamentale
- alla quale egli riserva il nome di attributo - che costituisce la
natura e l'essenza di una sostanza, e questo è per i corpi l'estensione,
per le sostanze spirituali il pensiero. Avendo detto che l'attributo co­
stituisce l'essenza di una sostanza, egli lo ha già identificato con la so­
stanza stessa, ma ribadisce questa identificazione affermando che fra
sòstanza e attributo c'è solo una distinzione di ragione(§ 62) e che il
pensiero è la stessa sostanza pensante e l'estensione è la stessa so­
stanza estesa. Galileo aveva detto « Il tentar l'essenza l'ho per im­
presa... impossibile ... » e aveva affermato che ci si doveva limitare
a cogliere « alcune affezioni »; Cartesio invece afferma che una di
quelle che Galileo chiamava affezioni - l'estensione -·- costituisce
l'essenza dei corpi, e di qui tenta di dedurre tutte le loro proprietà.
Cartesio fa non solo una :fisica come scienza, ma una :filosofia della
natura, poiché si propone di stabilire qual è il costitutivo fonda­
mentale della corporeità, e, facendo questo, si oppone non solo a
determinate teorie della :fisica aristotelica(a quelle che noi oggi chia­
meremmo scientifiche) come la teoria sul moto dei gravi, dei proietti,
dei corpi celesti ecc., ma anche alla teoria-base, alla teoria (filosofi­
ca) che caratterizza la concezione aristotelica del mondo corporeo:
la teoria ilemor:fica (della materia e della forma). Secondo la teoria
della materia e della forma non c'è una eterogeneità radicale fra
mondo corporeo e mondo spirituale(e specialmente mondo umano),
poiché in ogni ente c'è un principio di unità, di determinazione, di

" Si vede dunque che per Cartesio pensare vuol dire intuire, non solo nel senso
ampio di aver presente (savoir se réduit à voir), ma anche nel senso di aver presente
un singolare; se infatti si concepisce la sostanza solo come ciò che è in sé, indipendente­
mente da altro, non se ne ha una vera e propria apprensione (hoc solum per se nos
non alficit) : bisogna coglierne un attributo che ci impressioni ( afficiat) per sapere che
una sostanza esiste.
CARTESIO lll

intelligibilità, che è la forma sostanziale. L'anima umana non è che


una forma sostanziale più perfetta delle altre. D'altra parte anche
l'uomo, come gli altri enti che fanno parte della natura corporea,
ha in sé un principio di indeterminatezza, di instabilità, di moltepli­
cità che è la materia. Per Cartesio invece il corpo è soltanto esten­
sione, ed ogni principio di determinazione, di unità, di attività è
spirituale e comincia solo là dove c'è spirito, dove c'è res cogitans.
Per Cartesio coloro ( e sono gli scolastici) che distinguono la sostanza
del corpo dalla sua quantità, dalla sua estensione, non fanno altro
che aggiungere falsamente l'idea confusa di sostanza incorporea a
quella di estensione (Princ. philos., II, 9) 42• La sostanza corporea
si esaurisce invece nell'estensione e la vera idea di sostanza corporea
è quella di estensione. Chi pensa il corpo, la sostanza corporea, co­
me qualcosa di più dell'estensione matematica, antropòmorfizza
· · la
sostanza corporea, secondo Cartesio.
Sembra dunque che tutto ciò che si può pensare oltre l'esten­
sione, come energia, atto di essere, siano proprii solo della sostanza
pensante. In questo senso sembra giustificata l'interpretazione di
F. Olgiati 43 che vede in Cartesio un « fenomenismo razionalistico».
Il mondo corporeo non è per Cartesio un complesso di sostanze, di
enti che hanno una loro energia; un loro atto di essère, ma è ridotto
a quel tanto che può essere oggetto di sapere matematico: è il « fe­
nomeno razionalisticamente inteso». Ma dicendo: i mondo corpo­
l

reo, ho anche segnati i limiti della mia adesione alla interpretazione


di F. Olgiati. Mi sembra che tale interpretazione valga solo per il
mondo corporeo che è, potremmo dire, ontologicarriente svuotato;
non vale per il mondo spirituale, per il mondo della res cogitans: ·
applicata anche a questo mondo essa è; a mio avviso, una interpreta­
zione forzata.


2
« ... cum (nonnulli) substantiam ab extensione... distinguunt, vel nihil per nornen
substantiae intelligunt, vel confusam tantum substantiae incorporeae ideam habent, quam
falso tribuunt corporae... » (Princ. II, 9).
43
La filosofia di Descartes.
112 FILOSOFIA MODERNA

17. L'estensione come essenza dei corpi

Ma vediamo un po' più distesamente la cosmologia cartesiana.


Poiché il mondo corporeo si riduce ad estensione, le qualità non
gli appartengono, e quindi non possono neppure appartenere al
« corpo sensitivo», come diceva Galileo, non possono neppure es­
sere realtà :fisiologiche: sono realtà psichiche, modi della res cogitans.
« Il dolore e il colore [ si noti la parificazione delle due qualità] e
altrettali qualità possono esser percepite chiaramente e distintamente
quando sono considerate soltanto come sentimenti 44 o pensieri. Ma
quando sono considerate come cose esistenti fuori della nostra men­
te, non si capisce affatto che cosa siano; e, quando uno dice di vedere
un colore in un corpo o di sentire un dolore in una parte del corpo,
è come se dicesse che vede qualcosa di cui ignora totalmente che co­
sa sia... » (Princ., I, 68). E sarebbe interessante leggere tutti i pa­
ragrafi 68, 69, 70. Ma il motivo per cui Cartesio nega realtà extra­
mentale alle qualità è sempre quello: non sappiamo quid sint. Non
ne abbiamo una « notizia intrinseca», diceva Galileo, quindi eli­
miniamole dalla fisica. Cartesio aggiunge: eliminiamole dal mondo
corporeo, e siccome colori, suoni ecc. ci sono tuttavia presenti e non
li possiamo eliminare del tutto, trasferiamoli al mondo dello spirito.
Dall'identificazione di sostanza corporea con estensione segue
nella cosmologia cartesiana l'identità fra corpo e spazio: lo spazio
non è altro che l'idea generica dell'estensione (Princ., II, 10) e il
luogo non è altro che lo spazio occupato dal corpo (ibid., II, 13 ).
Ora, se lo spazio è l'estensione e l'estensione è la sostanza corporea,
ne segue che non è possibile uno spazio vuoto (ibid., II, 16). Quindi
non c'è rarefazione e condensazione di materia (ibid., 19); non ci
sono corpuscoli indivisibili (atomi, nel senso etimologico), ma i
corpi sono infinitamente divisibili, come è infinitamente divisibile
l'estensione (ibid., II, 20). E il mondo corporeo è indefinitamente
esteso, perché non può essere limitato da uno spazio vuoto (ibid.,
Il, 21).
Altra conseguenza dell'identità di sostanza corporea ed esten­
sione è l'identità fra sostanza celeste e sostanza terrestre (ibid.,
II, 22) 45•

44 Sensus nel testo, sentiments nella traduzione di Picot.


45 Si noti la diversità del modo in cui Galileo e Cartesio arrivano a questa stessa
CARTESIO 113

18. Il moto

Esclusa dalla natura ogni determinazione qualitativa, si capisce


che l'unico tipo di mutamento sia il moto locale, e questo si riduce
ad una pura variazione di distanza, quindi a qualcosa di relativo. « Il
moto (e intendo il moto locale, poiché non posso concepirne altro né
credo se ne debba immaginare (fingendum) altro in natura) il moto,
dico, come si intende volgarmente, non è altro che l'azione per la
quale un corpo passa da un luogo all'altro... Ma se consideriamo co­
me debba essere concepito il moto, non secondo l'uso comune, ma
secondo verità... possiamo dire che è la traslazione di una parte di
materia, o di un corpo, dalla vicinanza di quelli che lo toccano im­
mediatamente, e sono considerati in quiete, alla vicinanza di altri»
(Princ., II, 24-25; sottolineature di C.). Cartesio spiega poi la defi­
nizione, e fa rilevare che ha parlato di traslazione, non di azione o di
forza, perché il moto è nel mosso, non nel movente. Forza, azione
possono essere solo in uno spirito, per Cartesio. Ha detto « sono
considerati in quiete», perché moto e quiete sono concetti relativi:
è lo stesso dire che A si muove verso B e dire che B si muove verso
A (Princ., II, 29).
La caus.a prima del moto è Dio, il quale ha dato inizialmente
alla materia una certa quantità di movimento che si mantiene sempre
uguale. E questo perché, siccome Dio è immutabile, ed opera in modo
sommamente costante e immutabile, è del tutto ragionevole (rationi
maxime consentaneum) che Dio conservi la materia cosi come l'ha
creata, con la stessa quantità di moto che le ha dato una volta per
tutte, creandola (Princ., II, 36). « E da questa immutabilità di Dio
si possono dedurre alcune leggi della natura» (Princ., II, 37) che
sono poi le leggi del movimento: tre generali e quattro speciali. Le
tre generali contengono il principio di inerzia (le due prime) e il
principio della conservazione della quantità di moto (mv) che diede
origine a molte discussioni fino a Kant, il quale gli dedicò il suo
primo scritto: Pensieri sulla vera valutazione delle forze vive ( 1747).
Newton attribuiva la scoperta del principio di inerzia a Galileo -

conclusione: Galileo osservando col telescopio la scabrosità della superficie lunare, le


macchie solari, basando l'ipotesi del moto circolare della Terra su osservazioni astrono­
miche e leggi meccani.che; Cartesio deducendola dalla tesi filosofica dell'identità di cor­
po ed estensione.
114 FILOSOFIA MODERNA

anche se Galileo non lo ha formulato precisamente come Cartesio 46•


Ma quello che è caratteristico della « fisica » cartesiana è che queste
leggi siano dedotte dall'immutabilità divina.

19. La formazione del· cosmo

Nella terza parte dei Principi di filosofia (« Il mondo visibile »)


Cartesio si propone di spiegare « tutti i fenomeni della natura » in
base ai principi esposti nella seconda parte, e comincia dalla costru­
zione generale di tutto il mondo visibile (III, 1). In tale spiegazio­
ne bisogna seguire due criteri fondamentali: 1) pensare che la na­
tura è opera della infinita potenza di Dio, e quindi «· non aver paura
di immaginare cose troppo grandi, belle e perfette nella sua opera;
anzi guardarsi bene dal supporre limiti nella natura, a meno che
non ci siano noti con certezza » (Princ., III, 1 ); 2) non presumere
troppo di noi stessi e non credere che la nostra ragione possa « ultra
id quod a Deo revera factum est ferri » (Princ., III, 2) ossia, do­
vremmo tradurre, possa stabilire a priori come debba esser fatta la
natura. La preoccupazione di Cartesio quando enuncia questo pre­
cetto è quella di combattere la pretesa di conoscere quali fini Dio
si sia proposto nel creare il mondo, e la persuasione che tutto in
natura sia fatto per l'uomo. Egli osserva che, nello studio della mo­
rale, è « pio » affermare che Dio ha fatto ogni cosa per l'uomo,
perché l'uomo sia spinto a ringraziare Dio e ad amarlo; ed è, oltre che
« pio », anche « vero in un certo seriso », nel senso cioè che l'uomo
può adoperare ogni cosa a suo vantaggio, non fosse altro per cono­
scerla; ma in fisicà è « ridicolo e vano (ineptum) » applicare il prin­
cipio che le cose siano fatte per l'uomo, perché ci sono tante cose
che l'uomo non conosce né può adoperare (Princ., III, 3) �.
Enunciati questi principi metodici, Cartesio fa una sommaria
descrizione del « mondo visibile »: Terra, Sole, Luna ecc., non per
risalire dagli effetti alle cause - ché anzi « vogliamo dedurre le ra-

46 Si veda su questo argomento la terza parte delle Etudes galiléennes di A. KoYRÉ,


Paris, Hermann 1939 (2• ed. 1966).
"' Si noti che questa tesi cartesiana può essere benissimo condivisa da chi accetta
il principio generale omne agens agit propter finem, perché altro è affermare che c'è un
fine (un significato) dell'attività di ogni cosa, altro pretendere di conoscere quali sono
i fini delle varie cose e credere che il fine di ogni cosa sia l'uomo.
CARTESIO 115

gioni degli effetti dalle cause, e non viceversa» (Princ., III, 4)


(l'ideale cartesiano è dunque quello di una fisica deduttiva) - ma
per fissare l'attenzione su alcuni degli effetti da spiegare.
Cartesio trova nella cultura che lo circonda tre teorie astrono­
miche (ipotesi, le chiama): quella tolemaica, quella copernicana,
quella di Tycho Brahe. Scarta la prima, perché contrasta con molti
fenomeni (Princ., III, 16), la seconda perché è stata condannata dal­
la Chiesa, la terza perché è troppo complicata (Princ., III, 17), e
propone la sua, secondo la quale la Terra sta ferma rispetto alle par­
ti di materia che la circondano, ferma nel suo cielo, ma è trasportata
dal moto vorticoso del cielo, come un uomo che è fermo dentro un
barca trasportata dalla corrente dell'acqua (Princ., III, 26). Per pro­
porre questa ipotesi, Cartesio formula quella più generale dei vortici.
Egli aveva già detto, nel paragrafo 33 della II parte, che in uno
spazio pieno il moto locale è possibile solo come moto circolare,
« in modo che ogni corpo che entra in un luogo, spinga via da questo
un altro corpo», e cosl via. Ora (Princ., III, 24 ss.) fa l'ipotesi che
la materia del cielo si muova vorticosamente intorno al Sole, trasci­
nando con sé nel suo moto la Terra e gli altri pianeti (Princ., III,
31). Cartesio ritiene che le cose stiano effettivamente cosl, perché,
dice egli, i principi dai quali è partito sono evidentissimi e le conse­
guenze sono matematicamente evidenti (Princ., III, 43); tuttavia
presenta la sua teoria solo come un'ipotesi. Ma come si sono formati
il cielo e gli astri? Qui Cartesio raddoppia la cautela. Non è dubbio,
egli dice, che il mondo è stato creato cosi come è ora: con Sole, Ter­
ra, Luna, e, sulla Terra, le piante. Adamo ed Eva furono creati già
adulti: Hoc fides christiana nos docet, hocque etiam ratio naturalis
nos persuadet (Princ., III, 45). Ma, come si capisce meglio la na­
tura dell'uomo e degli altri viventi se se ne studia la genesi, così si
capisce meglio la natura del mondo corporeo se si fa un'ipotesi sul
modo in cui si sarebbe potuto formare da elementi semplici e facil­
mente intelligibili (Princ., III, 45). S11pponiamo dunque che la ma­
teria sia stata creata da Dio in parti approssimativamente uguali e di
media grandezza, dotate di moto vorticoso intorno a centri corri­
spondenti agli attuali astri. E, come nei vortici che si formano nei
fiumi le pagliuzze e le schegge ruotano anche intorno al proprio cen­
tro, così le parti originarie della materia, di forma non sferica, sa­
rebbero ruotate intorno al proprio centro e si sarebbero mosse vor­
ticosamente intorno a varii centri (Princ., III, 46). In questo moto
116 FIWSOFIA MODERNA

le parti originarie della materia si sarebbero arrotondate per attrito


e la loro limatura avrebbe riempito gl'interstizi fra le parti divenute
sferiche (Princ., III, 49). Alcune parti, però, non si sarebbero smus­
sate e arrotondate. Di qui la distinzione di tre elementi: la materia
dei cieli (le parti arrotondate), la materia sottile, di cui son fatti il
Sole e le Stelle fisse, le parti angolose, di cui son fatti la Terra e i
pianeti. Coi moti di questi tre elementi Cartesio spiega la forma­
zione di tutto l'universo. Nella quarta parte dei Principi egli spiega
la formazione della Terra e dei corpi che vi si trovano, e in.fine (dal
paragrafo 188 in avanti) dell'uomo.

20. L'uomo

Ma della concezione cartesiana dell'uomo ci parlano anche altri


scritti: la quinta parte del Discorso sul metodo, il trattato Dell'uo­
mo, Le passioni dell'anima 48•
Quando si tratta degli animali e del corpo umano, dice Cartesio
nella quinta parte del Discorso, dovetti abbandonare il procedimento
dalle cause agli effetti e rinunciare a descrivere la genesi del corpo
umano. Mi contentai di supporre che Dio avesse formato un corpo
umano del tutto simile ad uno dei nostri, con la medesima materia
dei corpi inanimati, senza metterci nessun'anima né razionale né ve­
getativa né sensitiva. Ammisi solo che nel cuore ci fosse « un fuoco
senza calore ». Cosi Cartesio spiega la circolazione del sangue da lui
già affermata nel trattato Del mondo. La scoperta della circolazione
del sangue è dovuta a William Harvey (1578-1657) che la espose
nel De motu cordis, del 1628, ma Cartesio la spiega in modo diverso,
puramente meccanico: per lui il cuore è una specie di motore a
scoppio in quella macchina più grande che è il corpo umano 49• E in­
fatti Froidmont rimproverò a Cartesio di sostituire una semplice
fermentazione all'anima vegetativa e sensitiva. Cartesio si difese di­
cendo che spiegava meccanicamente tutto, fuorché la coscienza:
questa esige un'anima spirituale, che è propria solo dell'uomo; gli
altri animali sono pure macchine.

41
La traduzione italiana di questi scritti si trova in RENÉ DESCARTES, Opere
scientifiche, a cura di Gianni Micheli, vol. I. La biologia, Torino, U.T .E.T., 1966.
49 Si veda lo studio del GILSON, Descartes, Harvey et la Scolastique nelle Etudes
sur le r�le de la pensée médiévale etc. citate, pp. 51-100.
CARTESIO 117

Ma come può l'anima dell'uomo,« che è solo sostanza pensante,


determinare gli spiriti corporei, in modo tale da compiere azioni vo­
lontarie » aveva chiesto la Principessa Elisabetta a Cartesio in una
lettera del 1643?
Per risponderle adeguatamente, Cartesio le dedicò il trattato
Les passions del'ame, scritto fra il 1645 e il 1646 e pubblicato nel
1649. Gli organi di trasmissione dei movimenti sono gli spiriti, i
quali sono le parti più sottili del sangue, fatti di particelle più pic­
cole è moventisi con estrema rapidità: sono essi che, riempiendo i
nervi (concepiti come sottilissimi tubi che vanno dal cervello alla
periferia del corpo) trasmettono gli impulsi al cervello; le reazioni
del cervello possono poi, anche senza nessuna attività dell'anima,
essere trasmesse agli spiriti che le portano ai muscoli e determinano
un movimento. Cosl si spiegano quelli che noi oggi chiamiamo ri­
flessi, i soli che Cartesio ammetta nelle bestie (Passions de l'ame,
art. 13). Nell'uomo invece, che ha un'anima, i movimenti che arri­
vano al cervello si trasformano in sensazioni. Come? Qui comincia
la difficoltà. Nella Diottrica infatti Cartesio dice che tali movimenti
« agendo immediatamente contro la nostra anima in quanto è unita
al corpo, sono istituiti dalla natura per farle avere tali sensazioni
(sentiments) » (A.T., VI, p. 130). Ora un moto locale che urta con­
tro un'anima spirituale è un po' difficile da capire. Anche nel trattato
delle Passioni Cartesio non ci dice molto di più: i movimenti tra­
smessi al cervello « rappresentano all'anima gli oggetti » (Les Pas­
sions de l'ame, art. 13) e « le fanno avere diverse sensazioni »
(ibid. ). L'anima infatti, pur essendo in tutto il corpo (Passions, art.
30) esercita più particolarmente le sue funzioni nel cervello e più
precisamente nella ghiandola pineale (art. 31). Le percezioni sono
l'effetto di un movimento dei nervi, movimento che può avere ori­
gine o dai corpi esterni o dal nostro corpo o dall'anima. Nel primo
caso « riferiamo la percezione a cose fuori di noi » (Passions, art.
23); nel secondo abbiamo sensazioni come fame, sete, dolore ecc.
(art. 24); nel terzo proviamo sentimenti come gioia, collera e altri
simili (art. 25). Cartesio rifiuta la dottrina scolastica che distingueva
le facoltà o « parti » sensitive dell'anima dalla facoltà intellettiva e
quindi distingueva le tendenze sensitive dalla volontà: l'anima è
solo res cogitans: « vi è in noi un'anima sola e questa anima non ha
in sé alcuna diversità di parti; l'anima sensitiva è la stessa anima ra­
zionale e tutti i suoi appetiti sono volizioni » (art. 47). Tutto ciò
118 FILOSOFIA MODERNA

che in noi è opposto alla ragione viene dal corpo; perciò quando
parliamo di lotta in noi fra un impulso sensitivo e la volontà razio­
nale si tratta solo di questo: « la piccola ghiandola che è in mezzo
al cervello può essere spinta (poussée) da una parte dall'anima e
dall'altra dagli spiriti animali, che non sono altro che corpi... e ac­
cade spesso che queste due spinte siano contrarie» (art. 47). Altro
durus sermo: l'anima, assolutamente incorporea, che spinge la
ghiandola pineale! Nella conoscenza dei corpi il moto degli spiriti
urta l'anima; nelle passioni l'anima spinge la ghiandola pineale:
azioni puramente meccaniche a un certo momento danno luogo alla
coscienza che, secondo Cartesio, è un fatto assolutamente incorporeo.

21. Le passioni

Ma il trattato delle Passioni non spiega solo i rapporti fra


anima e corpo, parla, appunto, delle passioni, ossia di quelle che
oggi chiameremmo emozioni, sentimenti, e può introdurci a dire
qualche cosa della morale di Cartesio.
Cartesio classifica le passioni fra le percezioni e le definisce co­
me percezioni che si riferiscono (se rapportent) all'anima stessa
(art. 25). Le passioni sono « percezioni, o sentimenti o emozioni
dell'anima che si riferiscono particolarmente all'anima stessa e che
sono causate, mantenute o rafforzate da qualche movimento degli
spiriti» (art. 27). Sono percezioni perché sono subite, a differenza
degli atti di volontà; ma non sono percezioni chiare e distinte;
sono sentimenti, perché sono « ricevute nell'anima nel medesimo
modo degli oggetti esterni»; sono emozioni perché muovono, os­
sia turbano l'anima (art. 28). A differenza delle idee, non rappresen­
tano oggetti esterni; a differenza di altri modi di sentire, come la
fame e la sete, non sono da noi riferite al corpo: ecco perché Cartesio
dice che « si riferiscono particolarmente all'anima» - ossia ne ab­
biamo coscienza come modi di essere dell'io -, e tuttavia non sono
causate dall'io, come gli atti di volontà, e perciò Cartesio dice che so­
no causate dagli « spiriti» ossia dal corpo.
Poiché l'origine delle passioni è nel corpo, l'anima non ne è pa­
drona; può tuttavia agire sulle passioni mediante la rappresentazione
delle cose che suscitano le passioni. Per esempio, il coraggio uno non
può darselo da sé (per usare la frase di Don Abbondio), ma, conside-
CARTESIO 119

rando « le ragioni, gli oggetti e gli esempi che persuadono che il peri­
colo non è grande; che vi è sempre più sicurezza a difendersi che a
fuggire; che avremo gloria e gioia dall'aver vinto», si può combattere
la paura e suscitare in sé un certo coraggio (art. 45). Le « armi del­
l'anima », o la forza d'animo, sono i « giudizi fermi e determinati»
su ciò che è bene e male, giudizi sui quali l'aninia può decidere di con­
durre le azioni (art. 48). Con questi si può reagire alla forza delle
passioni.
Alla teoria generale delle passioni segue una descrizione delle va­
rie passioni. Respinta la distinzione scolastica in concupiscibile e ira­
scibile - in nome della semplicità dell'anima - Cartesio distingue
sei passioni originarie, dalle quali dipendono le altre: ammirazione,
amore, odio, desiderio, gioia e tristezza (art. 69). Tutte le passioni
sono reazioni dell'anima a ciò che giova o nuoce (art. 52); ma, prima
ancora di queste reazioni, Cartesio mette l'ammirazione, suscitata da
ciò che è nuovo o inconsueto negli oggetti (art. 53). È una passione
che ha per oggetto la conoscenza, quindi i suoi moti restano nel cer­
vello (art. 71). L'ammirazione suscita il desiderio di conoscere, rin­
forza l'attenzione, è madre del sapere (art. 75), ma anch'essa va mo­
derata, perché potrebbe portarci a voler conoscere anche ciò che non
ne vale la pena (art. 76).
Non possiamo fermarci sulla fenomenologia delle altre passioni
fondamentali, delle quali Cartesio fa anche la fisiologia: cause ed ef­
fetti di esse nel corpo (artt. 96-136).
Le passioni sarebbero sufficienti a regolare la nostra vita se fos­
simo puri animali (ossia puri corpi, per Cartesio); ma in noi la parte
migliore è l'anima (art. 139): di qui la necessità di giudicare con la
ragione in base a un determinato concetto dell'uomo, il valore degli
oggetti ai quali ci porta la passione.

22. La morale provvisoria


E prima di aver elaborato :filosoficamente un concetto dell'uomo
come ci comporteremo? Mentre si dubita, mentre si cerca, bisogna
pur vivere; o, secondo il paragone cartesiano, mentre si demolisce
l'edificio del sapere tradizionale, si cercano materiali o architetti « o
ci si esercita personalmente all'architettura», bisogna pur avere un
tetto sotto cui ripararsi (anzi: una casa où l'on puisse étre logé com­
modément. Discorso, III parte; A.T., VI, p. 22). Per questo Carte-
120 FILOSOFIA MODERNA

sio nella terza parte del Discorso sul metodo enuncia le massime della
morale provvisoria.
« La prima era di obbedire alle leggi e ai costumi del mio paese
e di ritenere costantemente la religione nella quale Dio mi ha fatto
la grazia di essere istruito dalla mia infanzia, governandomi, in tutto
il resto secondo le opinioni più moderate... » (A.T., VI, pp. 22-23).
« La seconda era di essere il più possibile fermo e risoluto nelle mie
azioni, .. » (A.T., VI, p. 24). E qui viene il paragone dell'uomo che
si è perduto in un bosco e cerca di uscirne: quando prende una
direzione, deve andare avanti per quella e non andare a zig-zag; in­
fatti, anche se avesse preso una direzione che gli fa compiere un
cammino più lungo, farà sempre, andando dritto, una strada più
breve che non cambiando direzione ogni momento.« La terza massi­
ma era di cercar di vincere piuttosto me stesso che la fortuna e di
cambiare i miei desideri piuttosto che l'ordine del mondo » (A.T.,
VI, p. 25). I primi infatti (i desideri) sono in nostro potere, l'ordine
del mondo no. Fare, insomma, di necessità virtù (A.T., VI, p. 26 ).
Cartesio ammette che ci vuole un lungo esercizio e una ripetuta
meditazione per mettere in pratica questa terza massima « e credo
che in questo consistesse principalmente il segreto di quei filosofi
che riuscirono nei tempi antichi a sottrarsi al dominio della fortuna
e, nonostante i dolori e la povertà, potevano discutere sulla felicità
coi loro dèi » (A.T., VI, p. 26). Cartesio allude agli Stoici .il. Il pro­
posito personale di Cartesio « a conclusione di questa morale » è di
dedicare tutta la sua vita alla ricerca della verità.
Alla morale provvisoria sarebbe dovuta succedere una morale
scientifica, ma la trattazione scientifica della morale non venne mai,
anche se il trattato sulle Passioni ci offre molte riflessioni morali 51

50 Per le differenze fra l'etica cartesiana e l'etica stoica si veda il bel volume, pic­
colo di mole, ma prezioso di G. Roms LEWIS, La morale de Descartes, Paris, P.U.F.,
1957. Si veda anche il volume di L. VERGA, La morale di Cartesio, Milano, C.E.L.U.C.,
1973. C'era a quell'epoca una reviviscenza di stoicismo. Gilson, nel suo Commentaire al
Discorso, cita molti testi stoici antichi e la Manuductio ad stoicorum pbilosophiam di
Giusto LIPSIO (1547-1606). Ricordiamo anche G. Du VAIR, De la sainte pbilosopbie et
Pbilosopbie morale des sto'iques (ce n'è una edizione moderna presso Vrin, Parigi,
1946). A proposito della discussione con gli dei, Gilson (Commentaire, p. 252) cita
questa frase di Seneca: « Deus non vincit sapientem felicitate, etiamsi vincat aetate »
(Epist. 83). Cartesio cita molto spesso Seneca nelle lettere e lo conosceva direttamente.
51 Non direi però <t un très important morceau » della morale scientifica, come di­
ce P. MESNARD, Essai sur la morale de Descartes, Paris, Boivin, 1936, p. 30, perché le
riflessioni morali non ci si presentano fondate dalla metafisica cartesiana, ma piuttosto
da una fenomenologia della vita morale e da persuasioni morali dell'uomo Cartesio.
CARTESIO 121

e altre ce ne offrono le lettere 52• Forse Cartesio non ne ebbe tem­


po, forse ci sono anche altri motivi. P. Mesnard 53 cita una lettera
di Cartesio a Chanut, del 1646, nella quale dice che non vuol fastidi
mettendosi a trattare di morale: gliene ha già procurati abbastanza
la :fisica. Forse c'è un altro motivo più profondo, suggerito da una
lettera a Chanut del 20 nov. 164 7: « È vero che mi rifiuto di scri­
vere i miei pensieri sulla morale, e lo faccio per due motivi: uno, che
non vi è materia dalla quale i maligni possano più facilmente trovar
pretesti per calunniare; l'altro che credo appartenga solo ai sovrani
e a coloro che da questi sono autorizzati l'occuparsi di regolare i co­
stumi degli altri ». Ci sono forse per Cartesio solo leggi positive?
Non c'è qualcosa che sia in sé bene o male?
Ora, se pensiamo alla teoria cartesiana sulle verità necessarie
come prodotto di un libero decreto divino, possiamo capire che per
Cartesio tutte le leggi sono leggi positive: divine o umane. Delle
prime si occupano i teologi, delle seconde i sovrani per emanarle e i
giuristi per interpretarle. E questo potrebbe essere il motivo pro­
fondo per cui Cartesio non ha trattato scientificamente la morale.
È vero che la teoria delle verità eterne non ha impedito a Cartesio
di trattare scientificamente la geometria e la :fisica, ma ( e qui soc­
corre il primo dei motivi addotti da Cartesio) in geometria e in :fisica
non c'erano degli interpreti così autorizzati del volere divino come
erano invece i teologi per la morale.
Tuttavia Cartesio non si rifìuta di dare saggi consigli sulla con­
dotta, specie alla Principessa Elisabetta. Cartesio dice che l'anima
può essere contenta, nonostante le disgrazie esteriori, se domina
le passioni, e consiglia alla Principessa la lettura del De vita beata di
Seneca, ma fa poi le sue osservazioni. Dice bene Seneca che tutti
vogliono beate vivere, ma non sanno che cosa renda felice la vita;
bisogna però precisare, osserva Cartesio, che cosa voglia dire beate
vivere, e distingue heur, buona sorte, da béatitude. La buona sorte
dipende dalle cose esteriori, la beatitudine invece consiste « in una
perfetta contentezza di spirito e in una soddisfazione interiore » che
è propria dei saggi e non dei fortunati ( coloro che hanno avuto una
buona sorte). La beatitudine è dunque uno stato soggettivo: non è

52 Oltre che in A.T. e nella nuova edizione della Correspondance le lettere che ri­
guardano la morale sono raccolte in un volume a cura di J. Chevalier: DESCARTES,
Lettres sur la morale, Paris, Hatier - Boivin, 1935.
" Op. cit., p. 36.
122 FILOSOFIA MODERNA

il sommo bene, ma lo presuppone, perché è « la contentezza o la


soddisfazione di spirito che deriva dal possesso del sommo bene >>
(Lettres sur la morale, ed. Chevalier, p. 71). Ora quando si parla
di fine delle azioni umane si può intendere o il sommo bene o la bea­
titudine; sicché si possono conciliare, dice Cartesio, la dottrina epi­
curea, la quale dice che il sommo bene è il piacere, la dottrina
stoica, la quale dice che il sommo bene è la virtù, e quella aristote­
lica che pone il sommo bene nel complesso di tutte le perfezioni 54•
Dicevo prima che per stabilire una gerarchia dei valori bisogna
avere un determinato concetto dell'uomo; ora Cartesio non ha ela­
borato scientificamente un'etica, non ha dedotto dal suo concetto
dell'uomo una dottrina sui valori e sulle virtù; tuttavia dietro le
sue osservazioni, i suoi consigli, si delinea un certo ideale umano.
Potremmo dire che per Cartesio lo spirito (e l'essenza dell'uomo è
lo spirito, la res cogitans) è essenzialmente libertà. « Non trovo in
noi se non una cosa sola che possa darci un giusto motivo di sti­
marci: ed è l'uso del nostro libero arbitrio e il dominio che ab­
biamo delle nostre volizioni; poiché solo le azioni che dipendono
dal libero arbitrio sono quelle per le quali possiamo giustamente es­
sere lodati o biasimati. Il libero arbitrio ci rende in certo modo si­
mili a Dio facendoci padroni di noi stessi, purché non perdiamo per
viltà i diritti che egli ci ha dati» (Les passions de l'dme, art. 152).
Ora c'è una « passione» che consiste nel senso della propria di­
gnità di esseri liberi: ed è la generosità (articolo 153 ). La generosità
fa sì che noi stimiamo gli uomini non per gli onori o le ricchezze, ma
per questa loro dignità, che è chiamata anche buona volontà (art.
154); ci induce à non disprezzare nessuno (art. 154), a scusare gli
altri quando cadono in colpa ed a pensare che vi cadano per man­
canza di conoscenza piuttosto che per cattiva volontà (ibid. ). Ci ren­
de anche umili, e « l'umiltà virtuosa consiste in questo. La riflessione
sulla debolezza della nostra natura e sulle colpe che possiamo aver
commesse o che possiamo commettere, e che non sono minori di
quelle che possono essere commesse da altri, fa sì che non ci prefe-­
riamo a nessun altro e pensiamo che gli altri, avendo il libero arbi­
trio come noi, possono usarne bene quanto noi» (art. 155). Al­
i'« umiltà virtuosa» si contrappone l'umiltà viziosa, che è « il sen-

" Cartesio non è il primo a sostenere questa tesi conciliatorista: l'aveva già so­
stenuta Leonardo Bruni nell'Isagogicon moralis disciplinae, e forse altri.
CARTESIO 123

tirsi deboli e poco risoluti» (art. 159). E Cartesio osserva che


l'umiltà viziosa (quella che consiste, per dirla con parole nostre, nel
dire, di fronte alle difficoltà: «sono fatto cosl», «non mi posso
correggere» ecc.) si accompagna di solito con l'arroganza e la su­
perbia, mentre la generosità, o senso della propria dignità, si ac­
compagna per solito con la modestia.

23. Conclusione
Cartesio è tale filosofo che ogni corrente di pensiero ha cercato
o di 2ccaparrarselo o di presentarlo come la personificazione dell'er­
rore. Questi due atteggiamenti si trovano già nell'illuminismo fran­
cese: accanto a coloro che, come Voltaire, lo giudicano un metafi­
sico che vuol costruire il mondo a priori, anziché partire saggiamente
dall'esperienza, e gli preferiscono Locke in filosofia e Newton in fi.
sica, ci sono coloro che, come Diderot, Lamettrie, d'Alembert, uti­
lizzano proprio l'aspetto sistematico di Cartesio per elaborare una
concezione meccanicistica e materialistica di tutta la realtà, tagliando
via quelli che appaiono loro come rami secchi e cioè quello che ri­
guarda l'anima come res cogitans e Dio. Per questa interpretazione
s1 può vedere il libro di A. Vartanian, Diderot e Descartes 55• « Il
punto di partenza del presente studio, dice Vartanian, è l'assioma
(sic!) secondo cui la filosofia di Descartes, nonostante la metafisica
spiritualistica sulla quale si pretendeva fosse fondata, contiene i pri­
mi germi del naturalismo moderno. A seconda che se ne accentuino
le caratteristiche esplicite o quelle implicite, il sistema cartesiano
può essere inteso come la fonte dell'idealismo di Malebranche, di
Berkeley, di Kant e del secolo decimonono, oppure come l'ispiratore
dell'illuminismo del secolo decimottavo» (p. 13 ). E quando dice
«illuminismo» Vartanian intende senz'altro illuminismo mate­
rialistico. Bastava estendere la teoria cartesiana degli animali-mac­
chine fino all'uomo e veniva fuori L'homme-machine di Lamettrie;
bastava estendere il meccanicismo cartesiano a tutta la realtà e ve­
niva fuori il Systéme de la nature di d'Holbach.
Per gli idealisti Cartesio è invece solo il metafisico: colui che
mette il cogito a fondamento del sapere, il padre dell'idealismo mo­
derno.
55 Traduzione italiana: Milano, Feltrinelli, 1956.
124 FILOSOFIA MODERNA

V. Cousin lo vide come il difensore dello spiritualismo. È in


quest'epoca (prima metà dell'Ottocento), dice Gilson 56, che si pren­
de l'abitudine di studiare il Discorso sul metodo staccato dai saggi
scientifici ai quali doveva servire di introduzione. Nella seconda me­
tà del secolo XIX si torna al testo di Cartesio, continua Gilson, ma
per trovarvi la propria filosofia: la libertà assoluta secondo Secrétan,
l'idealismo secondo Natorp e, potremmo aggiungere noi, secondo
il neohegelismo italiano degli inizi di questo secolo. I positivisti
rivalutarono la passione scientifica di Cartesio, ma è lo stesso Gilson
ad osservare, come abbiamo ricordato, che quando il positivista
L. Levy-Bruhl metteva in evidenza la funzione capitale esercitata
dalla fisica nell'elaborazione del sistema cartesiano, egli faceva « ri­
torno alla storia »: ossia diceva come stanno le cose.
Anche chi scrive ha insistito su questo punto: Cartesio, intento
alla ricerca di un sapere rigoroso sulla natura - in contrasto con la
vacuità della fisica degli aristotelici- non si contenta, come Gali1eo,
di gettare le basi di un nuovo tipo di sapere, ma vuol fondare il sa­
pere, l'unico sapere valido, tutto l'albero del sapere (secondo il pa­
ragone della Prefazione alla traduz. francese dei Principii) - e in
questo è molto più vicino alla scolastica che a Galileo -. Ora, per
fondare tutto il sapere bisogna cominciare dalle radici, dalla meta­
fisica, e debbono essere radici adatte a sostenere il tronco della fi­
sica meccanicistica (della fisica in cui tutto è ridotto ad estensione
e moto locale), mentre la metafisica aristotelica non è adatta a que­
sta funzione 'SI. Ma Cartesio trovò intorno a sé un altro tipo di meta­
fisica, quella della reviviscenza agostiniana, quella in cui non si par­
la del mondo corporeo, ma si istituisce un dialogo diretto fra l'ani­
ma (la mens) e Dio, e accettò questa metafisica, sistemandola fino
in fondo, senza paura, per amor di coerenza, di arrivare fino alla teo­
ria di « spiriti » che urtano un'anima puramente incorporea la quale
risiede nella ghiandola pineale (la teoria dello spettro nella macchina
l'ha chiamata Ryle) e alla teoria degli animali-macchine, del tutto
privi di coscienza.

56
Btudes sur le role de la pensée médiévale, cit., p. 282.
57 Non è adatta a questa funzione se si concepisce il meccanicismo come una filo­
sofia della natura, come una dottrina che pretenda di dire che cos'è l'essenza, il costi­
tutivo ultimo del mondo corporeo. Può invece, una metafisica, anzi una filosofia della
natura di tipo aristotelico, convivere benissimo con una scienza in cui si parli solo de­
gli aspetti misurabili del mondo corporeo, senza « tentar l'essenza �-
CAPITOLO QUARTO

INTORNO A CARTESIO
MERSENNE E GASSENDI

1. Mersenne
Colui che tenne le fila dei rapporti fra Cartesio e i dotti di
tutta Europa fu MARIN MERSENNE, (1588-1648) 1 che si era as­
sunto come una missione il compito di mettersi in relazione coi
dotti dei diversi paesi e di metterli in rapporto fra loro. Baillet,
nella Vie de Monsieur Descartes cita queste parole di Carlo Dati.
discepolo di Galileo: « Gran trafficante fu il Mersenno, tenendo
commercio con tutti i litterati d'Europa... » 2• Molte sono le let­
tere a lui dirette da Cartesio il quale, quando partl per l'Olanda,
gli affidò la sua corrispondenza. Fu Mersenne che raccolse, e forse
scrisse egli stesso le seconde Obiezioni alle Meditazioni di Cartesio,
sollecitò quelle di Hobbes (le terze), di Arnauld (le quarte) e di
Gassendi (le quinte), del quale era grande amico, e raccolse pure
le seste. Ma, almeno secondo il suo maggiore studioso, R. Leno­
ble, Mersenne non fu « l'uomo di Cartesio » se con questo termine
si intende indicare non solo l'amico e il fac-totum, ma anche il
seguace delle dottrine.
Nato nel 1588 a Oizé, studiò anch'egli al Collegio de La Flèche

1
Lo studio più completo su Mersenne è quello di ROBERT LENOBLE, Mersenne ou
la naissance du mécanisme, Paris, Vrin, 1943, dal quale desumo le mie informazioni.
Il ricco epistolario di Mersenne, che offre un panorama sulla cultura dell'epoca, è pub­
blicato a cura di Mm, P. TANNERY, CoRNELIS DE WAARJJ, Correspondance du P. Marin
Mersenne, Paris 1933.
2
Citato da LENOBLE, op. cit., p. 1.
126 FILOSOFIA MODERNA

dal 1604 al 1609, poi a Parigi e nel 1611 entrò nell'Ordine dei
Minimi, Ordine religioso assai severo, di cui Mersenne osservò
sempre la regola. Nel 1623 pubblicò le Quaestiones celeberrimae
in Genesim: 1900 colonne in folio, e si occupano solo dei primi
sei capitoli della Genesi, ma trattano in realtà di moltissimi argo­
menti, come risulta dal sottotitolo: In hoc volumine Athei et Dei­
stae impugnantur et expugnantur, et Vulgatae editio ab haere­
ticorum calumniis vindicatur.
Mersenne vi polemizza contro Campanella, Pomponazzi, Para­
celso, i cabalisti ( e fra questi mette anche Pico della Mirandola e
Agrippa di Nettelsheim), contro Fludd, che credeva nelle scienze
occulte. La base da cui parte la sua critica è ancora la filosofia tra­
dizionale; suo bersaglio principale, anche ne L'impiété des deistes,
del 1624, il naturalismo del Rinascimento.
Ne La vérité des sciences contre les sceptiques ou pyrrhoniens
del 1625 si serve sopra tutto della scienza per la sua apologetica, e
il tipo di scienza rigorosamente certa è la matematica. Ormai, dice
Lenoble, per lui « la cause de la science et la cause de Dieu ne
font qu'un » (Lenoble, p. 32). Si capisce che egli, divulgatore più
che intelligenza creativa, raccolga nella Synopsis mathematica
1626 3 opere di antichi matematici, aggiungendovi osservazioni
proprie.
Nel 1627 assisté presso il Nunzio Apostolico a quella dispu­
ta fra Cartesio e Chandoux che aveva richiamato l'attenzione di
Bérulle e fu anch'egli affascinato da Cartesio. Era del resto amico
di quei teologi, come Gibieuf, che offrivano a Cartesio il modo di
staccare la metafisica da Aristotele e dalla scolastica, ma era amico
anche di dotti di ortodossia assai sospetta, come Naudé e La Mothe
le Vayer e di un eretico come Hobbes, senza che questa apertura
incrinasse minimamente la sua fede, poiché era persuaso che la
scienza giova alla fede, chiunque sia colui che la professa. Ma so­
pra tutto lo entusiasmano i creatori della nuova scienza: Galileo,
Torricelli, Huyghens. Di Galileo nel 1634 pubblicò per primo
le Meccaniche, ( Les Méchaniques de Galilée), che aveva avute
nel manoscritto, traducendole e aggiungendovi, come era solito,
sue osservaz1om.

3
Ristampata nel 1644 con aggiunte e col titolo Universae Geometriae mixtaeque
Mathematicae Synopsis.
MERSENNE E GASSENDI 127

Questa pubblicazione attesta che Mersenne fu molto meno im­


pressionato. di quanto non fosse Cartesio (che aveva rinunciato a
pubblicare Le, Monde) dalla condanna di Galileo, del quale tra­
dusse poi anche, nel 1639, i Discorsi.-. sopra due nuove scienze col
titolo Les nouvelles pensées de Galilée. Del 1634 sono pure le
Questions inouyer, Questions théologiques, morales et mathé­
matiques; del 1644 i Cogitata physico-mathematica, del 1647 No­
varum Obsevationum tomus III. Era persuaso che l'avversione dei
deisti e dei « libertini » alla religione derivava dal fatto che la
teologia cattolica si era legata al sistema di Aristotele: la Bibbia,
affermava Mersenne come Galileo nelle due lettere a Benedetto
Castelli e a Madama Cristina, non insegna una cosmologia. Fin dal­
le Quaestiones in Genesim aveva scritto: « ... cum Deus hoc mun­
dum disputationibus nostris tradidisse videatur ... » (cit. da Leno­
ble, p. 233). La concezione meccanicistica del mondo corporeo -
ossia la spiegazione dei fenomeni naturali mediante l'estensione e
il moto locale, con esclusione delle qualità e delle forme sostanzia­
li - gli sembra l'unica veramente scientifica, ma, a differenza di
Cartesio, egli non eleva questa concezione a sistema metafisico,
con rigido dualismo di res extensa e res cogitans. Lenoble osserva
che << la dialettica delle Meditazioni cartesiane non l'ha mai con­
vinto », (Lenoble, p. 50) e intende per dialettica delle Meditazioni
le prove dell'esistenza di Dio e dell'immaterialità dell'anima. Per
la metafisica Mersenne non doveva avere né gusto né capacità: per
assicurare i praeambula fidei (esistenza di Dio, immortalità dell'ani­
ma) gli sembrava sufficiente il buon senso e la buona volontà. Nel­
le Quaestiones in Genesim aveva elencato ben trentasei prove del­
l'esistenza di Dio, ma nel 1645, in una lettera a Floriano Crusio
ammette di non averne trovato una prova rigorosa (Lenoble, p.
243): evidentemente non giudica tali neppure quelle cartesiane;
ma non ne sente il bisogno. Quanto all'immortalità, l'anima « n'a
que faire d'autre témoin ... que d'elle-mesme pour appréhender et
sentir son immortalité » (cit. da Lenoble, p. 291). Del resto Mer­
senne sembra non ammettere altra scienza rigorosa fuori della ma­
tematica; la matematica però « ci fa conoscere solo la buccia e la
superficie della natura, senza poterla penetrare », dice nelle Que­
stions théologiques del 1634 (Lenoble, p. 353) quando ha già
raggiunto la· maturità del suo pensiero. Finora la matematica è
parsa « una semplice curiosità », ma oggi ci si è accorti che serve
128 FILOSOFIA MODE.RNA

alle fortificazioni, utili in guerra 4, perché è applicabile alla fisica.


I principi della fisica però sono « incerti », ossia non hanno l'evi­
denza matematica; la fisica, dice ancora nelle Questions théologi­
ques, non è scienza nel senso aristotelico, perché non è scienza
di ciò che è necessariamente (des objects éternels et immuables),
dato che Dio può mutare tutto ciò di cui la fisica si occupa (citato
da Lenoble, p. 351). Mersenne è dunque ben lungi dal concepire
le leggi del moto come una conseguenza dell'immutabilità divina,
alla maniera di Cartesio ed è, nelle sue idee molto più vicino a Ga­
lileo che al suo amico Cartesio. Eccezion fatta per le verità di fe­
de, per tutto il resto Mersenne è positivista, dice Lenoble (p. 50).
Anche il sistema eliocentrico è per lui il più comodo per descri­
vere i moti degli astri, non il solo sistema vero. Né questa posi­
zione, secondo Lenoble, va interpretata come espressione di cau­
tela dopo la condanna di Galileo, poiché Mersenne non ebbe paura
di tradurre opere di Galileo, di cui fu uno degli amici più fidati.
Sembra dunque che sia esatto il giudizio di Leibniz quando dice­
va: « Il P. Mersenne non era poi tanto cartesiano quanto crede:
si divideva fra Roberval, Fermat, Gassendi, Descartes e Hobbes
e non aveva paura di prender parte alle loro tesi e alle loro po­
lemiche; ma era disponibile (officieux) verso tutti e li incoraggiava
mirabilmente » (citato da Lenoble, p. 597).

2. Gassendi
L'atteggiamento di Mersenne, la sua scarsa fiducia nella meta­
fisica, spiega la sua grande amicizia con PIERRE GASSENDI (1592-
1655), autore delle Quinte Obiezioni alle Meditazioni di Cartesio
e fiero avversario della metafisica spiritualistica di lui. Ironizzando
sull'affermazione cartesiana che l'uomo ha coscienza di sé solo co­
me spirito (mens), che l'io è soltanto una sostanza pensante (sum
igitur praecise tantum res cogitans; A.T., VII, p. 27), si rivolge a

• Si pensi alla lettera cli Galileo a B. Vinta del 7 maggio 1610, nella quale, espo­
nendo i vantaggi che l'opera sua avrebbe avuto per il Granduca di Toscana, dice: « Io
de i secreti particolari, tanto di utile quanto cli curiosità et admirazione, ne ho tanta
copia, che la sola troppa abbondanza mi nuoce ..., ma non possono... essere messe in
opera se non da principi, perché loro fanno e sostengono guerre, fabricano e difendono
fortezze ... » Opere, X, p. 351.
MERSENNE E GASSENDI 129

Cartesio chiamandolo: o Mens! E Cartesio gli risponde seccato: o


Caro! rimproverandogli di usare solo artifici retorici, anziché ra­
gioni, nella polemica; né volle poi continuare la discussione con lui
quando Gassendi pubblicò un replica (Instantiae) alle sue risposte.
Nella traduzione francese delle Meditazioni Cartesio mise, al posto
delle Quinte Obiezioni, una Lettera a Clerselier ( traduttore delle
Instantiae di Gassendi) che servisse di risposta alle Instantiae. Il
tono è piuttosto sprezzante: Cartesio dice che gli è indifferente la
stima o il disprezzo di uomini che diano retta agli argomenti di
Gassendi, fondati solo su parole male intese o su false supposi­
zioni (A.T., IX-1, p. 203). Mersenne riusci tuttavia, un anno pri­
ma della sua morte, a riconciliare i due avversari. Era loro comune
solo l'avversione alla fisica aristotelica, ma Cartesio le contrappo­
neva una metafisica spiritualistica che fornisse le radici ad una
fisica meccanicistica, mentre Gassendi si rivolgeva all'epicurei­
smo 5.
La prima opera di Gassendi è costituita dalle Exercitationes
paradoxicae adversus Aristoteleos, dove la critica alle dottrine ari­
stoteliche sfocia in un certo scetticismo. Ora la tradizione antiari­
stotelica e scettica è viva nel Rinascimento, e Gassendi ricorda co­
me suoi predecessori Vives, Charron, Ramo e Giovan Francesco
Pico della Mirandola; ma - osserva il Gregory - a differenza
di altri che, seguendo Giovan Francesco Pico, svalutano la ragione
umana per esaltare la fede nella rivelazione divina, e fondano
quindi sullo scetticismo una apologetica della religione cristiana,
Gassendi non solo sgancia la teologia dalla filosofia aristotelica,
ma, al sapere incontrovertibile di tipo metafisico contrappone lo
studio del particolare, la conoscenza del fenomeno; apre quindi
lo SCçtticismo metafisico a quel sapere che è promosso dalla nuova
scienza. Scetticismo, si domanda Gregory? « Sì certo se per " scien­
za " si intende, aristotelicamente, la conoscenza delle immutabili
essenze e delle ultime cause; no, se, abbandonando questo am­
bizioso programma, ci si attiene allo studio e alla descrizione della
realtà fenomenica: cade la certezza metafisica e nasce la certezza
scientifica, :6.losologica, storica che ha per oggetto quel mondo che la

' Per Gassendi attingo all'opera di TULLIO GREGORY, Scetticismo ed empirismo.


Studio su Gassendi, Bari, Laterza, 1961. Su Gassendi si veda anche O. R. BLoCH, La
philosophie de Gassendi, La Haye, Nijhoff, 1971.
130 FILOSOFIA MODERNA

gnoseologia aristotelica considerava dominio della fluttuante opi­


nione» (Gregory, p. 40).
Si vede quindi come la posizione di Gassendi sia vicina a quel­
la di Mersenne. Alla metafisica come conoscenza di verità neces­
sarie 6 Gassendi contrappone la sua filosofia « come ricerca di so­
luzioni meramente "probabili " o "verisimili" legate all'espe­
rienza» (Gregory, p. 77). Ed è proprio la svalutazione dell'espe­
rienzi:l sensibile da parte di Cartesio quella che suscita le sue obie­
zioni. Ad essa contrappone la certezza della realtà sensibile, ma in
quanto appare, e la rinuncia a conoscere che cosa sia la realtà in
sé. Cosl, Gassendi non ammette l'esistenza di idee innate: tutte le
nostre idee derivano dall'esperienza sensibile. Quindi non hanno
valore le prove cartesiane che partono dall'idea di Dio per dimo­
strarne l'esistenza. L'idea di Dio « presuppone tutta una storia,
un lungo lavorio del pensiero umano che si è venuto lentamente
distaccando dal primitivo antropomorfismo (e forse anche ateismo)
ed ha a poco a poco idealizzato tutti i valori umani raccogliendoli
attorno ad un unico nome, Dio, che proprio per essere presupposto
infinito, resta un puro nome, del quale non si ha alcuna positiva
conoscenza» (Gregory, p. 101). E cita questa frase di Gassendi:
« Colui che dice "una cosa infinita" attribuisce ad una cosa che
non comprende un nome che ugualmente non intende».
Ma, come si diceva prima, « la rinunzia alla metafisica, l'ac­
centuata distinzione tra ragione e fede non si risolve ad esclusivo
vantaggio di quest'ultima 7, ma schiude e definisce il campo della
scienza che - nella modestia dei suoi limiti - scopre la sua auto­
nomia» (Gregory, p. 125). « In questo trapasso dallo scetticismo
all'empirismo, continua il Gregory, sta anche la peculiarità della
posizione di Gassendì rispetto a quella degli "scettici eruditi"
dell'età sua», come La Mothe Le Vaver e Naudé.
Di qui si capisce la « riscoperta» di Epicuro. Nelle Exercita­
tiones Gassendi non aveva manifestato una particolare preferenza

• E Gregory osserva (op. cit., p. 52) che Gassendi non combatte solo la meta­
fisica aristotelica, ma anche la concezione platonico-magica cli Fludd, contro il quale
scrisse nel 1629 una Epistolica exercitatio in qua principia philosophiae Roberti Fluddi
medici deteguntur etc. e il platonismo cli Herbert di Cherbury, contro il quale scrisse:
Ad librum D. Herberti Angli De veritate Epistola. Anche gli avversari aveva comuni
con Mersenne.
7
Gassendi era un credente, era prete, era detto le doux pr�tre, talora il prete
santo.
MERSENNE E GASSENDI 131

per Epicuro, ma più avanti si propose di scrivere un'apologia di


Epicuro e nel 1649 pubblicò De vita moribus et placitis Epicuri
libri octo seu: Animadversiones in decimum librum Diogenis
Laertii, e Syntagma philosophiae Epicuri cum refutatione dogma­
tum quae contra fidem Christianorum ab eo asserta sunt. Infine
riassunse la sua filosofia nel Syntagma philosophicum, pubblicato
postumo nel 1658. L'apologia di Epicuro, osserva il Gregory (op.
cit., p. 136) non nasce solo dal gusto umanistico di riscoprire nel
suo vero significato una filosofia antica a torto calunniata, ma an­
che dalla convinzione che quella filo·so:fia si presti meglio di ogni
altra a giustificare la nuova scienza: « l'originalità della sua " re­
staurazione di Epicuro " sta proprio nell'interesse portato alla
:fisica, fulcro del sistema; mentre le precedenti difese umanistiche...
si erano limitate... alla sua etica» (Gregory, p. 137). La :fisica di
Epicuro nega infatti l'oggettività delle qualità sensibili, è atomi­
stica e meccanicistica - e quindi elimina le forme sostanziali. Ma
anche la logica epicurea lo trova consenziente: prima di tutto per­
ché mette a fondamento della conoscenza la sensazione, sempre
vera in quanto riferisce l'apparire degli oggetti. E poi perché seb­
bene Epicuro sia classificato fra i « dogmatici» (nel senso antico
della parola) egli è vicino agli scettici, in quanto afferma che le
dimostrazioni sono soltanto probabili. Necessarie sono le dimo­
strazioni geometriche, ma sono puramente ipotetiche; le dimostra­
zioni dei :fisici, quelle che vertono sul reale, sono soltanto proba­
bili. Anche questo è un punto comune con Mersenne. Non c'è dif­
ferenza specifica fra sensazione e idea (anticipatio, praenotio, defi­
nitio ). « Il processo fondamentale del conoscere è sempre l'indu­
zione» (Gregory, p. 152), sì che - contrariamente alla termino­
logia tradizionale - si dovrebbe chiamare a priori il procedimento
induttivo, perché è quello che parte da ciò che per noi è primo,
la conoscenza sensibile, l'esperienza, e a posteriori il procedimento
deduttivo, che parte da premesse universali, che noi conosciamo
solo per induzione dalla esperienza, e quindi dopo. Una acuta os­
servazione di Gassendi è quella che « distingue gli universali, di
cui l'intelletto è capace, dalla conoscenza della natura degli og-

getti » 8

• Gregory indica solo il luogo dove si trova questa affermazione, Syntagma I, p.


372 B, senza riferire il passo, che a me sembra molto interessante perché elimina la
132 FILOSOFIA MODERNA

Ma le negazioni epicuree della provvidenza di Dio, dell'immor­


talità dell'anima come possono conciliarsi con la fede cattolica pro­
fessata da Gassendi?
Gassendi osserva che, come si è « corretto » Aristotele per
assimilarlo al cristianesimo, si può ben correggere Epicuro. Intan­
to la teoria del clinamen fa sl che la fisica epicurea sia più compa­
tibile con la fede nella Provvidenza divina e nella libertà umana
che non il rigido determinismo stoico. Per ciò che riguarda l'anima
umana, Gassendi afferma che, oltre all'anima vegetativa e sensitiva,
che è f/.os materiae, c'è nell'uomo un'anima creata immediatamente
da Dio, spirituale e immortale, e ammette anche considerazioni ra­
zionali, non solo un atto di fede, per giustificare tale persuasione.
L'esistenza di Dio è dimostrata dal consenso universale e dalla
considerazione dell'ordine della natura. Ora, poiché nelle Exerci­
tationes Gassendi aveva negato valore probante a quegli argomenti,
ci si è domandati che cosa egli pensasse effettivamente. C'è chi 9
lo ritiene « uomo duplice », « spirito profano in un'anima cristia­
na» che, nella sua ultima opera, cerca un compromesso fra la sua
filosofia e la sua fede; Gregory non vede in lui duplicità, ma piut­
tosto distinzione fra un sapere umano, limitato al particolare e
al probabile, e la fede. « Distinte - raramente contrapposte -
ragione e fede, ciascuna riacquistava la sua autonomia, ma, unite
nello spirito del filosofo e del credente, non potevano non incon­
trarsi su alcuni problemi: i quali, trascurati negli scritti polemici
e occasionali... necessariamente si riproponevano ove si orientasse
il pensiero all'elaborazione di un'opera sistematica» (Gregory,
p. 226).
E per l'etica? Può un cristiano affermare che il sommo bene
è il piacere?
Anche qui non mancavano precedenti: il Valla, nel De volup­
tate ( o De vero bono), specie nell'ultima redazione, affermava che
anche il Cristianesimo dice che il sommo bene è il piacere: solo lo col­
loca nell'altra vita. Ma non in questo senso accetterebbe Gassen-

confusione fra conoscenza dell'universale e conoscenza dell'essenza intesa come natura


profonda della realtà. Si adopera spesso il termine essen%a in un duplice significato, e
spesso la negazione che noi conosciamo le essenze nel secondo significato è estesa alla
negazione anche del primo.
• PrNTARD, Le libertinage érudit dans la premierè moitié du XVIII siècle, Paris,
Boivin, 1943.
MERSENNE E GASSENDI 133

di l'etica epicurea, almeno secondo il Gregory. Gassendi riafferma


il valore del piacere, contro l'etica stoica, come una componente
essenziale della pienezza di vita di un uomo che non è pura mens.
Cartesio nelle risposte a Gassendi, si rivolge a lui così: « O caro! ».
Gassendi replica che, mentre egli è una carne che non si vergogna
di essere anche spirito, Cartesio è uno spirito che si vergogna di
essere carne. Inoltre Gassendi avverte che, quando parla del pia­
cere come bene, parla de huius vitae felicitate, non di quella quam
sacri doctores ex professo edisserunt e che si ottiene con l'aiuto
della grazia (Gregory, p. 242).
CAPITOLO QUINTO

LIBERTINI E GIANSENISTI
[LEONARDO VERGA]

« Non c'è mai stato un numero così grande di libertini ed empi


- scriveva ARNAULD, il dottore del Giansenismo 1 -, che lavorano
segretamente a scalzare, per lo meno nei cuori e nelle intelligen-

* Per i Libertini si vedano: R. PINTARD, Le libertinage éruàit dans la première


moitié du XVII siècle, Paris, Boivin, 1943, voll. 2. A. ADAM, Les libertins au XVII
siècle, Paris, Buchet Chastel, 1964. G. SCHNEmER, Der « Libertin », Stuttgart, Metsler,
1970.
Per i Giansenisti si vedano: Qi. A. DE SAINTE BEUVE, Port-Royal, 3 ed., Paris,
Bibliothèque de la Pléiade, 1952-1953, voll. J. A. GAZIER, Histoire générale du mou­
vement ;anséniste, Paris, Champion, 1922, voli. 2. J, LAPORTE, La doctrine de Port­
Royal: Saint-Cyran, Paris, P.U.F., 1923; Les vérités de la Gr4ce, Paris, P.U.F., 1923;
La morale ( d'après Arnauld), Paris, Vrin, 1951-1952, voli. 2. J. ORCIBAL, Les origines
du ]ansénisme, Paris, Vrin, 1947-1948, voll. 3. L. GoLDMANN, Le Dieu caché, Paris,
Gallimard, 1959. L. CEYSSENS, Sources relatives aux débuts du ]ansénisme et de l'an­
ti;ansénisme, 1640-1643, Louvain, Pubi. Universitaires de Louvain, 1957; La première
bulle contre Jansénius. Sources relatives à son histoire, 1644,1653, Bruxelles, Roma,
Institut historique Beige de Rome, 1961-1962, voli. 2; La fine de la première période du
Jansénisme. Sources des années 1654-1660, Bruxelles, Roma, lnstitut historique Belge
de Rome, 1963-1965, voli. 2. L. COGNET, Le Jansénisme, Paris, P.U.F., 1968. A. ADAM,
Du mysticisme à la révolte; Les Jansénistes du XVII siècle, Paris, Fayard, 1968.
1 ANTOINE ARNAULD (1612-1694). È il principale esponente del gruppo cosidet­
to centrista del Giansenismo, che seppe dare organicità e vigore polemico alla dottrina.
La sua opera al riguardo, iniziata col noto libro De la fréquente communion, continuò
con le Lettres... à une personne de condition e con i diversi volumi de La morale pra­
tique des Jésuites. Cartesiano, anche se si riavvicinò al tomismo nell'ultimo periodo
della sua vita, compose in collaborazione con N1coLE La Logique ou l'art de penser, in
collaborazione con LANCELOT La Grammaire générale et raisonnée e i Nouveaux élé­
ments de géométrie e si impegnò in una lunga polemica con Malebranche, la cui parte
filosofica, concernente l'origine delle idee, trovò espressione nello scritto Des vraies et
des fausses idées. L'edizione generale, anche se non completa, delle sue opere è quella
in 42 tomi: Oeuvres de Messire Antoine Arnauld, Docteur de la Maison et Société de
Sorbonne, Paris, D'Arnay, 1775-1781.
136 FILOSOFIA MODERNA

ze, la religione l:ristiana, per introdurne una a loro modo, la quale


non consiste, nel migliore dei casi, che nel riconoscere un pri­
mo autore dell'universo e nel vivere secondo la pura natura, sen­
za preoccuparsi di tutto il resto, se non nella misura in cui vi
si è obbligati per non turbare l'ordine pubblico » 2• Era l'accusa
più grave che un credente potesse rivolgere ad un suo avversario:
quella di corrompere le coscienze, avviandole ad una religione svuo­
tata di ogni contenuto soprannaturale. Da parte sua, il libertino
SAINT-EVREMOND poneva sulle labbra di un gesuita in vena di con­
fidenze questo giudizio sui Giansenisti: « Non sono state né la gra­
zia né le cinque proposizioni che ci hanno messi in disaccordo. La
gelosia di governare le coscienze è la causa di tutto. I giansenisti
ci hanno trovato in possesso del governo e hanno voluto toglierce­
lo. Per raggiungere i loro scopi, si sono serviti di mezzi totalmente
contrari ai nostri. Noi adoperiamo la dolcezza e l'indulgenza; essi
ostentano austerità e rigore... Per parlare in modo franco, l'inte­
resse del direttore predomina quasi sempre sulla salvezza di chi
è sotto alla sua direzione » 3• Era la pecca maggiore che uno spi­
rito libero potesse denunziare: strumentalizzare la religione per
dominare sulla parte più intima dell'uomo.
Eppure gli esponenti di questi due gruppi, che si additavano a vi­
cenda come l'incarnazione di quanto di più negativo esisteva per
loro, costituivano il prodotto di un'unica crisi che in quel momento
travagliava il mondo occidentale in genere e la Francia in par­
ticolare, tanto da partire spesso dagli stessi problemi e da arri­
vare a porre in alcuni casi, sia pure per motivi diversi, soluzio­
ni che si richiamavano. L'impressione con la quale rimane il let­
tore del documentatissimo lavoro del Pintard, Le libertinage érudit
dans la première moitié du XVII siècle, è che, al di là della que­
stione di quali siano le figure che in quel momento meritano
la qualifica di Libertini e di quella concernente il valore e l'inci­
denza dal punto di vista filosofico degli scritti dei Libertini, il cli­
ma di pensiero libertino abbia costituito una delle componenti fon­
damentali della cultura francese del secolo XVII, una delle alter­
native nella soluzione dei maggiori problemi spirituali dell'epoca.

' A. ARNAULD, De la nécessité de la foi en Jésus Christ pour etre sauvé, P. III, c.
XV, in Oeuvres de Messire Antoine Arnauld, Paris, 1777, t. X, p. 321.
' A. ADAM, Les libertins au XVII siècle, cit., p. 225.
LIBERTINI E GIANSENISTI 137

Lo stesso si deve costatare per le tesi fondamentali caratteristiche


del gruppo giansenista; e questo spiega la presenza in quel tempo
di interessi e di simpatie per il Giansenismo in ambienti sociali di­
versi e di differente preparazione intellettuale. Si potrebbe dire che,
almeno entro determinati limiti, in ogni Libertino si potrebbe in­
dividuare un Giansenista mancato, così come in ogni Giansenista è
possibile scoprire un Libertino in germe. Proprio sulla rete, alle vol­
te molto sottile, di reciproche implicazioni esistente tra i due mondi
si vorrebbe qui richiamare l'attenzione.

l. La messa in discussione del cristiano come tipo


di uomo universale

Uno dei fatti più rilevanti di cui prende coscienza il mondo oc­
cidentale del secolo XVII è la pluralità di condizioni che l'esistenza
umana comporta. A più di un secolo dalla scoperta dell'America,
l'Europa possiede ormai un'abbondante letteratura sui popoli del
nuovo mondo: la loro situazione religiosa e morale, il loro grado
di sviluppo intellettuale e sociale hanno costituito l'oggetto delle
relazioni di viaggiatori e di missionari. Da tutte queste informa­
zioni sembrava risultare una cosa: l'impossibilità di continuare
a concepire l'umanità come l'incarnazione di un archetipo univer­
sale, giacché essa rivelava di constare di una serie non delimitabile
di condizioni, non riducibili l'una all'altra e tutte relative perché
determinate dai più diversi elementi che caratterizzano l'ambiente
in cui un popolo vive, dal clima ai cibi di cui si nutre. Si ha così
una sorprendente disparità di fedi religiose e di convinzioni morali,
di modi di condurre la vita individuale e collettiva.
Ciò significava la messa in crisi di quel tipo di uomo che l'occi­
dente aveva presentato come il più completo, perché capace, in forza
dell'educazione, di portare a maturazione tutta la gamma dei valori
umani: « Sono ciechi e senza esperienza quelli che si immaginano
- scriveva GABRIEL DE FOIGNY - che l'Europa sia un paese pie­
no, che non ha alcun bisogno dei suoi vicini... Non vi è alcun dubbio
che, se essa potesse comunicare con gli Australiani, sarebbe com­
pletamente diversa da quella che ora è » 4• Ma quel tipo d'uomo

• P. HAZARD, La crise de la conscience européenne, Paris 1961, vol. I, p. 46.


138 FILOSOFIA MODERNA

coincideva con il cristiano, in quanto traeva da lui le sue maggiori


risorse di universalità: era la fede cristiana che permetteva all'in­
telligenza umana di toccare i massimi traguardi del conoscere, cosi
come i precetti evangelici costituivano lo strumento per il massimo
di perfezione morale. Ora, il domma cristiano sembra ridimensio­
narsi, per diventare uno dei tanti modi di esprimere il divino;
tutti decisi a dimostrare il proprio valore assoluto e tutti inca­
paci di farlo. La morale cristiana sembra diventare una delle tante
vie per perseguire quell'ideale di bene, comune a tutti gli uomini
e passibile di diverse interpretazioni.
Questa impossibilità per il Cristianesimo di abbracciare la com­
plessità dei valori umani sembrava trovare un corrispettivo in
un'altra incapacità di controllo, che concerneva non più l'univer­
so geografico, ma quello astronomico. Alla concezione dell'univer­
so come cosmo, ossia come insieme finito di elementi gerarchizzati,
al cui centro stava la Terra, dimora della creatura più nobile,
l'uomo, posto in uno spazio differenziato, era seguita quella del­
l'universo come realtà indefinita e anche infinita, non più unita
da una finalità, ma solo dall'identità delle sue leggi e delle sue
componenti ultime, posta in uno spazio di tipo euclideo, che era
pura estensione infinita ed omogenea 5• In un simile universo, che
non converge più sull'uomo, perché consta di una serie infinita di
mondi, quale credibilità può ancora mantenere il domma cristiano
di una particolare provvidenza di Dio nei confronti dell'uomo, che
si sarebbe soprattutto espressa in una economia della salvezza
avente come suo fondamento l'Incarnazione?
Il piano però sul quale la civiltà occidentale e il Cristianesimo
che la ispira sembrano destinati a subire i ripensamenti più radi­
cali è quello morale. Un fatto attira in modo particolare l'atten­
zione dei raccoglitori di notizie sui nuovi popoli: l'esistenza di
uomini che vivono allo stato selvaggio, privi di religione, di or­
ganizzazione politica, di scrittura, e che tuttavia dimostrano nel­
la loro condotta un notevole equilibrio ed una innegabile sereni­
tà. L1 spiegazione, che preannuncia le teorie di Rousseau, viene ri­
cercata nella maggiore vicinanza con la natura che lo stato primi­
tivo permette, con la conseguenza di una innocenza che sostiene

5
Si veda A. KoYRÉ, Dal mondo chiuso all'universo infinito, Milano 1970.
LIBERTINI E GIANSENISTI 139

una virtù più autentica e una maggiore felicità. « Questi grandi


popoli - costata GuY DE LA BROSSE - senza leggi e senza re­
ligione, che vivono secondo natura, non presentano vizi nelle loro
comunità; una virtù, innata nei loro cuori, più universale della no­
stra, senza trucco ed artificio, e che si manifesta al pari di una fa­
coltà della loro anima, li porta ad un uso moderato delle cose ne­
cessarie e piacevoli al corpo e all'anima, secondo la semplicità della
natura: cosl guidati, passano bene e felicemente il corso della

vita » 6
Si pensa allora di poter trarre alcune importanti condusioni.
Innanzitutto quella riguardante l'indipendenza della morale dalla
religione: la morale non è fondata sui dommi religiosi, ma su quel
senso innato di bontà che ogni uomo porta nel suo cuore e di
cui tutta la vita morale non è che continuo sviluppo, giacché senza
di esso, come dice il bibliotecario del Mazarino, GABRIEL NAUDÉ,
« il timore di Dio, il biasimo del mondo e tutte le scienze imma­
ginabili non servono un capello per mantenere l'uomo nel suo do­
vere >> 7• Le religioni particolari servono alla morale nella misura in
cui entrano a dare un apporto a questo lavoro di sviluppo; ma co­
munque- costituiscono per essa una piattaforma non paragonabile
per ampiezza a quella fornita dalla natura; esse stanno a questa co­
me il particolare all'universale, come ciò che è frutto di elaborazione
e di artificio a ciò che è spontaneo. Anzi, quando la religione traligna
per diventare faziosità, superstizione e bigottismo, non solo non
collabora allo sviluppo della moralità, ma la corrompe, soffocando
nell'uomo quella naturale bontà per gli altri, quel senso di digni­
tà e di coraggio, quel desiderio di cose autentiche che porta con
sé dalla nascita. Le vicende del momento sembravano dare larga con­
ferma a questa analisi. Una fede mal intesa stava all'origine del­
le guerre di religione, delle polemiche astiose che gli esponenti
delle varie confessioni cristiane continuamente conducevano, che
comportavano il misconoscimento di quel principio fondamentale
dell'onestà naturale, che è il rispetto della persona. L'apparizione

• GUY DE LA BROSSE, Traicté contre la mesdisance, Paris, 1624, pp. 188-189.


7 GABRIEL NAUDÉ (1600-1653). Bibliotecario del Mazarino, aveva attinto il suo li­
bertinismo ai corsi del filosofo Cremonini, seguiti a Padova durante il suo soggiorno in
Italia. Nell'opera Considérations politiques sur les coups d'Etats, suggerisce la tesi delle
religioni come strumento di potere politico. Le parole surriferite sono citate da PINTARD,
op. cit., I, p. 474.
140 FILOSOFIA MODERNA

di una cometa poteva ancora diffondere timori, non solo negli stra­
ti più bassi della società, ma anche in quelli più elevati, quasi
fosse preannuncio di imminenti castighi divini 8• Una pratica
religiosa puramente esteriore era per molti motivo per dispensarsi
dalla riforma della vita, dando cosi al loro comportamento un ca­
rattere di doppiezza.
Di fronte a una religione che, ben lungi dal valorizzare le risor­
se spirituali che la natura aveva concesso all'uomo, le mortificava
e le corrompeva, appariva come moralmente superiore la posizione
dell'ateo che si voleva tale al fine di conservare alla propria uma­
nità una certa autenticità e una certa sanità. LA MoTHE LE VAYER 9
cosi fa parlare Orasius Tubero, nel dialogo De la Divinité: « L'atei­
smo - dice il cancelliere Bacone nei suoi Saggi morali in lingua
inglese - lascia all'uomo il buon senso, la filosofia, la pietà na­
turale, le leggi, la reputazione e tutto quello che può servire di
guida alla virtù; la superstizione invece distrugge tutte queste
cose per costruirsi nella mente degli uomini una tirannia assoluta.
Per questo l'ateismo non turba mai gli stati, ma rende l'uomo più
attento a sé stesso, senza che miri più lontano » 10•
A parte questi scadimenti dell'onestà naturale che una religione
segnata da fanatismo e da superstizione poteva provocare, tutto un
insieme di problemi morali concernenti la vita sociale e politica sem­
brava non poter ricevere soluzione sulla base dei precetti evangelici.
Il secolo si chiede quanto sia possibile in una società fondata

8
Ancora nel 1680 Bayle era costretto a scrivere a un teologo di sua conoscenza:
« Non riesco a comprendere come un dottore quale voi siete, che, per il semplice fatto di
essere riuscito a predire con precisione il ritorno della nostra cometa, dovrebbe essere
convinto non trattarsi :.>.ltro che di corpi soggetti a leggi ordinarie della natura e non di
prodigi che non seguooo nessuna regola, si sia lasciato nondimeno trascinare dalla cor­
rente, e immagini conformemente all'opinione generale, nonostante le ragioni portate
da un ristretto numero di persone scelte, che le comete siano come degli araldi, che
vengono da parte di Dio a dichiarare guerra al genere umano». (Pensées diverses
écrites à un Docteur de Sorbonne, à l'occasion de la comète qui parut au mais de de­
cembre 1680, c. III, ediz. di Rotterdam 1699).
' FRANço1s DE LA MoTHE LE VAYER (1588-1672). Precettore del fratello di Luigi
XIV, fa parte assieme a Gassendi, Diodati e Naudé della famosa « Tétrade» libertina
che si riunisce in casa dei fratelli Dupuy. Sotto una apparente esaltazione delle verità
cristiane, le sole capaci di trarre la ragione umana dal dubbio, esercita la critica più
corrosiva di ogni fede religiosa, mostrando come non ci sia affermazione in materia di
religione che non possa essere contraddetta da una opposta. Espressione di tale tesi sono
i Quatre dialogues faits à l'imitation des Anciens par Orasius Tubero e il dialogo
De la divinité. Parallelamente, nello scritto De la vertu des Payens, egli addita come
esempi di moralità autentica ed universale i saggi dell'antichità.
10
A. ADAM, Les libertins au XVII siècle, cit., p. 136.
LIBERTINI E GIANSENISTI 141

sulla forza e sull'astuzia essere evangelicamente umili, mansueti,


alieni da doppiezza. Si chiede soprattutto se tali virtù possano
essere assunte dal principe nel governo dello stato e nei rapporti
con gli altri potenti. La possibilità sulla quale ci si interroga
non è, si intende, quella di attuare le virtù cristiane nel peggio­
re dei mondi o nelle situazioni più difficili - conferme al riguardo
non erano mancate e non macavano -, bensl quella di conciliare
simile attuazione con un adempimento efficace dei propri impegni
terreni, con una certa competitività, che è la condizione indispensa­
bile per non essere emarginati dalla vita civile. In generale, la
risposta è negativa: i precetti evangelici non possono essere presi
come punto di riferimento per la vita sociale e, politica. E que­
sto, si badi, non semplicemente perché il farlo comporterebbe
il sacrificio dell'utile degli individui o degli stati, ma perché
turberebbe un e,quilibrio di valori morali considerato più ampio
di quello contemplato dalla prospettiva propria del Vangelo. La
Mothe Le Vayer non esita a sostenere che il precetto evangelico
di non fare agli altri qudlo che non si desidera ricevere da loro,
risulta, « se lo si consideri bene », come « nemico della vita civile
e particolarmente contrario ad ogni giustizia ». E NAUDÉ, nelle sue
Considérations politiques sur les coups d'état, fa capire, anche
se non lo dice, esplicitamente, che un principe che si ispirasse ai
precetti evangelici, soprattutto in certe situazioni capitali per la
salvezza dello stato, dimostrerebbe non solo di essere un uomo
poco esperto delle cose, ma anche, di non conoscere i propri
doveri, giacché « la giustizia, la virtù e la probità del sovrano
camminano un po' diversamente da quelle dei singoli; esse hanno
i loro modi di procedere più larghi e più liberi, a motivo del
grande, pesante e pericoloso incarico che egli porta » 11•
Idee di questo genere sembravano non essere e,sclusive di spiriti
liberi, ma ottenere l'assenso da esponenti tutt'altro che trascura­
bili del Cattolicesimo. Due ecclesiastici impegnati a fondo nella
politica, come Richelieu e Mazarino, non insegnavano coi fatti la
necessità di prescindere dalla religione quando si trattano gli af­
fari dello stato? E la casuistica dei Gesuiti a quale preoccupazione
rispondeva? Non se,mpre a quella di applicare i precetti della mo-

11 R. PINTARD, Le libertinage érudit, cit., voi. I, p. 546.


142 FILOSOFIA MODER1'JA

raie cristiana alla complessità delle situazioni particolari, ma spesso


a quella di ridimensionare tali precetti sulla logica di una saggezza
puramente umana. PASCAL avrà mancato di obiettività quando
sceglieva ad arte dai manuali dei casuisti i passi che gli servivano
per le sue Provinciali; colpiva però nel segno quando individuava
lo spirito di una certa casuistica nel tentativo di far dominare la
ragione sulla fede, l'esperienza umana sull'insegnamento del Van­
gelo. Le loro buone massime - scriveva nei frammenti Sur
l'obéissance due à l'Église et au Pape e Sur la casuistique et la pro­
babilité - sono tanto poco sante quanto le cattive, perché sono
fondate sull'autorità umana. E cosl, se esse sono più giuste, saran­
no più ragionevoli, ma non più sante; hanno la stessa natura del
fusto selvatico sul quale sono innestate... A fructibus eorum: giu-
dicate della loro fede dalla loro morale ... » u.
Il quadro è così abbastanza completo per permettere di valuta­
re l'entità della crisi che investe il cristiano in questo momento:
egli non riesce più a presentarsi e a sentirsi garante di un tipo
di universalità sulla quale si era fondato sino allora tutto un mo­
do di pensare e di vivere. Si poneva il problema di trovare le
basi per ricomporre una nuova concezione dell'uomo.

2. La filosofia come vera religione


Il Libertino è l'uomo alla ricerca di una nuova universalità da
sostituire a quella che la religione fondava. In relazione a questo
proposito è da interpretarsi uno dei temi fondamentali del discor­
so libertino: la necessità di staccarsi dalla moltitudine per for­
mare una élite; l'« honnète homme » non può essere che un « esprit
escarté ». Esiste cioè una doppia universalità. Quella puramente
esteriore, fondata sul numero, nella quale si ritrovano tutti quel­
li che si accontentano della verosimiglianza, dell'opinione comune,
di ciò che è frutto di credulità. Si tratta di una falsa universa­
lità che unisce solo apparentemente, giacché l'errore non può esse­
re per sua natura se non dispersivo. La vera universalità è quella
di ordine qualitativo, perché fondata sulla ragione, la quale, a
prescindere dai consensi che di fatto ottiene, ha un potere unifìcan-
12 PASCAL, Sur l'obéissance due à l'Église et au Pape, Sur la casuistique et la pro­
babilité, in Oeuvres complètes, Paris 1954, pp. 1073, 1064.
LIBERTINI E GIANSENISTI 143

te irresistibile. Si ha così che, a dispetto delle apparenze, colui


che appartiene alla moltitudine non è uomo universale, ma particola­
re; mentre i pochi separati parlano un linguaggio che può essere
da tutti capito. « La differenza che esiste tra i veri uomini e i
mezzi-uomini - fa dire GABRIEL DE FOIGNY ad un personaggio del
suo racconto di carattere utopico, La terre australe connue - sta nel
fatto che tutti i pensieri e tutti i voleri dei primi, essendo perfet­
tamente uniti, sono gli stessi senza differenza. Basta spiegarli
per farli accettare senza opposizione, in quanto le persone ra­
gionevoli seguono con piacere il vero cammino appena è segnato.
Poiché invece i mezzi-uomini non hanno che degli inizi di conoscen­
za e dei deboli lumi, avviene necessariamente che l'uno pensi una
cosa e l'altro un'altra e che l'uno accetti un cammino mentre
l'altro lo fugge con opposizioni e ripugnanze quasi continue. Il
motivo di ciò è chiaro, giacché colui che solo intravede non può
evitare i pericoli di ingannarsi e di prendere spesso una cosa per
l'altra» 13•
Questa idea, che la verità non è frutto del numero, ma di una
mente che sa rettamente giudicare, che essa sola è principio di vera
unità, mentre l'opinione divide, può essere ritrovata in diversi auto­
ri del tempo. Cartesio, nelle sue Regulae ad directionem ingenii,
ricordava che « non servirebbe a nulla contare i suffragi per segui­
re l'opinione che ha più seguaci; giacché, quando si tratta di que­
stione difficile, è più saggio ritenere che la verità in materia non
abbia potuto essere scoperta che da pochi e non da molti» 14•
E Malebranche asseriva che « non c'è che la ragione che possa riuni­
re gli spiriti, metterli d'accordo e farli agire concordemente» 15•
Nei Libertini però diventa una specie di coscienza ecclesiale che
surroga quella dell'appartenenza ad una confessione religiosa: al
di sopra della « massa damnationis », costituita dai molti che sono
infed�li a quel principio di razionalità che esiste nella loro na­
tura, sta !'accolta di coloro che, seguendo la ragione, ristabilisco­
no tra gli uomini una autentica comunione. In questa nuova chiesa.
la religione che si pratica è la :filosofia, considerata la forma

13 A. ADAlVI, Les libertins au XVII siècle, cit., p. 308.


14 DESCARTES, Règles pour la direction de l'esprit, III, in Oeuvres et Lettres, Pa­
ris 1966, p. 43.
15 MALEBRANCHE, Traité de morale, P. II, c. XI, § VI, in Oeuvres complètes,
Paris 1966, t. XI, p. 245.
144 FILOSOFIA MODERNA

più alta di devozione, in quanto capace di portare l'uomo al mas­


simo di perfezione. Alcuni avevano il coraggio di dirlo apertamente,
come quel medico Basin di cui parla il curato Beurrier nelle sue
Memorie, che, dopo esser passato da una religione all'altra, era
ormai « risoluto a vivere e a morire da filosofo »; cosicché poteva
dichiarare in morte: « Non ho altra religione che quella di essere
filosofo ». Tutti gli altri però ne erano convinti.
Tuttavia si deve subito aggiungere che la nuova universalità che
nasce dal seguire la ragione non è concepita dal libertino, almeno
fino a una certa epoca, come un insieme di principi capaci di ot­
tenere l'assenso da parte di ogni intelligenza ben regolata. Si
tratt'.l di una universalità di carattere essenzialmente critico, che
è conseguenza della coscienza che ciascuno deve avere dell'im­
possibilità di dare a qualsiasi questione una risposta di valore
assoluto; per cui ogni risposta deve essere confrontata con le
altre, ogni punto di vista deve aprirsi ad altri punti di vista. Nes­
16,
suno meglio di CHARRON, il maestro riconosciuto dei Libertini
aveva descritto tale atteggiamento. Al capitolo II del II libro De
la sagesse, trattando della seconda disposizione, dopo la cono­
scenza di sé, per acquisirla, aveve scritto: « L'altra disposizione
alla saggezza è una piena, completa, generosa e signorile libertà
di spirito, che è duplice, ossia di giudizio e di volontà. La prima,
di giudizio, consiste nel considerare, giudicare, esaminare tutte le
cose, non obbligandosi né attaccandosi ad alcuna, ma rimanendo
interiormente libero, universale, aperto e pronto a tutto ... Al con­
trario, chi si risolve non giudica più, si ferma e si accontenta di
ciò che ha, diventando partigiano e particolare » 17• Il libertinismo
cioè è in Francia, sino al 1660, su posizioni prevalentemente scet­
tiche. Dopo quella data, sotto l'influsso del Cartesianesimo ormai
vincitore, assume tinte illuministiche.
Si capisce allora come i Libertini della prima metà del se­
colo si dedichino soprattutto ad una opera di demolizione di tutto
ciò che voglia presentarsi come definitivo, che tenti di ostacolare
l'indagine della ragione col richiamo all'autorità e alla tradizio-

16
PIERRE CHARRON (1541-1603). Col suo scetticismo, che costituisce il tema do­
minante dell'opera principale, De la sagesse, esercita un vasto influsso sul pensiero
francese della prima metà del secolo XVII e in particolare sui Libertini, che vedono
in lui, ad di là delle sue professioni di fede cristiana, un maestro di naturalismo.
17 CHARRON, De la sagesse, 1. II, c.. II, Paris 1824, vol. II, pp. 25-28, 33.
LIBERTINI E GIANSENISTI 145

ne. Naturalmente la religione cosutmsce il loro obiettivo princi­


pale. Cercano di mostrare come la religione in genere non resista
ad un esame critico, in quanto nessuna verità religiosa ha basi
sufficienti di certezza. Il documento più significativo a questo
riguardo è dato dal dialogo De la divinité di LA MoTHE LE VAYER.
In esso si fa vedere come ogni affermazione sull'esistenza di Dio,
sulla sua natura, sulla sua provvidenza possa essere controbattuta
da una affermazione contraria. Lo stesso si deve dire per la tesi
dell'immortalità dell'anima. Lo scritto terminava con un elogio
della rivelazione cristiana, la quale sola poteva trarre la ragione
da tutte le aporie in cui cadeva quando affrontava i grandi pro­
blemi della religione e della morale. E l'elogio della fede diven­
tava per riflesso elogio della scuola scettica, « puisque c'est elle
seule qui nous peut préparer les voyes aux cognoissances révélées
de la Divinité ». Lo scetticismo quindi come propedeutica al Cri­
stianesimo, in quanto obbliga la ragione a riconoscere la sua debo­
lezza: è un tema comune a molti Libertini; ma delle due profes­
sioni, quella di cristiano e quella di scettico, solo la seconda
appare come sincera, se si tiene conto che in questo caso lo scet­
ticismo metafisico era accompagnato da uno scetticismo storico,
che non poteva certo risparmiare quei fatti, come miracoli e pro­
fezie, che costituivano i motivi di credibilità della stessa fede cri­
stiana.
Altri, soprattutto dopo la metà del secolo, arrivavano a conclu­
sioni meno radicali, perché salvavano un deismo fondato sull'affer­
mazione dell'esistenza di un primo principio di tutte le cose e sul
riconoscimento di alcuni suoi attributi derivabili dagli effetti pro­
dotti. Si proibivano però di andare più in là di questo, consideran­
do il tentativo di farlo come la causa che faceva si che la religio­
ne, destinata ad unire gli uomini, si trasformasse in motivo di
sanguinosi dissensi. « È una conseguenza necessaria che, parlando
di una cosa incomprensibile, se ne parli con molta diversità - si
legge nell'opera La terra australe di GABRIEL DE FOIGNY -. Biso­
gna essere cieco per voler ignorare un primo Principio; bisogna però
essere infinito come lui per poterne parlare in modo esatto ... Una
comune dottrina circa questa causa prima deve essere il motivo
della nostra unione, come essa lo è della nostra creazione... » 18•

•• A. ADAM, Les libertins au XVII siècle, cit., p. 313.


146 FILOSOFIA MODERNA

Di qui il rifiuto di ogni aggiunta che una rivelazione soprannatura­


le pretendesse fare alla religione naturale. A parte il fatto che il
concetto stesso di tale rivelazione appare incomprensibile al dei­
sta, in quanto egli non riesce a spiegarsi « d'où peut provenir
cette acception de personnes », e a parte l'impossibilità, che egli
ritiene esistere, di provarla storicamente, tutti i dommi che le
cosiddette religioni rivelate ci propongono, ben lungi dal darci
un'idea più alta di Dio, la abbassano al nostro livello, attribuendo
al Creatore sentimenti che sono incompatibili con la sua perfezione.
Attorno ad una critica come questa ruota uno de.i testi libertini più
noti nella prima metà del secolo e che ottiene una lunga confutazione
da parte di Mersenne, i Quatrains du Deiste. In esso dommi, come
quello del peccato e dell'inferno, vengono mostrati in stridente
contrasto non solo con la sapienza e la bontà che sono proprie di
Dio, ma anche con lo stesso spirito del Vangelo che dovrebbe gui­
dare la religione che li predica. Una volta poi liberata l'idea di
Dio da ogni sovrastruttura, bisognava anche purificarne. il culto:
questo doveva esprimersi non nella magnificenza dei templi e nella
fastosità dei riti, ma nell'interiorità dei sentimenti, come la ri­
conoscenza, la fiducia, l'amore.
Un punto merita particolare attenzione in questa critica che i
Libertini vanno facendo della religione: quello dei suoi rapporti
con il potere politico. Per loro, l'imbarazzo che tutte le religio­
ni dimostrano dinanzi alle realtà politiche è semplicemente il se­
gno di una cattiva coscienza che esse hanno della loro origine, in
quanto sono sorte come strumento in mano dei potenti « pour
embouscher de ce mors le sot peuple, pour le pouvoir mener à leur
fantaisie »; o in senso assoluto, in quanto le nozioni religiose, an­
che le più generali, sono frutto di tale espediente, o nel senso
che quanto le religioni aggiungono alla religiosità naturale mira
ad ottenere scopi politici. « Se consideriamo quale sia stato l'ini­
zio di tutte le monarchie - scriveva Naudé -, troveremo sempre
che sono incominciate con qualcuna di queste invenzioni e soper­
chiere, facendo camminare la religione e i miracoli in testa ad
una lunga serie di barbarie e di crudeltà» 19• Per questo i Liber­
tini mettono la religione sullo stesso piano degli altri mezzi che
servono per il mantenimento dell'ordine pubblico e riprovano,
19
Ibid., p. 142.
LIBERTINI E GIANSENISTI 147

non solo chi contravviene pubblicamente ai precetti della reli­


gione della nazione, ma anche chi comunica imprudentemente al­
la gente comune che cosa ne pensa; ciò infatti finirebbe per atten­
tare alla stessa autorità dello stato, senza della quale ordine e pace
non possono sussistere.
Chi voleva scalzare la religione dalle fondamenta e chi invece in­
tendeva riportarla alla semplicità e all'interiorità originarie ap­
prodava ad uno stesso risultato: l'affermazione della natura come
suprema realtà. Anche il Dio del deista, di cui si poteva parlare
solo sulla base degli effetti da lui prodotti, finiva per diventare
un principio immanente al mondo. Ma questo che i Libertini pre­
se.ntavano come il massimo risultato del loro razionalismo, costitui­
va, per il modo con cui era inteso, un segno di debolezza del mede­
simo. La concezione infatti che essi hanno della natura non si dif­
ferenzia, almeno per la prima metà del secolo, da quella che è pro­
pria delle filosofie naturalistiche: non per nulla i maestri a cui si
rifanno sono alcuni grandi pensatori del Rinascimento italiano,
come Pomponazzi, Vanini, Giordano Bruno, Campanella. Il Leno­
ble, nel suo fondamentale lavoro, Mersenne ou la naissance du mé­
canisme, ha mostrato come l'opposizione fondamentale dell'epoca
non sia tra scolastica e cartesianesimo, bensl tra filosofie che pon­
gono una distinzione tra anima e mondo e filosofie che non la rece­
piscono. Da questo punto di vista, �colastica e cartesianesimo si
trovano sullo stesso fronte; differiscono solo per gli strumenti di cui
si servono per difendere tale distinzione: la fisica aristotelica, che è
pur sempre una fisica delle qualità e non della quantità, per la pri­
ma, e il meccanicismo per il secondo. Il fronte avverso è dato dal na­
turalismo in tutte le sue espressioni, da quelle più alte, come le di­
verse filosofie della natura, a quelle più basse della stregoneria, della
cabala e dell'astrologia. Ora, i Libertini, per la maggior parte, si
trovano su questo secondo fronte, in quanto la natura di cui parlano
ha tutti gli attributi di quel trascendente che si sono proposti
di eliminare. Ciò rimane vero nonostante la critica coraggiosa e
sistematica che essi vanno facendo di alcune forme deteriori del
naturalismo, come la facilità a vedere miracoli in ogni avvenimento
e a credere nelle stregonerie e nei casi di possessione demoniaca 20•

211
RoBERT MANnRou, nel suo documentatissimo libro, Magistrats et sorciers en
France au XVII siècle, Paris 1968, ha mostrato la parte avuta dai Libertini nella
148 FILOSOFIA MODERNA

In loro l'esigenza di una chiara delimitazione dell'ambito dei fe­


nomeni naturali è senz'altro viva, ma manca degli strumenti adatti
per essere soddisfatta con rigore.
Il culto per la natura diventava, sul piano morale, per i Libertini
il proposito di conformarsi ad essa in ogni loro comportamento. Lo
scopo a cui essi mirano è quello di riconciliare la virtù con la
natura, un tempo unite, e che la religione ha separato e messo in
lotta tra di loro.« Noi, sperando un bene migliore, - scriveva GUY
DE LA BRos SE - combattiamo continuamente contro la natura al
fine di dominarla e questa guerra è chiamata la strada della virtù ...
La natura e la virtù non nacquero insieme. La virtù comparve quan­
do la prima governava il mondo già da molto tempo con la sem­
plicità delle sue leggi. Alcuni onest'uomini dei secoli antichi la con­
cepirono dapprima in modo molto consono alle tendenze e ai desideri
della natura; e in quel tempo i vizi erano pochi. Dopo invece, una
volta che la virtù fu unita alla legge, la religione l'ha fatta sua
schiava e l'ha messa alle strette, rendendole sospetta la natura,
così c-he, da amiche che erano, ora non fanno altro che beccarsi.
La virtù era allora molto libera e molto universale. Presa nella
sua attuazione, consisteva in un uso moderato degli appetiti dell'uo­
mo, secondo la semplice e perfetta natura, ed ora non è che una di­
sposi:done che sottomette al bene le facoltà intellettuali, i sensi in­
terni e gli appetiti sensuali... » 21•
È chiaro che, una volta proposto un simile ideale morale, certe
virtù cristiane, come l'umiltà e l'accettazione della sofferenza, per­
devano di significato, così da portare a concludere che il vero
modello di condotta dovesse ricercarsi non nel santo, ma nell'« hon­
nete homme », ossia nella persona che mira a sviluppare con equili­
brio le proprie doti di mente e di cuore e la cui virtù precipua
è la « générosité », intesa come stima di sé, motivata dalla co­
scienza della propria virtù. Incarnazioni efficaci dell'« honnete
homme » erano stati i saggi antichi, ai quali i Libertini continua­
mente si rifanno con ammirazione zi_ E tra questi sono gli Epi-

trasformazione delle concezioni demonologiche e della prassi giudiziaria nei processi


di stregoneria del tempo.
21 R. PrNTARD, Le libertinage érudit, cit. p. 198.
22
Arnauld dava una descrizione esatta del ribaltamento che i Libertini operavano
nella scala dei valori morali, quando scriveva nel suo libro, De la nécessité de la foi
en Jésus Christ pour étre sauvé, composto per confutare quello di LA MoTHE LE
LIBERTINI E GIANSENISTI 149

curei che raccolgono le. loro preferenze: lo Stoicismo, tornato in


auge nella seconda metà del secolo precedente, è ora in declino, per­
ché non sembra rendere in modo completo l'effettiva condizione del­
l'uomo; mentre la rivalutazione che Gassendi e i suoi discepoli han­
no fatto della figura e della dottrina di Epicuro, mostrando quale fosse
il vero significato di quel piacere che egli aveva presentato come
il sommo bene, inducono a ritenere che l'Epicureismo sia la dot­
trina morale più equilibrata.
Cosi razionalismo, naturalismo, virtù morali da sostituirsi a quel­
le cristiane, sono tutti aspetti di quel tipo d'uomo che i Liber­
tini intendono instaurare e la cui universalità essi fondano sul
superamento di ogni fede religiosa.

3. Il Cristianesimo come comprensione esauriente dell'uomo

Il francescano Bonal, nel suo libro Le Chrétien du temps col qua­


le. rispondeva a quello De la fréquente communion di Arnauld, cosi
descriveva i « docteurs extrémes » giansenisti: per loro « non c'è
nulla di virtuoso che non sia eroico ... nulla di tollerabile, se non è
inimitabile... La mediocrità, secondo i loro gusti, è un vizio; tut­
to quello che non è un eccesso è un difetto; ciò che. non è singo­
lare è troppo triviale ... » 23• A parte il tono polemico del passo, in
esso viene colta una delle caratteristiche fondamentali del grup­
po giansenista: la persuasione cioè che la verità possa essere in­
contrata solo superando la banalità dei luoghi comuni, gli atteg-

VAYER, De la vertu des Payens: « C'est una chose étonnante, que, de notre temps,
nous voyons que le démon inspire dans l'esprit de plusieurs Chrétiens, une extre­
me vénération pour !es livres profanes de ces Sages Payens, afin d'étouffer insensi­
blement celle qu'ils doivent avoir pour les Livres saints. Il semble meme qu'il leur
persuade que les Livres saints, et la morale de Jésus Christ ne sont propres que pour
les Cloitres; et que celle de Seneque et des autres Payens, est beaucoup meilleure pour
former un honnete homrne. Que ce n'est pas etre du monde, que de meler l'Evangile
dans l'instruction des moeurs, et vouloir que la vertu ai son fondement dans la piété.
Que l'humilité chrétienne n'est qu'une bassesse 2'esprit; et que ce que nous appellons
orgueil, dans les Payens et les Philosophes, est la véritable grandeur de courage. Aussi
n'entend-on parler ces gens-là, que des Socrates et des Catons, des Césars et des
Alexandres, et de tous ces autres grands hommes de l'antiquité, dont ils trouvent
que le nom seul est capable d'inspirer un secret amour de la vertu ». (in Oeuvres,
t. X, pp. 129-130).
23 H. BRÉMOND, Histoire littéraire du senttment religieux en France, Paris, Bloud
e Gay 1929, voi. I: L'humanisme dévot, P. III, c. I, pp. 400-401.
150 FILOSOFIA MODERNA

giamenti di comodo e tendendo intelligenza e volontà nel massimo


sforzo. In questo senso anche il Giansenismo si presenta, al pari
del Libertinismo, come un movimento di élite. Anzi rimprovera a
questo di non essere stato fedele sino in fondo al proposito di as­
soluta razionalità. « Ateismo, segno di forza di mente, ma solo fino
a un certo punto - leggiamo in uno dei Pensieri di PASCAL-. Gli
empi, che fanno professione di seguire la ragione, devono essere
stranamente forti nel ragionare. Che cosa dicono dunque? "Non
vediamo forse - dicono essi - che le bestie muoiono e vivono
come gli uomini e i Turchi come i Cristiani? Hanno le loro cerimo­
nie, i loro profeti, i loro dottori, i loro santi, i loro religiosi, come
noi, ecc. ". Ciò è forse contrario alla Scrittura? Essa non dice pro­
prio questo? Se non vi preoccupate troppo di sapere la verità, tutto
questo basta per mettervi in pace. Se però desiderate veramente
con tutto il cuore di conoscerla, allora non basta; osservate i par­
ticolari. Potrebbe bastare per una questione di filosofi.a; ma qui
dove tutto è in giuoco! E tuttavia, dopo una simile riflessione di
poco impegno, ci si divertirà, ecc. Ci si informi da questa stessa
religione se alle volte non sia in grado di dar ragione di questa
difficoltà; forse ce la insegnerà » 24•
La pluralità di credenze religiose e di morali, considerata superfi­
cialmente relativizza il Cristianesimo; ma se è esaminata in pro­
fondità, fa emergere la condizione unica del medesimo. Quando
Pascal sviluppa questo disegno apologetico, non fa che dare rigore
logico ad un insieme di tesi concernenti l'attuale condizione dell'uo­
mo, che sono patrimonio comune a tutti i Giansenisti. L'uomo,
come storicamente esiste, è un insieme di grandezza e di miseria, in
quanto ha un pensiero che lo rende superiore a qualsiasi altra crea­
tura, ma trova mille ostacoli per giungere al vero; ha una volontà
che si identifica con la stessa tendenza al bene, ma è segnata da
mille debolezze nel perseguirlo. L'errore capitale, nel quale fa­
talmente è caduta la saggezza antica, è di identificare, al :fine di
sciogliere la contraddizione, un essere di questo genere con uno
solo di questi aspetti: in tal caso si perde la totalità della na­
tura umana. D'altronde la ragione umana non ha i mezzi per opera­
re una loro unione. Solo il Cristianesimo, in forza del domma del

24
PASCAL, Pensées, 360-361, in Oeuvres complètes, cit., p. 1182._
LIBERTINI E GIANSENISTI 151

peccato originale, riesce a superare la contraddizione, ponendo


grandezza e miseria non in uno stesso soggetto, ma in soggetti di­
versi e precisamente, mettendo la potenza dalla parte della grazia
e la debolezza dalla parte della natura. Il Cristianesimo dimostra
la sua verità, proprio in forza di questa sua comprensione esaurien­
te dell'uomo: « Dopo aver compreso tutta la natura dell'uomo. -
Bisogna, perché una religione sia vera, che essa abbia conosciuto
la nostra natura. Deve aver conosciuto la grandezza e. la piccolez­
za e la ragione dell'una e dell'altra. Chi le ha conosciute se non
la religione cristiana? » 25• Ma nel momento stesso in cui il domma
del peccato originale giustifica il Cristianesimo, spiega anche l'esi­
stenza di fedi e di morali diverse dalle sue: « Una volta persa la
vera natura, tutto diviene sua natura; come, una volta perso il suo
bene, tutto diventa il suo vero be.ne... Lui solo (Dio) è il suo
vero bene; e dopo che egli (l'uomo) lo ha lasciato, è strano che non
vi sia nulla in natura che non sia stato capace di prendere il
suo posto: astri, cielo, terra, elementi, piante, cavoli, porri, ani­
mali, insetti, vitelli, serpenti, febbre, peste, guerra, fame, vizi,
adulterio, incesto. E dal momento che ha perso il suo vero be­
ne, tutto può ugualmente sembrargli tale, persino la propria distru­
zione, benché cosi contraria a Dio, alla ragione e alla natura tutta
insieme » 26•
A questo punto, la tesi fondamentale dei Libertini, non solo non
regge più, ma deve essere capovolta: per loro, la vera religione
era data dalla filosofia, in quanto solo questa poteva rendere i
valori umani nella loro universalità; in realtà, la loro filosofia igno­
rava una componente fondamentale dell'uomo, di cui il Cristiane­
simo invece, non solo ricorda l'esistenza, ma dà anche spiegazione.
Per cui la religione cristiana è la vera filosofia; tanto più meri­
tevole di questa qualifica, quanto più ampia è la visione dell'uo­
mo che essa ha nei confronti di ogni altro tentativo di sondarne
il mistero: « La comune degli uomini; - quelli che sono più
elevati, i :filosofi.: essi meravigliano la comune degli uomini; - i
cristiani: essi meravigliano i :filosofi.. Chi si stupirà dunque nel
vedere che la religione non fa che conoscere a fondo ciò che si

,., Ibid., 426, p. 1202.


,. Ibid., 368, 370, pp. 1184, 1185.
152 FILOSOFIA MODERNA

riconosce tanto più quanto maggiore è la luce che si ha? » v. E


a chi obiettasse che questa super-comprensione che il Cristianesimo
dà dell'uomo è ottenuta in forza di un mistero, si deve rispondere
che, « senza tale mistero, il più incomprensibile di tutti, noi ri­
maniamo incomprensibili a noi stessi. Il nodo della nostra compren­
sione prende le sue pieghe e i suoi giri in questo abisso; cosl che
l'uomo è più inconcepibile senza questo mistero di quanto esso non
sia inconcepibile all'uomo » 28• Il che significa che il momento più
alto di razionalità è quello in cui il filosofare umano riconosce i
propri limiti per assoggettarsi alla parola di Dio.
Non avendo una comprensione completa dell'uomo, è chiaro
che i Libertini non possono neppure dettargli una morale adeguata:
quella natura che essi presentano come criterio di moralità non trova
riscontro storico, in quanto l'uomo ha perso la sua integrità. In­
vece, <� la vera religione insegna i nostri doveri, le nostre incapa­
cità: orgoglio e concupiscenza; e i rimedi: umiltà, mortificazio­
ne ». Né potrebbe essere altrimenti, giacché « la vera natura del­
l'uomo, il suo vero bene e la vera virtù, e la vera religione, sono
cose la cui conoscenza è inseparabile » 29•
Non si coglierebbe però appieno il ruolo che il domma del pec­
cato originale giuoca nella polemica che i Giansenisti conducono
contro i Libertini, se lo si riducesse alla funzione negativa di battere
il razionalismo e il naturalismo di questi. Esso serve a loro an­
che a far propria l'istanza di riforma della religione che i Libertini
avevano avanzato. Tale istanza affondava le sue radici in epoche
passate: si era espressa già nell'età del Rinascimento, e poi più
decisamente nella Riforma protestante e nella Contro-Riforma cat­
tolica e continuava a travagliare in ceti diversi e in modi diversi
le coscienze dei credenti. Ciò che merita di essere sottolineato è
un certo parallelismo esistente tra la risposta che il Gianseni­
smo le dà e la risposta dei Libertini. Là dove il deismo aveva
salvato alcuni elementi essenziali della religione, si era auspicato
un ritorno alla semplicità e all'interiorità propria della religiosità
naturale e il superamento delle sovrastrutture apportate dalle
varie religioni positive. I Giansenisti, con perfetta coerenza, svi-

n lbid., 427, p. 1203


21
lbid., 438, p. 1208.
"" lbid., 435, 428, pp. 1204, 1203.
LIBERTINI E GIANSENISTI 153

luppano la tesi del Cristianesimo come unica religione vera in


quella della sua riforma in forza di un richiamo alle origini. Ma
per loro, Cristianesimo dei primi tempi significava Cristianesimo
dei Padri della Chiesa e dei Concili, ossia un Cristianesimo la
cui dottrina si alimentava con la Sacra Scrittura e non indulgeva
alla speculazione teologica e la cui pratica morale rispecchiava
gli ideali di perfezione evangelica. Ora, un simile Cristianesimo
trovava nei due dommi del peccato originale e della grazia i suoi
punti di forza. La Scrittura non aveva forse come oggetto sostanzia­
le del suo insegnamento l'economia divina della salvezza come ri­
parazione del decadimento dell'uomo? E il merito di S. Agostino,
che i Giansenisti considerano il più grande dei Padri, non era stato
quello di avere difeso contro i Pelagiani il principio dell'assoluta
necessità della grazia per ogni opera utile alla salvezza? Se la
Chiesa primitiva presenta un alto esempio di distacco dal mondo
è perché essa accetta con sincerità quei precetti di rinuncia e di
mortificazione che conseguono dal sapere che l'uomo è un essere
che ha perso il suo equilibrio interiore, che gli era assicurato
dall'amore di Dio, ed è facile preda dell'amore di sé e delle pas­
sioni.
Di qui i due fronti sui quali i Giansenisti combattono. Sul piano
della teologia dommatica, essi si oppongono in genere a quella cor­
rente di teologi e di autori religiosi che solitamente viene qua­
lificata come « Umanesimo devoto ». Alcuni dei suoi esponenti
- si pensi, ad esempio, ad YvEs DE PARIS -, preoccupati di mo­
strare, nei confronti dei Libertini, che esisteva una continuità tra
natura e soprannaturale, tanto che il secondo doveva considerarsi un
inveramento della prima; che il Cristiano non era che la perfetta
maturazione dell'« honnete homme », finivano per dar l'impres­
sione che la grazia fosse solo un soprappiù che si aggiungeva ad una
natura già in sé completa. Contro costoro, i Giansenisti rivendi­
cano il significato del cristiano come « nova creatura », ossia co­
me essere radicalmente trasformato dalla grazia; tanto più radical­
mente trasformato quanto più profondo è l'abisso di disordine dal
quale è stato tolto. Ma è soprattutto contro i Molinisti che es­
si combattono: la concezione che questi hanno della grazia, la cui
efficacia dipenderebbe semplicemente dal buon volere dell'uomo,
appare a loro come un ritorno, se non proprio al Pelagianesimo,
certo al Semi-Pelagianesimo. Sul piano della morale, il nemico dei
154 FILOSOFIA MODERNA

Giansenisti è il casuista; non quello che, fondandosi sulla virtù


morale della prudenza, cerca di fare dei precetti cristiani una ap­
plicazione adeguata alla complessità delle situazioni particolari, ma
il probabilista, che si serve di ogni opinione in materia morale
per dispensare le anime dagli impegni più seri e più costosi, con
la conseguenza di favorire l'instaurarsi di una pratica religiosa
che spesso non trova riscontro nell'emendamento della vita e che
in alcuni casi diventa addirittura superstizione. Logicamente con­
nesse con queste riforme, perché sempre rispondenti alla preoccu­
pazione che la concupiscenza delle origini non torni a dominare nel­
l'uomo, sono quelle che il Giansenista va patrocinando in materia di
disciplina ecclesiastica. Gli interessa soprattutto il modo con cui
l'autorità deve essere esercitata nella Chiesa: essa deve rivelare
la sua funzione di evangelico servizio e non il desiderio umano
di potere, che non rispetta la libertà delle coscienze e toglie spa­
zio per ogni effettiva collaborazione.
Riassumere in tutto il suo significato e in tutte le sue conseguen­
ze il domma del peccato originale come principio di una riforma
del Cattolicesimo significava trovarsi dinanzi un insieme di pro­
blemi concernenti la parte che ancora spettava alle risorse umane
nell'opera della salvezza. Anche questo interrogativo era di vecchia
data: le risposte ottimistiche che esso aveva ottenuto da certe
correnti della teologia rinascimentale avevano provocato la reazio­
ne pessimistica della Riforma e il concilio di Trento aveva fissato
alcuni punti che permettessero una posizione di equilibrio tra le
dottrine che misconoscevano il ruolo di protagonista da assegnarsi
all'azione di Dio nella salvezza dell'uomo e quelle che praticamen­
te annullavano la collaborazione di questo, presentandone la natura
come intrinsecamente corrotta. Mentre i teologi disputavano sulle
questioni rimaste in sospeso, si avvertiva sempre più nettamente
una necessità: quella di creare una spiritualità, ossia un modo di
vivere il Cristianesimo, che permettesse alla dottrina conciliare sul
peccato e sulla grazia di inserirsi nelle aspettative e nei bisogni
religiosi del momento. Su questo punto i Giansenisti pensano
di avere una loro parola da dire; ma proprio su questo punto il
fronte giansenista perde la sua unità e i riscontri che induce a fa­
re col mondo dei Libertini diventano complessi.
Il Giansenismo della prima fase, quello che ha i suoi espo-
LIBERTINI E GIANSENISTI 155

nenti in SAINT-CYRAN, BARCOS 30, PASCAL, Le Madri .ANGELICA e


AGNESE ARNAULD, e che gli studiosi qualificano come« estremista»,
ha una visione nettamente svalutativa delle realtà terrene 31• Il
mondo è un nulla davanti a Dio e l'uomo è un « doppio nulla», in
quanto al nulla che caratterizza il suo essere si aggiunge quello
scavato in lui dal peccato. Naturalmente chi faceva le spese di
questo pessimismo era innanzitutto la ragione umana. SAINT-CYRAN
interviene con la sua Somme des fautes a difendere lo scettico
Charron contro il gesuita Garasse. Questi aveva sostenuto nella
Somme Théologique che si hanno a disposizione, per dimostrare
l'esistenza di Dio, argomenti talmente validi da darci una sicurezza
pari a quella che avremmo se lo vedessimo faccia a faccia. Il maestro
di Port-Royal ribatte che la debolezza della nostra ragione, che si
manifesta già nelle conoscenze naturali, tanto da impedirci di co­
gliere le cose nei loro elementi essenziali, appare ancor di più in
tutte quelle materie che concernono Dio; cosi che in esse biso­
gna << far spazio non tanto alla percezione dei sensi e alla filoso­
fia umana, quanto a quella comprensione interiore che ci viene
dalla sola rivelazione, la quale il più delle volte capovolge quan­
to concepiamo di Dio in forza della semplice ragione». E qui
egli riprende tutte le difficoltà, mess� in evidenza da Charron,
che esistono a conciliare lo spettacolo di tante cose negative che
il mondo ci offre con l'idea di giustizia che noi abbiamo e secon­
do la quale saremmo portati a concepire la Provvidenza. La reli­
gione quindi verrebbe meno al suo compito se non facesse vedere
all'uomo la pochezza della sua mente e, assieme a questa, tutte le

30
]EAN-AMBROISE DUVERGIER DE HAURANNE, A.BBATE DI SAINT-CYRAN (1581-1643).
Amico personale di Giansenio, che segue nella composizione della sua opera, I'Augu­
stinzis ( 1640) di cui prende la difesa, è l'iniziatore della spiritualità giansenista, che
diffonde tra le religiose di Port-Royal e che espone soprattutto nell'opera Théologie
familière. Suggerisce ad Arnauld il libro De la fréquente communion e ne diviene il
direttore spirituale. MARTIN DE BARcos, ABBATE DI SAINT-CYRAN (1600-1678). Nipote
del precedente e capo del gruppo cosiddetto estremista del Giansenismo, rimane sino
attorno al 1660 l'ispiratore di Port-Royal per poi cedere dinanzi ad Arnauld. Il suo
Epistolario è interessante come documentazione dei contrasti sorti in seno alla cor­
rente giansenista.
31 Sulle varie tendenze in seno al Giansenismo, si vedano i lavori di Luc1EN
GoLDMANN, Le Dieu caché, Paris 1956 e Co"espondance de Martin de Barcos abbé
de Saint-Cyran avec les Abbesses de Port-Royal et les principaux personnages du
groupe Janséniste, Paris 1956, sia pure con tutte le riserve che si debbono fare su
altri loro aspetti fondamentali; e quelli di ]EAN 0RCIBAL, raccolti sotto il titolo, Les
origines du ]ansénisme, Paris 1947-1948. Utile anche: RENÉ TAVENAUX, ]ansénisme
et Politique, Paris 1965.
156 FILOSOFIA MODERNA

altre miserie che segnano la sua volontà, giacché « scopo della reli­
gione è di far sentire all'uomo il suo male, la sua debolezza, il
suo nulla e con questo farlo correre a Dio, suo bene, sua forza,
suo tutto » 32• Come si vede, si tratta della convinzione che la
tesi Libertina dello Scetticismo come introduzione alla rivelazione
possa essere assunta con piena serietà dal credente. PASCAL conti­
nuerà su questa strada, aggiungendo solo maggior rigore di me­
todo: il punto sul quale egli farà forza sarà la dimostrazione che
lo Scetticismo, al pari del dommatismo, è una delle posizioni fon­
damentali sulle quale l'intelligenza umana è continuamente ri­
dotta e nella quale, come nell'altra, è impossibilitata a rimanere;
per cui, ancora una volta, la contraddizione non può essere risolta
se non col potere conciliante della parola di Dio.
La concessione pessimistica del mondo dettava un'ascesi del
completo distacco da esso. « Dio - scriveva ancora Saint-Cyran -
vuole avere la totalità in tutte le cose e non c'è nulla che maggior­
33
mente l'offenda dello spartire con lui » • Per cui quello che non
si concede a Dio è concesso al male, « giacché il diavolo riempie ciò
che non è riempito da Dio, non essendoci vuoto nelle operazioni
della grazia, allo stesso modo che non ve n'è in quelle della natu­
ra » 34• L'odio del mondo diviene cosl l'altra faccia e la misura del­
l'amore di Dio; per cui la condizione ideale per il cristiano è
quella del monaco e solo necessità di fatto, volute da Dio, possono
giustificare la presenza di eletti anche in altre condizioni. L'ab­
bandono del mondo significa, in questo caso, anche sfiducia nelle
possibilità di migliorarlo, sia nelle istituzioni sociali e politiche,
sia negli aspetti umani delle stesse istituzioni religiose che in es­
so sono presenti, come la Chiesa. BARCOS disapprova tutto quan­
to è stato fatto e si fa da parte del gruppo arnoldiano per difen­
dere l'ortodossia dei discepoli di S. Agostino presso l'autorità
romana, i libri che ne sono venuti, le polemiche nelle quali ci
si è messi: tutto ciò vuol dire per lui trascinare la verità su un
piano di lotta che non le è congeniale, perché è quello della po­
tenza umana, e dal quale non può uscire che umiliata. Ancora

" SAINT-CYRAN, Somme des fautes et faussetez principales contenues en la Somme


théologique du P. Garasse, t. Il, pp. V, 400-403.
" J. 0RCIBAL, J. Duvergier De Hauranne, Abbé de Saint-Cyran et son temps,
Paris 1947, p. 598.
34
SAINT-CYRAN, Lettres inédites, Paris 1962, p. 55.
LIBERTINI E GIANSENISTI 157

una volta, il risultato è di coincidere con una delle tesi caratte­


ristiche del Libertinismo. Per il Libertino, i precetti evangelici
di umiltà e di mortificazione possono essere adeguati per la forma­
zione di un monaco, non per quella di un uomo che voglia man­
tenere competitività nel mondo; e questa costatazione li squalifica
dal punto di vista della capacità di rendere tutti i valori umani.
Per il Giansenista estremista invece, proprio perché il monaco rap­
presenta il tipo perfetto di uomo, l'incapacità dei valori evangelici
di farsi accettare dal mondo squalifica questo, rivelandolo nel suo
niente. Le motivazioni sono profondamente diverse, ma la con­
clusione è uguale: netta separazione tra realtà sociali e realtà reli­
giose. È curioso il fatto che Saint-Cyran nel sostenere tale separa­
zione fosse passato, nel corso della sua vita, da un tipo di motiva­
zioni all'altro. Quando nel 1615, prima della sua conversione, scri­
veva !'Apologie pour Messire H. L. Chastaigner de La Roche­
Pozay, éveque de Poictier, egli poneva esplicitamente la questione
se le virtù cristiane potessero ancora rappresentare un modello per
il suo tempo e non aveva esitazioni nel rispondere che i consigli
evangelici non possono considerarsi dei valori assoluti da proporsi
in ogni tempo, ma furono adeguati solo alla Chiesa primitiva, che
era nel pieno della sua giovinezza e del suo vigore spirituali; mu­
tati in peggio i tempi, debbono essere ridimensionati anche i mo­
delli, giacché « les vertus sont camme les arbres qui ont chacun
leur farce et leur influence en certains mois ».
Questo tipo di Giansenismo che cerca di mettere a profitto al­
cune tesi del Libertinismo è declinank attorno alla metà del secolo,
mentre fa sentire sempre di più il suo influsso a Port-Royal la
corrente che gli studiosi qualificano come « centrista » e che ha co­
me maggiori suoi esponenti ARNAULD e NICOLE 35• Costoro, pur
non togliendo nulla al principio del decadimento dell'uomo in con­
seguenza del peccato originale, non ritengono che le realtà terrene
in genere e quelle umane in particolare siano un nulla, confrontate
a quelle divine; anzi sostengono che « on doit d'autant moins les
négliger qu'on ne les regarde dans des vues chrétiennes », giacché

35 P:IERRE NICOLE (1625-1695). Collaboratore assiduo di Arnauld che segul per


qualche tempo quando si rifugiò nei Paesi Bassi. A lui si deve la raccolta del mate­
riale delle Provinciali di Pascal, che tradusse poi in latino sotto il nome di Wen­
drock. Le sue opere maggiori sono la Perpetuité de la foi de l'Eglise touchant l'Eucha­
ristie e gli Essais de morale.
158 FILOSOFIA MODERNA

non hanno perso la capacità di diventare strumenti di salvezza. So­


prattutto essi vedono la pericolosità del tentativo di edificare una
apologia del Cristianesimo sulla base dello Scetticismo; e questo
perché l'affermata incapacità della ragione a dare certezza circa le
fondamentali verità religiose e morali di ordine naturale è passi­
bile di una doppia lettura: può essere interpretata come superiorità
della rivelazione nei confronti della ragione, ma anche come moti­
vo per concludere all'irrazionalità della medesima. E i Libertini
della seconda metà del secolo battevano questa seconda strada,
attaccando direttamente il domma cristiano: Bayle e Fontenelle lo
avrebbero mostrato chiaramente. Era necessario allora un diverso
modo di fare apologetica - e la scarsa eco che quella pascaliana
otteneva in quel momento ne era una conferma 36 -, che si aprisse
il varco tra due estremi opposti: quello della credulità, ossia l'at­
teggiamento di chi non sa dubitare là dove si deve, ma tiene buona
qualsiasi ragione, demolito dai Libertini. e quello dello Scetticismo,
ossia l'atteggiamento di chi ha preso talmente gusto a dubitare,
da non saper più riconoscere il vero quando si presenti. Il cre­
dente cioè deve essere in grado di mostrare che « benché si sia
obbligati a sottomettere il nostro intelletto per obbedire a Gesù
Cristo, come dice San Paolo, non lo facciamo tuttavia ciecamen­
te e in modo irragionevole - cosa che sta all'origine di tutte
le false religioni -, ma con conoscenza di causa e perché è un
atto ragionevole assoggettarsi in questo modo all'autorità di Dio,
quando egli ci abbia fornito prove sufficienti, come i miracoli
e altri avvenimenti prodigiosi, che ci obbligano a credere che sia
stato lui stesso a svelare agli uomini quelle verità che dobbiamo
credere » n_ In fondo, credulità e Scetticismo, pur così diversi,
nascono da una medesima carenza, giacché « i due disordini dello
spirito che sembrano opposti, l'uno che porta a credere con leg­
gerezza ciò che è oscuro ed incerto e l'altro a dubitare di ciò che
è chiaro e certo, hanno tuttavia lo stesso principio, che è la negli­
genza nel rendersi attento quanto è necessario per discernere la
verità » 38• Di quì l'assunzione che Arnauld e Nicole fanno della

36
Sullo scarso successo avuto dai Pensieri di Pascal in quel tempo si veda H.
BussoN, La religion des classiques, Paris 1948, c. XIII: L'influence de Pascal.
37 ARNAULD-NICOLE, La _Logique, P. IV, c. XII, Paris 1965, p. 337.
" Ibid., I Disc., p. 19.
LIBERTINI E GIANSENISTI 159

filosofia cartesiana, il cui metodo appare a loro come lo strumento


più adatto per ottenere un simile obiettivo: la Logique, che essi
compongono in collaborazione, è il segno più convincente di questa
loro fiducia.
Banco di prova della capacità di costruire una scienza certa, che
il metodo cartesiano si attribuiva, era la fisica. E qui gli espo­
nenti del Giansenismo centrista vedono la possibilità di inflig­
gere un colpo veramente mortale al Libertinismo. Il meccanicismo,
che riduceva il mondo materiale ad estensione capace di figure e di
movimento, non lasciava più spazio per il Naturalismo, in quanto,
da una parte, privava il mondo di ogni attributo divino e, dall'al­
tra, poneva una netta distinzione tra corpi e spiriti, che preludeva
alla conclusione dell'immortalità dei secondi. Arnauld e Nicole
fanno di questo punto il loro cavallo di battaglia nella lotta con­
tro i Libertini: con Cartesio, a loro giudizio, la spiritualità del­
l'anima ha trovato una dimostrazione scientificamente inoppugna­
bile. E quando Le Moine, nel suo Traité de l'essence du corps, et
de l'union de l'ame avec le corps, contre la philosophie de M. De­
scartes, faceva notare che il modo col quale la distinzione tra anima
e corpo era stata fondata comprometteva la possibilità di spiegare
la loro unione, Arnauld rispondeva che, posto anche che ciò fosse
vero, non veniva meno il grandissimo merito di Cartesio di aver
chiuso la bocca a certa gente che cosl descriveva: « Si tratta di
persone che non vogliono accettare se non ciò che può essere cono­
sciuto con la luce della ragione; che hanno una completa ripugnan­
za ad incominciare col credere; per i quali tutti coloro che fanno
professione di pietà sono sospetti di debolezza d'animo e che si
precludono ogni entrata alla religione in forza del pregiudizio nel
quale si trovano, e che per la maggior parte di loro è una conseguen­
za della corruzione dei loro costumi, che tutto quanto si dice
dell'altra vita non ha consistenza e che tutto muore col corpo » 39•
La visione più equilibrata che la corrente arnoldiana aveva del­
le realtà naturali la portava a predicare un'ascesi che non aveva
come unica via l'abbandono del mondo. Ancora una volta, essa
avverte il pericolo che la tesi contraria comporta: una virtù che,

39 ARNAULD, Examen d'un écrit qui a pour titre: Traité de l'essence du corps,
et de l'union de l'ame avec le corps, contre la philosophie de M. Descartes, P. IV, in
Oeuvres, t. XXXVIII, p. 136.
160 FILOSOFIA MODERNA

per ottenere la sua perfezione, deve estraniarsi da ogni impegno


terreno, :finisce per non riscuotere più dall'uomo alcun interesse,
perché gli appare come estranea; proprio quello che i Libertini
suggerivano. La perfezione cristiana deve invece mostrare la sua
validità convenendo per natura, e non per semplice necessità di
fatto, con ogni occupazione e con ogni condizione. Per questo i
Giansenisti centristi sono fiduciosi nella lotta condotta nel mondo
per la verità e per la giustizia, al fine di migliorarlo. « Si deve dire -
scriveva Nicole nel suo Traité de l'oraison - che un principe cri­
stiano è un uomo che prega e che governa uno stato; che un ge­
nerale d'armata cristiano è un uomo che prega e che conduce una
armata; che un magistrato cristiano è un uomo che prega e che ren­
de giustizia al popolo; che un artigiano cristiano è un uomo che
prega e che lavora ad un mestiere... La preghiera entra in tutte le
vocazioni e le santifica tutte. Senza di essa non sono che occupazioni
profane e pagane e spesso sacrileghe, ma con la preghiera esse
divengono cristiane e santificanti » 40• Non ci potrebbe essere ca­
povolgimento di prospettiva più netto: per la corrente estremista,
il cristiano deve uscire da ogni impegno terreno per entrare nella
preghiera, che è lo spazio di Dio; qui è la preghiera che entra in
ogni occupazione umana per farne uno strumento di santificazione.
Così Libertini e Giansenisti si richiamano e si oppongono in
un giuoco complesso di rimandi; due possibili soluzioni di un'uni­
ca crisi che segna il loro tempo.

"° NICOLE, Traité de l'oraison, 1679, p. 13.


CAPITOLO SESTO

B. PASCAL
(1623-1662)

Come abbiamo visto anche a proposito di Cartesio e come L.


Verga ha ricordato, c'è nella Facoltà di Teologia di Parigi, verso
la metà del secolo XVII, una corrente che promuove un ritorno
alla teologia positiva e rimprovera alla teologia scolastica di aver
corrotto il dogma e favorito il lassismo in morale: di essere una
ricaduta nel pelagianesimo. Si propugna quindi un ritorno ai Pa­
dri e in particolare a S. Agostino: a S. Agostino filosofo, a un fi.
losofo, però, che filosofa en manière chrétienne, e a S. Agostino
dottore della Grazia. Al S. Agostino filosofo ci si poteva richiama­
re anche seguendo Cartesio, come fa Malebranche; al S. Agostino
della Grazia, seguendo i Giansenisti, si richiama Pascal.

'' L'ediz. critica completa delle opere di Pascal è quella di Brunschvicg Boutroux
e Grazier in 14 voll., Parigi, Hachette, 1904-14. Utile la cosi detta ediz. Brunschvicg
minor, Parigi, Hachette (varie ristampe) che contiene Pensées et opuscules. È l'edi­
zione di cui mi servo. (Abbreviaz.: Br. min.)
Una buona traduzione italiana dei Pensieri è quella edita da Bietti, Milano, 1965,
con introduzione di Ambrogio ALBERTI.
La bibliografia su Pascal è immensa. Fino al 1925 si veda A. MAIRE, Bibliographie
générale des oeuvres de Pascal, Parigi, 1925, 5 voll. Mi limito a ricordare: P.
SERINI, Pascal, Torino, Einaudi, 1942; E. BAUDIN, La philosophie de Pascal, Neuchatel,
1946, 4 voll.; P. MESNARD, Pascal, Parigi 1951 (Mesnard ha iniziato anche una edi­
zione delle opere di P. B. PASCAL, Oeuvres complètes; ne sono usciti, che io sappia,
due volumi, Paris, Desclée De Brouwer, 1964). Amplissima bibliografia e storia della
critica pascaliana nella Introduzione a Pascal di A. BAUSOLA, Bari, Laterza, 1973.
162 FILOSOFIA MODERNA

1. Vita e opere

La sorella di Pascal, Gilberte Périer, ci ha lasciato una Vita


di B. Pascal (Brunschvicg minor, pagg. 1-40) scritta poco dopo
la morte del fratello. Fu pubblicata la prima volta nel 1684, a
Amsterdam e fece una notevole impressione. Bayle scrisse: « Cento
volumi di prediche non valgono quanto questa biografia, e sono
molto meno efficaci per disarmare i non credenti (les impies) ».
(Cit. in Br. min., p. 1).
Pascal nacque nel 1623 e fu educato e istruito dal padre. Anzi
nel 1631 il padre lasciò l'ufficio pubblico che aveva a Clermont
e andò a Parigi dove si dedicò completamente all'istruzione di Bia­
gio. A Parigi, Pascal poté avere contatto coi più illustri scienziati
del tempo. Ma, secondo Gilberte, la passione di Biagio per la ma­
tematica si sarebbe manifestata spontaneamente, quando ancora
il padre non gliela insegnava, perché voleva che imparasse prima
il latino e il greco. Secondo Gilberte, Pascal avrebbe addirittura
riscoperto da solo tutta la geometria, secondo un'altra testimonian­
za avrebbe letto Euclide di nascosto e lo avrebbe capito da solo,
il che è più verosimile. Dopo che il padre se ne fu accorto, gli die­
de il permesso di studiare la matematica, anzi lo condusse regolar­
mentè alle riunioni di scienziati che si tenevano presso il P. Mer­
senne. Pascal manifestò un vero genio matematico e già a 16 anni
scrisse un Traité des Coniques. Gilberte dice che il fratello con­
tinuava a studiare il latino e il greco « ed oltre a ciò, durante o
dopo il pasto, mio padre lo intratteneva ora sulla logica, ora sulla
fisica e sulle altre parti della filosofia; non ebbe altri insegnamenti
all'infuori di questi, poiché non aveva frequentato un collegio né
aveva avuto altri maestri, né in queste né in altre discipline » (Br.
min., p. 8 ). Continuò invece gli studi matematici e a diciotto anni
inventò una macchina calcolatrice e la fece costruire, ma questo
sforzo intellettuale gli rovinò la salute.
A ventitré anni, avendo appreso l'esperienza di Torricelli,
fece esperienze sul vuoto e preparò un Trattato sul vuoto. Non ne
uscirono, se non più tardi (nel 1663) che due estratti: De l'équili­
bre des liqueurs e De la pesanteur de l'air. Ma ci resta un Fram­
mento del trattato sul vuoto del 1647, che è interessante perché
ci fa vedere l'atteggiamento di Pascal per quel che riguarda la co­
noscenza scientifica. È il medesimo atteggiamento che troviamo
PASCAL 163

in Galileo, in Bacone, in Cartesio. Quando si tratta di fisica, di


studio della natura, è vano rivolgersi agli antichi, per sapere che
cosa abbiano pensato: la testimonianza degli altri, degli antichi,
servirà per le conoscenze storiche, non per la fisica. Ma da questo
atteggiamento novatore, necessariamente novatore, in fisica, Pa­
scal, a differenza di Cartesio, non trae nessuna velleità di rifor­
mare la metafisica. Uno dei motivi di questo atteggiamento può
forse ritrovarsi nell'educazione del padre che, dice Gilberte, aven­
do un gran rispetto per la religione, lo aveva ispirato al figlio
« dandogli per massima che tutto ciò che è oggetto di fede non può
essere oggetto della ragione, e tanto meno esserle sottomesso »
(Br. min., p. 11 ). « E cosi quello spirito cosi grande, cosi vasto
e pieno di curiosità, che cercava con tanto impegno la causa e la
ragione di ogni cosa, era tuttavia sottomesso a tutte le cose della
religione come un fanciullo; e questa semplicità regnò in lui per
tutta la vita; sl che, anche quando prese la risoluzione di non de­
dicarsi ad altro studio fuorché a quello della religione, non si ap­
plicò mai alle questioni curiose della teologia, e mise tutte le for­
ze del suo spirito a conoscere e a praticare la perfezione della mo­
rale cristiana... » (ibid).
Nel 1646 il contatto con Guillebert, parroco di Ronville, che
diventò direttore spirituale di tutta la famiglia Pascal, e che era
giansenista, determinò quella che si suole chiamare la prima con­
versione di Pascal. Pascal era sempre stato religioso, ma da quel
momento decise, secondo Gilberte, di rinunciare alle soddisfazio­
ni mondane e di dedicarsi totalmente alla ricerca di Dio. Continuò
però i suoi studi scientifici, a Parigi si incontrò con Cartesio (1647)
col quale ebbe discussioni sul vuoto. Contemporaneamente si re­
cò dai « solitari » di Port-Royal ed ebbe colloqui con uno di loro,
Singlin. In Giansenio e nei giansenisti Pascal trovò la svaluta­
zione della ragione e della filosofia: per Giansenio la teologia deve
essere fondata solo sull'autorità non sulla ragione.
Nel 1651 morl il padre di Pascal; la sorella Jacqueline, dopo
esserne stata ostacolata dal fratello, entrò come monaca a Port
Royal (1652). Cominciò invece per Biagio un periodo « monda­
no » durante il quale Pascal divise il suo tempo fra la ricerca scien­
tifica e le conversazioni, il divertissement, con le persone di mon­
do. Uno di questi « mondani », il Cavaliere di Méré, ci ha lasciato
una versione un po' strana, e probabilmente non del tutto atten-
164 FILOSOFIA MODERNA

dibile, del rapido mutamento di Pascal che, dall'atteggiamento di


totale astrazione nelle matematiche, sarebbe passato all'apprezza­
mento delle qualità che fanno l'uomo di mondo, I'honnéte hom­
me, nel linguaggio di allora.
« Al di sopra delle regole, della riflessione, Méré pone qual­
che cosa che egli si rifiuta di definire e a cui dà i nomi di senti­
mento, di cuore, di esperienza e di istinto, tutti nomi che si ri­
troveranno con frequenza sotto la penna di Pascal» (Br. min.,
p. 116). Essere honnéte homme o galant homme vuol dire aver
tatto, saper trattare gli uomini, avere senso del concreto. Altro
personaggio col quale Pascal ebbe a che fare in questo periodo
fu Miton, mondano disincantato e pessimista, che suscitò l'am­
mirazione di Pascal.
Forse appartiene al periodo mondano di Pascal, se è di lui, il
Discours sur les passions de l'amour, nel quale troviamo già la di­
stinzione fra esprit géométrique e esprit de finesse, che sarà ri­
presa nei Pensieri. Ma qui l'esprit de finesse sembra applicarsi solo ai
sentimenti umani. « Vi sono due atteggiamenti spirituali (deux sortes
d'esprit), vi si dice, uno geometrico e uno che si può chiamare
esprit de finesse. II primo ha le viste lente, dure e inflessibili; ma
il secondo ha una agilità di pensiero che applica insieme alle di­
verse parti amabili dell'oggetto che ama. Dagli occhi va fino al
cuore e, dai moti esteriori conosce ciò che avviene dentro» (Br.
min., p. 125). È l'intuito contrapposto alla ragione che astrae e
che discorre. « A torto si nega il nome di ragione all'amore, e si
oppongono queste due cose senza buon fondamento, poiché amo­
re e ragione sono le medesime cose» (Br. min., p. 133). L'amore
è più rapido (c'est une précipitation de pensées) ma è sempre pen­
siero, e se non avessimo l'amore saremmo « sgradevoli macchine».
Nel 1654 ha luogo la seconda e definitiva conversione di Pa­
scal. Gilberte, nella sua Vita, l'attribuisce all'influenza di Jacque­
line. Il 23 novembre 1654 Pascal ebbe una illuminazione interiore
di cui è testimonianza uno scritto che portò sempre cucito nella
veste e che ll fu trovato dopo la sua morte. È il famoso memoriale
del 23 novembre 1654. Da allora la sua vita fu tutta dedicata alla
preghiera, alla lettura della Bibbia, alla mortificazione. Si ritirò in
campagna, poi in una casa vicina a Port Royal, fra i « solitari».
Gilberte ci parla commossa del suo spirito di povertà e di morti­
ficazione.
PASCAL 165

Nel 1656 la guarigione miracolosa di Margherita Périer, figlia


di Gilberte, richiamò Pascal alla considerazione dei miracoli co­
me argomento per combattere gli atei e per una Apologia del
Cristianesimo. Si sa che i Pensieri di Pascal sono frammenti che
avrebbero dovuto servire per questa Apologia.
L'atmosfera a Port Royal e intorno a Port Royal era permeata
dalfo. controversia fra Giansenisti e Gesuiti e Pascal partecipò alla
polemica contro i Gesuiti con le sue Lettere a un provinciale.
Morì il 19 agosto del 1662, dieci mesi dopo la morte della
sorella Jacqueline.

2. Stoicismo e scetticismo

Quando Pascal si ritirò a Port Royal, dopo la conversione de­


finitiva, fu affidato da Singlin, che già lo conosceva, alla direzione
di M. De Saci, e, all'inizio della sua conversione, ebbe con Saci
un colloquio su Epitteto e Montaigne, di cui Fontaine ci ha con­
servato il resoconto, e che ci interessa per farci conoscere le opi­
nioni di Pascal sulla filosofia. Pascal apprezza Epitteto (e in Epitte­
to lo stoicismo in genere) per la sua dottrina morale, che pre­
dica il distacco e la rinuncia. « Epitteto è uno dei filosofi che han­
no meglio conosciuto i doveri dell'uomo» (Br. min., p. 148). Vuo­
le che l'uomo si rassegni alla perdita di ciò che gli è più caro, si
sottometta agli avvenimenti che la Provvidenza gli manda, abbia
sempre presente il pensiero della morte (p. 149). Epitteto ha co­
nosciuto bene i doveri dell'uomo, - cioè ha saputo delineare un
ideale in cui consiste la grandezza dell'uomo - ma non ne ha
conosciuta la debolezza; se avesse conosciuto ugualmente bene gli
uni e l'altra avrebbe meritato di essere adorato come Dio (il sot­
tinteso è: solo Cristo, che è Dio, ha conosciuto ugualmente bene
ciò che l'uomo deve fare e la sua incapacità a farlo). Invece Epit­
teto ha creduto che con la sua sola intelligenza e volontà l'uomo
fosse capace di compiere il suo dovere. I principi stoici sono « di
una superbia diabolica» (Br. min., p. 150). Da questa superbia
nascono poi gli errori degli stoici: il panteismo, la giustificazione
del suicidio.
Montaigne invece ha il merito di sottolineare la debolezza
della ragione umana; col suo « pirronismo », ossia col suo scetti-
166 FILOSOFIA MODERNA

cismo in filosofia, serve a combattere gli eretici. Fa vedere che


non c'è nessuna conoscenza sicura in metafisica. (Br. min., p. 153).
E non solo in metafisica; ma neppure in geometria. « Rimprovera
così fortemente e crudelmente la ragione priva della fede che, fa­
cendole dubitare perfino della sua ragionevolezza... la fa scendere
dall'altezza che essa si attribuisce e la mette per grazia a parallelo
delle bestie, senza permetterle di uscire da tale piano fin quando
non sia istruita dal suo Creatore » (Br. min., p. 155). E siccome
Saci manifesta la sua indifferenza difronte al profano Montaigne
e si attacca esclusivamente al suo S. Agostino, Pascal incalza: « Vi
confesso, Signore, che non posso vedere senza gioia in questo
autore (Montaigne) la superba ragione così invincibilmente battuta
con le sue proprie armi, e questa rivolta sanguinosa dell'uomo
contro l'uomo che, dalla comunione con Dio alla quale si innal­
zava con le massime della sua debole ragione, lo precipita verso la
natura delle bestie » (Br. min., p. 157). Montaigne col suo scetti­
cismo è dunque un antidoto alla superbia degli stoici. Ma è di
gran lunga inferiore a loro per la morale, ha una morale rilassata,
edonistica. L'errore comune agli Stoici e a Montaigne è di non aver
conosciuto il peccato originale: gli uni (Stoici) perché hanno con­
siderato la natura umana come sarebbe se l'uomo non avesse pec­
cato, l'altro perché ha fatto osservare lo stato attuale di miseria
prendendolo per lo stato naturale e normale dell'uomo. Se si bada
solo alla grandezza dell'uomo si cade nell'orgoglio, come gli Stoici;
se si bada solo alla sua attuale miseria come Montaigne, si cade
nella pigrizia. Il Cristianesimo è vero ed è divino, perché fa co­
noscere la grandezza e la miseria dell'uomo.

3. Il potere della ragione

Pascal non ha dunque fiducia nella ragione umana come organo,


diciamo cosl, per risolvere il problema della vita.
La ragione si identifica per Pascal con l'esprit géométrique:
« ce qui passe la géométrie nous surpasse » (De l'esprit géomé­
trique, Br. min., p. 165). La geometria è l'unica vera applicazione
della logicità. Solo i geometri applicano davvero le regole logiche
(ibid., p. 101), le quali, dai logici, sono trattate solo approssimativa­
mente e per caso (p. 192). La logica ha forse assunto le sue re-
PASCAL 167

gole dalla geometria senza capirne la forza (p. 194). « Il metodo


per non cadere in errore è cercato da tutti. I logici fanno pro­
fessione di condurvi, i geometri soli ci arrivano e, fuori dalla loro
scienza e di ciò che la imita, non vi sono vere dimostrazioni »
(p. 164). Da notare, anche su questo punto, l'accordo con Gali­
leo: anzi Pascal va più in là di Galileo perché critica come inutili
le regole del sillogismo. La geometria invece insegna coi suoi
esempi come debba procedere la ragione per dimostrare la verità
(p. 164).
Come ideale è pensabile un metodo ancora più alto di quello
geometrico, ma è un ideale inattuabile nella conoscenza umana.
Pascal vuol tuttavia indicare quale sarebbe questo ideale, prima di
parlare del metodo geometrico. L'ideale consisterebbe nel definire
tutti i termini usati nel ragionamento e nel dimostrare tutte le pro­
posizioni: tout définir et tout prouver (p. 167). Ideale inattuabile,
perché i concetti primitivi non si possono definire e i principi pri­
mi non si possono dimostrare (p. 167). Il metodo geometrico è
inferiore a questo ideale, perché suppone concetti non definiti e
assiomi non dimostrati; è però il metodo più perfetto, fra quelli
accessibili all'uomo, perché suppone soltanto « cose chiare e che
constano alla luce naturale». La geometria non definisce che cosa
siano lo spazio, il tempo, il moto, il numero, l'uguaglianza, perché
questi termini hanno un significato cosl naturale, che è inutile de­
finirli (p. 168 ). Uno potrebbe pensare che, certo, la geometria non
deve definire cosa siano spazio, tempo e moto, ma che potrebbe
essere un'altra indagine, l'indagine :filosofica, ad occuparsi di que­
sto. Ma secondo Pascal non è cosl: ce qui passe la géométrie nous
surpasse, o almeno supera quel noi che è la ragione, supera la nostra
ragione. Quando infatti si tenta di definire ciò che la geometria
presuppone, si fanno dei discorsi molto deboli. « Che bisogno
c'è, per esempio, di definire la parola uomo? Non si sa già abba­
stanza che cosa è ciò che si designa con quel termine? » (p. 168).
Non si sa già abbastanza? È proprio Pascal che parla? Non
sarà lui a dire: « questa mescolanza [ di spirito e di corpo] è la
cosa più difficile da capire. L'uomo è a se stesso la cosa più strana
(prodigieux) della natura»? (Pensées _. 72). E anche qui, in questo
stesso opuscolo dirà che l'uomo non conosce quasi mai l'intimo
dell'uomo (p. 187). Ma il sottinteso di Pascal è che per ottenere
quest'altra, difficile conoscenza dell'uomo la ragione non serve.
168 FILOSOFIA MODERNA

Ci dà forse l'essenza dell'uomo la definizione platonica dell'uo­


mo come animale bipede implume? Così, non occorre definire che
cosa è il tempo o che cosa è il moto. I filosofi non sono d'accordo
su queste definizioni; il tempo è il moto di una cosa creata, o è
il numero del moto? Il moto è atto di ciò che è in potenza in quan­
to tale? Su questi problemi è difficile ottenere una certezza. La geo­
metria, invece, che prende le nozioni di tempo, moto ecc. così co­
me le intendono tutti, ne scopre mirabili proprietà, p. es. quella
della infinita divisibilità dello spazio. « Donde si vede che la geo­
metria non può definire gli oggetti né dimostrare i principi; ma
per questo solo e vantaggioso motivo: che gli uni e gli altri sono
di una estrema chiarezza naturale, che convince la ragione più for­
temente del discorso» (p. 175). Se si parte da concetti e da as­
siomi semplici e chiari ed a tutti evidenti come sono quelli della
geometria, si può essere sicuri di arrivare alla verità seguendo al­
cune regole che sono appunto quelle del metodo geometrico. Pa­
scal ne enumera otto, ma osserva poi che le più necessarie sono
cinque: 1) definire chiaramente tutti i termini oscuri; 2) usare per
le definizioni termini già noti; 3) non postulare come assiomi se
non proposizioni perfettamente evidenti; 4) dimostrare tutte le
proposizioni che non siano perfettamente evidenti; usare solo gli
assiomi o proposizioni già dimostrate; 5) sostituire, nella dimostra­
zione, le definizioni ai definiti per non usare termini equivoci (pp.
190-191). Sembrano cose da poco, osserva Pascal, eppure è così
difficile osservarle: solo i geometri le sanno osservare.
Così, come tecnica dimostrativa che parte da affermazioni pre­
supposte, la ragione è perfetta. Ma serve solo a questo: a dimo­
strare. E le basi della dimostrazione? Quelle della geometria pro­
priamente detta hanno una chiarezza naturale indiscutibile; quanto
alle altre, alle convinzioni che non sono assiomi geometrici, esse
possono entrare nell'anima attraverso l'intelletto o attraverso la
volontà. « La porta più naturale è quella dell'intelletto, poiché non
si dovrebbe dare l'assenso se non alle verità dimostrate, ma la più
consueta, sebbene contro natura, è quella della volontà», poiché
gli uomini sono portati a credere ciò che a loro piace (p. 185). Non
parlo, dice Pascal, delle verità divine per le quali è legittimo il
processo dalla volontà alla conoscenza « So che Dio ha voluto che
[le verità divine] entrino dal cuore nella intelligenza (esprit),
e non dalla intelligenza nel cuore, per umiliare questa superba
PASCAL 169

potenza del ragionamento e per guarire questa volontà inferma »


(p. 185). Parlo delle verità alla nostra portata, le quali dovrebbero
entrare nell'anima per la porta della mente, ma in realtà vi en­
trano più spesso per la porta del cuore.

4. I limiti della ragione

C'è quel famoso pensiero (Br. min., n. 1) sull'esprit de géo­


métrie e l'esprit de finesse, nel quale Pascal mette in luce la com­
plessità dell'intelligenza 1• Se la ragione si può identificare con
l'esprit géométrique, l'intelligenza è più della ragione: è anche
esprit de finesse.
Nell'esprit de géométrie « i principì sono palpabili, ma lontani
dall'uso comune, sì che ci vuole uno sforzo per rivolgere ad essi
l'attenzione, data la mancanza di abitudine; ma quando si volge
lo sguardo ad essi, si vedono principi in pieno... e bisognerebbe
avere una intelligenza sbagliata per ragionare male su verità così
grandi e grosse (sur des principes si gros ), su principi così evidenti
che è quasi impossibile sfuggano. - Ma nell'esprit de finesse, i
principi sono nell'uso comune e dinanzi agli occhi di tutti. Non c'è
bisogno di voltar la testa [di distogliere l'attenzione da ciò che è
comune] e di fare uno sforzo; si tratta solo di aver la vista buona,
ma bisogna averla buona, poiché i principi sono così sparsi, e in
gran numero, che è quasi impossibile non ne sfugga qualcuno».
Sembra dunque che si possa identificare l'esprit géométrique con
l'intelletto astratto, e l'esprit de finesse con l'intelligenza del con­
creto: l'uno richiede sforzo di astrazione, l'altro capacità di pene­
trazione. Chi è avvezzo a maneggiare concetti astratti si perde spes­
so di fronte alla ricchezza del concreto. Nel concreto i principi
astratti sono « appena visibili, si possono sentire più che vedere; ci
vuole una enorme fatica a farli sentire l." quelli che non li sentono da
sé; sono cose così delicate e molteplici, che ci vuole un senso ben deli­
cato e ben netto per sentirle... Bisogna intuire di colpo la cosa con uno
sguardo solo, e non con progresso di ragionamento ... E perciò è raro
che i geometri siano " fini " e che i " fini " siano geometri ».
170 FILOSOFIA MODERNA

Voler ragionare, dunque, astrattamente sulle realtà concrete, sul­


l'uomo, sul mondo morale, è vano. « La vera eloquenza si ride del-
1'eloquenza [ossia delle astratte regole dell'eloquenza], la vera mora­
le si ride della morale; ossia la morale del giudizio si ride della mo­
rale dell'intelletto; poiché [la vera morale, la morale del giudizio]
è senza regole ». Precisa poi che giudizio equivale a sentimento e a
(messe. E conclude: Se moquer de la philosophie, c'est vraiment phi­
losopher (n. 4) 2• Sicché ci si trova in questa alternativa: le cose che
ci premono, che contano, non riusciamo a conoscerle con la ragione,
e quelle che riusciamo a conoscere con la ragione sono inutili. Inu­
tile la matematica (n. 61); inutile la fisica cartesiana, in cui il mondo
appare autosufficiente, salvo una piccola spinta iniziale datagli da Dio
(n. 77 ). E invece, quando si tratta di conoscere il principio e la fine
delle cose, la nostra ragione è impotente (n. 74); non solo non arri­
va a conoscere il fine delle cose, dell'universo, ma neppure il no­
stro fine. Sentiamo infatti cosa dicono i filosofi: « Uno dice che
il bene supremo è la virtù, l'altro lo pone nel piacere; uno nella na­
tura, l'altro nella conoscenza della verità ... l'altro nell'ignoranza to­
tale, altri nel resistere alle apparenze... Eccoci soddisfatti » (n. 73 ).
Questa impotenza della ragione non dipende secondo Pascal dal­
la natura della ragione stessa, dall'essenza dell'uomo, ma dalla sua
situazione esistenziale. L'uomo non opera con la ragione, che pure
costituisce il suo essere (n. 39), che dovrebbe costituire la sua essen­
za, ma si lascia quasi sempre guidare dall'immaginazione (n. 82)
« questa parte dominante nell'uomo, questa maestra d'errore e di
falsità... Non parlo dei pazzi, parlo dei più savi; proprio fra questi
l'immaginazione ha il gran dono di persuadere gli uomini. La ragione
ha un bel gridare, non può esser lei a valutare le cose ». La stima
che si ha degli uomini dipende quasi sempre dall'immaginazione.
Perché i magistrati, gli avvocati, i medici portano toghe, berretti
ecc., se non per colpire l'immaginazione? « Se [i magistrati e i
dottori] avessero la verità e la giustizia e se i medici avessero la
vera arte di guarire, non saprebbero che farsene dei berretti qua­
drati: la maestà di queste scienze sarebbe abbastanza venerabile
da sé » (n. 82).
Altro elemento che influisce sui nostri giudizi è la consue-
PASCAL 171

tudine. Che cosa sono i nostri principi naturali se non i principi


ai quali siamo abituati? (n. 92). Grandissima parte delle nostre
convinzioni è fondata sulla consuetudine, non sulla ragione. Ciò
si avvera specialmente per le convinzioni morali. Ammazzare un
uomo che sta oltre i confini del nostro paese è ritenuto valore;
se quest'uomo stesse di qua del confine, sarebbe ingiusto am­
mazzarlo (n. 293). « Curiosa giustizia quella che è limitata da un
fiume! Verità di qua dei Pirenei, errore al di là » (n. 294 ). Ma,
si dice, la giustizia non è data da queste consuetudini, ma dalla
legge naturale. E dove la troviamo noi la legge naturale, si domanda
Pascal? « Vi sono, senza dubbio, leggi naturali; ma questa bella
ragione corrotta ha corrotto tutto... Nulla, secondo la sola ragione,
è per sé giusto: tutto crolla col tempo. È la consuetudine quella
che costituisce l'equità » (n. 294 ). E, a sua volta, la consuetudine
è creata dalla forza. Non crediamo che Pascal tragga da questa con­
statazione conseguenze rivoluzionarie, tutt'altro: ne trae la con­
seguenza che, siccome una consuetudine vale l'altra, bisogna ac­
cettarle e rispettarle, perché Dio ha voluto così, perché Dio in
punizione del peccato, ha assoggettato gli uomini a queste « follie »
che sono le consuetudini (n. 338). Solo non bisogna scambiare que­
ste follie con la ragione. « La consuetudine va seguita perché è
consuetudine, non perché sia ragionevole o giusta » (n. 325).
Altro elemento che influisce sui nostri giudizi è il gusto, ciò che
ci fa piacere. « L'amore o l'odio cambia faccia alla giustizia. Come
un avvocato ben pagato in precedenza ritiene più giusta la causa
che difende! » (n. 82). « La volontà è uno degli organi principali
della convinzione (créance); non perché formi una convinzione ma
perché le cose sono vere o false secondo la faccia dalla quale si
guardano. La volontà si compiace più all'una che all'altra, disto­
glie l'intelligenza dal considerare le qualità di quelle che non le
piace vedere; e così l'intelligenza, camminando di pari passo con
la volontà, si ferma a guardare la faccia che questa ama; e così
giudica per quel tanto che ne vede (n. 99).
Un aspetto particolare della volontà in quanto influisce sui
giudizi è l'amor proprio, perché ci impedisce di vedere come sia­
mo » (n. 100).
172 FILOSOFIA MODERNA

5. A Dio non si arriva con la ragione

« Quando un uomo fosse persuaso che le proporzioni dei nu­


meri sono verità immateriali, eterne, e dipendenti da una prima
verità nella quale sussistono, e che si chiama Dio, non lo riterrei
molto avanti nella strada della salvezza. Il Dio dei cristiani non
consiste in un Dio autore delle verità geometriche e dell'ordine de­
gli elementi: questa è la parte dei pagani e degli epicurei » (n. 556).
Così è di tutte le dimostrazioni metafisiche dell'esistenza di
Dio: non convincono « sono cosi lontane dal ragionamento degli
uomini, e così complicate, che colpiscono poco; e se anche servis­
sero ad alcuni, non servirebbero altro che nel momento in cui ve­
dono la dimostrazione, ma un'ora dopo avrebbero paura di esser­
si sbagliati » (n. 543). Peggio ancora giudica le dimostrazioni del­
l'esistenza di Dio che partono dalla considerazione della natura. E
qui influisce anche il pregiudizio cartesiano che dalla natura non si
possa salire a Dio.
Dio non si raggiunge, dunque, mediante la ragione, neppure
allargando la ragione al senso di intellectus, in senso agostiniano.
« Conosciamo dunque l'esistenza e la natura del finito, perché sia­
mo finiti... Ma non conosciamo né l'esistenza né la natur.1 di Dio »
(n. 233 ). Dio non è un oggetto che si conosca e si dimo�tri: è una
Persona con la quale ci si incontra. Pascal riprende e svol�c- il con -
cetto annotato nel Memoriale del 23 novembre 1654: « li Dio dei
cristiani non consiste in un Dio soltanto autore delle verità georn;:­
triche ... Il Dio di Abramo, il Dio di amore e di consolazione, è un
Dio che ricolma l'anima e il cuore di coloro che possiede, è un Di,J
che fa loro sentire interiormente la loro miseria e la sua misericor­
dia infinita; che si unisce al fondo della loro anima, che la riempiè
di umiltà, di gioia, di fiducia, di amore » (n. 556. Cfr. anche 544 ).

6. Il cuore

Si capisce quindi che Pascal dica: « È il cuore quello che sente


Dio, t: non la ragione. Ecco che cosa è la fede: Dio sentito dal cuore,
non dalla ragione» (n. 278). La ragione senza il cuore non serve
a nulla, mentre il cuore senza la ragione basta: i cristiani semplici
che « sentono che un Dio li ha creati», anche senza rendersi ragione
PASCAL 173

di ciò che sentono, e amano Dio, ne sanno abbastanza (n. 286 ). Que­
sta conoscenza « cordiale » di Dio non è possibile se non per Gesù
Cristo (n. 547).
Come arriveremo a questa conoscenza di Dio?
Utilizzando quella stessa situazione esistenziale, quella stessa
condizione di fatto per cui la ragione è così offuscata, per rivol­
gerla a Dio. La ragione umana, dicevamo, così come di fatto è, è
soggetta alle impressioni dell'immaginazione, della consuetudine,
della volontà, è condizionata, diremmo noi, dall'essere sensibile
dell'uomo, dal meccanismo del suo corpo, dalla machine (come di­
ce Pascal, da buon cartesiano). Ebbene: pieghiamo la machine
(n. 246 ), e ci tireremo dietro la ragione. E cosa vuol dire, in con­
creto, plier la machine? Compiere gli atti esteriori della religio­
ne, « mettersi in ginocchio, pregare con le labbra » (n. 250). Non
che questi atti esteriori costituiscano la religione: questo sarebbe
superstizione (n. 249); debbono essere mossi dalla nostra volon­
tà di credere, debbono essere espressione della nostra umiltà.
« Sforzatevi, non di convincervi con l'argomentazione delle prove
di Dio, ma con la diminuzione delle vostre passioni... Seguite il
modo in cui hanno cominciato [ quelli che ora credono] : cioè
facendo tutto come se credessero: prendendo l'acqua benedetta,
facendo dire delle Messe, ecc. Naturalmente [ cioè per il modo
stesso in cui siete fatti, in cui è fatta la vostra natura] questo vi
farà credere et vous abetira » (n. 233). Le ultime parole non fu­
rono pubblicate nell'edizione curata da Port Royal e, quando fu­
rono pubblicate la prima volta, suscitarono scandalo. Ma in fon­
do esse non vogliono dire altro che questo: piegheranno la super­
bia, il capriccio della nostra natura, la renderanno meccanismo
docile alle esigenze di quella volontà di credere che è già in noi
un riflesso della Grazia (tu ne me chercherais pas, si tu ne m'avais
trouvé, n. 553 ).

7. Il « pari »
Ma qual motivo daremo noi all'ascesi, al « piegare il meccani­
smo », se non vi è una certezza razionale?
Agli argomenti razionali per dimostrare l'esistenza di Dio, Pa­
scal sostituisce il suo famoso pari, la scommessa. Non potremo di­
mostrare razionalmente che esiste Dio, ma vale la pena scom-
174 FILOSOFIA MODERNA

mettere che ci sia. Vale la pena; poiché ciò che è in giuoco è la


nostra vita, il nostro destino. Pascal fa sentire con un vigore in­
superabile la gravità del problema. Non c'è nessuna retorica, è
esperienza vissuta. Se si trattasse di un problema di matematica,
di scienza, io potrei disinteressarmi della soluzione, potrei dire:
rinuncio a sapere. Ma quando si tratta dell'esistenza di Dio, del­
l'immortalità dell'anima, sono io stesso in questione, e qualunque
mio atteggiamento, qualunque mio modo di vivere è già una pre­
sa di posizione. « Bisogna scommettere: non è una cosa che di­
penda dalla nostra volontà: ormai siete imbarcato. Da che parte
scommetteremo? » (n. 233 ). Da una parte c'è il finito, dall'altra
l'infinito; non c'è nessun dubbio: bisogna puntare sull'infinito.
Quello che si giuoca è una vita breve, finita: un nulla in con­
fronto a « infinità di vita infinitamente felice » (n. 233 ).
Che senso ha questa famosa scommessa? Le interpretazioni
sono state innumerevoli. Non ci sembra sia possibile interpre­
tarla in senso utilitaristico, quasi volesse dire: crediamo per pau­
ra. E neppure in senso pragmatistico: crediamo perché fa bene.
In senso irrazionalistico, però, pare di si, almeno entro certi li­
miti. Per dare l'adesione alle verità fondamentali, ai principi, a
quelle verità che la ragione trova già, e deve presupporre, ci vuo­
le una spinta della volontà, una scommessa, un rischio. Il pari cli
Pascal mi ha sempre richiamato alla memoria il xrù.òç x(vòuvoç del
Pedone, ma questo viene dopo che la ragione si è adoperata fino
all'estremo limite, mentre la scommessa pascaliana dovrebbe par­
tire da zero. Ma ricordiamo che Pascal non ha mai considerato
la ragione in assoluto, per dir cosi, nella sua natura, ma l'ha sem­
pre considerata solo nelle sue condizioni esistenziali, come ragione
di un uomo soggetto ai capricci della fantasia, della sensibilità�
debole ecc.: di un uomo, insomma, che io non posso capire a fon­
do se non alla luce del peccato originale. Ed è di questa ragione
che Pascal non tiene gran conto.

8. L'analisi dell'uomo
Ma Pascal non si limita a invitare l'uomo a scommettere per
la vita eterna: cerca di far sentire all'uomo che ha bisogno di Dio,
attraverso un'analisi dell'uomo. L'analisi pascaliana dell'uomo è
orientata intorno a questi due poli: miseria e grandezza dell'uomo.
PASCAL 175

Per « miseria » dell'uomo Pascal non intende solo la miseria


morale: questa non è che una manifestazione della finitezza del­
l'uomo, del suo essere inficiato di nulla. Pascal riassume così la de­
scrizione dell'uomo: « dipendenza, desiderio d'indipendenza, bi­
sogno » (n. 126). « Condizione dell'uomo: incostanza, noia, in­
quietudine» (n. 127). Dipendenza - La nostra anima è gettata nel
corpo (n. 233): ossia ci troviamo al mondo senza sapere perché ci
siamo, e perché ci siamo a un certo momento e in un certo luogo
piuttosto che in un altro.
Mi trovo in mezzo a una realtà di cui non so il perché, che
mi appare estranea e mi spaventa. « Il silenzio eterno di questi
spazì infiniti mi spaventa » (n. 206). « Che cosa è un uomo nel­
l'infinito? » (n. 72). Nulla. Io sento la mia contingenza, so che po­
trei non essere stato, non essere venuto al mondo (n. 469). E mi
sento sfuggire il mio stesso essere: « È una cosa orribile sentirsi
sfuggire tutto quello che si possiede » (n. 212). Questo passare del
tempo, questo sfuggirci della vita sappiamo dove porta: alla morte,
che ognuno dovrà affrontare per conto suo: on mourra seul (n. 211).
La nullità di questo nostro essere ci è rivelata nel sentimento
della noia. La noia è il senso del n0stro nulla (n. 164) e questo
senso ci pesa, ci dà una tristezza insopportabile. Di qui l'inco­
stanza, la ricerca del cambiamento, del divertissement.
Ma l'uomo non è solo questo, o piuttosto il solo fatto di aver
coscienza della sua condizione, di sentire il desiderio di una pie­
nezza di essere che non possiede, attesta la sua grandezza. « L'uo­
mo non è che un fuscello (letteralm.: una canna, un roseau), il più
debole della natura, ma è un fuscello che pensa. Non è necessario
che l'universo intero si armi per schiacciarlo: un vapore, una goc­
cia d'acqua bastano per ucciderlo. Ma, quando l'universo lo schiac­
ciasse, l'uomo sarebbe sempre più nobile di ciò che lo uccide, per­
ché sa che muore e conosce la superiorità che l'universo ha su di
lui; mentre l'universo non ne sa nulla. Tutta la nostra dignità con­
siste dunque nel pensiero » (n. 347). Ma, leggendo altri passi di
Pascal, ci accorgiamo che il pensiero è, sì, il segno della nostra
dignità, ma ha una funzione puramente negativa: ci fa conoscere
la nostra finitezza, ci fa desiderare la verità e la perfezione. « La
grandezza dell'uomo è grande in quanto l'uomo si conosce mi­
serabile. Un albero non si conosce miserabile. Conoscersi misera­
bile è dunque esser tale, ma è grandezza il conoscersi miserabile »
176 FILOSOFIA MODERNA

(n. 397). « Non si è miseri senza averne coscienza: una casa crol­
lata non è miseria. Non c'è che l'uomo che sia misero. Ego vir
videns (Lamentaz. di Geremia III, 1)» (n. 399).
È impossibile dunque parificare l'uomo alle bestie, perché
l'uomo ha coscienza della sua miseria e ne soffre.
« L'uomo non è né angelo né bestia, e il guaio è che chi vuol
fare l'angelo fa la bestia» (n. 358). Chi vuol fare l'angelo fa la
bestia perché la ragione umana, il pensiero, l'esprit, non è suffi­
ciente a condurre l'uomo alla sua perfezione. I filosofi, dice in un
altro pensiero Pascal (n. 413), vedendo la lotta fra la ragione e
l'animalità nell'uomo, si son divisi in due scuole (sectes): quelli che
hanno voluto rinunciare alle passioni e diventare dei (gli Stoici).
e quelli che han voluto rinunciare alla ragione, e diventare bestie:
ma non sono riusciti né gli uni né gli altri: la ragione seguita sem­
pre ad accusare le passioni, e queste seguitano a turbare la ragione.
Perché? Perché le antinomie non si superano sul piano della pu­
ra natura. « Che chimera è dunque l'uomo? Che novità, che mo­
stro, che caso, che soggetto di contraddizioni, che prodigio! Giu­
dice di ogni cosa e imbecille verme della terra; depositario della
verità, cloaca di incertezza e di errore; gloria e rifiuto dell'uni­
verso! » (n. 434).
Queste antinomie si spiegano solo con una corruzione della
natura umana che può essere sanata solamente dalla Grazia. Bi­
sogna, per risolvere le antinomie, riconoscere non soltanto due or­
dini di realtà, la carne e lo spirito, ma tre: la carne, Io spirito, e la
carità, ossia la Grazia. « La distanza infinita fra i corpi e gli spiriti
figura [ossia è figura, è immagine de] la distanza infinitamente più
infinita fra gli spiriti e la carità, poiché questa è soprannaturale ».
« Tutto lo splendore delle grandezze non ha fascino per coloro che
sono nelle ricerche dello spirito. La grandezza degli uomini d'in­
gegno (d'esprit) è invisibile ai re, ai ricchi, ai capitani, a tutti que­
sti grandi nell'ordine della carne. La grandezza della sapienza, che
non viene se non da Dio, è invisibile agli uomini " carnali" e agli
uomini d'ingegno. I grandi geni hanno il loro impero, il loro splen­
dore, la loro grandezza, la loro vittoria, la loro gloria (leur lustre),
e non hanno alcun bisogno delle grandezze carnali, a cui non han­
no rapporto. Sono veduti non dagli occhi, ma dagli spiriti; ed è
abbastanza.
« I santi hanno il loro impero, il loro splendore, la loro vitto-
PASCAL 177

ria, la loro gloria, e non hanno alcun bisogno delle grandezze car­
nali o spirituali, a cui non hanno alcun rapporto, poiché esse non
aggiungono loro né tolgono nulla. I santi sono veduti da Dio e
dagli Angeli, non dai corpi, né dagli spiriti curiosi. Dio basta loro.
« Tutti i corpi, il firmamento, le stelle, la terra e i suoi regni,
non valgono il minimo degli spiriti; poiché egli conosce tutto ciò;
e i corpi non ne sanno nulla. Tutti i corpi insieme, e tutti gli spiriti
insieme, e tutte le loro produzioni, non valgono il minimo moto
di carità. Questo è di un ordine infinitamente più elevato» (n.
793).
Ad ognuno di questi ordini di realtà corrisponde un ordine di
valori: valori carnali, valori dell'ingegno, valori religiosi-sopranna­
turali. E solo col raggiungimento di questi ultimi si risolve il pro­
blema dell'uomo. Solo la religione cristiana risolve questo proble­
ma col mistero della Redenzione. La religione cristiana « insegna
agli uomini queste due verità: che vi è un Dio, di cui gli uomini
sono capaci, e che vi è una corruzione nella natura che li rende in­
degni di Dio» (n. 556 ). È essenziale per l'uomo conoscere tutte e
due queste verità, poiché se conosce soltanto la sua somiglianza
con Dio, cade nella superbia dei filosofi, se conosce solo la sua
miseria, senza conoscere il Redentore, si avvilisce al livello delle
bestie. Ma la conoscenza della Redenzione è stata rivelata all'uomo,
gli è stata data, cioè, solo dalla misericordia di Dio; perciò senza
la fede, senza l'accettazione cioè di questa misericordia divina,
l'uomo non risolve il problema della vita. « E perciò non mi met­
terò a dimostrare con ragioni naturali l'esistenza di Dio, la Trinità,
l'immortalità dell'anima né alcuna verità di questo tipo; non solo
perché non mi sentirei forte abbastanza per trovare nella natura di
che convincere atei induriti, ma anche perché questa conoscenza,
senza Gesù Cristo, è inutile e sterile» (n. 556).
« L'ultimo passo della ragione è quello di riconoscere che vi
è un'infinità di cose che la sorpassano» (n. 267).
CAPITOLO SETTIMO

N. MALEBRANCHE
(1638-1715)

1. Il problema dei rapporti fra estensione e pensiero

Il dualismo cartesiano rendeva assai difficile la spiegazione del


rapporto fra l'anima e il corpo: si capisce che anche i seguaci di
Cartesio non fossero soddisfatti della teoria proposta dal filosofo,
che poneva l'anima nella ghiandola pineale a dirigere i moti volon­
tari del corpo. Il medico Loms DE LA FORGE, nel suo Traité de
l'ame humaine, ... et de son union avec le corps d'après les princi­
pes de Descartes, del 1666, afferma che solo la volontà di Dio tie­
ne uniti anima e corpo e che solo i moti volontari del corpo hanno
per causa l'anima, gli altri sono causati da Dio. GERAULD DE CoR­
DEMOY (1620-1684 )) nei Six Discours sur la distinction et l'union
du corps et de l'ame 1 afferma che l'anima umana, che è puramente
spirituale, non può muovere il corpo e neppure dirigerne i movi­
menti: l'unfca causa dei moti del corpo, come di ogni altro moto,
è Dio; la volontà umana è solo l'occasione nella quale agisce Dio.
JoHANN CLAUBERG (1622-1665), il primo che abbia insegnato
la filosofia cartesiana in una Università tedesca, autore, tra l'altro,
di un De animae et corporis in homine coniunctione afferma che il
corpo e l'anima, sostanze totalmente diverse, sono uniti solo dalla

1 Più noto col titolo Discernement du corps et de l'ame. Le Oeuvres philosophi­


ques di CoRDEMOY hanno avuto una recente edizione critica a cura di P. Oair e F.
Girbal, Paris, P.U.F., 1968.
180 FILOSOFIA MODERNA

volontà di Dio; l'anima però, essendo superiore al corpo, può di­


rigerne i movimenti ed esercitare una causalità morale sui moti del
corpo: è ne] corpo analogamente a come Dio è nel mondo e sta
al corpo come il pilota nella nave, secondo l'antico paragone pla­
tonico. Il corpo invece è solo occasione dei moti dell'anima.
La sistemazione dell'occasionalismo è opera di ARNOLD GEu­
LINCX ( 1624-1669) professore a Lovanio, che elaborò il suo siste­
2

ma indipendentemente da Cordemoy. La prima verità è, secondo


Geulincx, l'esistenza del soggetto pensante; il nostro pensiero è la
sola realtà immediatamente evidente. Siamo dunque autocoscienti
e nulla di noi stessi ci può sfuggire. Non esistono quindi azioni no­
stre delle quali siamo inconsapevoli: quod nescis quomodo fiat,
id non facis (Metaphysica l, V). Ora non sappiamo come avven­
gano i movimenti del nostro corpo, dunque non ne siamo causa:
non c'è influsso fisico dell'anima sul corpo. E tanto meno il corpo
può influire sull'anima: i moti del corpo sono solo cause occasio­
nali delle nostre idee, e i moti della nostra volontà sono solo cau­
se occasionali dei moti del corpo; solo Dio è causa efficiente del­
le idee e dei moti del corpo. Dio ha fatto l'anima e il corpo umano
in modo che i loro moti si corrispondano, come un orologiaio po­
trebbe costruire e regolare due orologi in modo che essi fossero
sempre sincronizzati. Poiché i corpi esterni non possono influire
sull'anima, noi conosciamo soltanto le nostre idee. ma le conoscia­
mo come oggetti che non dipendono da noi: debbono dunque ve­
nirci da una realtà distinta da noi, e questa non può essere che Dio.
Dio non produce in noi immediatamente le idee dei corpi, poiché
è puro spirito; le causa mediante l'estensione, di cui i corpi non so­
no che modi. I corpi sono modi dell'estensione, noi siamo modi
della realtà spirituale: « sumus modi mentis, si auferas modum
remanet ipse deus ». Sebbene Geulincx professi la dottrina della
creazione e affermi la trascendenza di Dio, ci si avvicina già no­
tevolmente alla concezione spinoziana.
Il principio fondamentale dell'Ethica di Geulincx è espresso
nella frase: Uhi nihil vales, ibi nihil velis: non volere ciò su cui

' L'edizione critica delle opere filosofiche di Geulinc:x è quella curata da J. P. N.


Land: ARNOLD GEULINCX, Opera philosophica, Hagae Comitum, Nijhoff, 1891-93. Ampia
bibliografia e ottima introduzione in : ARNOLD GEULINcx, Etica e Metafisica, a cura
di I. Mancini, Bologna, Zanichelli, 1965.
MALEBRANCHE 181

non hai potere. E poiché l'unica cosa in nostro potere è la nostra


attività razionale, dobbiamo voler essere razionali, ossia seguire
ciò che la ragione ci insegna. « La virtù è l'amore della ragione.
La ragione è in noi l'immagine della divinità » (Ethica, Tract. I,
Sect. I, 1 ); seguire la ragione vuol dire quindi obbedire a Dio e ri­
conoscere la nostra subordinazione a lui. Non abbiamo fatto il
mondo né il mondo dipende da noi: di fronte al mondo dobbiamo
dunque avere un atteggiamento distaccato e contemplativo: Sum
igitur nudus spectator huius machinae (Ethica, Tract. I, Sect. II,
par. 2). Di qui deriva l'umiltà, una umiltà intesa appunto come
distacco dalle passioni e amore della ragione 3• Se non badiamo
soltanto alle espressioni verbali (Spinoza condanna l'umiltà, come
vedremo) possiamo rilevare una notevole analogia fra l'ideale mo­
rale di Geulincx e la « libertà » di cui parla Spinoza nella quinta
parte dell'Etica.

NICOLA MALEBRANCHE (1638-1715) * è uno spirito profonda­


mente religioso e religiosa è la sua visione della realtà, anche se egli si
interessò pure di problemi scientifici. Nel 1660 entrò nell'Oratorio,
la congregazione religiosa fondata dal Card. de Bérulle, dopo avere
studiato con pochissima soddisfazione la filosofia aristotelica e la teo­
logia scolastica. Aveva studiato filosofia sotto la guida dell'arista-

' « Humilitas est contemptio sui prae amore Dei ac rat1001s. Requiritur ad hu­
militatem contemptus J1egativus sui ipsius, quo quis de se non laboret, se non curet,
nullatn sui prae amore rationis rationem ducat », Ethica, Tract. I, Sect. Il, par 1.
* Delle Opere di Malebranche c'è una edizione critica completa pubblicata sotto
la direzione di André Robinet: Oeuvres complètes de Malebranche, Paris, Vrin,
1958-1967, 20 voli. Le opere principali di Malebranche sono De la recherche de la
vérité (1674-75, seguita, nella terza edizione del 1677-78, dagli Eclaircissements), Con­
versations chrétiennes (1676), Méditations chrétiennes et métaphysiques (1683), Traité
de morale (1683), Entretiens sur la métaphysique (1688), Entretien d'un philosophe
chrétien et d'un philosophe chinois (1708) e altre opere di carattere prevalentemente
teologico, come la maggior parte delle polemiche con Arnauld e col P. Lamy.
Fra le opere su M. ricorderemo H. GoUHIER, La vocation de Malebranche, Paris,
Vrin, 1926; In., La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, Paris,
Vrin, 1926; Malebranche nel terzo centenario della nascita, a cura della Università
Cattolica del S. Cuore, Milano, Ed. « Vita e Pensiero», 1938 (con una Bibliografia ma­
lebranchiana di A. DEL NocE); M. GuEROULT, Malebranche, 3 voll., Paris, Aubier,
1955-1959; S. BANCHETTI, Il pensiero e l'opera di Malebranche, Milano, Marzorati, 1963;
L. VERGA, La filosofia morale di Malebranche, Milano, Pubblicazioni dell'Università
Catt. del S. Cuore, 1972; A. RoBINET, SyJtème et existence dans l'oeuvre de
Malebranche, Paris, Vrin, 1965; Malebranche. L'homme et l'oeuvre (Atti delle "Jour­
nées Malebranche" tenute nel 1965) Paris, Vrin, 1967; D. CoNNELL, The Vision in
God. Malebranche's Scholastic Sources, Louvain-Paris, Nauwelaerts, 1967.
182 FILOSOFIA MODERNA

telico Rouillard, e, dice il Vidgrain, non vide l'aristotelismo se non


attraverso le lezioni di Rouillard, il che vuol dire: lo vide trasfor­
mato e sfigurato. Nello studio della teologia, alla Sorbona, aveva
sentito sopra tutto polemizzare, e anche questo non soddisfece il
suo spirito religioso. Entrato nell'Oratorio studiò specialmente
l'ebraico per conoscere bene la Sacra Scrittura, la storia ecclesia­
stica e S. Agostino, al quale in genere si ispiravano gli oratoriani.
Sembra però che conoscesse S. Agostino indirettamente, attraverso
l'ampia raccolta di testi agostiniani fatta da Ambrosius Victor
(pseudonimo del P. André Martin) nella sua Philosophia chri­
stiana.
Nel 1664 lesse il Traité de l'homme di Cartesio, pubblicato
postumo da L. de la Forge, e il suo confratello e biografo, il P. An­
dré, dice che l'entusiasmo provato da Malebranche a quella lettura
gli mozzava perfino il respiro. Per spiegare un tale entusiasmo o,
comunque, la sua adesione a Cartesio dobbiamo pensare alla netta
separazione che Cartesio poneva tra spirito e corpo, e a quella
specie di estenuazione del mondo sensibile che derivava dalla ridu­
zione di esso a pura estensione. Queste due dottrine cartesiane ser­
vono a giustificare le due fondamentali teorie di Malebranche: la
visione delle cose in Dio e l'occasionalismo.

2. Anima e corpo. La conoscenza

Quanto alla prima è caratteristica la Prefazione alla Recherche


de la verité: « Lo spirito umano si trova per sua natura come si­
tuato fra il suo Creatore e le creature corporee, poiché, secondo
S. Agostino, non vi è che Dio al di sopra di esso e non vi sono che
i corpi al di sotto. Ma, come la grande superiorità in cui si trova
rispetto alle cose materiali non impedisce che sia loro unito ... , co­
si la distanza infinita fra l'Essere supremo e lo spirito dell'uomo
non impedisce che gli sia unito, e in modo molto intimo. L'unione
con Dio eleva lo spirito umano al di sopra di tutte le cose: per
essa riceve la vita, la luce e tutta la sua felicità ...
Al contrario, l'unione dello spirito col corpo abbassa l'uomo
infinitamente, ed è oggi la causa principale dei suoi errori e delle
sue miserie. - Non mi stupisco che la maggioranza degli uomini o
che i filosofi pagani considerino nell'anima solo il suo rapporto e
MALEBRANCHE 183

la sua unione col corpo, senza riconoscere in essa il rapporto e l'unio­


ne con Dio; ma sono stupito che filosofi. cristiani, i quali devono
preferire lo spirito di Dio allo spirito umano, Mosè ad Aristotele,
Sant'Agostino a qualche miserabile commentatore di un filosofo
pagano, considerino l'anima come forma del corpo, anziché fatta
ad immagine di Dio e per Dio, ossia, secondo S. Agostino, per la
verità, alla quale sola è immediatamente unita ».
Si tratta dunque di dimostrare che l'anima umana è « imme­
diatamente unita » a Dio e conosce ogni cosa in lui. Ma per ri­
conoscere questa verità bisogna prima liberarsi dall'errore. L'er­
rore non dipende dall'intelletto, che è una facoltà « totalmente
passiva e non implica nessuna azione »: è la facoltà che ha l'anima
di ricevere le idee, cosl come l'estensione ha la facoltà di ri­
cevere qualsiasi figura (Recherche I, 1) 4• L'errore invece può
aver luogo solo nel giudizio, e poiché giudicare è una attività, il
giudizio è opera della facoltà attiva dell'anima, che è la volontà (tesi
cartesiana). L'assenso è sempre dato dalla volontà, anche quando
è dato ad una verità evidente; l'errore si insinua quando diamo
l'assenso ad una proposizione non evidente. (Recherche I, 2, 4 ).
Gli errori possono nascere dai sensi, dall'immaginazione, dall'in­
telletto, dalle passioni. I primi cinque libri della Recherche de la
vérité sono dedicati a queste diverse fonti di errori, il sesto al me­
todo per trovare la verità. Il primo libro parla dei sensi, i quali so­
no occasione di errore non perché ci ingannino essi stessi, ma per­
ché « la volontà ci inganna con giudizi precipitati ». I sensi infatti
non hanno per loro natura una funzione conoscitiva, ma solo una fun­
zione pratica: quella di avvertirci, con un sentimento di piacere
o di dolore, dell'utilità o del danno che le cose possono recare al
nostro corpo (Recherche, I, 5 passim); l'errore nasce quando noi
attribuiamo ai corpi le qualità sentite.
Il secondo libro della Recherche è dedicato all'immaginazione
e si diffonde sopra tutto su questioni fisiologiche. Nel terzo libro,
dedicato all'intelletto, Malebranche espone la sua teoria della cono­
scenz,l e, dopo alcune considerazioni sui limiti dell'intelletto umano
(prima parte) inizia la parte positiva così: « Credo che tutti siano

• Mi servo dell'edizione curata da G. Lewis, Paris, Vrin, 1946. Il numero ro­


m.ano indica il libro (la Recherche è in sei libri), il primo numero arabo il capitolo,
il secondo numero arabo il paragrafo. Le traduzioni sono mie.
184 FILOSOFIA MODERNA

d'accordo nel ritenere che non percepiamo in se stessi gli oggetti


che sono fuori di noi. Vediamo il sole, le stelle e una infinità di al­
tri oggetti fuori di noi, e non è verosimile che l'anima vada per
dir cosi a spasso nei cieli per contemplarvi tutti questi oggetti. Es­
sa non li vede dunque in se stessi; e l'oggetto immediato del nostro
spirito, quando per esempio vede il sole, non è il sole, ma qual­
che cosa di intimamente unito all'anima nostra, ed è quello che io
chiamo idea. Cosi, con questa parola idea non intendo se non ciò
che è oggetto immediato o più vicino allo spirito quando percepi­
sce un oggetto; ossia ciò che tocca e modifica lo spirito con la per­
cezione che ha di un oggetto» (Recherche III, seconda parte, 1,
1) 5• Affinché ci sia conoscenza, dunque, deve esserci l'idea, ma non
è necessaria la presenza della cosa « fuori di noi». Le idee sono
necessarie per conoscere i corpi fuori di noi, ma non per cono­
scere noi stessi e le realtà spirituali (Recherche III, 2a parte, 1, 1).
Sull'origine delle idee Malebranche enumera cinque teorie: 1)
che le idee ci vengano dai corpi stessi; 2) che siano prodotte dal­
l'anima; 3) che Dio le abbia prodotte nell'anima creandola o ve le
produca ogni volta che conosciamo un oggetto; 4) che l'anima ab­
bia in sé tutte le perfezioni che vede nei corpi; 5) che sia unita ad
un essere perfettissimo il quale le contenga tutte in sé.
« L'opinione più comune è quella dei peripatetici - la pri­
ma - i quali pretendono che gli oggetti di fuori mandino delle
specie loro somiglianti, e che queste specie siano portate dai sensi
esterni fino al senso comune; essi chiamano tali specie impresse ...
Tali specie impresse, essendo materiali e sensibili, sono rese intel­
ligibili dall'intelletto agente, e sono atte ad essere ricevute dall'in­
telletto paziente. Tali specie cosi spiritualizzate sono chiamate
specie espresse ... » (Recherche III, 2" parte, 2). Si capisce che una

' Si noti il passo compiuto rispetto alla pos1z1one di Galileo: Galileo dice che
le qualità tengono lor residenza nel corpo sensitivo; Cartesio, che ha scisso il corpo
sensitivo in: puro meccanismo da una parte (corpo) e res cogitans dall'altra, pone le
qualità nell'anima-res cogitans e quindi le riduce a idee; Malebranche accentua questa
posizione affermando che l'anima sola percepisce gli oggetti e, certo, un'anima pura­
mente spirituale non può andare a spasso per i cieli e neppure aver contatto coi
corpi; bisogna dunque ammettere che essa venga a contatto con qualcosa di più
vicino, che è l'idea. Il più vicino è un termine ambiguo che può indicare sia il più simile
per natura, più affine, sia, in contrapposto ai lor.tani cieli, più vicino spazialmente. Sia
nell'uno come nell'altro caso non c'è sentore di una presenza intenzionale, diversa dal­
l'affinità di natura e dalla vicinanza spaziale: il conosciuto è inteso come un fisica­
mente present('.
MALEBRANCHE 185

interpretazione così rozza della teoria scolastica 6 sia subito scar­


tata da Malebranche, il quale parla delle species impressae addirit­
tura come di corpuscoli (petits corps) che non potrebbero non ur­
tarsi fra loro attraversando lo spazio, e riempirlo tutto.
« La seconda opinione è di coloro i quali credono che le no­
stre anime abbiano la potenza di produrre le idee... e che siano
eccitate a produrle dalle impressioni che gli oggetti fanno sul cor­
po, sebbene queste impressioni non siano immagini simili agli og­
getti che le producono » (loc. cit., cap. 3 ). Questa sembrerebbe
la teoria scolastica meglio interpretata 7• Malebranche la rifiuta per­
ché essa attribuisce all'anima umana un potere creatore. Infatti
« nessuno può mettere in dubbio che le idee siano enti reali » e
spirituali; dunque se l'anima umana potesse produrle potrebbe ad­
dirittura creare degli esseri spirituali (ibid. ).
La terza opinione, quella dell'innatismo, è sbagliata perché noi
possiamo pensare ad una infinità di oggetti ( ogni idea universale
contiene implicitamente un numero infinito di idee) e bisognereb­
be ammettere che il nostro spirito fosse un magazzino di idee (Zoe.
cit., cap. 4 ). Se poi fosse Dio a produrre ogni volta un'idea nel no­
stro spirito, egli non agirebbe per le vie più semplici, come invece
fa sempre.
Secondo la quarta opinione (quella di Arnauld) l'anima con­
tiene eminenter le perfezioni del mondo corporeo, quindi può trar­
ne da sé l'idea. Ma, obietta Malebranche, lo spirito umano può
conoscere tutti gli enti - non solo i corpi - e non contiene in sé
tutto l'essere: solo Dio, « che può chiamarsi l'essere universale, o
semplicemente colui che è » contiene in sé tutto l'essere (loc. cit.,
cap. 5).
Resta dunque la quinta soluzione: che noi vediamo tutte le
cose in Dio. Dio infatti contiene in sé le idee di tutte le cose, ed « è
strettamente unito alle anime nostre con la sua presenza, sì che si

• Così diversa, per esempio, da quella che si può trovare in Tommaso d'Aquino.
7
D. CoNNEL (The Vision in God, cap. V) osserva che l'elenco che Malebranche
fa delle diverse teorie riflette una divisione logica, ossia di possibili soluzioni, piut­
tosto che una divisone storica di teorie realmente professate. Non solo: l'elenco
« corrisponde a quello che Suarez fa delle varie teorie sull'origine delle specie con
le quali gli angeli conoscono le cose materiali ». Di qui la difficoltà di identificare
i sostenitori delle diverse soluzioni. Si veda la recensione del libro di D. Connell in
L. VERGA, Rassegna bibliografica sul pensiero francese del secolo XVII, in « Rivista
di filosofia neoscolastica» LXI (1969), pp. 291-297.
186 FILOSOFIA MODERNA

può dire che egli è il luogo degli spiriti, come lo spazio è il luogo
dei corpi» (loc. cit., cap. 6). Di qui però non si può concludere
che conosciamo l'essenza di Dio: « Ciò che gli spiriti creati vedono
in Dio è qualcosa di molto imperfetto, mentre Dio è perfettissi­
mo». Nel decimo Eclaircissement 8 e negli Entretiens sur la mé­
taphysique, del 1688, la visione in Dio è intesa come visione in
Dio dell'estensione intelligibile - dalla quale derivano le
verità geometriche - e dei principi morali. Malebranche par­
te dalla considerazione che le verità necessarie, ossia le propo­
sizioni universali e necessarie, come sono quelle geometriche,
non possono in alcun modo essere ricavate dall'esperienza,
che è sempre conoscenza del singolare e del mutevole; dun­
que derivano in noi da una luce divina. Fin qui Malebranche
segue S. Agostino, che cita abbondantemente nella Prefazione e nel
primo degli Entretiens; ma deve ammettere che « S. Agostino non
ha mai detto che si vedano i corpi in Dio» (Entretiens, Préface,
p. 41) 9, e questo perché... non c'era ancora stato Cartesio, ossia
perché S. Agostino credeva che si vedessero gli oggetti in se stessi,
e che i colori e le altre qualità fossero proprietà degli oggetti. Ora,
poiché sappiamo che le qualità sono solo nell'anima 10, possiamo
dire che le verità eterne delle quali parla S. Agostino ( e Agostino
stesso dà le verità matematiche come esempio) si fondano sull'esten­
sione intelligibile che vediamo in Dio. « Avete l'idea dello spazio
o dell'estensione; di uno spazio, dico, che non ha limiti. Questa
idea è necessaria, eterna, immutabile, comune a tutti gli spiriti,
agli uomini, agli Angeli, a Dio stesso. Questa idea, badate, non può
essere cancellata dal vostro spirito, come non possono essere can­
cellate quella dell'essere o dell'infinito, dell'essere indeterminato.
Gli è sempre presente. Non potete separarvene o perderla total­
mente di vista. Ora da questa ampia idea si formano in noi non so-

• Gli Eclaircissements sur la Recherche de la vérité, aggiunti nella terza edi­


zione dell'opera, (1677-78), sono risposte alle obiezioni che erano state mosse a Ma­
lebranche e contengono, come dice il titolo, ulteriori spiegazioni sui punti che erano
stati oggetto di discussione. Il decimo Eclaircissement riguarda appunto la visione
delle cose in Dio.
• Cito dall'edizione curata da A. Cuvillier, Paris, Vrin, 1948.
10 « J'avois appris d'ailleurs (cioè da Cartesio) que les qualités sensibles n'étaient
que dans l'a.me... Mais j'en etois démeuré là, jusqu'à ce je tombai heureusement sur
quelques endroits de S. Augustin, qui servirent à m'ouvrir l'esprit sur !es idées ».
Entretiens sur la Métaphysique, Préface, p. 42.
MALEBRANCHE 187

lo l'idea del cerchio e di tutte le figure puramente intelligibili, ma


anche quella di tutte le figure sensibili che vediamo guardando
questo mondo creato» (Entretiens, I, p. 72). Si potrebbe dire cht:
l'idea dell'estensione è l'aspetto intelligibile di ogni altra idea.
Ora una tale estensione è infinita, dunque non può essere una mo­
dificazione del mio spirito che è finito: è l'oggetto del mio spirito.
« La percezione che ho dell'estensione intelligibile appartiene a
me: è una modificazione del mio spirito... Ma l'estensione che per­
cepisco non è una modificazione del mio spirito. Ho coscienza (je
sens bien) infatti di non essere io stesso ciò che vedo quando pen­
so a spazi infiniti, a un cerchio, a un quadrato, a un cubo, quando
guardo questa camera o volgo gli occhi verso il cielo » (loc. cit.,
p. 75) 11• L'estensione intelligibile è un'idea divina: è « l'archetipo
della materia di cui è costituito il mondo e nel quale abitano i no­
stri corpi, e noi la vediamo in Dio. I nostri spiriti infatti abitano
nella Ragione universale, in questa sostanza intelligibile che rac­
chiude in sé le idee di tutte le verità che scopriamo» (Entre­
tiens, I, p. 76).
Concludendo, nella Recherche, il discorso sull'origine delle
idee, Malebranche afferma che ci sono quattro tipi di conoscenza:
1) delle cose in se stesse, 2) delle cose nelle loro idee, 3) conoscen­
za « per coscienza o per sentimento interiore», 4) conoscenza per
congettura. Conosciamo solo Dio per se stesso, conosciamo i corpi
nelle loro idee, conosciamo la nostra anima per « sentimento»,
conosciamo le anime degli altri uomini per congettura.
Malebranche insiste anche nell'XI Eclaircissement e nel Ill
degli Entretiens sulla differenza fra la conoscenza mediante idee
e quella per sentimento: questa è oscura e confusa, mentre quella
è chiara e distinta. Dall'idea di estensione si possono dedurre
le verità geometriche, ma dalla coscienza o sentimento di noi stessi
non possiamo dedurre le capacità, gli atteggiamenti dell'anima no­
stra. �< Il sentimento interiore che ho di me stesso mi insegna che
esisto, che penso, che voglio, che sento, che soffro ecc.; ma non mi

11 Sembra che Malebranche ricuperi la distinzione fra atto e oggetto di conoscen­


za (forse anche in seguito alle obiezioni di Arnauld nel Des vraies et des fausses idées
del 1683 ), ma solo per gli oggetti intelligibili; la sensazione non ha propriamente
oggetto: il sentito è une manière d'étre de l'esprit (Recherche, I, 1, 1). « ... les cou­
leurs... ne sont que des modifications ou des perceptions de l'ame... » Entretiens,
Préface, p. 40.
188 FILOSOFIA MODERNA

fa conoscere che cosa sono, qual è la natura del mio pensiero, della
mia volontà, dei miei sentimenti ... » (Entretiens, III, p. 105).
Non conosco l'archetipo degli esseri spirituali, mentre conosco,
nell'estensione intelligibile, l'archetipo dei corpi.
Intuendo l'estensione intelligibile « vedete in verità la sostanza
divina, dice Teodoro, che impersona Malebranche, ad Aristo; poi­
ché solo la sostanza divina è visibile e può illuminare lo spirito.
Ma non la vedete in se stessa o secondo ciò che essa è. La vedete
solo nel rapporto che ha con le creature materiali, in quanto è da
esse partecipabile, in quanto le rappresenta» (Entretiens, II, p.
85). Tuttavia basta questo per farci vedere che Dio esiste, e per
farcene conoscere gli attributi di infinità, onnipotenza, sapienza.
Di infinità innanzi tutto, poiché quando si pensa l'essere si
pensa l'infinito - e non solo infinito come l'estensione intelli­
gibile, che è l'idea o archetipo dei corpi, mentre « l'essere senza
restrizione, in una parola l'Essere, è l'idea di Dio: è quello che
lo rappresenta al nostro spirito cosl come lo vediamo in questa
vita». E badiamo, aggiunge Teodoro, che Dio non è visibile me­
diante un'idea che lo rappresenti. « L'infinito è per sé la sua idea ...
L'infinito non si può vedere che in se stesso, poiché nessuna realtà
finita può rappresentare l'infinito. Se si pensa Dio, egli deve esi­
stere» (Entretiens, II, pp. 87-88).

3. L'occasionalismo

Il quarto e il quinto libro della Recherche de la vérité interes­


sano specialmente la morale, alla quale accenneremo più avanti;
il sesto libro tratta del metodo, e qui Malebranche presenta la tesi
occasionalistica che Dio è l'unica causa efficiente: le creature sono
soltanto occasioni per l'azione causale di Dio. Esponendo infatti
la prima regola del metodo, quella che prescrive di ragionare su
idee chiare, Malebranche critica la fisica di Aristotele, che ado­
pera termini confusi, presi dalle sensazioni e attribuisce le qualità,
che sono soltanto sensazioni, ai corpi. L'opinione che le qualità
siano nei corpi è non solo erronea, ma è la radice del più grave er­
rore filosofico, che è quello di attribuire alle creature una efficacia
causale. Infatti « se si suppone che vi siano nei corpi delle entità
MALEBRANCHE 189

distinte dalla materia 12, poiché non si ha l'idea distinta di queste


entità, si può facilmente immaginare che esse siano le vere o le
principali cause degli effetti che vediamo accadere » (Recherche,
VI, 2 a parte, 3 ). Le qualità rimandano alle forme sostanziali come
loro principio; ora se i corpi sono dotati di forme sostanziali, sono
anche dotati di attività, e se sono dotati di attività sono divini:
« se si considera attentamente l'idea di causa o di potenza attiva,
non si può dubitare che questa idea non rappresenti qualche cosa
di divino » (Zoe. cit., 3 ). Ma ammettere che ci siano enti divini
nella natura vuol dire essere pagani. Se si è cristiani si adora un
solo Dio e quindi si deve ammettere che egli solo sia causa effi­
ciente di ogni nuova realtà, di ogni mutamento.
« Vi è una sola causa, perché vi è un solo Dio; la natura o la
forza di ciascuna cosa non è se non la volontà di Dio; tutte le cause
naturali non sono vere cause, ma soltanto cause occasionali... »
(loc. cit. ).
Ora nessuna concezione del mondo corporeo si prestava meglio
di quella cartesiana per giustificare questa visione religiosa: il mon­
do corporeo ridotto a pura estensione era quella realtà inerte, pri­
va di ogni forza e attività, che non può ricevere il movimento se
non dal di fuori: da Dio.

4. La morale

Da Cartesio invece si allontana Malebranche nella concezione


delle proposizioni universali, che per lui sono davvero verità eter­
ne, dipendenti dalle idee divine e non da un libero decreto di Dio.
« Se le verità e le leggi eterne dipendessero da Dio, se fossero state
stabilite dalla libera volontà del Creatore; in una parola, se la ra­
gione che consultiamo non fosse necessaria e indipendente, mi
pare evidente che non ci sarebbe più vera scienza, e ci si potrebbe
sbagliare asserendo che l'aritmetica e la geometria dei cinesi è si­
mile alla nostra » (Xe Éclaircissement, p. 77). Cartesio aveva det­
to: ciò che sembra vero a me potrebbe parer falso a un angelo;
Malebranche dice: « ciò che è vero per l'uomo è vero per l'Angelo

12
Che è pura estensione.
190 FILOSOFIA MODERNA

e per Dio stesso» (Traité de morale, I, 1,7). Questa divergenza


si riflette nella fondazione della morale: le norme morali sono ve­
rità eterne, come le verità geometriche. « Vedo che 2 per 2 fa 4,
dice Malebranche, e che si deve preferire il proprio amico al pro­
prio cane, e sono certo che non vi è uomo al mondo che non possa
vederlo altrettanto bene. Quando un uomo preferisce la vita del
suo cavallo a quella del suo cocchiere, ha le sue ragioni, ma sono
ragioni particolari, delle quali ogni uomo ragionevole inorridisce.
Sono ragioni non ragionevoli, perché non sono conformi alla su­
prema ragione, o alla ragione universale che tutti gli uomini con­
sultano» (X" Éclaircissement, pp. 75-76). L'uomo infatti vede in
Dio non solo l'idea dell'estensione e i rapporti matematici, ma an­
che « i rapporti di grandezza o di perfezione» (Traité de morale,
I, 1, 6). I rapporti di perfezione « sono l'Ordine immutabile che
Dio consulta quando agisce, ordine che deve regolare la stima e
l'amore di tutte le intelligenze» (ibid). L'essenza della moralità
consiste dunque nel riconoscere e amare l'Ordine, seguire l'Ordi­
ne, obbedire all'Ordine. E non basta che le azioni umane siano
conformi all'Ordine: esse debbono essere anche motivate dall'amo­
re per l'Ordine. Di qui la distinzione malebranchiana fra doveri
(azioni conformi all'Ordine) e virtù. Unica virtù - che si iden­
tifica con la carità - è l'amore dell'Ordine (Traité de morale, I,
2).
Una fenomenologia della vita morale è contenuta nel quarto
e nel quinto libro della Recherche de la verité che trattano rispet­
tivamente delle inclinazioni e delle passioni. Le inclinazioni stan­
no al mondo spirituale come i movimenti stanno al mondo mate­
riale: sono i moti che Dio imprime allo spirito. Anziché partire
dallo studio di noi stessi per scoprire tali inclinazioni, Malebran­
che parte da Dio, perché le nostre attuali inclinazioni non sono
quelle conformi all'ordine della natur�, che è stato rovesciato dal
peccato originale, ma sono sregolate. Dio non può operare se non
per se stesso come fine primario - poiché far dipendere la sua
volontà da altro sarebbe farla dipendere dal nulla -; come fine
secondario vuole la conservazione degli enti che ha fatto partecipi
della sua bontà. Le inclinazioni naturali delle creature sono dunque
rivolte primariamente a Dio e, secondariamente, alla propria con­
servazione. C'è dunque in noi, fondamentalmente, l'inclinazione
al bene in generale, che dà alla volontà una capacità di infinito
MALEBRANCHE 191

« poiché essa è fatta per un bene che comprende in sé tutti i beni »


(Recherche, IV, 2, 1).
Ora l'esperienza ci mette sempre di fronte a beni finiti; di
qui una inquietudine della volontà, mai soddisfatta: « La volontà
è dunque sempre inquieta, poiché è portata a cercare ciò che non
può mai trovare e che spera sempre di trovare » (ibid). Seconda­
riamente c'è in noi l'inclinazione alla nostra conservazione, che
assume una duplice forma: inclinazione alla grandezza e inclina­
zione al piacere. Per la prima desideriamo la potenza, l'eccellenza,
l'indipendenza (Recherche, IV, 5, 2) e quello che ci fa eccellere
sugli altri: sapere, virtù, ricchezze, onori - o almeno l'apparenza
di queste cose, sopra tutto quando si tratta della virtù, che è sco­
moda da conquistare -. Il desiderio del sapere è buono, mentre
è sempre dannoso il desiderio di sembrare dotti; e qui Malebran­
che fa acute osservazioni su quella che vichianamente chiamerem­
mo la boria dei dotti (Recherche, IV, 8, 2).
Il desiderio del piacere, che Malebranche identifica col benes­
sere, è naturale: il piacere è buono: « il piacere è sempre un bene
e il dolore è sempre un male; ma non è sempre vantaggioso godere
il piacere, ed è talora vantaggioso soffrire il dolore » (Recherche,
IV, 10, 2). Le ragioni di quest'ultima affermazione addotte da
Malebranche sono molteplici, ma quella fondamentale, ripresa an­
che nel quinto libro, è che il piacere è il segno del bene per il no­
stro corpo e noi non siamo il corpo: notre corps n'est pas nous
(Recherche, V, 4 ). Il nostro vero piacere sarà dato dal possesso
di Dio, ma in questa vita, per conseguenza del peccato originale,
sentiamo poco il piacere del nostro vero bene e molto quello del
bene del corpo.
Oltre alla inclinazione al proprio bene c'è l'inclinazione al be­
ne degli altri, o amicizia. Malebranche prende il termine « amici­
zia » nel senso più ampio, come legame con tutti gli altri uomini.
L'amicizia è il fondamento della società civile: produce vantaggi,
ma può anche essere causa di errori perché può renderci ciechi ai
difetti dei nostri amici, può spingerci a sposarne le idee senza cri­
tica e condurci così ad essere settari.
La teoria generale di Malebranche sulle passioni è diversa da
quella di Cartesio, in conseguenza della diversa teoria sull'unione
fra anima e corpo; Malebranche infatti spiega questa unione con
la teoria delle cause occasionali: « Dio ha voluto ... che le diverse
192 FILOSOFIA MODERNA

vibrazioni del cervello siano seguite sempre da diversi pensieri del­


lo spirito che gli è unito. Ed è questa volontà costante ed efficace
del Creatore quella che costituisce l'unione delle due sostanze »
(Entretiens, IV, 11 ). Ora le passioni, essendo solo occasionate dal
corpo, sono sotto un certo aspetto più lontane dall'anima di quanto
non fossero per Cartesio, ma sotto un altro aspetto più importanti,
perché rispondono ad una precisa volontà divina: è Dio che pro­
duce la passione. Più chiara è anche, in Malebranche, la distinzio­
ne della passione dalla conoscenza: la passione è inclinazione, la
conoscenza è visione. « Le passioni dell'anima sono impressioni
dell'Autore della natura che ci inclinano ad amare il nostro corpo
e tutto ciò che può essere utile alla sua conservazione » (Recher­
che, V, 1). A proposito della lotta contro le passioni Malebranche
polemizza contro la pretesa stoica che la ragione basti a mitigare
le passioni o addirittura a spegnerle: le passioni sono inclinazioni
naturali e restano quelle che sono; il Cristianesimo ci insegna
ad accettare il dolore e ad aspettare la liberazione da Dio.
CAPITOLO OTTAVO

B. SPINOZA
(1632-1677)

1. Cenni biografici

Spinoza nacque ad Amsterdam da una famiglia di ebrei porto­


ghesi emigrata in Olanda per sfuggire alle persecuzioni. Un qua­
dro vivace dell'ambiente ebraico nel quale si formò Spinoza s1
trova nel volume di A. BANFI, Spinoza e il suo tempo 1•

* La migliore e più recente edizione delle opere di Spinoza è quella curata da


C. GEBHARDT: SPINOZA Opera, Heidelberg, C. Winter, 1924, 4 voll.
Principali traduzioni italiane: Breve Trattato, a cura di G. Semerari, Firenze,
Sansoni, 1953; La riforma dell'intelligenza, a cura di M. Berté, Padova, Liviana,
1966; Trattato teologico-politico, a cura di C. Casellato, Firenze, La Nuova Italia, 1971;
altra traduzione a cura di E. Giancotti-Boscherini, Torino, Einaudi, 1971; Etica,
varie traduzioni; da tener presente specialmente quella con testo a fronte di G.
Durante, Firenze, Sansoni, 1963; Epistolario, trad. di A. Droetto, Torino, Einaudi, 1951.
Pi:ezioso strumento di lavoro è il Lexicon Spinozanum di E. GIANCOTTI BoSCiiERINI,
L'Aja, M. Nijhoff, 1970, 2 voll.
Della vastissima bibliografia su Spinoza si ricorda: St. von DUNIN-BORKOWSKI, Spi­
noza, Miinster, Aschenciorff, 1933-1936, 4 voll. (La prima ediz. del primo volume Der
junge De Spinoza è del 1910); H. A. WoLFSON, The Philosophy of Spinoza, Cambridge,
Mass., Harvard University Press, 1934; A. Guzzo, Il pensiero di Spinoza, 2• ed., Torino,
Edizioni di Filosofia, 1964 (la prima edizione è del 1924); P. D1 VoNA, Studi sull'onto­
logia di Spinoza, Firenze, La Nuova Italia, 1960--1969, 2 voll. Si citeranno via via altre
opere sui singoli problemi.
1
A. BANFI, Spinoza e il suo tempo, Vallecchi, Firenze 1969. Si tratta di dispen•
se, pubblicate postume e rivedute dall'Editore. Purtroppo sono prive di note, e non
tutto quello che vi è contenuto ha uguale valore, ma riflettono la larga cultura del
Banfi, il suo modo di esporre, spesso affascinante.
Notizie storiche precise nel primo dei quattro volumi di St. von DuNIN-BORKOWSKI,
citati sopra.
194 FILOSOFIA MODERNA

Il pensiero di Spinoza si formò sotto l'influsso della Bibbia,


specie dell'Antico Testamento, e del Talmud; della scolastica ebrai­
ca medievale (specialmente Maimonide e Avicebron); del pensie­
ro rinascimentale, della nuova scienza, e della scolastica del secolo
XVI e XVII. È merito specialmente di H. A. Wolfson aver messo
in luce l'influsso della scolastica ebraica medievale; del Dilthey
aver messo in luce l'influsso del pensiero del Bruno; del Freuden­
thal 2 prima, poi del Dunin-Borkowski e più recentemente del Di
Vona 3 aver messo in luce l'influsso della scolastica cinque-secen­
tesca.
Una data di grande importanza nella vita di Spinoza 4 è la sua
scomunica da parte della comunità ebraica nel 1656. L'atto di sco­
munica parla di opinioni errate su Dio, gli Angeli, l'anima. L'apo­
logia che Spinoza scrisse dopo la scomunica è andata perduta; Bayle
dice che essa conteneva l'interpretazione della religione che Spino­
za espose poi nel Trattato teologico-politico, cioè una interpreta­
zione razionalistica della religione. La scomunica aveva allora an­
che effetti esteriori, poiché obbligava gli ebrei a non avere più
rapporti con Spinoza, e non facili erano i rapporti coi cristiani,
quindi gli rendeva la vita difficile. Egli abbandonò Amsterdam, si
ritirò prima a Ouverkerk, poi a Rijnsburg presso Leida, poi a
Voorburg presso l'Aja e infine all'Aja, dove morl nel 1677. Si
mantenne tagliando lenti, attività che svolgeva molto bene date
le sue cognizioni di ottica. Quando, nel 1673, l'Elettore Palatino
gli offrl una cattedra all'Università di Heidelberg rispose ringra­
ziando, ma rifiutò per conservare la propria libertà e tranquillità
(Lettera 48). Ma, anche se non insegnò pubblicamente, esercitò
un vero e proprio magistero con un gruppo di amici fedeli. La
prima opera di Spinoza è il Breve trattato di Dio, dell'uomo e
della sua felicità, in olandese, scritto verso il 1658, anzi proba­
bilmente dettato, come frutto dell'insegnamento a un gruppo di

2
J. FREUDENTHAL, Spinoza und die Scholastik, in Philosophische Aufsiitze E.
Zeller gewidmet, Lipsia, 1887.
' Del D1 VoNA, oltre ai due volumi citati, si vedano anche gli Studi sulla sco­
lastica della Controriforma, Firenze, La Nuova Italia, 1968.
• Fonti per la biografia di Spinoza sono principalmente le Vite di J. M. LucAs
(1719) e di Joh. K:oHLER (CoLERUS), quest'ultima scritta in olandese e pubblicata
all'Aia nel 1705, tradotta in francese nel 1706. Queste due biografie ebbero molte
edizioni: furono ripubblicate nel 1899 da J. FREUDENTIIAL, Die Lebensgeschichte
Spinozas, Lipsia, Veit, con traduzione tedesca.
SPINOZA 195

amici. È la prima opera di Spinoza, ma fu l'ultima ad essere cono­


sciuta, perché fu pubblicata la prima volta nel 1862 5•
Ricordiamo poi: De intellectus emendatione, scritto probabil­
mente fra il 1661 e il 1662; Renati Des Cartes Principiorum phi­
losophiae pars I8 et II4 more geometrico demonstrata e Cogitata
metaphysica, 1663. È l'unica opera pubblicata da Spinoza col suo
nome; Tractatus theologico-politicus, pubblicato anonimo ad Am­
sterdam, ma con la falsa indicazione « Hamburgi, apud Ki.ihn­
rath », 1670; Ethica, ordine geometrico demonstrata. Spinoza vi
lavorò dal 1661 o 62 alla morte. Usd postuma, nel 1677, insieme
col De intellectus emendatione e col Tractatus politicus, incom­
piuto, e Lettere.

2. Il « Breve Trattato »
II Breve Trattato contiene, anche se meno rigorosamente e­
spresse, le medesime dottrine fondamentali che si ritrovano nel­
l'Etica. Si divide in due parti: la prima tratta di Dio, la seconda
dell'uomo. Fra il capitolo II e il III della prima parte stanno due
dialoghi: il primo fra l'Intelletto, l'Amore, la Ragione e la Concu­
piscenza, il secondo fra Erasmo e Teofilo.
L'intelletto è l'intelligenza come capacità di intuizione, la Ra­
gione è la capacità di argomentare (intellectus e ratio nel senso
scolastico); la Concupiscenza riflette l'atteggiamento empiristico,
mondano. Secondo il Guzzo 6 la Concupiscenza rappresenterebbe
il panteismo naturalistico rinascimentale. L'Amore è l'atteggia­
mento pratico che segue la conoscenza: se segue la conoscenza ve­
ra, dell'intelletto, trova pace; se segue la Concupiscenza e si fer­
ma al molteplice, al finito, diventa preda dell'odio e del pentimen­
to, ossia delle passioni.
Il secondo dialogo, fra Erasmo e Teofilo, pone tre problemi:
1) come Dio possa dirsi insieme causa immanente di tutte le cose,
e causa remota di alcune di esse; 2) se Dio è causa immanente,
perché non dire che Dio cresce, per dir così, quando ha prodotto
i suoi effetti; 3) come mai, se Dio è causa immanente, ci sono cose

' La storia della scoperta e delle edizioni del Breve Trattato si può trovare nel
I volume delle SPINOZA, Opera, ed. Gebhardt, pp. 407-436.
• Il pensiero di Spinoza, cit. pp. 20-24.
196 FILOSOFIA MODERNA

corruttibili. La risposta ai tre problemi è fondata su un unico prin­


cipio, che è espresso sinteticamente alla fine del cap. III: « Dio
è causa prossima delle cose infinite e immutabili, che diciamo im­
mediatamente da lui create. Ma è anche causa ultima, e questo
unicamente in rapporto a tutte le cose particolari » (trad. Seme­
rari, p. 28 ). Dottrina che prelude alla distinzione dell'Etica tra
modi eterni e primitivi e modi finiti e derivati 7•
Altri punti preludono all'Etica. Nel cap. IV, per esempio, la
libertà di Dio è intesa come pura assenza di coazione; nel cap. V
la Provvidenza è intesa come la tendenza di ogni cosa a conser­
varsi nell'essere; nel cap. VI si nega che esistano cose contingenti:
tutto è necessario. Nel cap. VIII si distinguono natura naturans e
natura naturata, e la natura naturans è definita in modo simile
a come è definita la sostanza nella prima parte dell'Etica: « un
essere che per se stesso, senza il soccorso di nessun'altra cosa ...
è conosciuto chiaramente e distintamente », Spinoza aggiunge che
i tomisti indicano, con questo termine, Dio 8• Nel cap. X si nega
l'esistenza di un bene e di un male oggettivi: bene e male sono
entia rationis, perché sono la corrispondenza di una cosa all'idea
generale che ce ne facciamo, e questa corrispondenza non pone
nessuna realtà nelle cose.
La seconda parte del Breve Trattato, in ventisei capitoli, com­
prende in breve tutti gli argomenti trattati nella II, III, IV e V
parte dell'Etica: natura dell'uomo, anima e corpo, passioni. feli-­
cità dell'uomo - e anche qui si anticipano le teorie esposte nel­
l'opera maggiore. Ricorderemo, a titolo di curiosità, che il cap.
XXV parla del diavolo, per negarne l'esistenza, e questo capitolo
colpl il primo che ebbe conoscenza del Breve Trattato, manoscrit­
to, G. Stolle, nel 1704, il quale parlò di una Etica in olandese con
un capitolo sul diavolo (che non c'è nell'Etica).

7
La dottrina della causalità divina, nel Breve Trattato, dipende strettamente da
Heerebord, un cartesiano che però risente fortemente l'influsso di Suarez.
• S. Tommaso, Summa theol. I, q. 85, art. 6 e In l. De divinis nominibus Expo­
sitio, lectio XXI, dice: « quidam dixerunt ». Secondo H. SIEBECK, citato da A. Guzzo
e V. MATHIEU nella voce Natura dell'Enciclopedia filosofica, l'origine del termine sa­
rebbe nel commento medio di Averroè al De coelo di Aristotele, I, 1. Più esatta­
mente il P. PERA in una nota al Commento di S. Tommaso al De divinis nominibus,
ed. Marietti, dice che i termini natura naturans e natura naturata traggono origine
dalla traduzione latina di Averroè, e la traduzione latina di Averroè risente di in­
flussi neoplatonici.
SPINOZA 197

3. I « Principi della filosofia di Cartesio »


e i « Cogitata metaphysica »

L'unica opera pubblicata da Spinoza col suo nome è costituita


dai Principz di filosofia di Cartesio 9, ai quali si aggiungono i Co­
gitata metaphysica. Ci pare non privo di interesse vedere breve­
mente come nacque quest'opera.
Sappiamo dalla Lettera 13 a di Spinoza (Epistolario, trad. Droet­
to, p. 85) che egli, pregato di dar lezioni di :filosofia a un giovane,
e non volendo manifestargli le sue opinioni personali, gli spiegò
la seconda parte dei Principi di Cartesio (quella contenente la co­
smologia: De principiis rerum materialium) messa in forma geo­
metrica, e le cose più notevoli della metafisica. Alcuni amici lo pre­
garono di mettere a loro disposizione (ut sibi copiam facerem)
queste lezioni, che egli aveva già scritte. Veduto lo scritto, gli
amici lo pregarono di esporre al più presto, sempre more geome­
trico, anche la prima parte dei Principi di Cartesio (quella conte­
nente la metafisica) e Spinoza accettò l'invito, scrivendo in due
settimane l'esposizione della prima parte. Ottenuto il permesso
di Spinoza, gli amici fecero stampare tutto lo scritto - cioè le
lezioni fatte al giovane (probabilmente Caseario) - al quale Lu­
dovico Meyer, per incarico di Spinoza, premise una prefazione e
diede uno stile più elegante.
Quello che ci pare interessante rilevare è che la prima parte
dei Principi fu scritta dopo, e non è la metafisica che Spinoza in­
segnò a Caseario. La metafisica insegnata a Caseario è quella dei
Cogitata metaphysica, la quale è molto più vicina alla scolastica
contemporanea che a Cartesio, come rilevò per primo J. Freuden­
thal nel saggio citato Spinoza und die Scholastik, mettendo a raf­
fronto passi di scolastici (Suarez, Martini, Burgersdijk, Heere­
bord) con passi dei Cogitata metaphysica.
Che cosa vuol dire questo? Che Spinoza, non volendo inse­
gnare a Casearius la propria filosofia, preferl, per la metafisica,
insegnargli la scolastica piuttosto che la :filosofia cartesiana. Certo,
alla scolastica egli dà alcuni colpi di pollice che la avvicinano alla
dottrina dell'Etica, ma sta di fatto che egli preferisce interpretare

9
Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae pars I et II more geometrico
demonstrata.
198 FILOSOFIA MODERNA

la metafisica scolastica piuttosto che quella cartesiana. Si noti in­


fatti che i Cogitata metaphysica, pur non esponendo ancora le
dottrine dell'Etica 10 sono più vicini alla prima parte dell'Eti­
ca che non la prima parte dell'esposizione fatta da Spinoza
dei Principi di Cartesio. Questo riconobbe anche K. Fischer, nel
volume dedicato a Spinoza della sua grande Storia della filosofia,
che pure affermava una stretta dipendenza di Spinoza da Cartesio
(e doveva compiere sforzi notevoli per vedere nei Cogitata meta­
physica un influsso cartesiano).
Quando invece Spinoza dové insegnare a Caseario la cosmo­
logia, espose i Principi di Cartesio e non la cosmologia scolastica.
Il che vuol dire che il terreno sul quale Spinoza si allontanava ra­
dicalmente dalla scolastica, e la riteneva inutilizzabile, era la filo­
sofia della natura, non la metafisica. Per questa si sentiva più vi­
cino alla scolastica (anche se ne modificava in modo notevole certe
teorie) che a Cartesio 11•
Ma, dopo aver parlato dei Cogitata metaphysica dall'esterno,
per dir così, ossia dell'occasione in cui Spinoza li scrisse, dobbiamo
sia pur brevemente accennare al loro contenuto.
L'opera si divide in due parti: una espone la metafisica gene­
rale (l'ente e le sue proprietà: affectiones), l'altra la metafisica spe­
ciale (Dio e la mens). Della prima parte, in questo brevissimo ac­
cenno, ricorderemo solo la riduzione dell'ens rationis a puro nome,
a suono; la negazione che possibile e contingente siano modi del­
l'ente: tutto ciò che è, è necessario: o in sé, come Dio, o nella
sua causa, come le creature. Possibile e contingente sono nozioni
derivanti solo da un difetto del nostro intelletto: noi diciamo in­
fatti possibile ciò di cui sappiamo che ha una causa, ma ignoriamo
la causa determinante; chiamiamo contingente l'essenza di una co­
sa considerata in se stessa e non nella sua causa. Ma tutto ciò che
è in realtà, in tanto è, in quanto è causato da Dio; dunque consi-

10
Ed essendo più lontani da questa del Breve Trattato. E si capisce: poiché il
Breve Trattato rimase manoscritto, fu esposto solo ad amici, mentre i Cogitata meta­
phisica furono pubblicati, e, prima, furono insegnati a uno che era antipatico a Spi­
noza (Lettera 9").
11
Mi sono fermata su questo punto perché vedo in questo una conferma dell'opi­
nione che la rottura fra filosofia scolastica e la filosofia moderna sia avvenuta origina­
riamente sul piano della fisica e non della metafisica o della gnoseologia. Anche per la
gnoseologia, come vedremo parlando del De intellectus emenda/ione, Spinoza è molto
più vicino alla scolastic., che a Cartesio.
SPINOZA 199

derare una cosa senza rapporto con la sua causa è un considerarla co­
me non è, e non come è. E tutto ciò che è, esiste necessariamente, non
in sé, ma nella sua causa, perché Dio non può mutare il decreto
col quale fa essere una cosa.
A proposito dei trascendentali ( uno, vero, buono) Spinoza è in
polemica con la scolastica: egli nega che uno, vero, buono siano
affectiones dell'ente. Non l'uno, perché non aggiunge nulla all'en­
te, è solo un modus cogitandi; non il vero, poiché vera può essere
solo la conoscenza, non la realtà; non il bene, perché il bene è rela­
tivo a noi, ai nostri desideri. Questa tesi di Spinoza si capisce be­
nissimo se si tien presente che per lui - anche se egli non lo di­
ceva expressis verbis a Caseario - non ci sono enti distinti, l'ente
non è determinato, anzi: omnis determinatio negatio ( ora la no­
zione di uno aggiunge a quella di ente la determinatezza; uno vuol
dire indivisum in se et divisum a quolibet alio): Inoltre, in Dio
non c'è intelletto e volontà, secondo Spinoza; ora l'affermazione
che ogni ente è vero vuol dire che ogni ente risponde a un'idea
divina, e l'affermazione che ogni ente è buono vuol dire che ogni
ente è voluto da Dio.
Ho indicato solo i punti più notevoli di divergenza fra i Cogi­
tata metaphysica e la scolastica; molte altre dottrine scolastiche
sono invece esposte senza alcuna espressione di dissenso.

4. Il « De intellectus emendatione »
Si è detto che il De intellectus emendatione 12 è il « Discorso
sul metodo » di Spinoza e mi sembra che la frase possa essere ac­
cettata, vuoi per certe somiglianze esteriori vuoi perché il De in­
tellectus emendatione contiene la metodologia dell'Etica; non per­
ché il metodo di Spinoza sia quello di Cartesio. Le somiglianze
esteriori sono: il modo autobiografico di esposizione, l'indicazio­
ne di regole per una morale provvisoria, la ricerca di un metodo
per arrivare alla verità. Ma la verità che Spinoza cerca è una verità
che dia significato alla vita, non una verità scientifica, e per questo
Spinoza è più vicino a Pascal che a Cartesio.

" Un buon commento al De int. em. è quello di H. H. JoACHIM, Spinoza's Tractatus


De intellectus emendatione, Oxford, Clarendon Press, 1940 (rist. del 1958). Cfr. anche
G. H. R. PARKINSON, Spinoza's Theory of Knowledge, Oxford, Oarendon Press, 1954.
200 FILOSOFIA MODERNA

Il Proemio è una delle pagine più belle che siano state scritte
da filosofi, e bisognerebbe leggerlo. Il movente dell'indagine è la
ricerca del vero bene: « ... constitui tandem inquirere, an aliquid
daretur, quod verum bonum, et sui communicabile esset, et a quo
solo, rejectis caeteris omnibus, animus afficeretur; imo an aliquid
daretur, quo invento et acquisito, continua, ac summa in aeternum
fruerer laetitia » (Opera, II, p. 5) 13•
Ora non è possibile conciliare questa ricerca con quella dei
beni terreni, poiché il piacere dà luogo alla tristezza, al pentimento,
alla nausea; la sete di ricchezza e di onori è insaziabile e, quando
non è soddisfatta, reca dolore; la ricerca degli onori, poi, ci obbli­
ga a vivere come vogliono i più. Vista l'impossibilità di conciliare
la ricerca dei beni finiti con quella del bene sommo, Spinoza si
domanda se il rinunciare ai primi è veramente un rinunciare al
certo per l'incerto, e risponde che piacere, ricchezza, onori sono
per loro natura un bene incerto, mentre per il bene assoluto è in­
certa solo la possibilità di raggiungerlo. Anzi, se si guarda bene,
piaceri, ricchezze e onori sono mala certa, mentre l'assoluto è un
bene certo, poiché la ricerca dei primi genera liti, tristezza, timore,
mentre l'amore per una realtà eterna ed infinita sola laetitia pascit
animum.
Desta un certo stupore sentire che, nonostante questa ricerca
di un bene assoluto, Spinoza nega l'esistenza di un bene oggettivo:
bene e male sono solo relativi, poiché tutto è come deve essere.
E allora che senso ha la ricerca del sommo bene? Ognuno potrà
cercare solo quello che è bene per lui; ma allora sarà inutile fare
un discorso sul bene come se esso fosse qualcosa su cui si può di­
scutere. Spinoza ripiega dicendo che, fino a quando non si è arri­
vati a quella visione della realtà nella quale tutto ci si rivela come
necessario, ci si figura un ideale di umanità superiore, alla quale
si cerca di partecipare insieme con gli altri. Questo ideale di uma­
nità si realizza quando si arriva a conoscere l'unione del nostro spi­
rito con tutta la natura: Cognitio unionis quam mens cum tota
natura, habet (Opera, II, p, 8), quando si riconosce l'unità del
tutto. Si capisce allora perché l'Etica cominci da Dio.
Ma, prima di passare all'Etica vogliamo aggiungere ancora po-

" Indico con Opera l'edizione Gebhardt; il numero romano è il numero del volume,
SPINOZA 201

che cose sul De intellectus emendatione. Ricordiamo le tre regole


di condotta, la prima delle quali ricorda un po' il primo precetto
della morale provvisoria di Cartesio; dice infatti che bisogna par­
lare in modo da farsi intendere dai più, e non manifestare in modo
paradossale le proprie opinioni, per non urtarsi con gli altri, anzi
per condurli gradatamente verso la verità. Il secondo prescrive
di usare di ciò che è piacevole (deliciis) per quel tanto che giova
a mantenersi in salute; il terzo ripete lo stesso criterio per il de­
naro.
Si tratta poi di emendare l'intelletto, cioè di renderlo capace
di conoscere la realtà in modo tale da farci conseguire il sommo
bene. E qui Spinoza distingue quattro tipi di conoscenza: 1) cono­
scenza indiretta, per sentito dire. In questo modo conosco la data
della mia nascita e da chi sono nato. 2) Conoscenza « per espe­
rienza vaga», cioè per generalizzazione di un certo numero di fatti.
Così so che gli uomini sono mortali, che l'olio alimenta la fiamma
e l'acqua la spegne (è il tipo di conoscenza sul quale era basata
buona parte della fisica aristotelica). 3) Conoscenza mediata, dal­
l'effetto alla causa, da una proprietà all'essenza della cosa. Cosi,
dalla sensazione inferisco l'unione dell'anima col corpo; dal fatto
che oggetti lontani appaiono rimpiccioliti inferisco la grandezza
del Sole. 4) Conoscenza (perceptio) della cosa nella sua essenza o
nella sua causa prossima. E Spinoza aggiunge: quartus modus
maxime est usurpandus: bisogna procedere, in filosofia, sopra
tutto col quarto tipo di conoscenza.
Ma quello che mi sembra particolarmente interessante, nella
gnoseologia spinoziana, è il rifiuto del dualismo gnoseologico che
domina tanta parte della filosofia di questo periodo. La conoscen­
za è originariamente apprensione di realtà, non di idee. « L'idea
vera (e abbiamo idee vere) è qualcosa di diverso dall'ideato: altro
è infatti il cerchio, altro l'idea del cerchio» (Opera, II, p. 14).
Spinoza distingue dunque l'idea dall'ideato, ossia l'idea pel suo
aspetto psichico dall'idea nel suo aspetto intenzionale. Nel suo
aspetto psichico (per la sua essenza formale, dice Spinoza, p. 14,
riga 18) l'idea è una modificazione dello spirito, della mens, ma
una modificazione in virtù della quale lo spirito ha presente l'og­
getto. E l'oggetto non è una cosa in me, per dir così, che faccia
le veci della cosa in sé, ma è la realtà stessa (l'essenza formale) di
ciò che è conosciuto. L'idea nel suo aspetto intenzionale (l'essen-
202 FILOSOFIA MODERNA

tia obiectiva) è la stessa presenza della cosa. « Hinc patet, quod


certitudo nihil sit praeter ipsam essentiam obiectivam; id est mo­
dus quo sentimus essentiam formalem est ipsa certitudo » (p. 15,
rr. 7-9).
In questa concezione, si capisce che la metodologia non debba
precedere la conoscenza della realtà. Come potrei sapere, infatti,
se la metodologia è buona? Dovrei fare una metodologia della me­
todologia, e cosl all'infinito. Sarebbe come se pretendessi di aver
prima un martello per poter battere il ferro; ma per fabbricare il
martello dovrei avere un altro martello. Gli uomini si sono serviti
all'inizio degli strumenti naturali (innatis instrumentis) per battere
il ferro, e poi si son fatti i martelli. Così, dobbiamo adoperare gli
strumenti naturali che abbiamo per conoscere - ossia prima ela­
borare la scienza, e poi farne la metodologia. E gli strumenti na­
turali sono appunto le vere idee.
Si potrebbe allora chiedersi perché è necessario emendare l'in­
telletto, ossia prescrivere, insomma, un metodo. È necessario per
combattere i pregiudizi e per dare ordine alla ricerca. C'è il pregiu­
dizio scettico, ci sono le idee fictae, ci sono i falsi giudizi. Tutti
questi ostacoli si superano se si comincia la ricerca partendo da
un'idea vera, dalla prima idea vera, che è quella dell'Ente perfet­
tissimo (p. 16, rr. 3 ss). E ancora una volta si capisce perché l'Etica
cominci da Dio.

5. L' « Etica »: l'ordine geometrico

L'Etica si divide in cinque parti, dedicate rispettivamente a


Dio, allo spirito umano (mens), alle passioni, alla forza delle pas­
sioni, che è la schiavitù umana, e alla potenza dell'intelletto, che è
la libertà umana. È ordine geometrico demonstrata. Spinoza aveva
già adottato quest'ordine per esporre i Principt di filosofia di Car­
tesio. Ricordiamo che Cartesio, nelle Risposte alle Seconde Obie­
zioni, aveva distinto ordine geometrico da modo geometrico
di dimostrare: il primo consiste nel non dare per dimostrato
ciò che non è veramente tale, ossia ciò che non può esser inferito
da verità immediatamente evidenti; il secondo è il « metodo sin­
tetico »: quello che parte da definizioni, assiomi e di qui deduce
le verità da dimostrare. Nella Prefazione che Lodovico Meyer pre-
SPINOZA 203

mise all'esposizione spinoziana dei Principi (prefazione riveduta


dallo stesso Spinoza), si dice che Cartesio, il primo che riscopri i
fondamenti inconcussi della filosofia (Opera, I, p. 128) e seppe di­
mostrare rigorosamente le sue tesi, preferì il « metodo analitico ».
Ma sebbene la certezza si ottenga per l'una e per l'altra via, il
procedimento analitico non giova a tutti, perché molti, non av­
vezzi al metodo matematico, non si rendono conto degli argomenti
dimostrativi, quando sono presentati secondo il procedimento ana­
litico, e si limitano a imparare a memoria Cartesio, senza capirne
le dimostrazioni. Ecco perché Spinoza ha preferito il procedimento
sintetico (Opera, I, p. 129), che Cartesio riteneva adatto solo alla
esposizione della verità, ma non alla ricerca. Forse la preferenza di
Spinoza per il metodo deduttivo dipende anche dal fatto che la sua
metafisica non è che l'esplicitazione di una intuizione originaria,
quindi esposizione più che ricerca.

6. Le definizioni

L'Etica comincia con definizioni. « Intendo per causa sui ciò


la cui essenza implica l'esistenza, ossia ciò la cui natura non si può
concepire se non esistente ».
« Intendo per sostanza ciò che è in sé, e per sé si concepisce;
ossia ciò il cui concetto, per essere formato, non ha bisogno del
concetto di un'altra cosa. Intendo per attributo ciò che l'intelletto
percepisce della sostanza come costitutivo della sua essenza. Inten­
do per modo le affezioni della sostanza, ossia ciò che è in altro, e
mediante questo altro si concepisce » 14•
Che carattere hanno queste definizioni, e, in genere, le defini­
zioni dell'Etica?
Lo chiese a Spinoza un suo discepolo, Simone De Vries, nella
Lettera 8° . Spinoza, nella risposta (9a), distingue tre (in realtà due)
tipi di definizione: quella che « spiega la cosa quale essa è fuori

" I. Per causam rui intelligo id, cuius essentia involvi! existentiam, sive id, cuius
natura non potest concipi, nisi existens. III. Per substantiam intelligo id quod in se
est, et per se concipitur: hoc est id, cuius conceptus non indiget conceptu alterius rei,
a quo formari debeat. - IV. Per attributum intelligo id, quod intellectus de substantia
percipit, tanquam eiusdem essentiam constituens. - V. Per modum intelligo · substan­
tiae alfectiones, sive id quod in alio est, per quod etiam concipitur.
204 FILOSOFIA MODERNA

dell'intelletto, e allora deve essere vera », e quella che « spiega


la cosa quale è o può essere da noi concepita » ( trad. Droetto, p.
70), ma non dice a quale tipo appartengano le sue definizioni. Di
qui la possibilità di interpretazioni diverse. Il Gentile nella nota 1
alla sua edizione dell'Etica 15 dice che le definizioni di Spinoza so­
no del secondo tipo; L. Robinson dice che sono del primo 16 e chi
scrive è del parere del Robinson, giustificato da una serie di testi
paralleli di Spinoza: in primo luogo da quello del De int. emen­
datione (Opera, II, p. 34) dove si dice: Definitio, ut dicatur per­
fecta, debebit intimam essentiam rei explicare ... E, del resto, non
sarebbe in armonia con la dottrina spinoziana della conoscenza il
cominciare con definizioni nominali. Non ha detto Spinoza che co­
noscere è avere oggettivamente presente una essenza? e che l'unica
regola per non sbagliare, ossia l'unica vera regola del metodo, è
quella di dirigere la mente ad normam verae ideae?

7. Il concetto di attributo

Altro problema di esegesi spinoziana è quello che riguarda gli


attributi: sono reali come ritiene K. Fischer o sono soltanto nostri
modi di vedere la sostanza, come ritiene J. E. Erdmann? 17• Questi fa­
ceva leva sull'id quod intellectus ... percipit, nella definizione del­
l'attribuito; Fischer invece sul tanquam eiusdem essentiam consti­
tuens e faceva già rilevare che la teoria spinoziana della conoscenza
impone di interpretare come reale tutto ciò che l'intelletto perce­
pisce. Anche Robinson (Kommentar, pp. 65 ss.) prende nettamente
posizione per l'interpretazione realistica dell'attributo.
Il concetto spinoziano di attributo come costitutivo del!'es­
senza della sostanza dipende certo da quello cartesiano; ma ci si po­
trebbe chiedere come mai per Cartesio ogni sostanza ha un solo at­
tributo, mentre per Spinoza ne ha infiniti. È che per Spinoza c'è
una sola sostanza e, come ha osservato H. A. Wolfson 18, il pro-

15 Bari, Laterza, 1915. Le note del Gentile sono riportate nell'edizione Sansoni
sopra citata.
16 Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig, Meiner, 1928, pp. 55 ss.
17
J. E. ERDMANN, Versuch einer wissenschaftlichen Darstellung der neuern Philo­
sophie, del 1836; K. FISCHER, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 2. Spinoza;
5• ed. Heidelberg, 1909, pp. 378 ss.
18
The Philosophy of Spinoza, I, pp. 142 ss.
SPINOZA 205

blema degli attributi in Spinoza riecheggia quello medievale degli


attributi divini e si connette anche con la concezione spinoziana
degli universali, che è una concezione nominalistica. Spinoza è
d'accordo con quei filosofi, come Gersonide, che riducono gli at­
tributi divini a puri concetti, al nostro modo di concepire la divi­
nità, e poiché Spinoza non ammette la realtà degli universali,
Wolfson torna, sia pure inquadrandola molto diversamente da
Erdmann, alla tesi che gli attributi spinoziani sono soggettivi 19•
Dunin Borkowski osserva che Spinoza aveva sottomano, quando
scriveva l'Etica, più Cartesio e gli scolastici contemporanei che i
filosofi medievali. E, a proposito dell'attributo, bisogna partire dal
concetto di realtà come perfezione. La somma realtà è dunque som­
ma perfezione, infinita ricchezza; gli attributi sono le espressioni,
le manifestazioni di questa infinita ricchezza.
Manifestazioni a chi? all'intelletto umano? Innanzi tutto si
potrebbe osservare che per Spinoza dire che gli attributi sono ma­
nifestazioni all'intelletto non vuol dire che siano soggettivi. E poi
si deve osservare che la sostanza è per sua natura manifesta: il pen­
siero non viene dopo la sostanza: è coeterno ad essa. « La sostanza
infinita ha in sé il fondamento ( Grund) per cui l'intelletto umano
deve intuirla sotto due aspetti. Questo fondamento... non è una
creazione dell'intelletto umano » 20•
Sicché mi pare si possa interpretare così l'attributo spinozia­
no: la sostanza, appunto perché è infinita e inesauribile ricchezza
di perfezione, si esprime e si manifesta, si attua in infiniti attributi,
ossia in infinite forme, in infiniti aspetti, ognuno dei quali la espri­
me totahnente.

8. L'unicità della sostanza

Questo indugio sul concetto di attributo ci potrà forse aiu­


tare a capire la dimostrazione che Spinoza dà della unicità della
sostanza. « La sostanza è per natura anteriore alle sue affezioni »
dice la I Proposizione dell'Etica; quindi, se c'è dell'essere, c'è della
sostanza. Prop. 2. « Due sostanze che hanno diversi attributi non

" Op. cit., p. 153.


20 DUNIN - BoRKOWSKI, Spinoza, voi. IV, p. 427.
206 FILOSOFIA MODERNA

hanno nulla di comune», sono totalmente diverse. La proposizione


si capisce se si tien presente il concetto di attributo. Ma due o più
sostanze radicalmente diverse non possono essere causa una del-
1'altra, dice la III proposizione, e Spinoza la dimostra appellandosi
agli assiomi 4 e 5 i quali dicono che due realtà totalmente diverse
non possono esser concepite una in virtù dell'altra; ora la cono­
scenza dell'effetto dipende dalla conoscenza della causa. E, anche
senza rifarsi a questo quinto assioma spinoziano, si capisce che un
rapporto di causalità implica una qualche comunità fra la causa e
l'effetto.
Ma come potrebbero distinguersi due sostanze se non per
una diversità di attributi? Forse solo per una diversità di modi?
No: una diversità di modi non basta, poiché una sostanza può ri­
manere la stessa, pur mutando modi. E allora bisogna concludere
(Prop. 5) che due sostanze che abbiano il medesimo attributo sono
identiche. Siamo dunque nell'alternativa: o unicità della sostanza
o eterogeneità radicale degli enti esistenti. O tutti gli enti sono
modi di una sostanza sola, o ci sono tante sostanze radicalmente
eterogenee. Ma se ci sono tante sostanze radicalmente eterogenee,
ognuna di esse deve essere incausata (perché una sostanza non può
essere prodotta da un'altra, Prop. 6 ), e quindi necessaria, esistente
da sé (Prop. 7). Ora, ciò che è necessario è infinito (Prop. 8 e Scol.
I. Omnis substantia est necessario infinita), quindi esiste una so­
stanza sola: Dio (Prop. 14 ). Come sarebbe infatti possibile conce­
pire una molteplicità di infiniti, di assoluti? In principio è l'uno,
non il molteplice.
La tesi sembra paradossale, osserva Spinoza nello Scolio II al­
la Prop. 8, ma solo se si adoperano idee confuse: se sostanza è
ciò che per se concipitur, si può forse concepire per sé qualcosa
che non sia Dio? Tanto sarebbe farne un assoluto. Quella di Car­
tesio era una scappatoia. Cartesio infatti dopo aver definito la so­
stanza res quae ita existit ut nulla alia re indigeat ad existendum
(Princ. Phil., I, 51 ), aveva detto: e, cosl definita, sostanza è solo
Dio; ma per timore di arrivare a questa conclusione, aveva aggiun­
to: chiamiamo sostanze anche le realtà che hanno bisogno solo del
concorso divino per esistere.
SPINOZA 207

9. Dio

Se tutta la realtà è Dio, è modo dell'unica sostanza divina, le


dimostrazioni dell'esistenza di Dio diventano quasi superflue. Co­
munque Spinoza ne dà tre: due a priori e una a posteriori. 1) Dio
è l'ente la cui essenza implica l'esistenza, dunque esiste. 2) Esi­
ste tutto ciò che non è impedito di esistere da nessuna causa. Ma
non ci può essere una causa della non-esistenza di Dio né fuori
di Lui, né in Lui. Non fuori di Lui, poiché se esistesse un'altra so­
stanza, non avrebbe nulla a che fare con Dio; non in Lui, perché
altrimenti Dio sarebbe contraddittorio, e il contraddittorio è im­
possibile. 3) Se esistono necessariamente le cose finite, a maggior
ragione deve esistere necessariamente l'infinito: ora noi esistiamo,
o in noi stessi o in un altro che esiste necessariamente; dunque esi­
ste necessariamente l'infinito. Nello Scolio, Spinoza avverte che
ha dato una dimostrazione a posteriori per esser capito più facil­
mente, ma che anche la terza dimostrazione si può ridurre ad ar­
gomento a priori, poiché, siccome il potere esistere è una perfe­
zione, l'Ente infinito avrà una infinita potenza di esistere.
Poiché Dio è l'unica sostanza, tutto ciò che è, non potrà essere
che modo o attributo di Dio. « Non può esistere né si può concepire
altra sostanza che Dio » (Prop. 14). In particolare: l'estensione sa­
rà un attributo divino. Perché la estensione sia concepita come at­
tributo e non come modo nori si può capire se non tenendo presen­
te il clima cartesiano e meccanicistico. Ma la preoccupazione di
Spinoza è quella di far vedere che la concezione dell'estensione co­
me attributo divino non conduce ad ammettere in Dio imperfe­
zione. Perciò egli osserva che l'estensione implica imperfezione
solo in quanto implica divisibilità. Ora la sostanza è indivisibile.
(Prop. 12 e 13 ).
Ma come può l'estensione essere un attributo divino senza che
perci0 Dio sia divisibile? Di questo tratta il lungo Scolio alla Prop.
15, nel quale Spinoza cerca di dimostrare che la divisibilità che at­
tribuiamo all'estensione è solo un prodotto dell'immaginazione.
208 FILOSOFIA MODERNA

10. Negazione della finalità

Poiché Dio è l'unica sostanza, si capisce la Prop. 18: « Dio


è causa immanente, non transitiva, di tutte le cose ». Ora tutto ciò
che è immanente alla natura di una cosa le appartiene necessaria­
mente, perciò tutte le cose che derivano da Dio derivano da Lui
necessariamente. « Dalla necessità deila natura divina seguono ne­
cessariamente infinite realtà in infiniti modi (seguono cioè tutte le
cose che possono cadere sotto l'intelletto infinito)» (Prop. 16).
Del resto, già nell'assioma III, Spinoza aveva detto: « Data una
causa determinatr., l'effetto segue necessariamente». E nella defi­
nizione 7 aveva definito la libertà come pura assenza di coazione:
« Si dice libera quella realtà che esiste in virtù della sola necessità
della sua natura e da sé sola è determinata ad agire. Si dice neces­
saria, invece, o piuttosto coatta, quella che da un altro è determi­
nata ad esistere e ad operare». Dio, dunque, è libero nel senso che
non è costretto da altri, ma non nel senso che possa o non possa
creare. « Dio agisce in virtù delle sole leggi della sua natura,
non costretto da alcuno» (Prop. 17) - evidentemente: poiché non
c'è nulla fuori di Dio. E nello Scolio alla Prop. 17 osserva che
l'affermazione che Dio può produrre o non produrre i suoi effetti
è tanto assurda quanto quella di chi dicesse che un triangolo può
avere e non avere gli angoli interni uguali a due retti. Dunque il
mondo segue da Dio come dalla natura di un triangolo segue l'ave­
re gli angoli interni uguali a due retti.
Da questa concezione seguono due conclusioni: 1) rigorosa
necessità del tutto, 2) negazione di ogni finalità.
La necessità del tutto è affermata specialmente nella Prop. 29:
« In natura non vi sono realtà contingenti, ma ogni cosa è determi­
nata dalla necessità della natura divina ad esistere e ad operare
in un determinato modo».
La negazione della finalità è già implicita nella Prop. 31, do­
ve si dice che intelletto e volontà non appartengono alla natura
naturans, ma solo alla natura naturata: sono cioè modi, non attri­
buti (Cfr. lo Scolio alla Prop. 29). Il pensiero, quindi, che è un
attributo divino è un pensiero impersonale (analogo, in questo,
alla ragione come la intendevano gli Stoici). La negazione della fi­
nalità è poi svolta esplicitamente e lungamente nell'Appendice alla
prima parte dell'Etica. Tutto ciò che accade, dice Spinoza, « è pre-
SPINOZA 209

determinato da Dio, non per la libertà della sua volontà o per un


assoluto beneplacito, ma per l'assoluta natura o infinita potenza di
Dio ». A questa concezione della universale necessità si oppongo­
no i « pregiudizi » finalistici, secondo i quali Dio agirebbe per un
fine: avrebbe creato la natura per l'uomo e l'uomo perché adori
Dio 21• Taie « pregiudizio » nasce dal fatto che gli uomini nascono
ignari delle cause dei fenomeni che li circondano ed hanno la ten­
denza a cercare ciò che è loro utile. Poiché ignorano le cause delle
loro tendenze e volizioni, si credono liberi, e poiché cercano il loro
utile, ossia operano per un fine, e trovano in natura molte cose che
sono loro utili, credono che esse siano state fatte per loro da un
Dio che, in cambio di questi benefici, chiede loro sottomissione
e culto. « Cosi avvenne che ognuno escogitò modi diversi di culto
divino, per ingraziarsi più degli altri un Dio che dirigesse tutta la
natura al servizio della loro cieca cupidigia e insaziabile avarizia ».
E poiché nel mondo trovavano cose non. solo utili, ma anche dan­
nose, immaginarono che queste fossero la punizione dei loro pec­
cati. Poiché tuttavia l'esperienza diceva loro che i danni capitano
ugualmente ai buoni e ai cattivi, si rifugiarono nel mistero dei giu­
dizi divini, e preferirono mantenere la loro ignoranza piuttosto che
distruggere la concezione che si erano fabbricata per rifugiarsi in
quell'ignorantiae asylum. Dalla concezione finalistica della realtà
derivano i concetti di « bene, male, ordine, confusione, caldo, fred­
do, bellezza e bruttezza » 22•

21
Come sempre o quasi sempre succede, quando si vuol combattere una dottrina,
Spinoza presenta la concezione finalistica sotto l'aspetto più rozzo e, a tratti, supersti­
zioso. E, subito, occorre osservare che la concezione finalistica afferma che ogni cosa
ha un fine, ossia di ogni cosa c'è un significato, perché ogni cosa è creata da una Vo­
lontà intelligente, ma - almeno come è presentata da alcuni autori - non afferma che si
possano conoscere i fini delle cose, non afferma che l'uomo possa conoscere qual sia
il significato di ogni cc,sa
22 Il fatto che Spinoza dia come esempi di pseudo-concetti nati da una concezione
finalistica anche quelli di caldo e freddo indica che uno dei motivi del suo rifiuto del
finalismo è l'uso e l'abuso che delle pretese cause finali si faceva nella fisica degli sco­
lastici contemporanei. Contro tali pseudo-spiegazioni finalistiche reagisce la nuova fisica
che cerca spiegazioni meccaniche dei fenomeni naturali. Dico: uno dei motivi, poiché un
altro motivo è certo la visione metafisica spinoziana esposta sopra.
Quanto al concetto di bene, resta da vedere se Spinoza riesca veramente a farne a
meno quando traccia il suo itinerario verso la beatitudine.
210 FILOSOFIA MODERNA

11. Pensiero ed estensione

Secondo l'ideale della conoscenza tratteggiato nel De intel­


lectus emendatione, la conoscenza dell'effetto, della natura natura­
ta, dovrebbe esser dedotta dalla conoscenza della causa, della na­
tura naturans: in realtà Spinoza deve spesso fare appello all'espe­
rienza, specialmente quando parla dell'uomo, dello spirito umano
(mens) nella seconda parte dell'Etica. Infatti, dopo le definizioni
del corpo come modo determinato che esprime la essenza divina
in quanto è considerata sotto l'attributo dell'estensione (Def. I),
dopo la definizione dell'idea come concetto formato dallo spirito
(mens), e per il quale lo spirito è pensante (Def. III), vengono as­
siomi che mal si giustificherebbero come deduzioni dalla idea del­
la sostanza. I. « L'essenza dell'uomo non implica la necessaria esi­
stenza; cioè nell'ordine della natura può accadere che questo e
quell'uomo esistano o non esistano». È un'affermazione che stupi­
sce dopo quelle della prima parte sulla rigorosa necessità del tutto,
e che forse si può spiegare così: un uomo, considerato astrattamen­
te, avulso dal tutto, non implica l'esistenza: posso pensarlo esi­
stente o non esistente; ne vedo la necessità solo se lo considero come
un modo o un complesso di modi dell'infinita sostanza. Puri dati di
fatto sono pure quelli registrati negli assiomi seguenti: II.« L'uomo
pensa». Il terzo assioma dice che fra i modi di« pensare» (ossia fra
le attività spirituali) l'idea è il modo fondamentale, perché con­
diziona gli altri, i modi affettivi (p. es. amor, cupiditas) e può stare
senza gli altri. IV. « Sentiamo che un corpo (corpus quoddam) è
affetto in molti modi. V. Non sentiamo né percepiamo altre cose
singolari all'infuori dei corpi e dei modi del pensiero». Le due
prime proposizioni affermano che pensiero ed estensione sono at­
tributi di Dio, e poiché l'idea è il modo fondamentale del pensie­
ro, in Dio vi è l'idea della sua essenza e di tutto ciò che segue ne­
cessariamente dalla sua essenza (Prop. 3 ).
Ma Spinoza è preoccupato di mostrare la diversità della sua
concezione da quella scolastica: l'idea divina non è il modello a
cui si conformerebbe la volontà creatrice (come era nella tradizione
scolastica): non c'è in Dio l'idea così come può esserci nella mente
di un artista, e non c'è in Lui la potenza di attuarla: la potenza
divina non è altro che « l'attuosa essenza divina, e l'idea divina
è l'aspetto pensante di questa attuosa essenza». Tale concetto è
SPINOZA 211

ripreso e chiarito nella Prop. 5: Le idee, nella loro realtà formale,


(ontologica, come noesi), hanno per causa Dio considerato soltanto
come pensiero, il che vuol dire che le idee non hanno come causa
gli oggetti di cui sono idee, ma hanno come causa Dio in quanto
ha (o è) l'attributo pensiero. Dopo di che si capisce il Corollario
della Prop. 6, « L'essere formale delle cose che non sono modi del
pensiero non segue dalla natura divina perché Dio ·abbia l'idea di
queste cose, perché Dio abbia preconosciuto ciò che crea; ma le
cose ideate seguono dai loro attributi con la medesima necessità
con la quale le idee seguono dall'attributo pensiero ». Non dunque:
scientia Dei est causa rerum (secondo la formula scolastica) ma
l'estensione di Dio è causa dei corpi e il pensiero divino è causa
del pensiero. Non: quia Deus vult fit mundus, ma: quia Deus est,
fit (o meglio est) mundus.
La famosa proposizione 7: Orda et connexio idearum idem est
ac orda et connexio rerum si capisce alla luce di queste considera­
zioni e specialmente a quella dello Scolio alla stessa Prop. 7: come
la sostanza pensante e la sostanza estesa sono una sola ed identica
sostanza « che è appresa ora sotto il primo attributo ora sotto il
secondo, cosi un modo dell'estensione e l'idea di esso sono la me­
desima cosa espressa in due modi ».

12. L'uomo. Anima e corpo

E ora vediamo come si attuino pensiero ed estensione nell'uo­


mo. Homo cogitat, aveva detto l'assioma II. Ma l'uomo non può
essere una sostanza pensante, poiché non è sostanza; quindi è un
modo o un complesso di modi degli attributi divini, come dice il
Corollario alla Prop. 10. Lo spirito umano è dunque un modo del­
l'attributo pensiero; e poiché fra tutti i modi del pensiero, l'idea
è quello fondamentale, lo spirito umano è fondamentalmente idea,
idea del corpo (Ethices, II, Prop. 13 e Demonstratio; Prop. 19,
Demonstratio).
Questa mi sembra la traduzione spinoziana della definizione
aristotelica dell'anima: l'anima è forma del corpo. Certo, fra la sco­
lastica e Spinoza è passato Cartesio. Voglio dire: la mens spinozia­
na non ha più nessuna delle funzioni biologiche che aveva la forma
212 FILOSOFIA MODERNA

aristotelica: il mondo corporeo si spiega tutto meccanicamente 23, i


processi fisici e fisiologici che condizionano la sensazione si ridu­
cono tutti al semplice urto del corpo sentito sul senziente (vedi
Prop. 17, Demonstr. ), urto che modifica la figura, ossia sposta le
parti del corpo senziente. In questo, ossia nella cosmologia e nella
biologia, Spinoza è cartesiano. Ma lo spirito umano resta per lui
- come per la scolastica - essenzialmente riferito al corpo: idea
corporis.

13. La conoscenza

E questo permette a Spinoza di spiegare la conoscenza del mon­


do corporeo molto più facilmente di quanto non riuscisse a Car­
tesio. La mens è infatti per Spinoza originariamente coscienza del
corpo, quindi si accorge delle modificazioni di questo, e, attraverso
le modificazioni di questo, conosce, sia pure indirettamente, gli
altri corpi. Questa però è una conoscenza inadeguata perché è una
conoscenza indiretta, che riflette più la costituzione del nostro
corpo che quella dei corpi esterni (Prop. 16, Cor. II). Lo stesso
corpo umano, del resto, è conosciuto solo mediante le sue modifi­
cazioni (Prop. 19); tanto più imperfettamente quindi sono cono­
sciuti, attraverso le modificazioni che producono nel nostro, i corpi
esterni (Prop. 25). La mens non è soltanto idea corporis: è anche
idea ideae, ossia conoscenza di sé (Prop. 21, Scolio); ma poiché la
conoscenza che la mens ha del suo corpo è inadeguata, anche la co­
noscenza che ha di sé è inadeguata (Prop. 29). Cioè: se io mi co­
nosco solo come soggetto di quel tipo di conoscenza che è l'espe­
rienza sensibile, mi conosco in modo imperfetto.
La conoscenza adeguata comincia quando si concepiscono le
cose negli aspetti comuni a tutte (Prop. 38 ); e come aspetto co­
mune a tutte si citano (con un rimando al Lemma II) l'estensione
e il moto locale, comuni a tutti i corpi. La conoscenza degli aspetti
comuni a tutte le cose sembra essere, dunque, in special modo la
matematica e la fisica matematica (la meccanica razionale). A que­
sta conoscenza si contrappone la conoscenza per universali nel sen-

23 Alla cosmologia, alla dottrina sulla natura dei corpi è dedicata una serie di as­
siomi e di lemmi interposti fra la Prop. 13 e la Prop. 14 della seconda parte.
SPINOZA 213

so scolastico, come sono le nozioni di uomo, cavallo, cane (Prop.


40, Scol. I). Tali nozioni non sono idee chiare e distinte, ma imma­
gini confuse, che nascono dalla ripetizione di percezioni sensibili.
Di nessun valore sono anche le intentiones secundae, cioè i concetti
di enti ideali (entia rationis) e, finalmente, anche le nozioni tra­
scendentali, come ens, res, aliquid non sono che immagini con­
fuse 24•
Nello Scolio II a questa stessa Prop. 40 della seconda parte
Spinoza riassume ciò che ha detto sulla conoscenza distinguendone
tre generi: il primo comprende le immagini confuse che ci vengono
dall'esperienza sensibile, dall'« esperienza vaga» (immagini alle
quali s'i riducono, come abbiamo visto, anche i così detti concetti
universali) e il loro ricordo suscitato dalle parole che le significano;
il secondo è quello che si ha con le nozioni « comuni» e le idee
adeguate delle proprietà delle cose ( « conoscenza matematica»);
il terzo è la « conoscenza intuitiva». La conoscenza intuitiva è
quella che « procede dall'idea adeguata degli attributi divini alla
conoscenza adeguata delle essenze delle cose». Spinoza fa questo
esempio, come nel De intellectus emendatione: La legge delle pro­
porzioni (il prodotto dei medi è uguale al prodotto degli estremi)
si può conoscere come la conoscono i mercanti, che la adoperano
perché l'hanno imparata dal maestro o perché hanno sperimentato
che riesce (ossia serve a trovare il quarto numero quando si sa
che sta al terzo come i due primi stanno fra loro) - e questa è co­
noscenza di primo genere -; si può conoscerla in base alla pro­
posiz. 19 del settimo libro di Euclide - e questa è conoscenza di
secondo genere -; ma si può conoscerla anche intuitivamente nei
numeri semplicissimi: « Tutti vedono infatti che il quarto numero
proporzionale dopo 1, 2, 3 è 6» (ossia che 1 : 2 = 3 : 6) 25•
Solo la conoscenza di secondo e di terzo genere c1 msegna a
distinguere il vero dal falso (Prop. 42 ), poiché la conoscenza vera

" Quest'ultima affermazione stupisce un poco. Che Spinoza svaluti i trascendentali


verum e bonum si capisce, come abbiamo detto parlando dei Cogitata metaphysica; si
comprende un po' meno che egli riduca ad immagini confuse nozioni che egli stesso
adopera continuamente nella sua filosofia come ens, res, aliquid.
25 Data la spiegazione spinoziana della conoscenza sensibile dei corpi esterni come
conoscenza indiretta, attraverso le modificazioni del proprio corpo, si capisce che Spi•
noza riduca ad un solo tipo (primo genere) la conoscenza per sentito dire e la cono­
scenza sensibile che aveva distinte nel De intell. emendatione: la conoscenza sensibile
è infatti in certo senso una conoscenza per sentito dire, ossia riferita dal proprio corpo.
214 FILOSOFIA MODERNA

porta in sé la sua certezza: chi l'ha, sa anche di essere nel vero:


veritas norma sui et falsi est (Prop. 43, Scolio). « Può dubitarne
solo chi opina che l'idea sia qualcosa di muto, come una pittura su
una tavola, e non [come invece è] un modo di pensare, ossia
lo stesso atto di intendere (intelligere); e, mi domando, chi può
sapere di conoscere se prima non conosce la realtà? » (ibid.).
Rileviamo qui la stessa polemica contro il dualismo gnoseolo­
gico cartesiano che abbiamo trovato nel De intellectus emenda­
tione. Secondo Spinoza la conoscenza umana di secondo e di terzo
genere non solo è apprensione della realtà, presenza del reale alla
mente; ma è conoscenza adeguata della realtà, e poiché in realtà
tutto è necessario, « è proprio della ragione considerare le cose
come necessarie, e non come contingenti » (Prop. 44 ). La nozione
di contingente nasce dall'immaginazione: la ragione conosce le co­
se sub quadam aeternitatis specie 26 (Prop. 44, Cor. II). Ogni idea
implica l'essenza eterna di Dio, e questa conoscenza di Dio implici­
ta nell'idea di ogni cosa è adeguata e perfetta. Si capisce quindi
che Spinoza concluda: « Lo spirito umano ha una conoscenza ade­
guata dell'eterna e infinita essenza di Dio » (Prop. 47).
Questa affermazione, a prima vista paradossale, stupisce meno
se si pensa che, in fondo, per Spinoza Dio non è altro che l'ordi­
ne necessario di tutte le cose. Infatti, continua Spinoza, gli uomini
che negano l'esistenza di Dio cadono in questo errore perché pre­
tenderebbero di avere di Dio una immagine sensibile; ma allora
quello che negano non è Dio, ma una falsa immagine di Dio: chia­
mano Dio quello che Dio non è, e per questo lo negano. Del resto
la maggior parte degli errori dipende proprio da uno scambio di
termini. Se uno per esempio dicesse che il cerchio non ha tutti i
raggi uguali, bisognerebbe concluderne che quello che egli chiama
cerchio non è il cerchio.
Ma altri spiegavano diversamente l'errore. Sia gli scolastici
come Cartesio lo spiegavano con un intervento della volontà, che

26
Questa famosa espressione spinoziana è stata interpretata in vari modi. Nono­
stante l'opposto parere del Gentile (nella nota 71 alla seconda parte dell'edizione da
lui curata dell'Etica) ritengo che essa vada tradotta: conoscere le cose sotto il loro
e.spetto eterno, alla luce dell'eternità. Il termine species qui infatti non va inteso in
senso logico, come opposto a genere, ma nel senso in cui gli scolastici lo adoperavano
nella teoria della conoscenza quando parlavano di species intelligibilis o sensibilis, che
è l'aspetto intelligibile o sensibile della cosa da conoscere.
SPINOZA 215

muove a dare l'assenso a ciò che non è evidente n_ Ora Spinoza ne­
ga che vi sia nell'uomo una volontà libera (Prop. 48): non c'è una
volontà come facoltà di volere; le facoltà sono enti :fittizi, universali,
come la pietreità (lapideitas). Tuttavia si potrebbe obiettare che non
esisterà la lapideitas, ma esistono le singole pietre: le singole vo­
lizioni. Spinoza risponde che le volizioni non sono altro che affer­
mazioni o negazioni, e queste a loro volta si riducono a idee: idee
che implicano certi predicati. L'affermazione, per esempio, che il
triangolo ha gli angoli interni uguali a due retti non è altro che
l'idea del triangolo. Dunque intellezione e volizione si identificano,
e quindi si identificano intelletto e volontà (Prop. 49 e Cor.). La
teoria cartesiana dell'errore è discussa lungamente nello scolio alla
prop. 49 che insiste sulla negazione della libertà del volere.
L'ultima parte dello scolio, nell'indicare l'utilità di questa ne­
gazione apre la via alla parte propriamente morale dell'Etica. La
dottrina che nega la libertà del volere 1) ci insegna che noi ope­
riamo solo diretti da Dio ( ex solo dei nutu) e partecipiamo tanto
più alla natura divina quanto più perfette azioni compiamo e quanto
più conosciamo Dio. Ci insegna che la nostra somma felicità e
beatitudine consiste nella conoscenza di Dio, alla quale ci avvia­
mo con l'esercizio della virtù; sicché la beatitudine non è un pre­
mio concesso da Dio a chi si sobbarca a servirlo, ma quel servizio
divino che è la virtù è già felicità e somma libertà. 2) Ci insegna a
prendere con animo uguale tutto ciò che avviene, poiché tutto è
necessario. 3) Ci insegna a non disprezzare nessuno e ad aiutare
il prossimo, guidati però solo dalla ragione, non dal sentimento.
4) Ci insegna infine ad educare i cittadini alla libertà, ossia a com­
piere ciò che è bene non per paura, ma perché è bene 28•

77 Questo è l'aspetto comune alla dottrina scolastica e a quella cartesiana; c'è poi
una differenza, ed è che per Cartesio l'assenso è sempre un atto di volontà, anche nel
giudizio su ciò che è evidente; per gli scolastici, invece, l'evidenza, ossia la presenza
dell'oggetto determina l'intelletto ad assentire; e solo l'assenso dato a qualcosa che
non c'è, che non è presente, esige un movente extra-teoretico, un atto di volontà.
23 « ...docet qua ratione cives gubernandi sint et ducendi, nempe non ut serviant,
sed ut libere ea, guae optima sunt, agant ». Che questa sia una conseguenza della nega­
zione della libertà del volere non mi è facile capire.
216 FILOSOFIA MODERNA

14. Le passioni

Ma all'esercizio di questa vita secondo ragione, descritta nelle


ultime pagine della seconda parte dell'Etica si oppongono le pas­
sioni (affectus). Bisogna quindi, prima di andare avanti, conoscere
le passioni, descriverle, e questo è l'oggetto della terza parte.
Spinoza lamenta che i filosofi, mossi dal pregiudizio che l'uo­
mo sia libero, anzi padrone di sé (imo hominem in natura veluti
imperium in imperio concipere videntur), si siano preoccupati fi­
nora di esprimere solo giudizi di valore sulle passioni (f/,ent, rident,
contemnunt, vel, quod plerumque fit, detestantur). Ora le passioni
sono realtà come le altre, determinate dalle eterne e immutabili
leggi della natura, quindi non vanno disprezzate o deplorate, ma
descritte e studiate come se si trattasse di linee, piani e solidi, ossia
di enti geometrici.
Nel concetto spinoziano di passione rileviamo una oscillazione
fra il modo cartesiano di considerare la passione come conoscenza
confusa e il concetto scolastico della passione come tendenza, im­
pulso sensitivo. La passione è infatti per Spinoza una modificazione
del corpo che ne aumenta o diminuisce la potenza di agire, unita
alla coscienza (idea) di tale modificazione (Ethices, III, Def. 3 ).
Agire vuol dire essere causa totale di qualcosa, patire vuol dire es­
serne solo causa parziale (Def. 2). Ora lo spirito umano agisce in
quanto ha idee adeguate, patisce in quanto ha idee inadeguate
(Prop. 1). Le idee adeguate infatti sono quelle che derivano dalla
sola natura dello spirito umano, inadeguate invece sono quelle che
lo spirito umano mutua dalle affezioni del corpo. Dunque solo
quando ha idee adeguate lo spirito umano è attivo, e poiché le pas­
sioni (affectus) sono, come abbiamo visto, la coscienza di una mo­
dificazione del corpo, quindi conoscenza inadeguata, si capisce che
esse siano un patire. Fin qui il concetto di affectus si presenta come
quello di una conoscenza confusa. Ma nella Prop. 6 si affaccia l'al­
tro concetto di passione, quello di tendenza (conatus). Dice infatti
Spinoza che ogni cosa tende (conatur) a perseverare nel suo essere,
e questa tendenza si identifica con l'essenza stessa della cosa.
Quindi anche lo spirito umano ha questa tendenza fondamentale,
che si chiama volontà quando è riferita solo allo spirito, si chiama
impulso (appetitus) quando è riferita allo spirito e al corpo insie­
me. Il desiderio (cupiditas) non è altro che l'impulso, unito alla
SPINOZA 217

coscienza di esso. L'impulso è dunque una conseguenza della natura


del soggetto, non della bontà dell'oggetto, e perciò buono è ciò
che soddisfa l'impulso, non l'impulso che tende al bene '}9.

Poiché lo spirito umano è idea del corpo, esso non può tendere
a perseverare nell'essere senza insieme tendere a conservare il
proprio corpo (Prop. 10, Demonstr.); perciò la coscienza di ciò
che favorisce e potenzia il corpo potenzia anche la mens, e vice­
versa la coscienza di ciò che indebolisce il corpo indebolisce anche
la potenza della mens (Prop. 11). Tutte le passioni nascono dalla
coscienza di questo potenziamento e depotenziamento: la gioia
(laetitia) è la coscienza di un potenziamento nell'essere, il dolore
(tristitia) la coscienza di un depotenziamento; e queste due, col
desiderio (cupiditas) sono le passioni fondamentali, dalle quali de­
rivano tutte le altre. L'amore non è altro che gioia accompagnata
dall'idea di una causa esterna, l'odio non è altro che dolore ac­
compagnato dall'idea di una causa esterna. Spinoza descrive poi il
sorgere di moltissime altre passioni da queste fondamentali: spe­
ranza, paura, sicurezza, rimorso, invidia, superbia ecc. Altre pas­
sioni, come la commiserazione, l'emulazione, la benevolenza, l'am­
bizione suppongono anche la tendenza a partecipare alle passioni
degli altri (Propp. 21 e 27), a quella che, con termine non spinozia­
no, potremmo chiamare simpatia.
Ma già, in questo giuoco di passioni, si intravede una via verso
la liberazione: è indicata in quelle proposizioni che riguardano la
dialettica dell'odio e dell'amore. L'odio nasce dal fatto che noi cre­
diamo che l'uomo odiato sia causa di una nostra tristezza, quindi
tendiamo a diminuire, a far del male a colui che ci reca tristezza
(Prop. 39), e così suscitiamo odio in lui che tenderà a far male a
noi. Ma se invece procuriamo letizia a colui che ci odia, egli non
potrà fare a meno di amarci (per la definizione stessa di amore);
quindi « L'odio è aumentato dall'odio reciproco, e, al contrario,
può essere cancellato dall'amore » (Prop. 43).
L'odio e l'amore diminuiscono se si ritiene che la causa della
nostra tristezza o letizia non sia libera (Prop. 49), poiché una causa

29
Anche Aristotele definisce bene ciò a cui ogni cosa tende, e gli scolastici accet­
tano questa definizione. Ma il problema è di vedere se la tendenza di ogni cosa abbia
un senso o se sia cieco impulso. Per affermare che la tendenza di ogni cosa ha un
senso bisogna concepire le nature delle cose come create da una Volontà intelligente
- tesi che Spinoza nega.
218 FILOSOFIA MODERNA

non libera è una causa determinata da altre ad operare, e cosl al­


l'infinito; ora poiché l'odio non è altro che la tristezza, quando le
cause immaginate dalla tristezza sono infinite, l'odio si distribuisce,
per dir cosl, su una infinità di oggetti, e quindi si diluisce quasi.
E perciò, conclude Spinoza nello Scolio alla Prop. 49, gli uomini
si odiano e si amano tanto più fortemente, perché si credono liberi.

15. Le virtù

La quarta parte dell'Etica tratta della schiavitù umana, ossia


della forza delle passioni. Così il tit0lo. In realtà contiene l'etica
stricto sensu, e cioè una dottrina delle virtù, come osserva giusta­
mente il Wolfson, che intitola « Le virtù » il suo capitolo su que­
sta parte 30• La distinzione tradizionale tra virtù e passione era
questa: la virtù suppone un libero esercizio della attività umana,
è espressione di libera volontà, mentre la passione è determinata.
Scomparso il concetto di libertà, scompare anche la distinzione
suddetta 31• La distinzione ricompare però sotto forma di attività
razionale (ductu rationis) e irrazionale. E questa parte dell'Etica
potrebbe anche intitolarsi: sul buon uso delle passioni, dove quel
buon significa: uso razionale. Le passioni infatti ci sono: sono real­
tà naturali come ce ne sono tante altre, l'uomo è loro soggetto, cosl
come è soggetto al variare delle stagioni (in questo senso Spinoza
parla di servitù delle passioni); l'importante è che le passioni non
lo distolgano da quella che è la sua vera attività, rispondente al suo
conatus fondamentale, che è poi espressione della sua essenza: l'at­
tività razionale, la conoscenza adeguata, la contemplazione. Forse
si potrebbe anche intitolare questa parte dell'Etica: delle virtù
etiche (mentre la quinta tratta delle virtù dianoetiche) 32•
La prefazione ribadisce la tesi che il bene e il male sono soltan­
to soggettivi e non corrispondono a nessuna realtà. Continuerò ad
usare questi termini, dice Spinoza, ma intendendo per bene ciò

,o The Philosophy of Spinoza, voi. II, cap. 19, pp. 221-260.


31 Op. cit., II, p. 222.
32 Wolfson divide la quarta parte dell'Etica in due sezioni: Propp. 1-18 identità
di passioni e virtù; dalla prop. 19 alla fine dottrina della virtù, suddivisa in tre parti:
virtù e felicità (Propp. 19-28), la vita sociale (29-40), elenco delle virtù (40-73).
SPINOZA 219

che ci conduce a quel modello (exemplar) di natura umana che


ci siamo figurati, e per male l'opposto".
Le passioni non si possono sopprimere (contrariamente a quel
che dicevano gli Stoici) perché sono una realtà naturale, dipenden­
te dai fatto che siamo una parte dell'universo, e subiamo l'azione
di tutte le altre parti (Propp. 15-17). Di qui la schiavitù delle pas­
sioni.
Ma c'è una via al buon uso delle passioni, a « quello che la
ragione ci prescrive » 34• Ora la ragione esige (postula!) che ognuno
ami se stesso e cerchi il proprio utile, il suo vero utile, che è la
conservazione e il potenziamento del proprio essere: questo è il
fondamento della virtù. Ma nella pienezza del proprio essere con­
siste la felicità; quindi la virtù è già in se stessa via alla felicità e
perciò va praticata per se stessa e non per qualcos'altro. Ossia:
la felicità va intesa come il compimento della virtù, non come qual­
cosa di estraneo, come un premio che venga di fuori (Prop. 18,
Scolio). Si tratta quindi di vedere in cosa consiste il nostro vero
utile, che coincide con la conservazione del nostro essere. Ora noi
siamo spirito (mens), e il nostro utile è ciò che ci conduce a cono­
scere (intelligere), poiché essere spirito vuol dire appunto cono­
scere (Propp. 26 e 27). Bene sommo, poi, è per lo spirito conoscere
Dio (Prop. 28) 35 •
Con la proposizione 29 comincia una dottrina della società ci­
vile, svolta più ampiamente nel Tractatus theologico-politicus. Ne
indicheremo qui i presupposti fondamentali.
Premesso che le cose totalmente diverse dall'uomo non pos­
sono né nuocergli né giovargli, Spinoza afferma che ci giova ciò
che conviene con la nostra natura e che nulla è più vicino all'uomo
dell'uomo stesso (Prop. 31 ); non però gli altri uomini in quanto
sono soggetti alle passioni, ma gli altri in quanto sono guidati dal­
la ragione (Prop. 35, Cor.). Il sommo bene dell'uomo, infatti, è la
conoscenza, e i beni che derivano dalla conoscenza, i beni culturali,

" In realtà Spinoza, nel seguito parla della condotta razionale come di un bene
reale e non soltanto come di qualcosa che ci figuriamo come bene. CTr. Prop. 18, Sco­
lio; · Prop. 28, 41, 45 ecc.
34
Lo Scolio alla Prop. 18 anticipa e riassume le proposizioni seguenti.
35 Wolfson rileva il carattere aristotelico di questa parte dell'Etica (IV, Propp. 18-
28). Si potrebbero anche rilevare le affinità fra la prop. 28 e il capitolo 37 del III libro
della Summa contra Gcntiles di Tommaso d'Aquino.
220 FILOSOFIA MODERNA

sono partecipabili a tutti gli uomini; anzi quanto più uno ne fruisce
tanto più arricchisce gli altri, poiché ciò che un uomo sa non �
tolto agli altri, mentre ciò che un uomo possiede di beni materiali
non può essere posseduto da altri ( di qui la necessità di una disci­
plina di cui si parlerà a proposito del Trattato teologico-politico).
Spinoza espone poi la sua etica speciale, ci dice cioè quale sia
la recta vivendi ratio. Ne rileveremo solo alcuni tratti che ci sembra­
no caratteristici. Il rapporto fra bene � piacere è positivo: « La gioia
(laetitia) direttamente non è cattiva, ma buona; il dolore (tristitia)
invece è un male » (Prop. 41 ). La gioia infatti è la coscienza di un
potenziamento del corpo. Buona è pure l'allegria (hilaritas) che è
la gioia riferita a tutto il corpo, e cattiva la melanconia; l'eccita­
mento (titillatio) invece, che è il piacere riferito a una parte del
corpo, può avere eccessi, come può averne l'amore. « L'odio non
può mai essere buono » (Prop. 45) e così le passioni che ne deri­
vano: invidia, derisione, disprezzo, ira, vendetta: le azioni mosse
da queste passioni sono sempre turpi e ingiuste (ibid., Coroll.).
Ma, dopo aver condannato la derisione, Spinoza sente la necessità
di difendere l'allegria, il riso. « Solo una torva e triste superstizio­
ne può proibire di rallegrarsi (delectari). Perché infatti dovrebbe
essere più approvabile l'estinguere la fame e la sete che il cacciare
la malinconia? Questo è il mio modo di vedere, e così mi sono
comportato » (ibid. Schol). Poiché l'odio è sempre un male, « chi
vive secondo ragione cerca, per quanto può, di ricambiare con l'a­
more e la generosità l'odio, l'ira e il disprezzo » (Prop. 46 ). Tale
condotta è però ispirata al motivo di non aumentare l'odio dell'al­
tro, ricambiandolo con odio, e di non procurarsi dolore. Non h1:1
valore (mala et inutilis) la compassione (Prop. 50): si deve aiutare
il prossimo perché lo prescrive la ragione, ma non giova il soffrire
della sua sofferenza; né giova il pentimento del male compiuto,
perché non fa che aggiungere dolore, ossia male, al male: chi si
pente è misero due volte (Prop. 54). L'umiltà è sempre un male,
perché è dolore (tristitia) della propria impotenza (Prop. 53 ); male
sono pure sia la superbia come l'avvilimento (abiectio), perché di­
pendono da una errata conoscenza di sé, per eccesso o per difetto,
ossia dipendono da ignoranza (Prop. 55) 36•

36
Nello Scolio alla prop. 57 Spinoza osserva che l'abjectus si avvicina al superbo
in quanto, per lenire l"! sofferenza della propria abiezione, cerca di deprimere gli altri.
SPINOZA 221

Poiché tutto è necessario, quindi è come deve essere, non c'è


male in natura, e la conoscenza del male è una conoscenza inade­
guata (Prop. 64 ): è coscienza del dolore. Ma il dolore è passaggio
ad una minor perfezione, quindi è passione, e la passione dipende
da idee inadeguate (ibid. Demonstr.). Se dunque avessimo solo idee
adeguate non avremmo nessuna nozione del male (ibid., Cor.) 37•
Caratteristica, anche per la implicita polemica antiplatonica, la
Prop. 67: « L'uomo libero a nulla pensa meno che alla morte, e la
sua saggezza non è meditazione della morte, ma della vita ».
La quinta parte dell'Etica porta il titolo « La libertà umana
o la forza della ragione ». La libertà di cui si parla non è il libero
arbitrio, ma la liberazione dalle passioni, liberazione ottenuta con
la ragione. La ragione non può sopprimere le passioni, come abbia­
mo visto, non può neppure direttamente dominarle, come ritene­
vano gli Stoici e Cartesio; può tuttavia esercitare su di esse un do­
minio (imperium) conoscendole, oggettivandole. Una passione, in­
fatti, smette di essere tale quando se ne ha un'idea chiara e distinta,
poiché averne una tale idea vuol dire considerare la passione come
effetto di una realtà dipendente da un numero infinito di cause,
tutte necessarie (Prop. 6 ). Allora la passione subita non suscita
più nell'uomo né odio né amore verso la causa, poiché colui che la
subisce si rende conto che quella causa era determinata da infinite
altre; l'amore o l'odio, cosi, si stemperano quasi distribuendosi su
infinite realtà (Prop. 9). La ragione, poi, che considera le cose
nei loro attributi comuni determina in noi un atteggiamento co­
stante, sempre uguale verso le cose stesse, cosi come sono sempre
uguali i loro attributi comuni (Prop. 7). Ordinando quindi i nostri
pensieri possiamo ordinare anche le passioni (Prop. 10) e lo spiri­
to può riferire ogni immagine ed ogni passione all'idea di Dio
(Prop. 14 ): può, cioè, considerare ogni passione come momento
necessario di quell'eterno ordine delle cose che è Dio.

C'è qui, accennata, una fenomenologia del risentimento - che è ampiamente svolta,
nella filosofia contemporanea, da M. Scheler.
37
Suscita qualche perplessità questa tesi, perfettamente coerente con la metafisica
della prima parte dell'Etica, ma non facilmente comprensibile dopo le valutazioni mo­
rali che precedono, le valutazioni su ciò che è bene e ciò che è male nelle azioni uma­
ne. Il bene e il male di cui Spinoza ha parlato sono infatti relativi alla natura umana,
a un modello (exemplar) ideale di uomo; ma non sembra che un tale modello sia una
pura escogitazione soggettiva, variabile secondo i gusti individuali. È che forse è più
facile negare l'esistenza di una norma universale che rimanere poi coerenti con tale
negazione.
222 FILOSOFIA MODERNA

In tal modo la mente ne ha una conoscenza chiara e distinta,


e questa conoscenza suscita gioia, poiché è l'attività propria dello
spirito, l'attività che lo potenzia. E poiché la gioia unita all'idea
della causa di essa è l'amore, la conoscenza chiara e distinta della
passione diventa amore di Dio (Prop. 15). Non si può odiare Dio,
perché avere l'idea di Dio vuol dire fruire del massimo potenzia­
mento della propria natura (Prop. 18). E se si considera Dio come
causa dei propri dolori? Spinoza risponde, nello scolio alla mede­
sima proposizione, che un dolore considerato come effetto neces­
sario di Dio cessa di essere dolore.
Noi dobbiamo amare Dio (Hic erga Deum amor mentem ma­
xime occupare debet, Prop. 16), ma Dio non può amare noi, per­
ché non è soggetto a passioni (Prop. 19 ).
Fin qui, dice Spinoza, ho parlato di ciò che riguarda la potenza
della ragione nella vita presente (Prop. 20, Scol.) o, come aveva
detto nella Prefazione a questa quinta parte, della via che conduce
alla libertà o beatitudine; da qui innanzi parlerò della vita dello
spirito senza relazione al corpo, ossia della beatitudine stessa.
Lo spirito infatti non si esaurisce nella sua vita nel corpo, poiché
c'è in Dio l'idea che esprime l'essenza di ogni corpo umano indi­
viduo sub aeternitatis specie, quindi « Lo spirito umano non può
essere distrutto assolutamente col corpo, ma resta di esso qualco­
sa che è eterno » (Prop. 23). Qualcosa di eterno, dice Spinoza,
poiché, senza il corpo, lo spirito umano non potrà né immaginare
né ricordare, e tuttavia sentiamo e sperimentiamo di essere eterni
(sentimus experimurque nos aeternos esse).
La vita dello spirito è la conoscenza: vita perfetta è la cono­
scenza di terzo genere; a questa perciò è diretto il supremo intento
(conatus) dello spirito (Prop. 25) e nella soddisfazione di questo lo
spirito trova la suprema gioia (Prop. 27). Tale gioia, unita all'idea
di Dio che ne è causa, genera l'amore di Dio (amor Dei intellectua­
lis, Prop. 33) e questo amore è parte dell'infinito amore col quale
Dio ama sé (Prop. 36). In questo consiste la beatitudine, la quale
non è un premio (estrinseco) alla virtù, ma è la virtù stessa. E
« non godiamo della beatitudine perché freniamo l'eccesso delle
passioni (libidines); ma, al contrario, proprio perché godiamo
della beatitudine siamo capaci di frenare l'eccesso delle passioni »
(Prop. 42). Che è quanto dire: non una ascesi programmata come
una ginnastica in vista di un premio ci può portare alla beatitu-
SPINOZA 223

dine, ma è la coscienza e il gusto dei valori spirituali - che assom­


mano nella conoscenza della verità - quella che ci rende capaci
di elevarci al di sopra delle passioni.

16. Il« Trattato teologico-politico »


II Trattato teologico-politico, pubblicato anonimo nel 1670,
svolge, come dice il titolo, due argomenti: il concetto della reli­
gione e la teoria dello Stato, argomenti che sono connessi fra loro
dallo scopo del libro, dichiarato nella Prefazione: dimostrare che
la libertà di pensiero, la libertà religiosa, non solo è compatibile
con la pace sociale, ma è condizione di essa.
La Prefazione ci illumina sullo stato d'animo dell'autore di
fronte alla religione positiva, stato d'animo che possiamo capire
storicamente pensando all'esperienza di Spinoza, scomunicato dal­
la sua religione, vissuto in un clima di lotte religiose. La religione,
cosi come è professata dai più, è superstizione, è uno stato d'animo
passionale che nasce dalla paura dell'uomo, dal suo sentirsi so­
praffatto dagli eventi. Taie paura fa sl che gli uomini immaginino
la divinità come una forza naturale e irrazionale da tener buona
con atti parimente irrazionali, come sacrifici, atti esteriori di culto
ecc. L'unica vera prova del valore della religione sarebbe una con­
dotta conforme ai dogmi professati; ma i cristiani non praticano
affatto le virtù esaltate dal cristianesimo e si comportano come gli
ebrei, i mussulmani e i pagani; ne differiscono solo per gli atti di
culto; il che dimostra che in realtà non credono ai dogmi che pro­
fessano. Una simile religione è soggetta a tutti i mutamenti delle
passioni: il dio di ieri può esser disprezzato domani, il dio di un
popolo non è il dio di un altro, donde seguono guerre e la preoc­
cupazione di stabilire un'unica religione, per ottenere un unico
potere, e di dichiararla indiscutibile, « il che riusci benissimo ai
Turchi, che reputano sacrilegio anche la discussione e riempiono di
tanti pregiudizi la mente di ciascuno, da non lasciare spazio alla
sana ragione, neppure per il minimo dubbio». (Opera, III, p. 6;
trad. Casellato, p. 6 ). Questo tipo di religione serve benissimo ai
governi tirannici 38, perché tiene sottomessi i sudditi con la paura,

38 Spinoza dice monarchici, ma dà a questo termine il significato di tirannici,


come, per contro, repubblica ha per lui il significato di governo rispettoso dei diritti
umani - sia esso repubblicano in senso stretto o monarchico.
224 FILOSOFIA MODERNA

ma non si adatta ad una società libera (libera respublica) dove si


esige obbedienza alle leggi, ma non si impongono teorie, fedi,
opm1om.
Per dimostrare che la libertà religiosa non nuoce, anzi giova
alla stabilità dello Stato, Spinoza spiega cosa sia la religione, e lo
fa non partendo dalla filosofia, ma descrivendo una religione sto­
rica: quella biblica.
La Bibbia contiene la rivelazione divina, trasmessa ai Profeti,
che differisce dalla rivelazione naturale perché, a differenza di que­
sta, che è conoscenza razionale, certa, è conoscenza trasmessa per
immagini. « La rivelazione naturale secondo verità dovrebbe esse­
re detta rivelazione divina, poiché ce la dettano la natura di Dio,
in quanto ne partecipiamo, e i divini decreti» (Opera, III, p. 15),
ma, poiché è comune a tutti, è disprezzata dal volgo, sempre in
cerca dello straordinario, e perciò non è chiamata comunemente
rivelazione. La rivelazione biblica è, dicevamo, trasmessa median­
te immagini, e Spinoza conferma questa tesi citando passi dell'An­
tico Testamento dove si dice che Dio ha parlato a Mosè, a Samuele,
ad altri: ossia ha fatto sentire delle voci. Talora si tratta di imma­
gini visive, come quando appaiono angeli. Se i Profeti ricevettero
la rivelazione mediante immagini, ne segue che si distinguono da­
gli altri uomini non per superiore intelligenza, ma per più viva
immaginazione. Sbagliano quindi coloro che nella Bibbia cercano
una verità filosofica e scientifica 39•
I motivi dunque della certezza che i Profeti avevano di ciò
che trasmettevano agli altri erano non già l'evidenza razionale,
ma questi tre: 1) « Immaginavano le cose rivelate in maniera vi­
vacissima, come noi siamo soliti percepirle da svegli quando siamo
impressionati dagli oggetti»; 2) avevano un segno a conferma di
ciò che era rivelato, come Abramo ebbe da Dio il fuoco che scese
sugli animali del sacrificio come segno della promessa divina;
3) infine, e sopra tutto, perché avevano l'animo incline solo al
giusto e al bene (cap. 2; Opera, III, p. 31). Ma le rivelazioni divi­
ne non allargavano affatto la loro conoscenza speculativa. E qui
Spinoza porta esempi dall'Antico Testamento: Mosè, per esem­
pio, riteneva che Dio fosse soggetto alle passioni. Dio dunque non

39 « Qui igitur sapientiam et rerum naturalium et spiritualium cognitionem ex


Prophetarum libris investigare student, tota errant via» (cap. 2; Opera, III, p. 29).
SPINOZA 225

mirò a dare ai Profeti una conoscenza speculativa, ma li lasciò


nelle loro opinioni errate e cercò di insegnar loro come i genitori
insegnano ai bambini. Insegnò loro precetti morali.
Visto che cosa sia la rivelazione o profezia, si può rispondere
alla domanda se essa sia stata data solo al popolo ebraico o a tutti
i popoli. Premesso che ogni retta condotta di vita e ogni retto pre­
cetto morale deve dirsi ispirato da Dio e viene « da una singolare
vocazione divina» (cap. 3, Opera, III, p. 46), Spinoza distingue
tre tipi di beni ai quali può orientarsi la nostra volontà: la cono­
scenza filosofica, l'esercizio della virtù, il vivere in sicurezza e sa­
lute. Ora i mezzi per ottenere i due primi tipi di beni sono dati
a tutti gli uomini con la loro stessa natura, poiché tutti possono
dedicarsi alla conoscenza e alla virtù, quelli invece per ottenere si­
curezza economica e salute dipendono da circostanze esterne, quin­
di possono essere diversi nei diversi uomini e nei diversi popoli.
Tutti i popoli dunque hanno avuto una rivelazione per quel che
riguarda i precetti morali, tutti « hanno avuto i loro Profeti, come
gli Ebrei» (cap. 3; Opera, III, p. 51); per quel che riguarda in­
vece sicurezza economica e salute, Dio opera diversamente coi di­
versi popoli. Ora l'elezione del popolo ebraico riguarda quest'ulti­
mo tipo di beni.
I primi due tipi di beni, conoscenza e virtù, vengono poi iden­
tificati poiché il sommo bene, al quale ci indirizza la legge divina,
è la vera conoscenza e l'amore di Dio. Da quel che si è detto conse­
gu e che: 1) la legge divina è comune a tutti gli uomini; 2) non
esige conoscenze di fatti storici (fides historiarum); 3) non esige
atti esteriori di culto; 4) non comanda di agire per un premio, ma
ha il premio in se stessa. Basta dunque la sola ragione (lumen na­
turale) a farci conoscere la legge divina, la quale non è un decreto
arbitrario di Dio, poiché in Dio volontà e intelletto si identificano
e tutto ciò che chiamiamo decreto di Dio segue necessariamente
dalla sua natura; è una verità eterna che la ragione può conoscere
senza bisogno di rivelazione speciale. « Concludiamo dunque che
Dio è descritto come legislatore o principe, ed è chiamato giusto
e misericordioso solo secondo un modo di intendere rozzo (ex
captu vulgi) e per un difetto di riflessione» (cap. 4; Opera, III,
p. 65).
Le leggi che, nella Bibbia, prescrivono atti di culto che la ra­
gione giudicherebbe indifferenti sono rivolte solo al popolo ebrai-
226 FILOSOFIA MODERNA

co e sono in realtà leggi positive di quel popolo. In questo senso


è vero che Cristo non abrogò la legge mosaica, poiché la sua legge
è su un altro piano: è legge morale, non legge giuridica (cap. 5;
Opera, III, p. 71). Per Spinoza Cristo è di gran lunga superiore
ai Profeti dell'Antico Testamento: « fu non tanto un profeta
quanto la bocca stessa di Dio » (cap. 4; Opera, III, p. 64) poiché
Dio si rivelò immediatamente al suo spirito, non per mezzo di im­
magini sensibili. Cristo insegnò soltanto precetti universali, validi
per tutti gli uomini. Ora se gli uomini seguissero la loro ragione
non ci sarebbe nessun bisogno di una rivelazione storica, affidata
a determinati uomini e a determinati libri; ma poiché la maggio­
ranza degli uomini non segue la ragione ma le passioni, ed è per­
suasa solo da ciò che colpisce la fantasia, occorre una religione
positiva.
Questo razionalismo religioso è poi applicato ad alcuni pro­
blemi particolari: i miracoli e l'interpretazione della Scrittura. Il
miracolo è impossibile, poiché tutto ciò che accade procede neces­
sariamente da Dio; gli uomini chiamano miracolo ciò di cui igno­
rano le cause naturali e le leggi del loro operare. Quanto alla Scrit­
tura, Spinoza dà alcune regole di esegesi che si assommano in que­
sta: il metodo per interpretare la Bibbia non deve differire da
quello di interpretare la natura; per l'una come per l'altra si deve
cominciare dalla historia, cioè dalla raccolta dei fatti: fatti natu­
rali per la natura, documenti, testi, per la Scrittura. Quindi si deve
seguire la regola di non attribuirle nulla che non risulti dallo studi0
dei testi (cap. 7) e non presupporre che essa debba accordarsi con
la ragione; questo presupposto fu l'errore di Maimonide. Ora la
Bibbia, in modo immaginoso e adatto alla massa degli uomini non
mira se non a inculcare precetti morali. La conoscenza richiesta
per seguire questi concetti non è la conoscenza filosofica, ma solo
« la conoscenza della divina giustizia e carità» (cap. 13; Opera,
III, p. 168), dalla quale segue il dovere per gli uomini di prati­
care la giustizia e la carità.
Se tutti gli uomini seguissero la ragione ricaverebbero da que­
sta la conoscenza dei loro doveri, ma poiché quasi tutti seguono
l'immaginazione, fu necessaria la religione positiva per indurli al­
obbedienza dei precetti morali. Ora lo stesso motivo spiega la esi­
stenza dello Stato.
Tutti gli uomini infatti cercano il loro utile - e questa è la
SPINOZA 227

legge fondamentale della natura umana -; ma pochi lo cercano


razionalmente, e si lasciano invece dominare dalle passioni: di
qui la necessità di un potere che costringa gli uomini ad osservare
quei precetti che rendano possibile una convivenza umana. Quan­
do si dice che i più si lasciano dominare dalle passioni non si vuol
dire che si lascino andare liberamente; non c'è infatti libertà come
potere di opzione per Spinoza: il saggio segue la ragione e lo stolto
la passione perché così sono determinati dalla natura. « Tutto ciò
infatti che è compiuto da un soggetto per le leggi della sua natura
è compiuto di pieno diritto, poiché ogni cosa opera così come è
determinata da natura, né può agire diversamente» (cap. 16;
Opera, III, pp. 189-190). Lo stolto non è tenuto a vivere secondo
ragione come il gatto non è tenuto a vivere secondo la natura del
leone. E poiché i più seguono la passione « il diritto naturale
di ogni uomo non è determinato dalla sana ragione, ma dalla cupi­
digia e dalla potenza» (ibid. ).
Il concetto spinoziano di diritto naturale è dunque molto si­
mile a quello di Hobbes, e si capisce che anche secondo Spinoza
un tale stato di natura non possa portare se non alla lotta di tutti
contro tutti, ad uno stato cioè di intollerabile violenza e anarchia,
dal quale si deve uscire proprio per raggiungere il proprio utile.
È certo infatti più utile vivere in pace che in balia delle inimicizie,
dell'odio, della violenza. Per vivere in pace e in sicurezza gli uo­
mini dovettero rinunciare al loro diritto di natura e « far sì da
avere collettivamente quel diritto che, per natura, ognuno singo­
larmente aveva ad ogni cosa» e cercare che tale diritto fosse deter­
minato non dalla cupidigia del singolo, ma dalla ragione. Per que­
sto è necessario che i singoli trasferiscano i loro diritti ad uno che
abbia la forza di costringerli ad obbedirgli. Quest'uno può essere
una sola persona (monarca) o tutta la società, e Spinoza preferisce
fermarsi su quest'ultimo caso, che è quello della democrazia, defi­
nita « l'unione di uomini che esercita collegialmente il supremo
diritto su tutto ciò su cui ha potere» (ibid., p. 193 ). Se cade la
potenza, cade anche il diritto della società, perciò accade raramen­
te, dice Spinoza, che i reggitori di una società democratica impon­
gano cose assurde, perché rischierebbero di perdere il dominio e
perché è difficile che una intera assemblea sia d'accordo su cose
assurde.
All'autorità è dovuta obbedienza assoluta, la quale però non
228 FILOSOFIA MODERNA

è schiavitù, perché schiavo è colui che deve obbedire a comandi


che giovano solo a colui che comanda - in questo caso colui che
comanda è un tiranno, - mentre è libero suddito colui che obbe­
disce a comandi che giovano all'utilità di tutti. Non si vede bene
però chi debba giudicare se gli ordini dell'autorità giovino solo
a chi comanda - e siano quindi tirannici - o giovino a tutti.
Non si vede bene, dico, perché per un verso Spinoza riconosce
all'autorità civile un potere assoluto, anche quello di definire ciò
che è bene e ciò che è male 40, quello di legiferare in materia reli­
giosa, per l'altro afferma che nessuno potrà mai trasferire ad altri
il suo diritto fino a rinunciare ad essere uomo (cap. 17; Opera, III,
p. 201) e difende appassionatamente la libertà di pensiero ( cap.
20). Sembra però che il pensiero che l'autorità civile deve lasciar
libero sia un pensiero totalmente teorico, perché appena una dot­
trina ha un riflesso sulla condotta umana, essa è soggetta all'auto­
rità dello Stato.
L'atteggiamento di Spinoza, perseguitato dai suoi correligio­
nari in nome dell'ortodossia, spettatore dell'intolleranza religiosa
e delle guerre di religione, e, d'altra parte, vissuto in un'Olanda
repubblicana e religiosamente tollerante, si capisce storicamente:
per lui le minacce alla libertà vengono solo dalle chiese e le ga­
ranzie della libertà dallo Stato. In altre epoche le cose si sono
presentate diversamente.

40
« È certo che la pietà verso la patria è la più alta che uno possa esercitare, poi­
ché se è tolta l'autorità dello Stato, nessun bene sta più saldo, ma tutto è in pericolo,
e regnano solo l'ira e l'empietà, nel più gran terrore di tutti; ne segue che non c'è pietà
verso il prossimo che non possa diventare empia, se ne segue un danno per lo Stato,
e, viceversa, non c'è empietà verso il prossimo che non diventi pia se è co=essa per
la conservazione dello Stato» (cap. 19; Opera, III, p. 232).
CAPITOLO NONO

TH. HOBBES
( 1588 - 1679)

1. Cenni biografici

Nato nel 1588, studiò a Oxford, fu precettore del conte


di Devonshire, fece nel 1610 un viaggio in Italia col suo allievo
e cominciò la sua attività letteraria con una traduzione di Tucidide
(1628-29): di qui dové cominciare la sua meditazione sui proble­
mi politici. Intorno al 1630 studiò gli Elementi di Euclide e nel
1634-37 si recò in Francia, dove conobbe Mersenne, e in Italia do­
ve conobbe Galileo ( delle cui dottrine doveva già aver sentito parla­
re nel suo primo viaggio). La sua prima opera filosofi.ca sono gli
Elementi di legge naturale e politica, che circolarono manoscritti
nel 1640 e furono pubblicati solo nel 1650. In quest'opera Hob­
bes sosteneva già la sua dottrina politica, l'assolutismo; perciò,
nella lotta fra il re Carlo I e il Parlamento, ritenne più opportuno

* L'edizione più completa delle opere è quella curata da G. Molesworth: Opera


philosophica quae latine scripsit, 5 voli. Londra 1839-1845; English Works, 11 voli.
Londra, 1839-1845. La due serie sono ristampate ad Aalen nel 1961 e 1962. Ma re­
stano ancora opere manoscritte.
Traduzioni italiane recenti: Elementi di legge naturale e politica, a cura di A.
Pacchi, Firenze, La Nuova Italia, 1968; Elementi filosofici: Sul cittadino, a cura di N.
Bobbio, Torino, U.T.E.T., 1948, II ed. 1959; Leviatano, a cura di M. Vinciguerra,
Bari, Laterza, 1912; De homine, trad. di A. Pacchi, Bari, Laterza, 1970. Utile è pure
l'antologia curata da A. Pacchi col titolo Th. HoBBES, Logica, libertà e necessità, Mi­
lano, Principato, 1969, che contiene anche una biografia e un'esposizione sintetica della
filosofia di Hobbes. Ricorderemo solo: A. LEVI, La filosofia di Tommaso Hobbes, Mi­
lano, Soc. Ed. Dante Alighieri, 1929 e J. LAIRD, Hobbes, Londra, 1934. Ampia bi­
bliografia nella Introduzione a Hobbes di A. PAccm Bari, Laterza, 1971.
230 FILOSOFIA MODERNA

lasciare l'Inghilterra e recarsi in Francia, dove aveva degli amici.


Qui, nel 1641, furono pubblicate le sue ( terze) Obiezioni alle Medita­
zioni di Cartesio. Nel 1642 pubblicò in una prima edizione privata
e ristretta il De cive, che fu poi ripubblicato, ampliato, nel 164 7.
Il titolo della prima edizione è Elementorum philosophiae sectio
tertia: De cive, il che indica che Hobbes già pensava di scrivere un
sistema completo di filosofia, ma le due prime sezioni: De corpore
e De homine uscirono molto più tardi: nel 1655 e nel 1658. Nel
1651 Hobbes pubblicò il Leviathan. J. Laird 1 dice che Hobbes
non era ben visto neppure alla Corte, esiliata, dopo il 1642, in
Francia, perché la corte era filocattolica e non vedeva di buon oc­
chio l' anti-papista; gli Scozzesi non vedevano di buon occhio l'ateo,
tant'è vero che, quando Hobbes pubblicò il Leviathan, si disse che
era un elogio a Cromwell; certo il libro non piacque alla Corte e
Hobbes preferl tornare in Inghilterra. Nel 1656 pubblicò le Que­
stions concerning Liberty, Necessity and Chance che riflettono le
discussioni con il Vescovo Bramhall. Quando, nel 1660, tornarono
sul trono gli Stuart, con Carlo II, Hobbes ebbe una pensione dal
re.
Scrisse anche di matematica e di fisica, ma non ebbe l'appro­
vazione dei professori universitari suoi contemporanei e non fu
ammesso nella Royal Society. L'ultima sua opera fu una tradu­
zione di Omero.

2. Empirismo e nominalismo

All'inizio del De corpore, che è la prima sezione degli Elementa


philosophiae, Hobbes espone il suo concetto di filosofia: non si
tratta di scoprirè la pietra filosofale né di vedere come stanno le
cose: la filosofia è la ratio humana naturalis per omnes res creatas
seduto volitans et de earum ordine, causis et effectibus ea quae
sunt vera renuntians. Come tale la filosofi.a è contenuta nello spirito
di ogni uomo, nou esplicitamente, ma almeno virtualmente. Ma po­
co dopo (De corpore, pars I, cap. 1, n. 8) parlando dell'oggetto
della filosofia restringe quelle omnes res creatas, delle quali aveva

1
Hobbes, cit., p. 14.
HOBBES 231

parlato nella prefazione, ai soli corpi. Escluso quindi dalla conside­


razione :filosofica Dio, esclusi gli enti spirituali, esclusa la storia,
benché sia utilissima, anzi necessaria alla considerazione :filosofica,
perché la storia si fonda sulla pura esperienza o sull'autorità, non
sul ragionamento. Un motivo della limitazione dell'oggetto della
:filosofia al mondo corporeo è forse la concezione pragmatica del
sapere (op. cit., nn. 6-7) che Hobbes ha comune con Bacone. In­
dubbiamente il materalismo - se materialismo c'è 2 - è sempre
presupposto da Hcbbes, mai giustificato.
La prima parte del De corpore è dedicata alla logica, della qua­
le rileveremo subito il carattere nominalistico.
Per rimediare al carattere fluido e caduco dei nostri pensieri,
che vengono e vanno, appaiono e scompaiono, abbiamo bisogno di
fissarli con note, le quali sono « cose sensibili, assunte a nostro ar­
bitrio, per poter richiamare alla mente, quando si percepiscono sen­
sibilmente, pensieri si.mili a quelli in grazia dei quali furono assun­
te» (De corpore, pars I: Logica, cap. 2, n. 1) 3• Negli Elementi di
legge naturale e politica Hobbes fa questo esempio: « Cosi, co­
loro che sono passati vicino ad uno scoglio in mare, istituiscono
un qualche contrassegno, con cui ricordare il loro precedente peri­
colo ed evitarlo» (traduz. Pacchi, cap. V, 1, p. 34).
I segni sono una specie di note: sono le note« comuni a molti»
(De corpore, I, 2, 2), ossia le note che valgono non solo per un uo­
mo che se le è scelte arbitrariamente, ma per molti altri. Hobbes
sembra ricondurre questo valere per molti altri ad un insegnamen­
to di chi per primo ha inventato la nota, ma poi definisce il segno
cosi: « Si è soliti chiamare segni gli antecedenti dei conseguenti e
i conseguenti degli antecedenti, ogniqualvolta si sia fatta esperien­
za che essi precedono e seguono generalmente (plerumque) allo stes­
so modo» (De corpore, I, 2, 2).
Questi sono i segni naturali, come la nuvola è segno della piog­
gia e viceversa (se piove, devono esserci state nuvole); altri invece
sono segni arbitrari: indicano cioè la connessione fra la cosa sensibile

2
Secondo Pacchi, infatti, il materialismo è solo un'ipotesi, per Hobbes, non una
verità affermata: indubitabilmente esistenti sono solo le sensazioni e le immagini.
1 Th. HoBBES, Logica, libertà e necessità, a cura di A. Pacchi, cit., p. 36. Ho mo­
dificato leggermente la traduzione.
232 FILOSOFIA MODERNA

e un pensiero. La differenza fra note e segni è che le note servono a


noi per ricordare i pensieri, i segni perché li possiamo manifestare
ad altri (De corpore, 1, 2, 3 ). Le parole sono note e segni insieme
(ibid., n. 4 ).
I nomi sono segni dei pensieri e non delle cose, e perciò pos­
sono esservi nomi come " futuro" o "nulla" ai quali non cor­
risponde nessuna cosa (ibid., nn. 5 e 6 ).
Ci sono nomi positivi (come "uomo", "filosofo" ecc.) e ne­
gativi (come "non-uomo", "non-filosofo" ecc.). I primi espri­
mono la somiglianza, l'eguaglianza o l'identità delle cose pensate
(" uomo" esprime la somiglianza fra Tizio, Caio e Sempronio;
Socrate esprime l'identità: « denota un unico e medesimo ogget­
to »); i nomi negativi esprimono la diversità, dissomiglianza o di­
suguaglianza (n. 7 ).
« Il nome positivo e il negativo sono contraddittorii fra loro,
si che non possono essere ambedue nomi della medesima cosa.
Inoltre di due nomi contraddittorii uno dei due è il nome di qual­
siasi cosa 4 »; il che vuol dire: a qualsiasi cosa spetta uno di due
nomi contraddittorii; ossia: ogni cosa è necessariamente o bianca
o non-bianca, o uomo o non-uomo. Hobbes esprime cioè qui il
principio del terzo escluso. E aggiunge: « e questo è tanto mani­
festo che non occorre dimostrarlo o spiegarlo. Coloro infatti che
lo enunciano così: la medesima cosa non può essere e non essere
si esprimono in modo oscuro; quelli poi che dicono: tutto ciò che
è, o è o non è parlano in modo assurdo e ridicolo » (n. 8 ). Qui il
lettore può rimanere perplesso: perché sarebbero oscure, assurde
e ridicole le due formule criticate da Hobbes e non la sua: « il
nome positivo e negativo sono contraddittorii »? La posizione di
Hobbes comincia a spiegarsi nel paragrafo seguente (n. 9), nel qua­
le egli dice che i nomi comuni, ossia gli universali, non sono nomi
di cose, né di idee, né di immagini formate nell'animo, ma di
nomi. L'universale è il nome di un nome: ai nomi universali cor­
rispondono immagini di cose singolari. « Per capire quindi il valore
(vis) dell'universale non occorre altra facoltà all'infuori dell'im-

' « Contradictoriorum nominum, alterum quidem cuiuslibet rei nomen est ». Mi


pare che la traduzione di A. Pacchi « di due nomi contraddittori uno solo è nome di
una certa cosa» non renda bene il pensiero di Hobbes.
HOBBES 233

maginativa, mediante la quale ricordiamo che tali parole hanno


suscitato nell'animo ora una cosa ora l'altra» 5•
Dalla connnessione di nomi nasce il discorso ( oratio), e quel
particolare tipo di discorso che è la proposizione, « vale a dire
il discorso di chi afferma o nega e che costituisce una nota della
verità e della falsità» (De corpore, I, 3, 1). Pura connessione di
nomi. Infatti Hobbes la definisce cosi: « La proposizione è un di­
scorso costituito dalla connessione di due nomi, mediante il qua­
le chi parla intende significare che egli pensa che il nome seguente
è nome della medesima cosa cui si riferisce il nome che precede;
ovvero ( che è lo stesso) che il nome che precede è contenuto nel
nome che segue». Quando il nome seguente, ossia il predicato,
è nome della medesima cosa di cui è nome il soggetto, la proposi­
zione è vera. « Di qui si può dedurre che le verità assolutamente
prime sono nate dall'arbitrio di coloro che per primi imposero i
nomi alle cose, o adottarono nomi già posti da altri. Infatti, ad
esempio, è vero che l'uomo è un animale per il fatto che piacque
imporre quei due nomi alla medesima cosa» (De corpore, I, 3, 8).
La scienza - il sapere dimostrato - esige un ragionamento,
e il ragionamento, come Hobbes ha detto prima (I, 1, 2), è calcolo:
calcolo sui segni: fondamentalmente addizione e sottrazione. La
semplice conoscenza di un fatto, -.ou IS-n è cognitio, ma non è an­
cora scienza: perché ci sia scienza, occorre che si conoscano le cau­
se, -.ou �M-.L. La scienza comincia però sempre dalla conoscenza dei
fatti (De corpore. I, 6, 1) e il fatto è il concreto, l'esistente (De
corpore, I, 3, 3) il quale è un tutto che consta di parti; ma queste
parti non vanno intese come « parti della cosa stessa», così come
la testa, le spalle, le braccia sono parti di un uomo, ma come « parti
della sua natura », come sono « la figura, la quantità, il modo, la
sensazione, il ragionamento, e simili, che sono accidenti i quali,
insieme composti, costituiscono l'intera natura, non l'intera mole
dell'uomo» (De corpore, I, 6, 2). Nel cap. 3, 3 aveva anche chia­
mato cause questi accidenti, perché essi dànno ragione, spiegano la
natura di una cosa.

5
« Ideoque non est opus ad vim universalis intelligendarn alia facultate quam ima­
ginativa qua recorda.rnur voces eiusmodi modo unam rem modo aliarn in animo exci­
tesse » (n. 9). Ho modificato la traduzione del Pacchi.
234 FILOSOFIA MODERNA

3. Meccanicismo e teoria della sensazione

Coloro che filosofano (philosophantes: gli studiosi) cercano o


di sapere tutto quello che possono, o di conoscere la causa di un
determinato fenomeno, per es. luce, calore, gravità ecc. Quelli che
ricercano la scienza in generale (i filosofi, diremmo noi) devono cer­
care le cause degli « universali e semplici », ossia le cause degli
aspetti comuni a tutte le cose, il che, per Hobbes, vuol dire: a tutti
i corpi; queste cause sono le proprietà geometriche e, sopra tutto,
il moto, poiché anche la varietà delle figure nasce dalla varietà dei
movimenti coi quali si costruiscono, e il moto non ha altra causa
che il moto. Le qualità sensibili non hanno altra causa che il moto.
Se ci chiedessimo come è nata in Hobbes la persuasione che
tutte le qualità si riducano a moto locale, potremmo rispondere ri­
cordando che Hobbes ha conosciuto la nuova scienza e ne è en­
tusiasta. « Galileo per primo ci ha aperto la porta principale di tutta
la fisica: la natura del moto. A tal punto che l'età della fisica non
sembra si possa far iniziare prima di lui » (Epistola dedicatoria del
De corpore ). E Galileo ha aperto questa porta, ossia ha fondato la
fisica come scienza, perché ha applicato alla fisica la geometria. Ora
la geometria è una scienza rigorosamente dimostrata perché siamo
noi che costruiamo le figure geometriche. « Poiché le cause delle
proprietà delle singole figure dipendono da quelle linee che noi
stessi abbiamo tirato, e le generazioni delle figure dipendono dal
nostro arbitrio, per conoscere le proprietà di qualsiasi figura si ri­
chiede solo la considerazione di ciò che consegue dalla costruzione
che noi stessi facciamo nel delineare la figura. È dunque perché noi
stessi creiamo le figure che la geometria c'è, ed è dimostrabile [ è
scienza rigorosa] » (De homine, 10, 5) 6•
Invece, poiché non siamo causa delle cose naturali, non possia­
mo dedurre le loro proprietà dalle loro cause, che ci sono ignote.
Possiamo però risalire dalle proprietà che vediamo alle loro possi­
bili cause, con una dimostrazione a posteriori, e cosl elaboriamo
quella scienza che si chiama fisica. E poiché le cose naturali (res
naturales) si fanno col moto, non possiamo conoscer nulla di esse
senza conoscere il moto, e non il moto in generale ( come lo defini-

• :B la tesi del verum-factum che abbiamo già trovata in Gassendi e che si ritroverà
nel Vico.
HOBBES 235

vano i filosofi) ma le varie specie di moto (come le aveva studiate


Galileo: moto uniforme, moto vario, moto uniformemente accele­
rato, ecc.). Ma per conoscere il moto in questo modo, bisogna mi­
surarlo, bisogna conoscerne la quantità, e la scienza della quantità
è la geometria. Cosi anche il fisico può dimostrare qualche cosa a
priori, e la vera fisica, che si basa sulla geometria, è una scienza ma­
tematizzata (inter mathematicas mixtas numerari solet) (De ho­
mine, 10, 5).
Dal carattere matematico della nuova fisica Hobbes trae come
conseguenza il meccanicismo: negazione dell'esistenza oggettiva
(fisica) delle qualità. Se ciò che si può veramente sapere delle cose
naturali, ciò di cui si può avere vera scienza, è solo la quantità e il
movimento, le qualità non hanno esistenza oggettiva. La teoria gno­
seologica della soggettività delle sensazioni nasce, anche per Hobbes,
da una teoria cosmologica: dal meccanicismo.
Vediamo infatti qual è la teoria hobbesiana della sensazione,
nel De corpore, IV, cap. 25.
Dopo_ aver ricordato che si tratta di spiegare un fenomeno fisico,
non una figura matematica, Hobbes dice che bisogna risalire dagli
effetti alle cause. L;:i, conclusione non sarà necessaria, come nei teo­
remi di matematica, ma sarà probabile. E Hobbes sembra mettersi
da principio in un atteggiamento spregiudicatamente fenomenolo­
gico, come osserva Bontadini. Comincia infatti così: « Di tutti i
fenomeni... l'apparire stesso, -rò cpoclve:cr&on, è quello più mirabile:
il fatto cioè che, tra i corpi naturali, alcuni abbiano in sé gli esem­
plari di quasi tutte le cose, altri non li abbiano; sì che se i fenomeni
[ ossia ciò che è manifesto] sono il principio della conoscenza delle
altre cose, bisogna dire che la sensazione è il principio della cono­
scenza degli stessi principi» (De corpore, IV, 25, 1). E quindi bi­
sogna cominciare dall'esaminare la sensazione.
Con che senso considereremo la sensazione? Con lo stesso
sentire, risponde Hobbes, ossia con la memoria, che è un sentire di
aver sentito: Nam sentire se sentisse meminisse est.
Ma Hobbes lascia subito l'indagine fenomenologica del sentire,
del cpoclve:cr&oct, per ricercare le cause del conoscere. E argomenta co­
sì: il nostro conoscere è in divenire: le immagini sorgono e scom­
paiono; ora ogni divenire (mutatio) non è altro che moto locale
(motus), quindi la sensazione è moto. I1 conoscere è dunque un moto
del corpo senziente, che è quello in cui si trovano le immagini. Causa
236 FILOSOFIA MODERNA

immediata di questo moto, che è la sensazione, è ciò che preme e


tocca l'organo di senso; ma solo la prima fonte del moto deve dirsi
oggetto della sensazione. La sensazione è quindi un moto interno al
senziente, generato da un moto delle parti interne dell'oggetto e pro­
pagato dal mezzo fino alle parti più interne dell'organo di senso.
L'organo di senso reagisce al moto proveniente dall'oggetto ed ex ea
reactione aliquandiu durante ipsum existit phantasma. Il phanta­
sma, l'immagine, è dunque dentro il corpo senziente, è un modo di
essere del soggetto senziente. Ma poiché nasce da una reazione ad un
moto che viene di fuori, poiché è un moto centrifugo, un conatus
versus externa, sembra che l'immagine sia fuori, dove è l'oggetto:
sembra, però. Altre sensazioni, invece, quelle del piacere e del do­
lore appaiono come mie, in me, perché nascono da un moto verso
il cuore, da un moto centripeto. Infatti, poiché il cuore è principio
della vita, ogni moto che va al cuore inffuisce sul moto vitale e, se lo
facilita, produce piacere, se lo impedisce produce dolore.
Questa teoria della sensazione dipende dunque dai presupposti
meccanicistici. Infatti nel Short Tract of First Principles 1, scritto,
secondo F. Tonnies, verso il 1630, Hobbes parla ancora di species.
Ma la pessima interpretazione che si dava allora della teoria scola­
stica delle species dové indurre Hobbes, come tanti altri, ad abban­
donarla. Anche la teoria dello Hobbes maturo, però, quella che ab­
biamo sopra esposta, non può certo ridurre il mondo ad un comples­
so di fatti di coscienza, perché suppone che ci sia il corpo senziente,
che ci siano altri corpi che influiscono su di esso, ossia suppone l'esi­
stenza del mondo.

4. Sentimenti, impulsi, volizioni

Come le sensazioni, così anche i sentimenti - che si ricondu­


cono tutti ai due fondamentali: piacere-dolore - non sono altro che
moto locale: moto centripeto, come abbiamo detto, ossia che va dal­
la periferia al cuore.
Ci sono due tipi di moto: moto vitale e moto animale. Il primo
è quello che si compie inconsapevolmente, come la circolazione del

7
Pubblicato dal Tonnies come P Appendice alla sua edizione degli Elements of
Law, Cambridge, 1928.
HOBBES 237

sangue, il secondo è quello preceduto da una sensazione o immagi­


nazione. Il moto animale è appetito o avversione: queste sono le
tendenze originarie dell'animo (De corpore, cap. 25, n. 12), e anche
queste si riducono a moto locale. Cosl aveva detto Hobbes anche
nel Leviatano (I, cap. 6) 8: « E benché uomini incolti non concepi­
scano che sia un qualunque moto là dove la cosa in moto è invisibile...
pure ciò non impedisce che tali moti avvengano... Questi piccoli
principi di moto, nel corpo dell'uomo, prima che appaiano nel
camminare, nel parlare, nel percuotere e in altre azioni visibili, so­
no comunemente chiamati tendenze». Assurda è quindi, dice Hob­
bes, la tesi degli scolastici che la tendenza sia un moto metafisico:
è un puro moto locale 9•
Certe tendenze sono fisse e costanti (per esempio quella al ci­
bo), altre invece non sono tali: gli animali talora desiderano una
cosa, talora la fuggono, perché in certi momenti essa pare loro
utile, in altri momenti dannosa. C'è quindi un alternarsi di deside­
rio e di avversione verso un determinato oggetto, e questo alter­
narsi dà luogo a quella serie di pensieri che si chiama deliberazione.
Quando un appetito o una avversione segue ad una deliberazione
si chiama volere (De corpore, cap. 25, n. 13 ). Nessuna differenza
fra l'uomo e gli altri animali su questo punto.

5. Negazione della libertà

Non c'è libertà: Neque libertas volendi vel nolendi maior est
in homine quam in aliis animalibus (ibid. ), poiché la volizione è
un motus e il moto è determinato dalla causa che lo produce. Nel
trattare della causa e dell'effetto, infatti, nel cap. 9° del De corpore
Hobbes aveva definito agente il corpo che genera o distrugge un
accidente in un altro corpo, e aveva assunto come esempio la tra­
smissione del moto locale. Un corpo è agente perché è in moto e
urta un altro corpo, il quale si trova sulla sua traiettoria. (Il fatto
di essere in moto secondo una certa traiettoria è un accidente del

' Trad. it. di M. Vinciguerra, Bari, Laterza, 1911, p. 41.


• Ricordiamo infatti quello che Hobbes obiettò a Cartesio: « Che altro è la
paura di un leone che mi assale, se non l'idea del leone che mi assale e l'effetto che
essa genera nel cuore e che induce colui che ha paura a quel moto animale che chiamia­
mo fuga? » Quarte Obb., 6.
238 FILOSOFIA MODERNA

corpo che chiamiamo agente o movente; il fatto di trovarsi su quel­


la traiettoria è un accidente del corpo mosso). Ora, quando certi
accidenti, nell'agente e nel paziente, si incontrano, ossia quando
c'è la causa integra, l'effetto non può non seguire (De corpore, cap.
9, n. 3 ). Così, quando in un uomo ci sono certe tendenze e certi
sentimenti, c'è la causa integra perché si produca quell'effetto che
è la volizione; quindi non c'è libertà di volere, ma libertà di fare.
Si può parlare di libertà, intendendo per azioni libere quelle vo­
lute dal soggetto e non impostegli dal di fuori (si chiamerà libero
il moto di un uomo che cammina perché vuol camminare e non
perché è trascinato a forza; ma il suo voler camminare è determina­
to dalle cause delle sue tendenze) (De corpore, cap. 25, n. 13 ).
Hobbes svolse la sua tesi negatrice della libertà nella polemica col
Vescovo Bramhall (English Works, voli. IV e V), ma l'argomento
fondamentale è sempre quello del De corpore: se ci fosse libertà
non ci sarebbe nesso fra causa ed effetto, ossia, in ultima analisi,
come osserva J. Laird 10, si negherebbe lo stesso principio di iden­
tità, poiché, se ogni cosa è necessariamente quella che è, e se è
quella che è in funzione di certi antecedenti, anche la volizione è
quella che è in funzione di certi antecedenti 11•
Altri argomenti di Hobbes mirano a confutare quelli di Bram­
hall .in favore della libertà (le pene sarebbero inutili, non avreb­
bero senso la lode e il biasimo ecc.): e qui Hobbes ha buon giuoco:
le pene, il biasimo, la lode fanno parte, secondo lui, delle cause
della volizione.

10 Hobbes, cit., p. 190.


11
Ma il problema è, come osserva lo stesso Laird, quali siano questi antecedenti.
Se sono soltanto moti locali, spinte che vengono dal di fuori, la libertà è impossibile;
ma se fra gli antecedenti c'è un soggetto spirituale, sottratto all'azione determinante
delle cause esterne; se c'è un soggetto capace di autodeterminarsi, l'affermazione della
libertà non nega affatto il principio di identità. Si badi però che ho detto fra gli antece­
denti; ho detto azione determinante delle cause esterne. Affermare la libertà non vuol
dire infatti affermare che le cause esterne non abbiano nessuna azione sulla volontà
(che è volontà di un uomo, inserito nella natura e in un contesto sociale); vuol dire
solo negare che tale azione sia sempre ed in ogni caso determinante, irresistibile. Ma
per Hobbes la volizione è soltanto il risultato di moti locali, quindi si capisce che non
possa essere libera. :8 il materialismo di Hobbes, il suo meccanicismo, quello che co­
manda il suo determinismo.
HOBBES 239

6. Bene e male. Fenomenologia della vita morale

Bene e male sono relativi: bene è ciò che è desiderato, male ciò
che fuggiamo: itaque simpliciter bonum dici non potest; cum
quicquid bonum est, bonum sit aliquibus vel alicui (De homine,
cap. 11, n. 4). Ci può essere una cosa buona per molti, per esem­
pio lo Stato; una cosa buona per tutti, per esempio la salute, ma il
bene è sempre relativo. Si dice che buone erano all'inizio tutte le
cose create da Dio, ma erano buone perché piacevano a Dio. Si dice
anche che Dio è buono; sl, risponde Hobbes: bonus est Deus
omnibus qui nomen eius invocant, non autem iis qui nomen eius
blasphemant (ibid. ). Il bene è dunque relativo alla persona, al luo­
go, al tempo.
In base a questi presupposti Hobbes non può certo parlare di
una giustizia naturale, di una regola naturale di giustizia: « non vi
sono teorie autentiche sul giusto e l'ingiusto, sul bene e il male, al­
l'infuori delle leggi istituite in ciascuno Stato, e nessuno può ricer­
care se una azione sia giusta o ingiusta, buona o cattiva, ad eccezio..
ne di coloro cui è stata deferita l'interpretazione delle leggi » (De
cive, trad. Bobbio, p. 61).
Se Hobbes non può darci regole morali, valutazioni morali,
egli ci dà però una descrizione degli atteggiamenti umani, una fe­
nomenologia della vita morale nei capp. 11, 12 e 13 del De homi­
ne, dove dice che cosa, di fatto, gli uomini desiderano e fuggono;
quali sono le passioni, quali i temperamenti e i costumi umani. E le
sue descrizioni sono spesso lapidarie.
Gradevole (iucundum) è il bene quando è acquisito, bello è un
bene quando è considerato. Est enim pulchritudo obiecti qualitas
ea, quae facit ut bonum ab eo expectetur (De homine, cap. 11,
n. 5).
Tutto ciò che piace è bene, ma si può distinguere bene vero da
bene apparente considerando che la realtà è complessa, fatta di
elementi diversi, alcuni dei quali possono essere buoni, altri cattivi.
Ora quando si sbaglia il calcolo del bene e del male ( ossia di ciò
che piace o dispiace) in una realtà complessa, e si sceglie un oggetto
in cui c'è più male che bene, si sceglie un bene apparente. Il bene
primario è la propria conservazione: è un istinto naturale quello di
desiderare il proprio benessere, ed a questo occorrono la vita, la
salute e la sicurezza dell'una e dell'altra per il futuro. Di qui segue
240 FILOSOFIA MODERNA

che il più gran male è la morte, e specialmente la morte dolorosa


(op. cit., cap. 11, n. 6).
La potenza, se è grande, è un bene, perché è utile per difen­
dersi (ad praesidium) e la difesa dà sicurezza; se però non è mag­
giore di quella degli altri, è inutile.
Le amicizie sono un bene, perché sono utili, e le inimicizie so­
no un male, perché sono pericolose.
Le ricchezze, se sono molte sono un bene, perché sono una di­
fesa, ma sono utili anche se sono poche, perché servono a farsi
degli amici, e gli amici sono una difesa. Se però non ci si serve del­
le ricchezze per la propria difesa (praesidium) sono un bene solo
apparente, perché suscitano invidia. Le ricchezze guadagnate sono
un bene, perché il guadagnarle è gradevole (iucundum). L'indigen­
za è un male; ma la povertà senza indigenza è un bene, perché libe­
ra dall'invidia, dalla calunnia e dalle insidie.
La sapienza (sapientia) è utile, perché è una difesa. È anche
desiderabile per sé, perché è gradevole. Ed è anche bella, perché
è difficile da conquistare. L'ignoranza è un male, perché non ha
difese e non può prevedere i mali incombenti (op. cit., cap. 11,
n. 7).
Per solito gli uomini desiderano più la ricchezza della sa­
pienza (Divitiarum quam sapientiae cupido maior), e non cercano
il sapere se non per la ricchezza. E se hanno la ricchezza, deside­
rano di esser creduti sapienti. Non è vero infatti che colui che è
sapiente è ricco, come dicono gli stoici; al contrario: colui che è
ricco vuol esser detto sapiente. « Ma c'è più gloria nella sapienza
che nelle ricchezze, perché queste son ritenute segno di quella.
L'indigenza è ritenuta meno disonorevole della stoltezza, perché
di quella si può dar colpa alla fortuna, questa invece dipende dal­
la natura. Ma la stoltezza è più tollerabile dell'indigenza, perché
uno non si accorge di essere stolto (illa enim in proprio, quod
aiunt, elemento non gravat) » (ibid., n. 8 ).
« Le scienze o le arti sono un bene: perché il possederle è gra­
devole. La natura infatti ha creato l'uomo ammiratore di ciò che è
nuovo, cioè avido di conoscere le cause di tutte le cose » (n. 9).
Sicché le scienze sono come il cibo dello spirito, ma, a differenza del
cibo corporeo, esse non generano mai sazietà. Anche le lettere,
ossia la cultura letteraria, cioè le lingue e la storia, sono un bene,
HOBBES 241

perché il conoscerle è gradevole; e sono anche utili, specialmente


la storia (ibid., n. 10).
« Il lavoro (negotium) è un bene, perché è il movimento della
vita... "Dove debbo rivolgermi? Che debbo fare? " sono espres­
sioni della gente che soffre. L'ozio (otium) fa soffrire (torquet ). La
natura infatti non lascia né spazio né tempo vuoto » (ibid., n. 11 ).
« Il progredire è gradevole, perché è l'avvicinarsi al fine, cioè
a qualcosa di più gradevole. È gradevole vedere il male degli altri:
ci piace, infatti, non in quanto male, ma in quanto è degli altri. E
per questo gli uomini per solito corrono a vedere quando c'è un
morto o un pericolo. Analogamente, è molesto vedere il bene al­
trui: non in quanto bene, ma in quanto è degli altri ».
« L'avere un alto concetto del proprio potere - a ragione o a
torto - è gradevole. Se a ragione, perché si ha coscienza di avere
in sé la propria difesa; se a torto, è ugualmente piacere, perché
le cose che piacciono quando sono vere, piacciono anche imma­
ginate (ficta). Perciò è gradevole la vittoria: perché fa sentire al­
tamente di sé; e son gradevoli i giuochi e le gare, perché chi gareg­
gia spera nella vittoria... È gradevole esser lodato, perché dà un
alto concetto di sé ».
« Perdonare a chi chiede venia è bello, perché è indizio di fi­
ducia in se stessi. Placare i nemici con bene6.cii è turpe: infatti il
comprarsi ht pace è segno di indigenza, perché gli uomini non com­
prano se non ciò di cui hanno bisogno ».
Come descrizione di quello che gli uomini sono, almeno ut in plu­
ribus, questa, di Hobbes, mi sembra vera ed efficace. Ma nelle frasi
che abbiamo citate c'è più della descrizione: ci sono apprezzamen­
ti, valutazioni. Finché Hobbes sentenzia: questo, quest'altro è be­
ne, possiamo ammettere che egli descriva soltanto, poiché ha de­
finito bene ciò che piace, ciò che è desiderato; per lui quindi dire
« questo è bene » è quanto dire: « è desiderato, per lo più ». Ma
quando interviene quel pulchrum o quel turpe non c'è più soltan­
to una descrizione: c'è una valutazione. E qual è il criterio di que­
sta valutazione, per uno che ha negato l'esistenza di valori og­
gettivi?
Altre descrizioni efficaci troviamo nei capitoli del De homine
dedicati alle passioni (cap. 12), ai caratteri e ai costumi (cap. 13 ).
Per es.: chi crede di avere doti che non ha non si corregge mai, e
si occupa invece continuamente dei fatti altrui per correggere, de-
242 FILOSOFIA MODERNA

ridere, vituperare... ut qui, quicquid factum vident praeter sen­


tentiam suam non recte factum putant. Perciò i pedagoghi (non i
pedagogisti!) spesso sono di carattere censorio et ad convictum
odiosum (cap. 13, 6). A proposito degli authores, Hobbes afferma
che cattivi, perché hanno un cattivo influsso, sono quegli autori
classici, greci e romani, che esaltano la democrazia, perché induco­
no il volgo a ribellarsi ai re. Ma ancora peggio sono i libri in cui
si esalta la Chiesa, e quegli autori qui regnum in regno, ecclesiasti­
cum in civili esse volunt.

7. Virtù e vizi. Il fondamento della morale

Quando un carattere si è confermato, esso diventa costume


(mos) e costumi sono le virtù e i vizi. Ma poiché per Hobbes il
bene è relativo, non c'è un criterio universale per giudicare buono
un costume (ossia per giudicarlo virtù) o cattivo (vizio). E infatti,
osserva egli, il medesimo costume è ritenuto virtù dagli uni e vi­
zio dagli altri. Non ha senso, dunque, parlare di virtù e di vizio
in senso assoluto se non nello Stato. L'unica virtù morale è la giu­
stizia, e la giustizia consiste nell'obbedire alle leggi dello Stato.
Giusto è ciò che è conforme alla legge (De homine, cap. 13, 8):
alla legge positiva civile. A questa affermazione Hobbes dà una
grandissima importanza: in essa egli vede il primo principio della
filosofia morale, e la propria scoperta. Gli antichi, infatti, afferma
Hobbes nel De corpore (I, cap. 1, 7) non hanno elaborato scien­
tificamente la filosofia morale: ciò che essi gabellano per filosofia
morale non è altro che retorica, poiché non ci danno una regola,
un criterio per giudicare che cosa sia giusto o ingiusto: non defi­
niscono la giustizia. E da questa ignoranza di che cosa sia la giu­
stizia nascono secondo Hobbes le guerre civili. Si ignorano le cause
della pace e della guerra, si ignorano i propri doveri. Quando in­
vece si ha un concetto esatto di cosa sia la giustizia, si può elabo­
rare una rigorosa scienza morale. Tanto più rigorosa in quanto,
essendo la giustizia la conformità alla legge, ed essendo la legge
fatta dagli uomini, si può avere una nozione quidditativa della
giustizia e quindi si può elaborare su di essa una scienza a priori.
Nam ante pacta et leges conditas, nulla neque iustitia neque iniusti-
HOBBES 243

tia, neque boni neque mali publici natura erat inter homines,
magis quam inter bestias (De homine, cap. 10, 5).
Ma la morale si riduce tutta alla giustizia? Non ci sono altre
virtù? Hobbes risponde che le altre tre virtù cardinali, fortezza,
prudenza e temperanza, non sono virtù del cittadino, ma del­
l'uomo singolo, al quale sono utili.
All'obiezione, poi, che le leggi degli Stati mutano, che sono di­
verse in tempi e luoghi diversi, Hobbes risponde che le leggi so­
no la regola della giustizia nello Stato in cui valgono, mentre
valgono.

8. L'assolutismo politico

Date queste premesse, ci possiamo spiegare la dottrina politica


di Hobbes. Dice molto bene N. Bobbio nella sua introduzione alla
traduzione italiana del De cive che i due elementi costitutivi del­
l'etica hobbesiana sono il convenzionalismo etico e il pessimismo
antropologico. Potremmo anzi osservare che dal pessimismo antro­
pologico nasce il convenzionalismo etico. Pessimismo antropolo­
gico è quello che risulta dalla descrizione che Hobbes fa dei sen ·
timenti umani: è una descrizione dell'animalità umana (che non è
l'animalità delle bestie). Ora lo stato di natura che Hobbes delinea,
è lo stato in cui ha il libero giuoco l'animalità umana. E questo
stato porta alla guerra, a uno stato permanente di guerra, perché
ognuno pretende per sé tutto quello che può avere, senza riguardo
agli altri. « La natura ha fatto gli uomini così eguali, nelle facoltà
del corpo e dello spirito, che, quantunque si trovi spesso un uomo
più forte o più intelligente di un altro, tuttavia in complesso la
differenza tra uomo e uomo non è tanto notevole che un uomo pos­
sa pretendere per sé un beneficio che un altro non possa preten­
dere ugualmente » (Leviatano, trad. Vinciguerra, I, cap. 13 ).
Ma la legge di natura impone di conservare la propria vita, e
quindi la pace che ne è condizione. « Una legge di natura - lex
naturalis - è un precetto o una regola generale, ricavata dalla ra­
gione, per cui ad un uomo è vietato di fare quello che distrugge­
rebbe la sua vita, o di togliersi i mezzi per preservarla, e di omette­
re quello con cui egli pensa che sarebbe meglio preservata » (Le­
viatano, cit., I, cap. 14). « E per conseguenza è un precetto o re-
244 FILOSOFIA MODERNA

gola generale della ragione che ogni uomo deve procurare la pace
tanto per quanto egli ha speranza di ottenerla, e, quando non può
ottenerla, egli deve cercare ed usare tutti i mezzi ed i vantaggi
della guerra. La prima parte di questa regola contiene la prima e
fondamentale legge di natura che è: cercare la pace e conseguirla;
la seconda parte il sommo dei diritti di natura, che è: difendersi
con tutti i mezzi possibili » (Leviatano, I, cap. 14 ).
Dall'affermazione che nello stato di natura, avendo tutti ugual
diritto a tutti i beni, si avrebbe la guerra di tutti contro tutti, e
che la legge di natura spinge invece l'uomo a cercare la pace, Hob­
bes trae la conseguenza che « il diritto di tutti a tutto non si deve
conservare, ma certi diritti si devono o trasferire o abbandonare »
(Sul cittadino, II, 3; trad. Bobbio). Bisogna però che tutti gli uo­
mini abbandonino questi diritti, altrimenti non ne viene sicurezza
e pace per colui che li ha abbandon�ti. Quando un uomo ha ab­
bandonato o ceduto un diritto, è obbligato a lasciare che colui al
quale lo ha ceduto ne tragga vantaggio. Questa obbligazione non è
per Hobbes niente altro che la coerenza della volontà che ha ce­
duto il diritto (Leviatano, I, cap. 14 ). Da questa coerenza della
volontà deriva quella che Hobbes indica come seconda legge di
natura: pacta sunt servanda 12• Seguono altre leggi di natura: si de­
ve essere grati a chi ci ha fatto un beneficio, altrimenti nessuno
sarà indotto a far benefici, e si avrà sempre uno stato di lotta. Altre
riguardano la compiacenza, la propensione al perdono, il non fare
ingiuria ecc. (Sul cittadino, cap. III; Leviatano, I, cap. 15). Tutte
queste sono dette leggi di natura perché sono conseguenze della
prima e fondamentale legge: la necessità della propria conservazione.
Ma queste, osserva Hobbes, sono piuttosto teoremi che leggi;
perché si possa parlare di legge in senso proprio, bisogna che ci sia
uno che comanda. E poiché queste cosi dette leggi di natura non
vengono osservate « senza il terrore di un qualche potere che le
faccia osservare », poiché sono contrarie alle nostre passioni, gli
uomini costituiscono questo potere fondando lo Stato, che non è
una società naturale come quelle delle api o delle formiche, ma è
un prodotto volontario.
Lo Stato nasce quando tutti gli uomini conferiscono « tutto il

12 Nel Leviatano questa è indicata come 3' legge perché la prima è sdoppiata.
HOBBES 245

proprio potere e la propria forza ad un uomo o ad una assemblea


di uomini, che possa ridurre tutti i loro voleri... ad un volere solo;
che è quanto dire a deputare un uomo o un'assemblea di uomini a
rappresentare la loro persona, ed a riconoscersi, ognuno per parte
propria, autore di qualunque cosa colui che li rappresenta possa
fare ... in quelle cose che concernono la pace e la salvezza comune »
(Leviatano I, cap. 17). Così la moltitudine unita diventa Stato.
« Volendo dunque dare una definizione dello Stato, dobbiamo di­
re che esso è un'unica persona, la cui volontà, in virtù dei patti
contratti reciprocamente da molti individui, si deve ritenere la
volontà di tutti questi individui; onde può servirsi delle forze e
degli averi dei singoli per la comune difesa » (Sul cittadino, cap.
V, 9).
Si badi che il patto che dà origine allo Stato è un patto fra i
singoli, non fra i singoli e il sovrano. Ognuno dice: cedo i miei di­
ritti se li cedi anche tu; non dice al sovrano: ti cedo i miei diritti
in cambio di questo o di quest'altro. Questo spiega perché il so­
vrano non abbia doveri - spiega l'assolutismo.
E se un individuo non acconsentisse al patto? Non per questo
gli altri debbono rinunciare a farlo. Colui che resta fuori ( che non
si assoggetta alla volontà del sovrano) sarà considerato nemico
(Sul cittadino, VI, p. 2).
Lo Stato sorge per il bisogno di sicurezza, e per mantenere la
sicurezza bisogna punire chi fa qualcosa contro di essa; dunque lo
Stato ha il potere di infliggere pene, e pene tali che distolgano i
singoli dal compiere azioni contro la sicurezza degli altri. Ma chi
ha il potere di punire ha tutti i poteri. « Infatti chi ha il diritto di
infliggere le pene a sua piena discrezione, ha anche quello di co­
stringere tutti a fare qualsiasi cosa egli voglia; ed è questo il po­
tere maggiore che si possa mai concepire » (Sul cittadino, VI, 6 ).
È il sovrano quello che stabilisce se ci debba o non ci debba es­
sere proprietà privata: non esiste diritto di proprietà di fronte
allo Stato. Il potere dello Stato è regolato dallo Stato stesso. Si è
detto infatti che non c'è giustizia fuori dello Stato. Dannosa sa­
rebbe quindi la divisione del potere di giudicare da quello ese­
cutivo. E non solo lo Stato giudica se un'azione è conforme alla
legge, ma lo Stato stabilisce quello che è giusto o ingiusto; stabili­
sce quali siano le dottrine vere sul giusto e sull'ingiusto; stabilisce
insomma anche le leggi religiose e morali. Dipende dalla volontà
246 FILOSOFIA MODERNA

del sovrano lo stabilire che cosa sia furto, omicidio, adulterio ecc.
Hobbes, è vero, aveva parlato di « leggi di natura che proibiscono
il furto, l'omicidio, l'adulterio » ecc., ma spetta allo Stato stabilire
che cosa sia furto, omicidio, adulterio etc. (Sul cittadino, VII >
p. 16).
L'unica legge naturale che Hobbes davvero riconosca è la ten­
denza alla propria conservazione; questa infatti è l'unico limite che
Hobbes riconosca al potere dello Stato. Il sovrano non può co­
mandare ad un cittadino di uccidersi, perché il singolo fa parte del­
lo Stato per vivere.
Ma da questo spiraglio potrebbero rientrare molti dei diritti
naturali che Hobbes ha negati. « Se nessuno è tenuto ad accettare
di essere ucciso, dice H., tanto meno è tenuto a quello che gli sa­
rebbe più gravoso della morte » (Sul cittadino, VI, 13 ). Quindi
nessuno può essere obbligato ad uccidere il proprio padre. « Vi so­
no ancora molti altri casi in cui certi comandi possono essere ri­
pugnanti ad eseguirsi per alcuni e non per altri, e allora, legitti­
mamente, questi possono prestare obbedienza e quelli no: e ciò
senza ledere il diritto assoluto concesso al sovrano ».
All'obiezione che se un uomo ha un potere assoluto, egli potrà
fare ogni danno possibile ai cittadini, Hobbes risponde: 1) potrà,
ma non è detto che lo voglia, perché se lo volesse farebbe torto alla
giustizia e a Dio 13; 2) se lo facesse non ne avrebbe vantaggio; 3)
gli stessi pericoli ci sarebbero anche se il potere del sovrano fosse
limitato. « Chi ha forze bastanti per proteggere tutti, ne ha anche
a sufficienza per opprimere tutti » (Sul cittadino, traduz. Bobbio,
1a ed., p. 171). Cioè: il pericolo non viene dallo Stato in quanto
assoluto, ma dallo Stato in quanto tale. Se gli uomini fossero di­
versi da quello che sono, e potessero fare a meno dello Stato,
questi rischi non ci sarebbero. In compenso, nello Stato con so­
vrano assoluto, non ci sono i guai che ci sono negli Stati con limi­
tazione di poteri, e cioè i disordini e le sedizioni.

Abbiamo rilevato in Hobbes una teoria della conoscenza empiri­


stica ( tutta la conoscenza deriva dalla sensazione, non è propriamen-

13 Qui, osserva il Bobbio (Sul cittadino p. 171) il termine giustizia è preso in un


senso diverso da quello definito da Hobbes. E aggiungerei: è preso in un senso che per
H. non ha senso, non c'è.
HOBBES 247

te che sensazione) e nominalistica (i concetti universali sono puri no­


mi: nomi di nomi): le verità prime, gli assiomi, sono convenzioni,
sono « nate dall'arbitrio di coloro che per primi imposero i nomi
alle cose». Da queste prime verità, calcolando, cioè sommando e
sottraendo segni, è possibile dedurre altre proposizioni, e per Hob­
bes l'ideale del sapere è quello di una scienza deduttiva e unita­
ria. Ma questa concezione del sapere è compatibile col valore che
Hobbes riconosce - e con entusiasmo - alla :fisica galileiana e
alla sua filosofia prima?
È questo il problema che si pone A. Pacchi nel suo libro Con­
venzione e ipotesi nella formazione della filosofia naturale di Tho­
1
mas Hobbes 4, e l'Autore lo risolve rilevando, attraverso una ana­
lisi non solo delle opere edite, ma anche dei manoscritti inediti,
una progressiva attenuazione della originaria tesi convenzionalisti­
ca. Hobbes deve rinunciare all'ideale di un unico sapere deduttivo
e ammettere, accanto ad esso, un sapere che arriva a proposizioni
universali partendo dall'esperienza: cosl procede la :fisica. Le pro­
posizioni universali (le leggi) della fisica hanno però solo carattere
ipotetico, sono probabili e non assolutamente certe. E il Pacchi si
riferisce qui specialmente al cap. 25 del De corpore. Ma nel De
homine « permanendo ipotetico l'impianto della fisica, la politica
e la morale ridiventano deducibili a priori, come la geometria, ma
partendo da principi ad esse interni; in piena autonomia, quindi,
15
e non più dai princip1 primi generali » •
Si potrebbe anche osservare che, come per Hobbes la fisica
è una mathematica mixta, cioè una applicazione della matematica
al dato delle sensazioni (De homine, 10, 5), cosi anche l'etica e la
politica sono un:1 applicazione di leggi fatte dagli uomini 16 al ma­
teriale dei sentimenti e delle passioni umane.
Resterebbe un problema - da porre però in sede critica e non
esegetica -: per quel che riguarda la fisica, come possono assio­
mi che sono pure convenzioni, accostamenti arbitrari di nomi, ap­
plicarsi a un insieme di dati che non dipendono dal nostro arbitrio,
e riuscire effettivamente a dominare (cioè a permetterci di preve-

" Firenze, La Nuova Italia, 1965.


15 Convenzione e ipotesi, cit., p. 217.
16 E quindi pienamente dominabile dalla m�nte umana, in base al principio del
verum-factum.
248 FILOSOFIA MODERNA

dere) questi dati? E, per quel che riguarda l'etica e la politica, rie­
sce Hobbes ad esser coerente col suo convenzionalismo etico? A chi
scrive sembra ci siano alcuni strappi nel sistema. Se il mondo
umano deve essere solo descritto (per poi esser sottoposto alla
legge positiva), donde vien fuori la tesi dell'uguglianza di tutti gli
uomini? L'uguaglianza degli uomini è un dover essere, fondato
sulla natura razionale dell'uomo; non è un dato della sua natura
animale. Sul piano animale non è vero che gli uomini siano uguali
e abbiano i medesimi « diritti »: c'è chi è nato leone e chi è nato
pecora. Perché non dichiarare « giusto » il diritto del più forte,
come fanno Callicle e, in tempi più vicini a noi, Nietzsche, anzi­
ché l'obbedienza a una legge uguale per tutti, come fa Hobbes?
Inoltre, come si giustificano quei limiti all'obbedienza (il sovrano
non può obbligare a suicidarsi e a tutto ciò che sarebbe più gravoso
della morte)?
Sono strappi alla coerenza del sistema, ma forse ammissioni di
una verità che si fa strada attraverso queste brecce.
CAPITOLO DECIMO

I PLATONICI DI CAMBRIDGE
E NEWTON

1. I platonici di Cambridge

La :filosofia di Hobbes incontrò una forte opposizione da parte


dei platonici di Cambridge. Si indica con questo termine un grup­
po di pensatori, uniti fra loro da legami personali di amicizia e
da convinzioni comuni, che cerca, e trova, nel platonismo una :filo­
sofia adatta a dare l'intelligenza della fede cristiana. È infatti
comune a questi pensatori una viva fede religiosa e una piena fidu­
cia nella ragione. I più noti e notevoli sono Benjamin Whichcote
( 1609-1683 ), John Smith ( 1618-1652), Henry More ( 1614-1687)

* Le opere dei platonici di Cambridge, specralmente di More e di Cudworth, sono


nwnerose e ponderose, il che rende particolarmente utili le antologie. Ci siamo ser­
viti di quelle curate rispettivamente da G. R. CRAGG, The Cambridge Platonists,
Oxford University Press, 1968, e da C. A. PATRIDES, The Cambridge Platonists, Lon­
don, Edward Arnold, 1969, entrambe con buone introduzioni e bibliografia (più am­
pia nella seconda). Citeremo i passi desunti da esse con l'indicazione CRAGG o PATRIDES.
Sui platonici di Cambridge ci limitiamo a indicare : J. TULLOCH, Rational Theology
and Christian Philosophy in England in the 17th Century, 2• ed. London 1874, ripro­
duzione fotostatica Hildesheim, Olms, 1966 (il secondo volume è tutto dedicato ai
platonici di Cambridge); J. H. MUIRHEAD, The Platonic Tradition in Anglo-Saxon
Philosophy, London, 1931; E. CASSIRER, Die platonische Renaissance in England und
Jie Schule von Cambridge, 1932 (trad. it. La rinascenza platonica in Inghilterra e la
scuola di Cambridge, Firenze, La Nuova Italia, 1947).
Di Newton le opere principali sono i Philosophiae naturalis Principia mathematica
(1687) e l'Opticks (1704). Dei Principia c'è una traduzione italiana a cura di A. Pala
(Principi matematici della filosofia naturale, Torino, U.T.E.T., 1965). Su Newton mi
limito a citare: PAOLO CASINI L'universo-macchina. Origini della filosofia newtoniana,
Bari, Laterza, 1969 (con ampia bibliografia) e A. PALA, Isaac Newton, Torino, Einau­
di, 1969.
250 FILOSOFIA MODERNA

e Ralph Cudworth (1617-1688). Formati (salvo More) nell'Em­


manuel College di Cambridge, che era un centro di puritanesimo,
cioè di adesione al calvinismo, del puritanesimo conservano le mi­
gliori qualità morali, ma non la teologia, perché affermano il va­
lore della ragione, la tolleranza religiosa, la libertà umana, contro
il « fatalismo divino arbitrario» (cioè la dottrina della predesti­
nazione) di Calvino. Nell'affermare la tolleranza religiosa sono
d'accordo con gli arminiani 1 dei quali sentirono l'influsso. Aperti
alla conoscenza della nuova scienza, ne combattono i presupposti
meccanicistici in nome di una filosotìa della natura ispirata al Ti­
meo di Platone. Come i platonici italiani del Rinascimento, non
distinguono platonismo da neoplatonismo.
Gli scritti di WHICHCOTE furono tutti pubblicati postumi: so­
no prediche e discorsi, aforismi morali e religiosi e lettere al suo
maestro Antony Tuckney. Queste ultime sono significative del suo
atteggiamento: esprimono un profondo senso religioso, ma riven­
dicano anche il valore della ragione. Al maestro, infatti, che gli
rimproverava di fare troppa filosofia nelle sue prediche, Whichcote
risponde: « Non ho motivo di rimpiangere il tempo che ho speso
a leggere i filosofi e non rinnego l'uso che ne ho fatto. Ringrazio di
cuore Dio per quello che ho trovato in essi, né per questo ho me­
no amato la Scrittura» (Cragg, p. 44). Nella terza lettera si
trova la famosa frase: « Non oppongo il razionale allo spiritua­
le 2, perché lo spirituale è ciò che vi è di più razionale. Ma contrad­
distinguo il razionale dal fantasioso, da ciò che è inetto, affetta­
to, retorico...» (Cragg, p. 46). La ragione non è contro la
religione, anzi la promuove, « poiché la mente e l'intelletto del­
l'uomo è la facoltà che lo rende capace di Dio, capace di cono­
scerlo e di riceverlo. Chi accetta la religione senza cercarne la
ragione non la riceve come essere intelligente, ma come un ca­
tino riceve l'acqua: è solo continens, non recipiens la verità re­
ligiosa (Cragg, p. 65). « Un uomo ha tanto diritto di usare
la sua intelligenza per giudicare la verità quanto di usare i suoi
occhi per vedere la strada» (Aforismi, in Cragg, p. 423).

1 I seguaci del teologo olandese Harmensen (Arminius) che combatté il calvi­


nismo. Per il loro influsso sul protestantesimo inglese si veda il primo volume del­
l'opera di J. TuLLOCH, citata.
2
Nel senso di religioso.
1 PLATONICI DI CAMBRIDGE 251

Whichcote sembra addirittura identificare ragione e fede religiosa


quando dice che per l'uomo religioso la ragione è la ragione e la
ragione è religione (Cragg, p. 67). Certo la religione non si risol­
ve nell'esercizio della ragione, ma esige l'esercizio della virtù; non
d può essere tuttavia virtù senza ragione, poiché la virtù non è
che l'applicazione, nella condotta, di quella verità che l'uomo
riconosce come fo « ragione delle cose ». Si capisce che, con que•
sto concetto della funzione della ragione nella religione, Which­
cote desse valore alle dimostrazioni dell'esistenza di Dio che par­
tono dalla considerazione del mondo, fondandosi su quel passo
della Lettera ai Romani di S. Paolo (I, 20) che dice: « Gli attributi
invisibili di Dio, dalla creazione sono ora conosciuti (sono chia­
ramente veduti con la luce della ragione e dell'intelletto, tradu­
ce W.) mediante le creature», e commenta queste parole di S. Pao­
lo con un 8rgomento di Cicerone nel De natura deorum. Di Cice­
rone egli dice che è miglior teologo di alcuni che pretendono di es­
sere cristiani e rinnegano la ragione (Patrides, p. 55). Whichco­
te è essenzialmente un pensatore religioso, e il suo platonismo si
rivela sopra tutto nella concezione dell'intelletto come facoltà del
divino, facoltà che ci permette di cogliere le realtà spirituali,
specificamente distinta e in certo senso contrastante coi sensi
che ci immergono invece nelle realtà corporee.
Il platonismo è più accentuato in Jmm SMITH che afferma:
-<< L'anima ha i suoi sensi come il corpo ha i suoi » e riempie di ci­
tazioni di Plotino il suo Discorso sulla vera via o metodo per arri­
vare alla conoscenza divina. J. Smith richiama il mito platonico
della caverna per sottolineare l'opposizione fra i sensi e l'intellet­
to e associa il senso, come parte inferiore dell'uomo, al peccato. La
-conoscenza di Dio ha i suoi « principi che sono come radici della
nostra conoscenza e sono immersi cosl profondamente nell'anima
-dell'uomo che la loro impressione non può facilmente essere obli­
terata, anche se può essere molto oscurata» (Cragg, p. 85). Ci
sono quindi principi innati, che non sono puramente teoretici, ma
anche ispiratori di buone azioni, di una scienza divina che è insieme
vita divina.
Questa affermazione è ampiamente sviluppata da HENRY Mo­
RE nel suo Antidoto contro l'ateismo. Per dimostrare infatti che
l'idea di Dio come essere perfettissimo è innata nel nostro spirito,
More afferma che ci sono molte idee innate. Per persuaderci che il
252 FILOSOFIA MODERNA

nostro spmto non è una tabula rasa, More richiama l'attenzione


sulle verità geometriche e sulle nozioni sulle quali sono fondate.
L'esperienza sensibile può richiamare alla mente queste idee, come
l'accenno ad un motivo musicale può richiamare alla mente del mu­
sicista tutto il canto, ma non può darci le nozioni geometriche, per­
ché nessuna cosa sensibile incarna perfettamente in sé tali nozio­
ni: non ci sono cerchi o triangoli perfetti nel mondo materiale.
Anche le nozioni di relazione, come somiglianza, eguaglianza ecc.
e le nozioni logiche non hanno riscontro nell'esperienza sensibi­
le, sono quindi innate. Innate sono pure le verità che su queste no­
zioni si fondano. Fra le idee innate c'è in primo luogo l'idea di
Dio: « È manifesto che, se consultiamo il nostro lume naturale
per ciò che riguarda la nozione di un Ente assolutamente perfetto,
questo oracolo ci dice che è una sostanza spirituale, eterna, infinita
nell'essere e nella bontà, onnipotente, onnisciente e da sé neces­
sariamente esistente» (in Patrides, p. 227). E poiché l'avver­
sario potrebbe obiettare che non abbiamo la nozione di spirito,
dato che l'esperienza ci fa conoscere solo corpi, More, cartesiana­
mente, risponde che la nozione di spirito è molto più chiara di
quella di corpo, poiché la nozione di corpo implica quella di esten­
sione, e la nozione di estensione dà luogo all'antinomia del con­
tinuo: è l'esteso costituito di parti semplici o è infinitamente di­
visibile? Ammesso che abbiamo in noi innata l'idea di Dio, poi­
ché tale idea implica l'esistenza necessaria, si è anche dimostrata
l'esistenza di Dio. Anche qui More segue Cartesio, e lo segue pure
quando dimostra l'esistenza di Dio dalla presenza della idea di Dio
nel nostro spirito. La differenza, rispetto a Cartesio, è un minor
rigore logico e, invece, un accompagnamento di paragoni, un ricor­
so ad immagini ( come quella dei seimila milioni di mostri, che
non potrebbero mai uguagliare l'onnipotenza divina, in Patrides,
pp. 229-30) per rendere più intuitive le argomentazioni. Del resto
More ha premesso che le sue dimostrazioni non sono tali da « for­
zarci ad ammettere che le cose non possano stare altrimenti. Ma
sono tali da meritare il pieno assenso ... di ogni uomo libero da
pregiudizi» (ibid, p. 214 ). More indugia poi lungamente sulle
prove dell'esistenza di Dio dalla finalità della natura, e qui si
allontana decisamente da Cartesio: una materia sottoposta solo
alle leggi del moto, a leggi meccaniche, non potrebbe dar luogo
ad un universo ordinato come quello che vediamo. In modo spe-
I PLATONICI DI CAMBRIDGE 253

ciale poi il mondo della vita, la bellezza delle piante, la loro uti­
lità per l'uomo, le leggi della loro riproduzione, enumerate da
More con sovrabbondanza e con una certa ingenuità, attestano che
una ragione, un piano ha presieduto alla loro struttura. Altrettanto
si dica per il mondo animale. Il primo libro dell'Antidoto contro
l'ateismo termina con queste parole: « Poiché tutta la creazione
in generale ed ogni parte di essa è così ordinata come se la più
eccellente Ragione e Conoscenza l'avesse progettata, è naturale
concludere che tutto ciò è opera di un Dio sapiente, cosi come
quando si scavano dalla terra urne e monete che portano iscrizioni
si riconosce a prima vista che esse non sono prodotti di una na­
tura cieca, ma opera dell'uomo... » (in Patrides, p. 285). More
arriva poi a credere anche ai fatti prodigiosi di stregoneria come
testimonianze dell'esistenza di Dio.
Altra verità fondamentale è l'immortalità dell'anima, alla qua­
le More dedicò una intera opera cercando di dimostrarla con una
serie di assiomi che mirano a sottolineare la differenza dell'ani­
ma, penetrabile e indivisibile, dal corpo. Lo spiritualismo di Mo­
re si oppone tuttavia al dualismo cartesiano: anche lo spirito,
come ogni sostanza, è esteso e per questo può penetrare ogni real­
tà. Lo spazio è infinito ed è organo della presenza di Dio nello
universo. Questa dottrina, svolta specialmente nell'Enchiridion
Metaphysicum, influi sulla concezione newtoniana dello spazio.
Il finalismo della natura non si spiega per i platonici di Cam­
bridge con un intervento divino dall'esterno: c'è nella natura
stessa una forza vitale, una « natura plastica », che, appunto, pla­
sma i corpi che costituiscono l'universo.
A tale « natura plastica » RALPH CuowORTH, il più sistema­
tico di questi autori, dedica una parte 3 della sua vasta opera Il
vero sistemi: intellettuale dell'universo (1678). La natura plastica
è « uno strumento inferiore e subordinato » della Provvidenza di­
vina, una forza spirituale, ma inconsapevole, che pervade la natura.
Con questo concetto Cudworth si oppone non solo al meccanicismo
assoluto, per dir cosi, cioè alla concezione che nega ogni finalità e
vede nell'universo il risultato del caso, ma anche al meccanicismo
cartesiano che vede, sì, Dio all'origine del moto locale, ma con-

' È riportata da PATRIDES, pp. 288-325.


254 FILOSOFIA MODERNA

sidera il divenire del mondo come il risultato delle leggi del moto
applicato ad una materia amorfa, ridotta a pura estensione. Afferma
invece che la sua concezione riprende quella platonica dell'anima del
mondo, la teoria di Aristotele che afferma la presenza di una forma
in ogni corpo e di un'anima vegetativa nei viventi e di un'anima sen­
sitiva negli animali, la teoria stoica delle rationes seminales, accettata
anche da Plotino.
Se tutta la natura è in certo modo viva e attiva, a maggior ra­
gione questi caratteri si ritrovano nell'uomo e nella conoscenza,
Contro Hobbes, Cudworth afferma che la sensazione non è un passi­
vo ricevere delle impressioni dai corpi, ma è già una attività del­
l'anima, la quale però non si limita a sentire. Oltre le sensazioni
la mente « ha le idee delle nature intelligibili e delle essenze
universali delle cose, idee con le quali essa conosce i singolari.
È una opinione ridicola di uno scrittore ateo moderno [Hobbes]
che gli universali non siano altro che nomi attribuiti a molti corpi
singolari, dato che tutto ciò che esiste è singolare » (in Cragg, p.
196). Cudworth riconosce che tutto ciò che esiste è singolare,
ma questo non impedisce che nozioni universali siano oggetti della
nostra mente benché non esistano fuori della mente stessa. Alcune
nozioni universali, come quelle degli enti geometrici, presentano
oggetti che non esistono né possono esistere sensibilmente (non
esistono perfette figure geometriche in natura) e su queste nozio­
ni si fondano « verità assiomatiche ». Di qui Cudworth ricava un
argomento per dimostrare l'esistenza di Dio. Se infatti nozioni e
verità universali, valide per tutti i tempi e tutti i luoghi, non
esistono in rerum natura, eppure hanno un valore oggettivo, es­
se debbono esistere in una mente eterna ed infinita, della quale le no­
stre menti imperfette sono una certa partecipazione (in Cragg,
p. 198). È questo l'argomento ex veritatibus aeternis, caro a S. Ago­
stino, ma S. Agostino non è citato. Ma per i platonici di Cam­
bridge S. Agostino è sopra tutto l'assertore della predestinazione,
il S. Agostino interpretato da Calvino, quindi si capisce la loro
poca simpatia, che a prima vista può sorprendere, per questo tipico
esemplare di neoplatonismo cristiano. Cudworth prende poi in esa­
me le obiezioni correnti al suo tempo contro l'esistenza di Dio;
la più forte è certo quella che si basa sull'esistenza del male. Nel­
le lunghe considerazioni di Cudworth il pensiero dominante è che
i limiti del1a nostra conoscenza, sia i limiti di tempo sia quelli di pe-
I PLATONICI DI CAMBRIDGE 255

netrazione, non ci permettono di vedere il senso e la funzione del


male nel mondo; sl che quando lo giudichiamo incompatibile con la
provvidenza divina, pretendiamo di giudicare il tutto da una picco­
lissima parte a noi nota.
Fra le verità eterne, immediatamente note all'intelligenza umana,
stanno i principì della morale. Nel Trattato sull'eterna e immu­
tabile moralità, pubblicato postumo nel 1731, Cudworth afferma
che il bene e il male morale, il giusto e l'ingiusto, dipendono dal­
le essenze delle cose, non da un decreto arbitrario di Dio, come af­
fermava Calvino, e anche Cartesio; né dalla volontà del principe, co­
me affermava Hobbes. Ci sono azioni obbligatorie e azioni proibite
per la loro intrinseca natura, e ci sono azioni che diventano obbli­
gatorie o proibite solo in seguito ad un comando, a una legge po­
sitiva, divina o umana; ma la stessa obbedienza alla legge positiva
non potrebbe essere giustificata se non fosse per sua natura un be­
ne obbedire alla legittima autorità. Anche More, nello Enchiri­
dion ethicum, afferma che le norme morali ci sono immediatamen­
te note e sono in noi un riflesso della « ragione o legge eterna
che è nella mente divina »; sottolinea tuttavia la connessione fra be­
ne morale e felicità. Condizione del significato e del valore della
legge morale è, sia per More come per Cudworth, in aperta pole­
mica con Hobbes, la libertà del volere; non avrebbe senso infatti
parlare di un assoluto dovere a chi non ha il potere di seguirlo.
Il riconoscimento del valore della ragione, della libertà uma­
na, della dignità delPuomo porta i platonici di Cambrigde ad es­
sere assertori della libertà religiosa in un'epoca di intolleranza e di
guerre di religione. Il loro riconoscimento della libertà e della tol­
leranza è limitato all'ambito del cristianesimo, anzi del cristia­
nesimo riformato: vuol dire rispetto per gli aderenti a qualunque
corrente del protestantesimo, ma per quei tempi e quel clima è già
molto. È significativa in proposito una famosa predica tenuta da
Cudworth al Parlamento il 31 marzo del 1647, nella quale egli in­
siste nel dire che il cristianesimo non consiste in questa o quella
dottrina teologica, nell'elaborare questa o quella confessione di fe­
de (tante se ne elaboravano allora), ma nel vivere secondo Cristo,
nell'osservare i comandamenti. L'insistenza su quello che è comune
alle varie confessioni cristiane, sul dovere di testimoniare il cri­
stianesimo nella vita piuttosto che nelle dotte disquisizioni, sulla
corrispondenza del cristianesimo alle esigenze della ragione umana,
256 FILOSOFIA MODERNA

sulla sua ragionevolezza, come dirà Locke, rendeva i platonici di


Cambridge profondamente avversi a quello che essi chiamavano l'en­
tusiasmo, ossia il fanatismo religioso, tanto nemico della vera re­
ligione quanto l'ateismo.
« La ragionevolezza dei platonici diventò il razionalismo della
generazione futura», come osserva Cragg (Introduzione all'op. cit.,
p. 29), ma di questo sarà detto nel capitolo sull'illuminismo in­
glese.

2. Newton

A Cambridge si formò e insegnò lsAAC NEWTON (1642-1727)


che condivide coi platonici di Cambridge la persuasione della razio­
nalità della natura, e, come loro, la spiega affermando che essa è ope­
ra di un creatore intelligente. Nello Scolio generale, aggiunto alla se­
conda edizione dei Princip'ì, egli scrive: « Questa elegantissima com­
pagine del Sole, dei pianeti e delle comete non poté nascere senza il
disegno e la potenza di un ente intelligente e potente. E se le stelle
:fisse sono centri di analoghi sistemi, tutti questi, essendo costruiti
su un identico disegno, saranno soggetti alla potenza dell'Uno ...
Egli regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come si­
gnore dell'universo. E a causa del suo dominio suole essere chiamato
Signore Dio... » (Princip'ì, trad. Pala, p. 793 ). Si vede già in questo
passo ciò che Newton ha comune coi platonici di Cambridge e che
cosa lo divide da loro. Ha comune una visione religiosa che, anche
per lui, prescinde dalle differenze fra le varie confessioni cristiane
e ruota su due punti fondamentali: creazione e provvidenza di­
vina e immortalità dell'anima; ma lo divide da loro il modo di
spiegare la razionalità dell'universo: non mediante un principio
finalizzatore immanente (un'anima del mondo), ma mediante leggi
meccaniche impresse da Dio alla materia. Newton fu spesso l'ispi­
ratore dei predicatori che tenevano le « Boyle Lectures», e spe­
cialmente del primo di loro, Richard Bentley 4• Ci restano quattro

'Le « Boyle Lectures » erano conferenze che si tenevano nella cattedrale di S. Paolo
a Londra per volontà di Robert Boyle il quale, nel suo testamento, aveva disposto un
lascito per compensare un dotto teologo che tenesse otto sermoni l'anno « per dimo­
strare la religione cristiana contro atei, teisti (sic), pagani, ebrei e maomettani, ma
senza abbassarsi alle controversie fra cristiani» (dt. da P. CASINI, L'universo-macchina,
cit., p. 58).
I PLATONICI DI CAMBRIDGE 257

lettere di Newton a Bentley, scritte tra la fine del 1692 e l'inizio


del 169 3, nelle quali egli risponde a problemi che il suo corrispon­
dente gli poneva per utilizzare la fisica newtoniana a scopo apolo­
getico. Comincia così quella fisico-teologia 5, che fu poi criticata
da Kant. Troviamo, per esempio, in una lettera di Newton una fra­
se come questa: « ... la gravità potrebbe mettere in moto i pia­
neti, ma senza il potere divino non avrebbe mai potuto imprimere
loro il moto circolare intorno al Sole, e per questo, come per altri
motivi, sono costretto ad attribuire la struttura del sistema ad un
agente intelligente» (cit. da P. CASINI, op. cit., p. 77).
Ma il progresso nell'applicazione della matematica alla cono­
scenza del mondo fisico (progresso indicato nel titolo stesso del­
l'opera di Newton) lo porta a concepire la struttura del mondo
come una macchina regolata da leggi esprimibili meccanicamente
- una macchina nella quale non c'è posto per un imprevisto por­
tato da anime o forze vitali -. Di qui il rifiuto del vitalismo neo­
platonico e la spiegazione meccanica del mondo, cioè la spiegazione
mediante materia e moto locale soltanto. Ho parlato di progresso
nell'applicazione della matematica alla conoscenza del mondo fi­
sico, poiché riusci a Newton, dopo molte fatiche (dovute anche alle
misurazioni inesatte che gli vennero fornite della distanza della
Luna dalla Terra), di applicare anche ai moti dei pianeti la legge
del moto dei gravi, scoperta da Galileo 6, e di concludere che la for­
za che trattiene la Luna nella sua orbita è la stessa che attrae i
corpi sulla Terra. Inoltre egli applicò la matematica non solo alla
meccanica, ma anche ad altre parti della fisica, in particolare al­
l'ottica. Con la scoperta del calcolo infinitesimale (delle « flussio­
ni») Newton aveva a sua disposizione uno strumento mate­
matico più raffinato. Il suo metodo è quello di Galileo; la famosa
frase hypotheses non fingo, non vuol dire che egli non facesse
ipotesi, esprimibili matematicamente, ma che si proponeva di non
fare ipotesi che non potessero essere verificate nell'esperienza. An­
che la gravitazione universale è un'ipotesi, ma è suscettibile di ve-

' II termine è usato la prima volta da W. Derham. Cfr. P. CASINI, op. cit.,
p. 149 ss.
' Nello Scolio agli « Assiomi o leggi del movimento» dei Principi (trad. Pala,
p. 126) Newton dice: « Per mezzo delle prime due leggi [che esprimono il principio
di inerzia] Galileo trovò che la caduta dei gravi è proporzionale al quadrato del tem­
po, e che il moto dei proiettili avviene secondo una parabola... ».
258 FILOSOFIA MODERNA

rifìca sperimentale, mentre non è suscettibile di verifica, per esem­


pio, l'ipotesi cartesiana dei vortici.
Ho detto tuttavia che Newton si proponeva di non fare ipotesi
inverificabili, poiché in realtà egli ne fa almeno una, circa la na­
tura dello spazio e del tempo, che ebbe una risonanza notevole
nella storia della :filosofia. Spazio e tempo sono concetti stretta­
mente connessi con quello di moto, e il moto locale è l'oggetto
della meccanica; si capisce quindi che Newton sentisse il bisogno
di trattarne.
Newton dice: che cosa siano tempo, spazio, luogo, lo sanno
tutti, quindi non li definisco. Ma volgarmente, nell'esperienza quo­
tidiana, queste realtà si concepiscono solo relativamente a ciò che
è sensibile. Di qui nascono pregiudizi, per eliminare i quali biso­
gna distinguere tempo, spazio e moto assoluti e relativi, veri e ap­
parenti, matematici e volgari.
« Il tempo assoluto, vero, matematico, in sé e per sua natura
senza relazione ad alcunché di esterno, scorre uniformemente (aequa­
biliter), e con altro nome è chiamato durata; quello relativo, ap­
parente e volgare, è una misura (esatta o inesatta) sensibile ed
esterna della durata per mezzo del moto, che comunemente viene
usata al posto del vero tempo: tali sono l'ora, il giorno, il mese,
l'anno» (Principi, Def., Scolio, trad. Pala, pp. 101-102).
Dopo aver definito il tempo assoluto, Newton passa allo spazio.
« II - Lo spazio assoluto, per natura sua senza relazione ad al­
cunché di esterno, rimane sempre uguale e immobile; lo spazio re­
lativo è la misura di questo spazio o una dimensione del (corpo)
mobile, che i nostri sensi definiscono in base alla sua posizione (si­
tus) rispetto ai corpi, e che comunemente è assunta in luogo dello
spazio assoluto; come la dimensione di uno spazio sotterraneo,
aereo o celeste definita mediante la sua posizione rispetto alla Ter­
ra» (trad. Pala, pp.· 102-103 - Ho modificato un po' la tradu­
zione).
« III - Il luogo è la parte dello spazio occupata dal corpo, e a
seconda dello spazio [ rispetto al quale si considera] può essere
assoluto o relativo [ ... ] ».
« IV - Il moto assoluto è la traslazione di un corpo da un luo­
go assoluto in un altro luogo assoluto; il moto relativo è la tra­
slazione da un luogo relativo in un altro luogo relativo» (op. cit.,
p. 104). Newton fa l'esempio di un corpo che si trovi su una nave:
I PLATONICI DI CAMBRIDGE 259

il luogo relativo è la parte della nave in cui si trova il corpo, il


luogo assoluto è la parte dello spazio assoluto in cui si trova il
corpo. Così, il moto relativo è il moto di quel corpo nella nave,
rispetto alla nave; il moto assoluto è il suo moto rispetto allo spa­
zio assoluto. Se quindi la Terra si muove, il moto vero e assoluto
di quel corpo risulterà in parte dal moto vero della Terra nello
spazio immobile, in parte dal moto della nave sulla Terra, in parte
dal moto del corpo sulla nave.
Si vede dunque che Newton postula spazio assoluto e tempo
assoluto per assicurare la realtà, l'assolutezza del moto; ma si trat­
ta, vorrei dire, di una esigenza metafisica. non scientifica, poiché
egli stesso ammette che le nozioni di tempo e spazio assoluti non
entrano nelle proposizioni della meccanica: « Ma poiché queste
parti dello spazio [assoluto] non possono essere vedute e distinte
fra loro mediante i nostri sensi, in loro vece adoperiamo misure
sensibili. Definiamo, infatti, tutti i luoghi in base alle posizioni e
alle distanze delle cose rispetto a un qualche corpo che consideria­
mo (spectamus) come immobile... Così, invece dei luoghi e dei
moti assoluti, usiamo i relativi; e questo non reca inconvenienti
nelle cose umane; ma nella filosofia occorre astrarre dai sensi ... »
(op. cit., pp. 106-107).
Può darsi che, oltre la regione delle stelle fisse, ci sia un corpo
in quiete assoluta, come può darsi che non ci sia, e che nessun
corpo sia veramente in quiete, sicché non si può mai stabilire se
un corpo di cui abbiamo esperienza sia in vera quiete o no. E quel
che è detto della quiete si applica anche al moto, sicché da un punto
di vista cinematico non si può stabilire se un corpo sia veramente
in moto, o solo in moto apparente ( e siano invece i corpi intorno a
lui che si muovono); bisogna ricorrere ad un criterio dinamico:
vedere cioè su quale corpo agiscono le « forze impresse » che ge­
nerano il movimento (op. cit., pp. 108-109). Dunque lo spazio as­
soluto e il tempo assoluto non servono affatto a farmi riconoscere
il moto « vero »; cioè non hanno nessuna funzione nella scienza
di Newton, ma rispondono soltanto ad una sua concezione filoso­
fi.ca, concezione che suscitò le obiezioni di Leibniz, come vedremo,
e stimolò la ricerca di Kant.
CAPITOLO UNDICESIMO

]. LOCKE
( 1632-1704)

l. Cenni biografici

Come Hobbes, J. Locke visse nel periodo delle guerre civili in


Inghilterra, ma ne trasse conclusioni opposte a quelle di Hobbes,
per ciò che riguarda la filosofia politica. Anche per lui i problemi
etico-politici furono il primo oggetto del suo interesse, tanto che

* Opere complete: The Works, London, printed for J. Johnson etc., 1801 10,
10 vols. A cui vanno aggiunte le più recenti pubblicazioni di inediti, in genere con­
servati nella raccolta della Lovelace Collection della Bodleian Library: tra queste ri­
cordiamo An Early Draft of Locke's Essay. Together with Excerpts /rom bis fournals,
ed. by Aaron and Gibb, Oxford, University Press, 1936, e Essays on the Law of Nathure,
ed. by W. Von Leyden, Oxford, At the Oarendon Press, 1954.
Traduzioni italiane: Saggio sull'intelligenza umana, a cura di C. Pellizzi, Bari,
Laterza, 1951 (riedito in Univ. Laterza, con prefazione a cura di C. A. Viano nel
1972); Saggio sull'intelletto umano, a cura di M. e N. Abbagnano, Torino, U.T.E.T.,
1971; Scritti editi ed inediti sulla tolleranza, a cura di C. A. Viano, Torino, Taylor,
1961; Due trattati sul governo civile, a cura di L. Pareyson, Torino, U.T.E.T., 1948.
Repertori bibliografici: H. O. CHRISTOPHERSEN, A Bibliographical Introduction
to the Study of f. L., Oslo 1930 (ried. anast. New York, Burt Franklin, 1968);
R. HAAL and R. WooLHousE, Forty Years of Works on f. Locke (1929-1969), in « Philoso­
phlcal Quartely » XX, n. 80 (July 1970), pp. 258-268; P. LONG, A Summary Catalogue
of Lovelace Collection of the Papers of J. L. in the Bodleian Library, Oxford, Biblio­
graphical Society Pubblications, University Press, 1959.
Biografie: P. KING, The Life of J. Locke, with Extracts from his Correspondence,
]ournals, and Common Piace Books, London, H. Colbum, 1829; M. CRANSTON, fohn
Locke: A Biography, London, Longmans, 1957.
Studi sulla filosofia di J. Locke: R. I. AARON, fohn Locke, Oxford, at Clarendon
Press, 1937 (1955', 1965 in Oxford Paperbacks); J. W. YoLT0N, ]ohn Locke and
the way of Ideas, Oxford, at the Clarendon Press, 1956; C. A. VIANO, fohn Locke:
dal Razionalismo all'Illuminismo, Torino, Einaudi, 1960; AA.VV., fohn Locke: Pro­
blems and Perspectives, Cambridge, at the University Press, 1969.
262 FILOSOFIA MODERNA

la monografia italiana più recente su Locke, quella di C. A. Viano,


comincia proprio dagli scritti politici che ci mostrano come Locke
sia partito da una concezione assolutistica dello Stato (pur sempre
diversa però da quella di Hobbes, perché fondata non sulla tesi
che il bene è ciò che piace, ma sulla tesi che bene è ciò che è co­
mandato da Dio) per arrivare poi, anche in base all'esperienza per­
sonale che egli aveva fatto dell'intolleranza, a una concezione di
liberalismo politico.
Nato a Wrigton nel 1632 (suo padre nella guerra del 1642
aveva combattuto contro il re, nelle forze del Parlamento) stu­
diò e poi insegnò a Oxford greco, retorica e filosofia morale, co­
me Master of Arts. Poi si dedicò allo studio della medicina. Col­
tivò pure con Boyle e Sydenham studi di fisica e di fisiologia e nel
1668 fu eletto membro della Royal Society di Londra. Degli anni
fra il 1660 e il 1667 sono i suoi primi scritti politici: Se il magi­
strato civile possa legalmente imporre e determinare l'esercizio
(Use) di materie indifferenti nell'attività religiosa e i Saggi sulla
legge di natura, del 1664 (pubblicati da W. von Leyden nel 1954).
Fu medico e segretario di Lord Ashley, Conte di Shaftesbury
(nonno del moralista di cui parleremo più avanti) e da una con­
versazione con amici in casa di costui, nel 1671, nacque in lui
l'idea di scrivere quello che sarà il Saggio sull'intelligenza umana
e che uscirà solo nel 1690. La conversazione verteva su questioni
morali e religiose, ma a Locke balenò « l'idea che noi battevamo
una falsa strada e che, prima di accingerci a una ricerca di tale sor­
ta, fosse necessario esaminare la nostra propria capacità, e vedere
quali oggetti erano appropriati alla nostra intelligenza e quali no »
(citato da Carlini, nella Prefazione al Saggio, p. VI) 1• Gli amici
concordarono quindi di studiare prima questo problema, e Locke
dice di aver messo in carta « alcuni pensieri frettolosi e mal digesti
su un argomento che non aveva mai prima preso in esame» (Sag­
gio, Epistola al lettore, p. 9) per mostrarli agli amici alla prossima
seduta. Si pensa che questi « pensieri » corrispondano al mano­
scritto datato 1671 e scoperto da R. J. Aaron e J. Gibb nel 1936,
il cui primo capoverso è identico con quello di un documento

1
Citiamo il Saggio nella traduzione di C. Pellizzi, ma per rendere agevole il ri­
scontro delle citazioni a chi avesse altre edizioni indichiamo il libro, col numero, ro­
mano, il capitolo, col primo numero arabo, e il paragrafo, col secondo numero arabo.
LOCKE 263

pubblicato dal King nella sua Vita di Locke (Londra 1830) che
porta come titolo Sic cogitavit de intellectu humano Johannes
Locke, an. 1671. Il manoscritto scoperto e pubblicato da Aaron
e Gibb va sotto il nome di Abbozzo A (Draft A) del Saggio, ed è
stato tradotto da V. Sainati in appendice al Saggio, nella traduzio­
ne del Pellizzi. Non sembra possibile tuttavia che Locke avesse
redatto uno scritto così lungo per leggerlo in un gruppo di amici;
perciò il Sainati pensa che solo il primo paragrafo dell'Abbozzo A
fosse il paper destinato ad essere discusso con gli amici: il resto do­
vé essere aggiunto un po' dopo. Ancora nel 1671 Locke rifece la
trattazione e scrisse l'Abbozzo B 2• Lavorò ancora a quest'opera per
vent'anni e nel 1690 pubblicò il Saggio sull'intelligenza umana.

2. Le idee

L'opera si divide in quattro libri: nel primo si nega l'esistenza


di principi innati, il secondo tratta delle idee, il terzo delle parole,
il quarto della conoscenza.
La critica lockiana all'affermazione che nella nostra mente sono
innati certi principi sia specuìativi che pratici si basa su due osser­
vazioni: 1) anche se ci fossero verità sulle quali tutti gli uomini
fossero d'accordo, « ciò non dimostrerebbe affatto che tali verità
siano innate, ove si potesse indicare un'altra via, mediante la quale
gli uomini abbiano potuto arrivare a questa uniformità di convin­
zioni» (Saggio, I, 1, 3); 2) ma non ci sono verità nelle quali tutti
gli uomini consentano. E Locke comincia da questo secondo punto,
osservando che i bambini, gli uomini rozzi non hanno nessuna idea
del principio di identità, per esempio, o di non contraddizione. Se
poi si pensa a certi principi morali - che dovrebbero essere inna­
ti - le cose vanno ancora peggio: molti popoli non riconoscono af­
fatto quelle che noi riteniamo supreme leggi morali e hanno costumi
per noi orribili. « Solo per gradi noi acquistiamo le idee e i loro ter­
mini e apprendiamo il loro reciproco legame appropriato. Dopo di
che, non appena intendiamo le proposizioni espresse dai termini
di cui abbiamo appreso il significato, e nelle quali si rivela la concor­
danza o divergenza che esiste fra le nostre idee quando vengono

2
Tradotto da A. Carlini, col titolo La conoscenza umana nella P. B. F. Laterza.
264 FILOSOFIA MODERNA

congiunte assieme, diamo il nostro assenso...» (Saggio, I, 1, 23 ).


Questo passo espone in poche parole il modo in cui Locke conce­
pisce il processo conoscitivo, modo che sarà svolto nei libri seguenti.
Le tesi fondamentali del secondo e del quarto libro sono già
contenute nell'Abbozzo A. Idea è «ciò che si trova nello spirito
quando pensa» (Saggio, II, 1, 1). E ancora: « Chiamo idea tutto
ciò che lo spirito percepisce in se stesso o che è l'immediato oggetto
della percezione, del pensiero, o dell'intelligenza» (Saggio, II, 8, 8).
L'idea è dunque oggetto del conoscere, oggetto immediato, dal qua­
le bisognerà poi « passare» alla cosa. Locke distingue infatti le
idee, che sono nella mente, dalle qualità che sono nei corpi e che
sono causa delle idee. Ma non tutte le qualità corrispondono alle
idee che ne abbiamo. Solo le qualità primarie, quelle inseparabili
dal corpo, come solidità, estensione, figura producono in noi idee
corrispondenti; le qualità secondarie, invece, sono « capacità (che
i corpi hanno) di produrre in noi diverse sensazioni per mezzo
delle loro qualità primarie, ossia per mezzo della grandezza, fi­
gura, struttura e movimento delle loro parti insensibili; e saranno
ad esempio sensazioni di colori, di suoni, di sapori ecc.» (Saggio,
II, 8, 10).
Anche Galileo e Cartesio affermavano la soggettività 3 dei co­
lori, suoni ecc., e giustificavano la distinzione fra determinazioni
oggettive e qualità soggettive con la distinzione fra intelligibile e
sensibile: ]'estensione e il moto locale sono intelligibili (perché
ad essi si può applicare la deduzione matematica), le qualità sono
soltanto sentite; ma in Locke non si vede bene il motivo della di­
stinzione, poiché per lui tutte le idee derivano dall'esperienza.
Sembra dunque che in Locke la distinzione sia accettata come
un'eredità, più che giustificata.
Tutte le idee derivano dall'esperienza, la quale è duplice:
esperienza esterna, o sensazione, ed esperienza interna, o rifl,es­
sione 4•

3
Anche se, come abbiamo osservato, Galileo e Cartesio concepiscano diversamente
tale soggettività. Per Galileo è una soggettività fisiologica (le qualità risiedono « nel
corpo sensitivo » ), per Cartesio una soggettività mentale (le qualità sono « pensieri »,
« sentimenti » ).
• Anche questa distinzione non sembra giustificata, in Locke: se infatti oggetto
immed'ato di conoscenza è solo, e sempre, l'idea che è nella mente, non si vede
bene in cosa la sensazione differisca dalla riflessione. E infatti Condillac ridurrà tutta
l'esperienza a sensazione.
LOCKE 265

Le « idee generali » hanno origme per astrazione. Non mol­


to preciso, tuttavia, è il concetto lockiano di astrazione. Talora
sembra che l'universalità (o generalità) delle idee sia il loro mo­
do di essere nella mente; talora invece sembra che l'astrazione
consista nel separare una idea particolare, o un gruppo di idee par­
ticolari, da altre (il colore di un oggetto dalla sua forma, per esem­
pio, oppure un gruppo di idee particolari di questo albero - co­
me tronco, fogliame ecc. - dalla misura e dal colore del tronco di
questo albero). Generale o universale sarebbe solo il nome (Sag­
gio, III, 3 ).
Le idee sono di vario tipo: possiamo riassumere la distinzione
lockiana delle idee nel seguente specchietto:
1
da un solo senso
l (qualità secondarie)

!
di sensazione
da diversi sensi
! • (qualità primarie)
semplici di riflessione
(idea di percezione, di volontà ecc.)

l
di sensazione e riflessione
(potenza, esistenza, unità)

1 degli oggetti di sensazione


idee (spazio, durata, numero)
semplici
degli oggetti di riflessione
modi (ragionare, giudicare, ecc.)
misti (azioni morali)
complesse corporee
sostanze spirituali
Dio
relazioni (identità, causalità, ecc.)

A una particolare critica è sottoposta l'idea di sostanza. L'ori­


gine di essa è spiegata cosi: « Poiché ... lo spirito è provvisto di un
gran numero di idee semplici... esso osserva altresl che un certo
numero di queste idee semplici vanno costantemente insieme; e
poiché si presume che esse appartengano ad una medesima cosa,
266 FILOSOFIA MODERNA

e le parole sono adattate alla nostra comune comprensione ... , quel­


le idee, così riunite in un solo soggetto, vengono chiamate con un
nome solo» (Saggio, II, 23, 1 ). Poi ci illudiamo che a questo no­
me corrisponda una sola idea semplice - mentre in realtà è il
nome di una collezione di idee - e chiamiamo sostanza questa
pseudo-idea, per dir così, immaginandola come il sostegno delle
qualità che percepiamo. L'idea di sostanza in generale è dunque
l'idea di un oscuro sostegno delle qualità; le idee delle particolari
specie di sostanze sono le idee di ciò che supponiamo stia sotto a
varie combinazioni di qualità. Così ci formiamo le idee di uomo,
cavallo, oro, acqua ecc. Ma di tali sostanze non abbiamo nessuna
idea chiara, se non quella di « certe idee semplici che coesistono».
Vano è quindi parlare di forme sostanziali (Saggio, II, 23, 3).
L'osservazione, fatta già da molti altri, che non conosciamo
l'essenza specifica delle cose, ma solo le « essenze nominali », porta
Locke a trarre certe conclusioni per ciò che riguarda la fisica come
scienza, nel quarto libro del Saggio dedicato alla « conoscenza ».

3. Il giudizio

Per « conoscenza» Locke intende il giudizio, e il giudizio è


una connessione fra idee. « Poiché lo spirito, in tutti i suoi pen­
sieri e ragionamenti, non ha altro immediato oggetto che non sia­
no le idee... è evidente che la nostra conoscenza si riferisce sol­
tanto a quelle» (Saggio, IV, 1, 1). « La conoscenza, dunque, altro
non mi sembra essere che la percezione del legame e concordanza,
o della discordanza e contrasto, tra le idee nostre, quali che siano.
Essa consiste soltanto in questo » (op. cit., IV, 1, 2).
Tale concordanza o discordanza può essere: 1) identità o di­
versità, 2) relazione, 3) coesistenza o connessione necessaria, 4) esi­
stenza reale.
La percezione del rapporto fra idee, poi, può essere immediata
o mediata; nel primo caso si ha una conoscenza intuitiva, nel se­
condo caso una conoscenza dimostrativa. Esempi della prima so­
no: « il bianco non è nero », « il cerchio non è un triangolo »;
esempi della seconda sono i teoremi della geometria. Sulla cono­
scenza dei rapporti fra idee si fondano la matematica e la morale.
« Questi due, dice Locke, ossia l'intuizione e la dimostrazione, so-
LOCKE 267

no i gradi della nostra conoscenza; tutto ciò che non raggiunge


l'uno o l'altro di questi gradi ... non è che fede o opinione, ma non
conoscenza, almeno nei riguardi di tutte le verità generali » (op.
cit., IV, 2, 14). C'è però un caso che turba un po' Locke: le affer­
mazioni sull'esistenza di esseri finiti fuori di noi. Questa non è una
conoscenza intuitiva, perché non si tratta di idee; non è dimostra­
tiva, perché va oltre l'idea. E tuttavia Locke non si sente di chia­
marla opinione, fede o conoscenza probabile: la chiama conoscen­
za sensoria e la fonda, in ultima analisi, sul buon senso. « Quan­
to alla quarta specie della nostra conoscenza, ossia dell'esistenza
reale e attuale delle cose, abbiamo una conoscenza intuitiva della
nostra propria esistenza, e una conoscenza dimostrativa dell'esisten­
za di un Dio; dell'esistenza di qualunque altra cosa non abbiamo
che una conoscenza sensoria, che non si estende oltre gli oggetti
presenti ai nostri sensi » (Saggio, IV, 3, 21).

4. La verità

Un altro tema nel quale si vede l'ondeggiamento del pensiero


di Locke è quello della verità. A un primo momento infatti Locke
ci dà una definizione quasi hobbesiana della verità: « Mi sembra
dunque che la verità, nel significato proprio della parola, altro non
voglia dire se non l'unione o separazione di segni, secondo che le
cose significate da essi concordino o discordino tra loro » (Sag­
gio, IV, 5, 2). L'unione o separazione di segni è la proposizione.
Ma c'è quel rimando alle « cose significate » che ci porta lontano
da una concezione convenzionalistica e crea delle difficoltà. Sem­
bra quasi che ci sia una duplice verità: quella che consiste nell'ac­
cordo fra le idee e quella che consiste nella corrispondenza con
le cose. E questa difficoltà si vede bene nel § 8 di questo capitolo,
dove Locke distingue la « verità verbale, nella quale i termini sono
congiunti secondo la concordanza o discordanza delle idee », dalla
« verità reale », nella quale le nostre idee, non solo si accordano fra
loro, ma « possono avere un'esistenza in natura ».
268 FILOSOFIA MODERNA

5. Le proposizioni generali

Le proposizioni « generali» (universali) sono quelle che met­


tono in rapporto idee generali, e il loro valore dipende dal valore
di queste idee: su idee rispondenti alla realtà si possono formu­
lare « verità reali», per usare il termine di Locke; su idee chime­
riche si potranno formulare solo proposizioni chimeriche.
Fra le proposizioni generali ce ne sono alcune che « sotto il
nome di massime e assiomi sono passate per essere principi della
scienza» (Saggio, IV, 7, 1) perché sono immediatamente eviden­
ti. Ma Locke osserva che l'immediata evidenza non è propria sol­
tanto degli assiomi (dei principi primi): anzi l'evidenza di questi
presuppone e si fonda sull'evidenza di proposizioni particolari.
È più evidente che il bianco è bianco e non è blu, che non il
principio di identità e di non-contraddizione (Saggio IV, 7, 4 ).
Il bambino « sa con certezza che la sua bottiglia del latte non è
la verga con cui è punito molto prima di sapere che "è impossi­
bile che la stessa cosa sia e non sia"» (ibid., n. 9). E, anche an­
dando oltre questo piano, che potrebbe esser detto puramente
istintivo, « È forse impossibile sapere che uno più due è uguale
a tre, se non in virtù dell'assioma... "il tutto è uguale a tutte le
sue parti prese insieme"? Molti sono coloro che sanno che uno
più due fa tre senza aver mai udito, né pensato, quello o un
qualunque altro assioma... » (ibid., n. 10). Dunque gli assiomi
non sono i principi o fondamenti della scienza. Anche perché
molte nuove verità si scoprono senza dedurle da quelle propo­
sizioni universalissime. « Mr. Newton, in quel suo libro che non
sarà mai abbastanza ammirato [i Philosophiae naturalis principia
mathematica, usciti due anni prima], ha dimostrato molte... ve­
rità nuove, sconosciute prima al mondo, e sono progressi ulterio­
ri nella conoscenza matematica: ma, a scoprir queste, non furo­
no certo le massime generali "ciò che è, è", oppure "il tutto è
maggiore della parte "» (ibid., n. 11 ). L'uso delle massime, os­
serva Locke, serve, al più, ad insegnare quello che si sa già, ma
non a scoprire nuove verità. Al più, ho detto, perché qualche vol­
ta è pericoloso e dà l'illusione di sapere quello che non si sa:
quando per esempio, si enunciano proposizioni sulle essenze delle
cose e si pretende di dedurne qualche conoscenza.
LOCKE 269

6. Le leggi fisiche

Questo problema delle essenze delle cose, che abbiamo sen­


tito fin da Galileo, affiora spesso nel quarto libro del Saggio. Non
conosciamo le essenze delle cose - dell'uomo, dell'oro o altro -
ripete Locke; e perciò quando formuliamo proposizioni su questi
pretesi concetti non possiamo esser sicuri della loro verità: « co­
me potremo esser certi che questa o quella qualità si trova nel­
l'oro, quando non sappiamo che cosa sia o non sia oro? » (Saggio,
IV, 6, 5). Non possiamo quindi formulare proposizioni univer­
sali sulla natura delle cose: per conoscere le nature dei corpi dob­
biamo prendere un'altra strada: « la nostra mancanza di idee
delle loro essenze reali ci rimanda, dai nostri pensieri, alle cose
stesse così come esistono. L'esperienza, qui, deve insegnarmi ciò
che non può la ragione; ed è solo con l'esperimento che io posso
conoscere con certezza quali altre qualità coesistono con quelle
della mia idea complessa. Per es. se quel corpo giallo, pesante
e fusibile che chiamo oro, sia o non sia malleabile... » (Saggio,
IV, 12, 9).
L'esperienza, però, può dirmi solo che una qualità coesiste
con altre, coesiste in un certo numero di casi, in quelli di cui ho
esperienza: non può dirmi che sempre e necessariamente coesista.
Locke se ne rende perfettamente conto. « Questa maniera di pro­
curarci e accrescere la nostra conoscenza delle sostanze solo me­
diante l'esperienza e la storia ... mi fa sospettare che la filosofia na­
turale non sia suscettibile di venir portata ad essere una scienza »
(Saggio, IV, 12, 10).

7. Esistenza dei corpi

Questo carattere di probabilità riguarda però solo le propo­


sizioni universali sulle cose, riguarda le leggi fisiche, non riguarda
l'esistenza delle cose che, come abbiamo visto, è data per sensa­
zione. Cosa vuol dire questo? Vuol dire che « la effettiva recezio­
ne delle idee dall'esterno ci informa dell'esistenza di altre cose,
e ci fa sapere che qualcosa esiste in quel momento fuori di noi »
(Saggio, IV, 11, 2).
Per sapere che la sensazione è una « recezione delle idee dal-
270 FILOSOFIA MODERNA

l'esterno » possiamo osservare 1) che senza organi di senso non si


hanno quelle idee; 2) che le subiamo, siamo passivi di fronte ad
esse; 3) tanto che qualche volta ci procurano dolore, mentre non
proviamo dolore quando ricordiamo per es. una scottatura passa­
ta; 4) per la convergenza dei dati di più sensi.
La conoscenza dell'esistenza di cose fuori di noi non è cosi
certa come la conoscenza intuitiva o dimostrativa, ma è pur sem­
pre conoscenza, dice Locke (Saggio, IV, 11, 3), non semplice
opinione: è insomma, potremmo dire, una tesi del buon senso.

8. Esistenza di Dio

Più certa, anzi rigorosamente certa è invece la conoscenza di


Dio. « Sebbene Dio non ci abbia data alcuna idea innata di se
stesso; sebbene non abbia impresso nelle nostre menti, nessun
carattere originale nel quale possiamo leggere l'esistenza sua 5;
tuttavia, avendoci Egli fornito quelle facoltà di cui sono dotate le
nostre menti, non ci ha lasciati senza una testimonianza di se
stesso: poiché abbiamo il senso, la percezione e la ragione, e non
ci può mancare una chiara prova di Lui, fintanto che portiamo
noi stessi con noi» (Saggio, IV, 10, 1).
Sappiamo, infatti, di esistere (ibid., 2); sappiamo « con cer­
tezza intuitiva, che il puro nulla non può produrre un qualunque
essere reale, più di quel che il puro nulla possa essere uguale a
due angoli retti... Perciò, se sappiamo che c'è un qualche essere
reale, e che il non essere non può produrre nessun essere reale,
questo dimostra evidentemente che fino dall'eternità c'è stato qual­
cosa » poiché ciò che ha avuto inizio, è stato prodotto (Saggio, IV,
10, 3). Ma ciò che ha ricevuto l'essere, ha ricevuto anche le sue per­
fezioni, le sue caratteristiche, e non può averle ricevute da chi non
le ha; dunque la fonte dell'essere è anche la fonte di ogni perfezione.
Dalla conclusione che la fisica non è scienza rigorosa Locke trae
argomento per affermare la dignità della morale, che può invece es­
sere scienza rigorosa come la matematica (Saggio, IV, 3, 18). « Dal
che è ovvio concludere che, le nostre facoltà non essendo atte a pe-

5
Mi pare una allusione a Cartesio.
LOCKE 271

netrare nell'intera fabbrica e nelle reali essenze di corpi, bensi a


scoprirci in modo evidente l'essere di un Dio, e la conoscenza di noi
stessi, abbastanza per condurci ad una piena e chiara scoperta del
nostro dovere.. si addirà a noi, come creature razionali, impiegare
le facoltà che abbiamo in quelle cose per cui esse sono meglio adat­
te... » (Saggio, IV, 12, 11 ).

9. L'etica

In realtà, poi, Locke non espose matematicamente la sua etica,


ma la espose occasionalmente e piuttosto in base all'esperienza.
Per la dottrina morale di Locke è opportuno ricordare quello
che egli dice sulla libertà nel cap. XXI del secondo libro del Saggio,
a proposito dell'idea di potere. La libertà è il potere di fare o non
fare, ed è un potere non della volontà (che è pure un potere), ma del
soggetto che agisce.
Nella prima edizione del Saggio il pensiero di Locke è chiaro,
e si potrebbe riassumere cosi: la volontà è sempre determinata dal
piacere, da ciò che maggiormente le piace. Volere una cosa significa
preferirla a un'altra, e preferire vuol dire trovar piacere in una cosa
più che in un'altra. La felicità è il supremo piacere. Ma allora, come
mai uomini diversi vogliono diverse cose? Locke risponde: perché
diverso è, per ciascuno, il bene. Perché allora si pentono talora delle
loro scelte, ossia ammettono di avere sbagliato? Locke risponde: se
il confronto dei beni fosse solo nel presente, gli uomini non sbaglie­
rebbero, ma, quando il maggior bene è futuro, il piacere presente
li attrae e cosi è possibile un errore di prospettiva.
Poi Locke modificò la sua teoria. Ciò che determina la volontà
non è il maggior bene, ma il disagio, il senso di una mancanza. Men­
tre nella prima edizione la teoria di Locke è deterministica, nella
seconda edizione si avvicina ad una certa ammissione della libertà.
Infatti nel disagio possiamo già vedere implicita la conoscenza del
bene presente come finito, limitato, e quindi incapace di soddisfarci
pienamente. E poi Locke ammette che l'esser diverso dei beni
per i diversi soggetti (per uno è bene il piacere, per l'altro la cono­
scenza) dipende da un porre, da un assumere da parte del soggetto
che vuole (Saggio, II, 21, 44). Dice inoltre Locke che lo spirito ha
il potere di tenere in sospeso l'esecuzione di un atto, e che questo
272 FILOSOFIA MODERNA

potere si fonda su quello di considerare e pesare gli oggetti da tutti


i lati.
Resta però sempre l'affermazione che questo pesare gli oggetti
è in funzione del loro valore come mezzi per ottenere una felicità
concepita unicamente come piacere.
Non sembra facile per questa via costruire un'etica dimostrativa,
e Locke sembra aver tentato due vie: una è quella di appellarsi ad
una legge positiva divina: Dio ha fatto sì che all'osservanza della
sua legge fosse legato il massimo piacere e alla violazione di essa il
massimo dolore. Cosi« il bene e il male morale sono soltanto la con­
formità o discordanza delle nostre azioni volontarie rispetto a qual­
che legge, in seguito a che ci procuriamo un bene o un male, a cau­
sa della volontà e del potere del legislatore » (Saggio, II, 28, 5). Per
questa via i principi dell'etica sarebbero i decreti della volontà di­
vina e le leggi positive umane.
Ma secondo Locke c'è anche una legge naturale, non scritta nel­
le nostre menti, come affermavano i platonici di Cambridge, ma tale
che l'uomo può scoprirla con la sua ragione nella realtà stessa. In
che modo, però? Infatti, se la morale deve essere una scienza dimo­
strativa, come la matematica, essa non potrà basarsi solo sull'espe­
rienza, sulla constatazione del come, di fatto, si comportano gli uo­
mini; altrimenti le leggi morali sarebbero come le leggi fisiche e la
morale sarebbe come la fisica, contrariamente a ciò che ha detto
Locke. C'è in Locke un ondeggiamento fra possibilità diverse di so­
luzione, un ondeggiamento dovuto anche alJa riflessione sulla situa­
zione politica, come fa vedere bene C. A. Viano. A un certo mo­
mento la soluzione sembra questa: « L'etica dimostrata può...
essere costruita trovando le condizioni indispensabili per le ga­
ranzie dei beni; l'etica ideale sarà quella che conterrà il minor
numero di conflitti fra i beni ». Nei frammenti inediti « la mo­
rale si presenta come la regola per il raggiungimento della felicità,
cioè per il maggior numero di piaceri possibili ... Rispetto a questa
impostazione fondamentale il riferimento alla via teologica è solo
ausiliario, in quanto, facendo dell'uomo un essere finito, mostra
come esso debba ricorrere a rapporti interpersonali, stringere
patti e osservarli » 6• Per fare un'etica dimostrativa bastava am-

6
A. C. VIANO, J. Locke, cit., pp 165-166.
LOCKE 273

mettere che « gli uomini possono costruire regole per raggiungere


il bene, e che le tradizioni non contengono solo elementi positivi
o elementi negativi ». Cosl « la legge di natura perdeva l'aspetto
di un piano provvidenziale sovrapposto alle tradizioni e alle isti­
tuzioni... e si configurava come la massima generalizzazione delle
condizioni di possibilità dei rapporti liberamente stipulati fra i
. li... » 7
smgo
Ma cosl, come « massima generalizzazione » di rapporti, il
cui risultato, piacevole o spiacevole, può essere solo attestato dal­
l'esperienza, l'etica restava ancora dimostrativa? È la difficoltà
di ogni tentativo di fondare l'etica sul piacere. Si capisce quindi
che l'etica lockiana torni a diventare teologica. C'erano, infatti,
nel pensiero di Locke, come ammette lo stesso Viano, due ele­
menti inconciliabili: da una parte il convenzionalismo, dall'altra
l'intuizione di un ordine immutabile e dato. Si che a un certo
momento Locke abbandona l'idea di fare un'etica sistematica e
si mette a commentare il Vangelo. « Ma ormai le idee centrali
della dottrina lockiana della morale dimostrabile agivano fuori
dei vani sforzi di Locke per darne il sistema. Esse agivano nelle
sue opere politiche » 8•

10. Le dottrine politiche

Le dottrine politiche di Locke sono non tanto una applica­


zione delle sue teorie morali, che egli non espose mai sistemati­
camente, quanto una risposta ai problemi posti dalla situazione
politica del suo tempo nel suo paese. Abbiamo visto che questo
è vero, almeno in parte, anche per Hobbes; ma Hobbes mette al
vertice dei valori la pace, Locke mette al vertice dei valori la li­
bertà. Male supremo è per Hobbes il disordine e la guerra, per
Locke la tirannia.
La dottrina politica di Locke (nella sua maturità) è esposta
nei due Trattati sul governo civile, entrambi del 1690. Il primo
è una critica del Patriarca di Robert Filmer 9, che sosteneva la

1
Op. cit., p. 174.
• Op. cit., p. 179.
9
Tradotto di L. Pareyson, in appendice ai Trattati sul governo civile.
274 FILOSOFIA MODERNA

monarchia di diritto divino, il secondo espone positivamente le teo­


rie di Locke.
Poiché spesso si sente esaltare la concezione di Locke fautore
della libertà contro l'oscurantismo scolastico, è interessante os­
servare come sia Filmer a prendersela contro gli scolastici. Filmer
polemizza contro Bellarmino e contro Suarez, assertori dell'ugua­
glianza originaria di tutti gli uomini, ma quello che dice Filmer
a proposito dei due autori citati vale anche per la dottrina di
S. Tommaso. Il Patriarca di Filmer comincia cosi: « Dal tempo
che la teologia scolastica cominciò a fiorire si è sostenuta, tanto
da parte di teologi quanto da parte di dotti d'altro genere, l'opi­
nione comune secondo cui gli uomini nascono dotati della libertà
da ogni soggezione e del diritto di scegliere la forma di governo
che preferiscono, e il potere che un uomo ha sugli altri gli fu in
principio concesso dalla volontà del popolo. Questa tesi sorse nel­
le scuole e fu in seguito diffusa dai papisti posteriori come teolo­
gia genuina... Ma per quanto questa opinione corrente sia da poco ve­
nuta in grande reputazione, non è dato incontrarla, tuttavia, pres­
so gli antichi padri e dottori della chiesa primitiva, e contrad­
dice alla dottrina e alla storia della Scrittura... » (in appendice
a LocKE, Due trattati sul governo, trad. Pareyson, p. 443 ). Ada­
mo e i patriarchi avevano infatti per diritto divino potere asso­
luto sulle loro famiglie, e tale potere assoluto è ereditato dai re.
Secondo Filmer gli uomini non sono uguali per natura - e per
giustificare questa tesi egli si appella, oltre che alla Scrittura, an­
che ad Aristotele. - Locke confuta le teorie di Filmer e, nel
Secondo trattato, afferma che lo stato di natura è « uno stato cli
perfetta libertà di regolare le proprie azioni e disporre dei propri
possessi e delle proprie persone come si crede meglio, entro i
limiti della legge di natura, senza chiedere permesso o dipendere
dalla volontà di nessun altro» (cap. Il, 4).
La legge di natura è poi identificata con la ragione « e la ra­
gione ... insegna a tutti gli uomini, purché vogliano consultarla.
che, essendo tutti uguali e indipendenti, nessuno deve recar dan­
no ad altri nella vita, nella salute, nella libertà o nei possessi ... »
(ibid., 6 ). Se infatti non esistesse questa legge di natura (cioè se
esistesse soltanto la legge positiva), con qual diritto un sovrano
potrebbe punire uno straniero per un delitto commesso in quello
Stato? (ibid., 9).
LOCK.E 275

Al diritto naturale alla vita, alla libertà e alla proprietà corri­


sponde il diritto di difendersi, ossia di punire chi minacci di to­
glierci questi beni.
Fra i diritti naturali c'è per Locke il diritto di proprietà pri­
vata. Dio ha dato la terra a tutti gli uomini in comune, ma
ognuno ha diritto ad appropriarsi ciò che ha trasformato e reso
utile col proprio lavoro. Infatti « ognuno ha la proprietà della
propria persona, alla quale ha diritto nessun altro che lui. Il la­
voro del suo corpo e l'opera delle sue mani possiamo dire che so­
no propriamente suoi. A tutte quelle cose, dunque, che egli trae
dallo stato in cui la natura le ha prodotte e lasciate, egli ha con­
giunto il proprio lavoro, e cioè unito qualcosa che gli è proprio,
e con ciò le rende proprietà sua» (Secondo trattato, cap. V, 27).
Cosi concepito, il diritto di proprietà individuale dovrebbe esse­
re limitato a ciò a cui l'uomo può estendere il proprio lavoro
e a ciò che (se si tratta, per esempio, di frutti raccolti) può go­
dere subito. « La proprietà di un singolo individuo si estenderà
a quello spazio che egli stesso può seminare, piantare, render fe­
condo e coltivare, usandone il prodotto» (cap. V, 32). « Ma poi­
ché l'oro e l'argento, di per sé poco utili alla vita dell'uomo... non
ricevono il loro valore che dal consenso degli uomini, il cui la­
voro, tuttavia, ne costituisce in gran parte la misura, è chiaro che
gli uomini... per consenso tacito e volontario, hanno scoperto un
modo in cui si può possedere equamente più terra di quanto si
possano usarne i prodotti, col ricevere in cambio del soprappiù
oro o argento... » (cap. V, 50).
Naturale è la famiglia e la subordinazione dei :figli ai genitori,
finché i figli non abbiano il pieno uso di ragione e la capacità di
provvedere a se stessi: « Nasciamo liberi in quanto nasciamo
ragionevoli, anche se non abbiamo subito l'esercizio della libertà
e della ragione: l'età che apporta l'una, porta con sé anche l'al­
tra» (cap. VI, 61 ). Raggiunto il pieno uso della ragione, i figli
restano soggetti al padre solo « per libero consenso» (contro
quello che affermava Filmer) (cap. VI, 74).
La società civile sorge per una necessità naturale. Dice infatti
Locke: « Dio, avendo dell'uomo fatto tal creatura, per la quale,
nel suo giudizio, non era bene esser sola, lo sottopose a potenti
obbligazioni di bisogno, comodità e tendenza a entrare in socie­
tà, e pari.menti lo adattò, con l'intelligenza e il linguaggio, a con-
276 FILOSOFIA MODERNA

tinuarla e a goderne» (cap. VII, 77). Tuttavia questa necessità


deve essere riconosciuta liberamente: « Poiché gli uomini sono,
come s'è detto, tutti per natura liberi, eguali e indipendenti, nes­
suno può esser tolto da questa condizione e assoggettato al potere
politico di un altro senza il suo consenso. L'unico modo con cui
uno si spoglia della sua libertà naturale ... consiste nell'accordarsi
con altri uomini per congiungersi e riunirsi in una comunità e vi­
vere... con comodità, sicurezza e pace... con una garanzia maggio­
re contro chi non vi appartenga» (cap. VIII, 95).
Lo scopo della società civile è il bene dei singoli. Lo stato di
natura è uno stato di insicurezza, e questo fa sì che gli uomini
rinuncino a una parte della loro libertà per avere maggior sicurez­
za. Gli uomini si uniscono in società per difendere la propria vi­
ta, la libertà, gli averi (cap. IX, 123 ). Quando perciò gli uomini si
uniscono in società, rinunciano solo al potere di difendersi, ma
non al diritto alla vita e alla proprietà. Due sono i poteri della
società: quello di far leggi e quello di farle eseguire. Il potere
legislativo deve rispettare i diritti naturali degli individui. Si
noti che Locke non condivide il pessimismo antropologico di
Hobbes: per lui la legge di natura non è la legge dell'impulso bel­
luino, è espressione della ragione, quindi la legge positiva, la leg­
ge civile, deve rispettare la legge naturale. Anche per Hobbes,
come per Locke, la legge positiva trova, prima di sé, una legge
naturale; ma per Hobbes questa legge naturale è la legge della
giungla, che la legge civile deve solo frenare, dominare; per Locke
è l'espressione della ragione, che la legge civile deve rispettare.
Il potere legislativo emana dalla comunità, anche se questa lo
conferisce ad una persona sola. E poiché il potere legislativo deve
rispettare i diritti naturali degli individui « rimane sempre al
popolo il potere supremo di rimuovere o alterare il legislativo,
quando vede che il legislativo delibera contro la fiducia in esso
riposta » (cap. XIII, 149) 10•

10 Per la concezione lockiana della religione, si veda il capitolo sull'illuminismo


inglese.
CAPITOLO DODICESIMO

G. BERKELEY
(1685-1753)

l. L'ispirazione religiosa

Il meccanicismo newtoniano, non era affatto associato nella men­


te del suo autore ad un qualsiasi materialismo, né, tanto meno,
all'ateismo o al deismo; ma, dalla concezione di Newton, alcuni
avevano tratto conclusioni materialistiche e, se non atee, almeno
razionalistiche come J. Toland nel suo Christianity not misterious
del 1696. Locke, un anno prima, aveva pubblicato la Reasonable­
ness of Christianity, nella quale aveva sottolineato, appunto, ciò
che di ragionevole, di accessibile vi è nel cristianesimo; Toland
andava più in là ed escludeva dal cristianesimo ogni elemento « mi­
sterioso », ossia sopra-razionale. Inoltre, contro Newton, negava
che occorresse ricorrere a Dio come causa della gravitazione: la
materia è per sé attiva; negava pure che vi fossero uno spazio e un
tempo assoluti, distinti dalla materia. È vero che in questo J. To­
land è d'accordo con Leibniz e con Berkeley, ma, a differenza di

* L'edizione critica delle opere è quella curata da A. A. Luce e T. E. Jessop:


The Works of G. Berkeley, in 9 voll. London-Edinburgh, Nelson, 1949. Anteriore a
questa, l'ed. curata da A. Campbell Fraser, The Works of G. B. Oxford 1871, ristampa
nel 1901, 4 voll.
Traduzioni italiane: Saggio di una teoria della visione, a cura di G. Amendola, Lan­
ciano, Carabba, 1919; Trattato sui principi della conoscenza e Dialoghi tra Hylas e Fi­
lonous, trad. Papini, Bari, Laterza 1929; Appunti, a cura di M. M. Rossi, Bologna,
Cappelli, 1924; Alcifrone, a cura di A. Guzzo, Bologna, Zanichelli, 1943.
Su B. ricordo S. DEL BocA, L'unità del pensiero di G. B., Firenze, 1937; G. BONTA­
DINI, Studi sulla filosofia moderna, cit.; M. M. Rossr, Introduzione a Berkeley, Bari, La­
terza, 1970.
278 FILOSOFIA MODERNA

Berkeley, egli attribuisce realtà e consistenza alla materia, e questa


materia basta a spiegare la struttura del cosmo. G. Berkeley, che
era uno spirito profondamente religioso, combatté queste inter­
pretazioni della meccanica newtoniana: anzi ritenne di doverle ta­
gliare alla radice combattendo il concetto stesso di materia. Dice
Paolo Casini: « Toland aveva combattuto i presupposti della mec­
canica newtoniana da un punto di vista materialistico, colmando
il vacuum d:. materia attiva e semovente, escludendo dai fenomeni
del moto la necessità di un intervento divino. Il vescovo Berkeley
credette di scorger tali pericolose conseguenze già implicite in quei
presupposti ... ». lo non direi forse, come dice il Casini, che « ad­
ditò in tutta la scienza moderna e nel metodo sperimentale il ri­
schio incombente di materializzare Dio » 1; ma certo vide tale ri­
schio nella concezione meccanicistica del mondo.
A tale concezione reagirono Malebranche, Leibniz e Berkeley,
se pure in modo diverso: Malebranche portando il meccanicismo
alle estreme conseguenze e privando il mondo fisico di ogni atti­
vità, estenuando la natura, si da dover ricorrere all'azione immedia­
ta di Dio per spiegare ogni movimento; Leibniz negando il mec­
canicismo e concependo il mondo corporeo come dotato di forza
e qualità; Berkeley negando addirittura l'esistenza della materia.
Sono :filosofi.e che hanno fra loro alcune analogie: Berkeley è più vi­
cino a Malebranche, tanto che A. A. Luce nel suo libro Berkeley
and Malebranche 1 bis ha affermato che Berkeley, nel periodo gio­
vanile, rappresentato dagli appunti (Philosophical Commentaries,
nell'ed. Luce), dipende strettamente da Malebranche.

2. Cenni biografici

Berkeley nacque e studiò in Irlanda; studiò e insegnò nel Tri­


nity College all'Università di Dublino e nel 1709 pubblicò il Sag­
gio di una nuova teoria della visione. In una lettera a Sir John
Percival, del marzo 1710, Berkeley dice che quest'opera sembrerà
forse inutile, ma che egli spera di far vedere in un successivo trat­
tato, come essa getti le basi di una teoria che « mostrando la vacui-

' L'universo-macchina, cit., p. 239.


lbi,
Oxford, 1934.
BERKELEY 279

tà e la falsità di molte parti della scienza speculativa, induca l'uomo


allo studio della religione e di cose utili » 2• Il trattato che Berke­
ley ha in cantiere, deve dimostrare l'esistenza di Dio e l'immortalità
dell'anima. La prima parte, l'unica pubblicata, del Trattato sui
principi della conoscenza umana usci nel 1710. Berkeley, come ri­
sulta anche dalla lettera di cui abbiamo citato una frase, vedeva
nella sua concezione immaterialistica un nuovo e inconfutabile mo­
do di combattere il materialismo e l'irreligione, e pregava il suo ami­
co Percival di far conoscere il Trattato. Ma, come risulta da una
lettera di Percival 3, le reazioni furono sfavorevoli, le persone alle
quali Percival parlava della dottrina esposta nel Trattato giudica­
vano matto l'autore e non volevano leggere il libro. Invano Ber­
keley si difendeva dicendo che egli non negava affatto l'esistenza
delle cose sensibili, ma solo della materia inerte, dello spazio vuo­
to, delle astrazioni della nuova scienza. Nel 1713 Berkeley cercò
di esporre la sua dottrina in forma più accessibile, nei Dialoghi fra
Hylas e Filonous. Nello stesso anno si recò a Londra, dove co­
nobbe molta gente e si fece conoscere; alla fine del 1713 fece un
viaggio in Francia e in Italia come cappellano di Lord Peterborough,
che era ambasciatore straordinario della corte inglese all'incoro­
nazione di Vittorio Amedeo II come Re di Sicilia. A Parigi co­
nobbe personalmente Malebranche. Fece poi un secondo viaggio
in Italia nel 1716 e vi si trattenne fino al 1721. Del 1721 è il De
motu. Tornato in Irlanda, Berkeley progettò una grande spedizione
missionaria alle Isole Bermude, per fondare là una Università che ir­
radiasse la cultura cristiana nel Nuovo Mondo. Infatti nel 1728
parti e approdò a Rhode Island dove si trattenne un paio d'anni.
Quando ebbe perduto la speranza di ottenere dal governo i fondi
occorrenti alla sua fondazione, tornò in Inghilterra e quindi in
Irlanda, dove, nel 1734, fu consacrato vescovo di Cloyne. Ap­
pena tornato dall'America, nel 1732, aveva pubblicato l'Alcifro­
ne; poco dopo il suo ingresso a Cloyne pubblicò The Analyst:
Discorso a un matematico miscredente per dimostrare che la ma­
teria poggia su fondamenti tanto misteriosi quanto quelli della
religione.

2
Cit. da A. CAMPBELL FRASER nell'introduzione alle Opere (Tbe Workr of G.
B. voi. I, p. XXXI).
3
Cfr. A. A. LUCE, Tbe Li/e of G. Berkeley (è il I voi. delle Opere), pp. 50-51.
280 FILOSOFIA MODERNA

Aveva gran fede nelle virtù terapeutiche dell'acqua di catra­


me e nel 17 44 scrisse la Siris che porta come sottotitolo: Serie
di rifl,essioni filosofiche e di ricerche sulle virtù dell'acqua di ca­
trame, e diversi altri argomenti connessi fra loro. È una strana
opera in cui, partendo da considerazioni di medicina, si risale ad
una filosofia della natura di tipo neoplatonico, in cui il fuoco è lo
spirito animatore. « Comprendendo Dio e le creature in una no­
zione generale, possiamo dire che tutte le cose (Dio e l'universo
nello spazio e nel tempo) fanno un solo universo, o Tutto. Ma se
dicessimo che tutte le cose fanno un solo Dio, questa sarebbe una
erronea nozione di Dio; non sarebbe però ateismo, finché am­
mettessimo che lo Spirito o l'Intelletto è l'hegemonik6n, ossia
il principio che governa tutto » 4•

3. La teoria della visione

Abbiamo sentito, da una lettera a Percival , che Berkeley ri­


teneva « utile » il Saggio di una nuova teoria della visione solo
perché esso preparava alla concezione esposta nei Principi. Ve­
diamo come. La nuova teoria di Berkeley consiste in questo: la
distanza degli oggetti da noi non può essere veduta, ossia non è
oggetto immediato della vista. « La distanza, essendo una linea
che giunge perpendicolarmente all'occhio, proietta nel fondo di
questo un sol punto, che rimane invariabilmente lo stesso, tanto
se la distanza aumenta quanto se diminuisce » (Saggio, trad. Amen­
dola, n. 2). La distanza, dunque, è soltanto inferita (ibid., n. 3 ). E
non è inferita, dice Berkeley, dalla maggiore o minore divergenza
dei raggi luminosi, perché neppure questa è un dato immediato;
ma soltanto dai diversi movimenti che dobbiamo fare per adattare
gli occhi alle diverse sensazioni che producono in noi questi mo­
vimenti: « Non già che vi sia alcuna connessione naturale o neces­
saria fra la sensazione che percepiamo adattando gli occhi e la
maggiore o minor distanza. Ma, poiché la mente ha ricavato dalla
costante esperienza che le diverse sensazioni, corrispondenti alle
diverse posizioni degli occhi, accompagnano rispettivamente diver-

' Cit. da CAMPBELL FRASER nella Introduzione alle Opere, LXXVIII.


BERKELEY 281

si gradi di distanza dell'oggetto, così si è formata fra queste due


specie di idee una connessione abituale o ordinaria; per cui, non
appena lo spirito percepisce la sensazione derivante dalla diffe­
rente disposizione impressa agli occhi... immediatamente percepi­
sce l'idea di distanza che era abituato ad associare con quella
sensazione » (op. cit., n. 17 ). Quello che si è detto per la di­
stanza vale anche per la figura tangibile e la solidità, e Berkeley
conclude: « Avendo da molto tempo sperimentato che certe idee,
percepibili col tatto - come la distanza, la figura tangibile, la
solidità - sono state associate con certe idee della vista, allorché
percepisco queste idee della vista, ne inferisco immediatamente
quali idee del tatto le seguiranno» (op. cit., n. 45). « La vera
conseguenza da trarne è... che gli oggetti della vista e del tatto
sono due cose distinte» (n. 49). Dunque, conclude Berkeley « ci
sono due specie di oggetti che si apprendono con la vista: gli uni
primari ed immediati, gli altri secondari e percepiti per mezzo dei
primi. I primi [ cioè i colori e le forme visibili] né sono né sem­
brano essere fuori dello spirito o a distanza 5• Quando diciamo
che un oggetto si trova ad una certa distanza, dobbiamo inten­
dere che si parli di oggetti della seconda specie, che propriamen­
te appartengono al tatto, e non sono veramente percepiti, ma sug­
geriti dall'occhio, come i pensieri [di uno che mi parla] sono
suggeriti dall'orecchio» (op. cit., n. 50).
La conclusione finale è che « gli oggetti propri della visione
costituiscono il linguaggio universale della natura, la quale, con
questo mezzo, ci insegna come dobbiamo regolare le nostre azio­
ni per ottenere quelle cose che sono necessarie alla preservazione
e al benessere dei nostri corpi» (op. cit., n. 147). E ricordiamo
che gli oggetti della visione, questi segni, non sono fuori dello
spirito, dunque sono idee.

' Si noti l'equivalenza fra il « fuori dello spirito» e l'« a distanza» per rendersi
conto dell'ambiguità del termine, cosl spesso usato, « fuori di noi ». Se, infatti, il
" fuori " esprime una relazione spaziale o una distanza, non ha senso parlare di « fuori
dello spirito»; se esprime una distinzione, non si può negare che un colore sia distinto
dallo spirito che lo percepisce, altrimenti si dovrebbe parlare di spiriti colorati.
282 FILOSOFIA MODERNA

4. La critica delle idee astratte

Nel Saggio sulla visione sembra che siano le cose a mandar­


ci questi segni; nel Trattato, invece, chi ce li manda, ossia chi
parla, è Dio.
Vediamo perché. E ricordiamo che l'introduzione al Trattato
è tutta dedicata alla negazione delle idee astratte, alla critica della
teoria di Locke sulle « idee generali ». Anche questa critica rien­
tra nel programma spiritualistico di Berkeley: le idee astratte che
egli critica sono quelle di estensione in generale, moto in generale,
sulle quali era fondata la concezione meccanicistica del reale.
Trovo in me, dice Berkeley, la capacità di « immaginare o
rappresentarmi le idee delle cose che ho percepite e di comporle
o dividerle. Posso immaginare un uomo con due teste o la parte
superiore di un uomo unita al corpo di un cavallo. Posso consi­
derare la mano, l'occhio, il naso, ognuno per sé, astratto o sepa­
rato dal resto del corpo. Ma, qualunque occhio o mano io imma­
gini, deve avere una particolar forma e colore. Similmente l'idea
dell'uomo che mi figuro deve essere di un uomo bianco o nero
o bruno, dritto o curvo, alto o basso o di media statura » (Trat­
tato, Introd., 10). Non posso concepire un uomo che non sia né
bianco né nero né di altro colore, né posso concepire il moto in
generale: un moto distinto dal corpo che si muove, e che non sia
né lento né rapido, né rettilineo né curvilineo. Con questo, dice
Berkeley, « io non nego che esistano idee generali, ma solo che
vi siano idee generali astratte... Un'idea che, considerata in se
stessa, è particolare, diventa generale quando rappresenta o sta in
luogo di tutte le altre idee particolari della medesima specie »
(Trattato, Introd., 12). Il geometra, p. es., tira una linea, che è
particolare; ma quando insegna come si divide una linea, quella li­
nea, « riguardo al suo significato è generale, poiché cosi come è usata
rappresenta tutte le linee particolari qualunque siano » (ibid. ).
E se mi si chiede come può, per esempio, un teorema sul trian­
golo valere per tutti i triangoli (p. es. che tutti i triangoli hanno
gli angoli interni uguali a due retti), dato che la dimostrazione è con­
dotta sempre su un triangolo che è necessariamente o rettangolo
o no, o equilatero o isoscele o scaleno, rispondo che il teorema
vale per tutti i triangoli perché nella dimostrazione non sono
entrati (are not at all concerned) né la considerazione dell'angolo
BERKELEY 283

retto né quella della lunghezza dei lati. « E qui bisogna ricono­


scere che uno può considerare una figura come puramente trian­
golare, senza badare alle particolari qualità degli angoli o alle
relazioni fra i lati. In questo senso egli può astrarre; ma questo
non proverà mai che egli possa formarsi una inconsistente idea
astratta generale di un triangolo» (Trattato, Introd., n. 16).

5. Esse est percipi

Nel Trattato Berkeley trae la logica conseguenza della dottri­


na quasi universalmente diffusa intorno a lui - che oggetto im­
mediato della conoscenza è l'idea. Se oggetto della conoscenza è
l'idea, se colori suoni ecc. sono idee, poiché un'idea può esistere
solo in un soggetto che la percepisce, si capisce che essi esistano
solo nel soggetto percipiente e che il loro essere consista nell'esser
percepiti. Che senso avrebbe infatti un'idea non percepita? come
si potrebbe ancora chiamarla idea? È una strana opinione quella che
attribuisce agli oggetti sensibili (case, montagne, fiumi) una esisten­
za « naturale o reale» distinta dal loro essere percepiti. Poiché que­
ste cose sono ciò che noi percepiamo coi sensi, e coi sensi perce­
piamo le nostre idee o sensazioni, come potrebbero tali idee e sen­
sazioni essei non-percepite? (Trattato, I, 4. Cfr. anche il n. 7) 6•
Qui la tesi che le qualità sono idee sembra accettata semplice­
mente dai predecessori; nei Dialoghi, invece, Berkeley cerca di giu­
stificarla. E, per dimostrare la soggettività delle qualità, comincia
da quelle che ci sono date con una più forte colorazione affettiva.
Un forte calore dice Filonous (che rappresenta B.) è dato come bru­
ciore; ora un bruciore è un dolore, e un dolore c'è solo in un sog­
getto senziente: l'essere del dolore è il suo essere sentito. Ora sa­
rebbe irragionevole dire che l'essere di un calore più debole è di­
verso dal suo essere percepito; dunque ciò che è vero per il calore

• Questo discorso è una reazione al dualismo gnoseologico: non devo andare al


di là del percepito per conoscere le cose; le cose sono quello che è percepito. Resta
poi il problema: 1) se l'esser percepito esaurisca l'esser delle cose; 2) se il percepito
sia di stoffa spirituale, per dir cosl, o materiale: Berkeley dice: è « nello spirito »,
quindi oltre lo spirito non c'è altro, non c'è un al di là; Avenarius, più di un secolo
e mezzo dopo, dirà: è di stoffa materiale, quindi non c'è bisogno di introiettare dentro
il soggetto un doppio, una rappresentazione del percepito; ma Berkeley e Avenarius
sono d'accordo nel rifiutare il dualismo.
284 FILOSOFIA MODERNA

di un certo grado ( = bruciore) è vero per tutti i gradi di calore.


Analoghe considerazioni fa Berkeley 7 per i sapori e gli odori. Anche
i suoni sono sensazioni.
Ora anche Locke diceva: suoni e colori sono soggettivi, ma af­
fermava che le qualità primarie esistevano anche fuori del soggetto.
E infatti Hylas obietta: « Ma è questo movimento dell'aria esterna
che produce nello spirito la sensazione del suono! Perché, batten­
do sul timpano dell'orecchio, esso causa una vibrazione, la quale
vien comunicata dai nervi uditivi al cervello, e cosi l'anima è im­
pressionata dalla sensazione chiamata suono ». Filonous risponde:
« Come? Il suono è dunque una sensazione? » Hylas distingue al­
lora la realtà oggettiva del suono, che è solo vibrazione, moto lo­
cale, e l'apprensione soggettiva di questa realtà che è il suono. Ma
Filonous ribatte: « Sembra dunque che vi siano due specie di suo­
ni: uno volgare, cioè quello che si sente, e l'altro filosofico e reale.
- H. È cosi. - F. E il secondo consiste nel movimento? - H.
Ve l'ho detto prima. - F. Ditemi, Hylas, a qual senso appartiene,
secondo voi, l'idea del movimento? all'udito? - H. No certamente.
Alla vista e al tatto. - F. Ne deve seguire dunque, secondo voi, che
i suoni reali possono essere visti o toccati, e non mai uditi... Ma po­
tete pensare che sia qualcosa più di un paradosso filosofico dire che
i suoni reali non sono mai uditi, e che l'idea di essi è ottenuta per
mezzo di qualche altro senso? » (Dialogo, I, trad. Papini, pp. 128-
129). Se, dunque, sono soggettivi i suoni e, in genere, quelle che
Locke chiama qualità secondarie, debbono essere soggettive anche
le qualità primarie, estensione e movimento.
Anche nel Trattato (I, 10) Berkeley aveva osservato che le qua­
lità primarie non possono essere astratte dalle qualità secondarie:
non si possono concepire estensione e moto astratti dalle qualità
secondarie.

7
Qui può essere interessante osservare che Condillac nel Trattato delle sensazioni
( 1754) parte pure dalle sensazioni più legate al sentimento di piacere-dispiacere per
giustificare l'affermazione che la sensazione è una nostra « maniera di essere». Dico
che può essere interessante perché Condillac vuol essere seguace di Locke, e porta a
conseguenze più radicali la teoria della conoscenza di Locke negando la differenza
fra sensazione e riflessione e riducendo tutta la conoscenza a sensazione. Non solo:
Condillac si avvicina notevolmente ad una concezione materialistica dell'uomo. Dun­
que si vede che la teoria che riduce gli oggetti sensibili a sensazioni, a « maniere di
essere» del soggetto, non è affatto legata all'idealismo come concezione della realtà, ma
nasce dai problemi che la nuova scienza ( nota a idealisti e a realisti, a razionalisti e ad
empiristi) pone a proposito dell'oggettività delle qualità sensibili.
BERKELEY 285

Un'altra considerazione di Berkeley per negare l'esistenza di cose


indipendenti dallo spirito è la seguente: pensare una cosa esistente
senza (without) lo spirito (mind) è come « concepirla non concepita
o pensarla non-pensata, il che è contraddittorio» (Trattato, I, 23 ).
Si badi però che l'affermazione esse est percipi vale solo per
l'essere delle idee - che sono gli oggetti sentiti -, non per tutta
la realtà. « Oltre l'infinita varietà di idee o di oggetti di conoscenza,
vi è qualcosa che li conosce o percepisce ed esercita diverse opera­
zioni, come volere, immaginare, ricordare» (Trattato, I, 2). Il per­
cipi rimanda necessariamente al percipere, e il percipere a un per­
cipiens: la mente o spirito o anima o io, che è, dice Berkeley, « una
cosa totalmente distinta dalle idee» (ibid. ). Lo spirito è infatti uno,
semplice, indiviso, attivo, mentre l'idea è qualcosa di passivo e di
inerte (Trattato, I, 27).
E proprio per questa diversità radicale fra lo spirito e l'idea,
noi non possiamo avere un'idea dello spirito: dello spirito abbiamo
una conoscenza immediata, che Berkeley chiama nozione (notion)
(ibid. ).
L'affermazione che l'essere delle idee consiste nel loro esser
percepite - e quindi dipende dallo spirito - non vuol dire che
tutte le idee dipendano dal nostro spirito, dallo spirito umano; anzi
noi abbiamo coscienza che molte idee non sono prodotte da noi, so­
no da noi subite, ricevute. E, poiché le idee devono dipendere da
uno spirito, quelle che non dipendono da noi dipendono da Dio
(Trattato, I, 28). « Le idee impresse nei sensi dall'Autore della na­
tura sono chiamate cose reali» (ibid., 3 3 ). La natura non è dunque
negata: restano tutte le cose che vediamo e tocchiamo. « La sola
cosa di cui nego l'esistenza è quella che i :filosofi chiamano materia o
sostanza corporea» (ibid., 35), cioè un al di là della cosa sentita.
Un al di là massiccio, inerte e inintelligibile, però; infatti c'è un
al di là del sentito che Berkeley ammette, ed è Dio: Dio che è visto
proprio in quei segni sensibili che sono le cose, ossia le idee.
Nel IV dialogo dell'Alcifrone Berkeley fa dire a Eufranore:
« Per Alcifrone come persona s'intende un individuo pensante, e
non i capelli, la pelle o la superficie visibile [ ... ] . E, ammettendo
questo, ammettete che, in senso proprio, non vedo Alcifrone, cioè
quell'individuo pensante, ma soltanto quei segni e indizi sensibili
che suggeriscono e dimostrano l'esistenza di quell'invisibile princi­
pio pensante o anima. Proprio cosl, nella stessissima maniera. mi
286 FILOSOFIA MODERNA

sembra che, sebbene io non possa osservare con gli occhi della car­
ne Dio invisibile, tuttavia nel senso più rigoroso osservo e percepi­
sco con tutti i miei sensi tali segni e indizi, tali effetti e operazioni,
da suggerire, indicare e dimostrare un Dio invisibile cosl certamen­
te, e con la stessa evidenza, almeno, con cui altri segni percepiti dal
senso mi suggeriscono l'esistenza della vostra anima, spirito o prin­
cipio pensante ... (Al.cifrane, IV, 5; trad. Guzzo, p. 205).

6. L'etica

L'Alcifrone o Il filosofo minuto consta di sette dialoghi, conte­


nenti, come dice il titolo,« Un'apologia della Religione cristiana con­
tro quelli che son chiamati liberi pensatori ». Alcifrone vuol dire
testa forte: « spiriti forti » si chiamavano allora coloro che, procla­
mando il supremo valore della ragione, negavano la Rivelazione e
finivano spesso col negare anche l'esistenza di Dio e l'immortalità
dell'anima. Il termine « filosofo minuto » è preso da Cicerone (De
Senectute, 86; De divinatione, I, 82): @osofi. minuti sono coloro
che negano l'immortalità dell'anima, che « diminuiscono le cose
di maggior valore ... , riducono al senso tutte le conoscenze, le no­
zioni e teorie della mente; contraggono e degradano la natura
umana al livello basso e meschino della vita animale, e ci assegna­
no soltanto una piccola porzione di tempo invece dell'immorta­
lità» (Ate., I, 10; p. 90).
Il primo dialogo contiene la presentazione degli « spiriti for­
ti », fatta da Alcifrone, ed è tutto pervaso da una fine ironia. Al­
cifrone, gonfio e tronfio, dice che i liberi pensatori sono i primi che
hanno iniziato la lotta contro la schiavitù e la superstizione (Alc., I,
2) per liberare da queste catene il pensiero, che è il carattere che di­
stingue l'uomo dalla bestia. Eufranore, che esprime il pensiero di
Berkeley, assente con entusiasmo all'idea di liberare le menti dalla
schiavitù e dalla superstizione e osserva che certo il clero sarà il
più grande amico dei liberi pensatori. Oh! ingenuità, risponde AI.­
cifrane: i preti sono i nostri più grandi nemici (I, 9). I preti sono
tutti di una razza, di qualunque religione siano, fautori di quella
tale schiavitù delle menti dalla quale noi vogliamo liberarle. C'è
un mostro bicipite, potere ecclesiastico e potere politico, che mi­
naccia con una spada di fuoco chi vuol seguire la ragione e il senso
BERKELEY 287

comune (I, 3 ). Alcifrone spiega poi come sia nato il libero pen­
siero. I liberi pensatori hanno osservato che nella storia umana
ci sono religioni diverse e contraddittorie e ne hanno concluso che
tutte sono ugualmente false e fantastiche (I, 6). Le hanno inven­
tate i capi per tenere a freno i popoli (I, 7). Invenzione dei capi
anche l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima (I, 7).
Che cosa è vero per voi, domanda Eufranore? E Alcifrone ri­
sponde: quello in cui tutti gli uomini sono d'accordo: impulsi, ten­
denze naturali al mangiare, al bere, al riposo. E qui viene il ter­
mine « filosofi minuti »; ma Alcifrone lo intende in questo sen­
so: filosofi che traggono le loro conclusioni da una considerazio­
ne minuta, ossia precisa, particolareggiata delle cose, fondata sul­
l'esperienza e non su idee vaghe.
Ma la concezione della vita che hanno questi filosofi, ribatte
Eufranore, rende impossibile la felicità umana, poiché la felicità
umana non può essere quella del singolo, ma deve essere la fe­
licità generale della specie umana (I, 16). Ora - ecco la tesi cen­
trale di Berkeley - è impossibile che gli uomini si comportino
in modo tale da procurare il bene comune, se non sono persuasi
che esiste una legge morale, che è legge divina, e che ci sarà una
vita futura (I, 16).
I liberi pensatori vogliono allora dimostrare che la vita so­
ciale è possibile anche senza la fede in Dio e nell'immortalità del­
l'anima.
Nel secondo dialogo Lisicle ( altro rappresentante dei liberi
pensatori) cerca di dimostrare che anche la ricerca del piacere e
dell'utile individuale può portare al bene pubblico ed espone la
teoria esposta da Mandeville nella Favola della api 8• La presentazione
che Lisicle fa della dottrina di Mandeville è veramente molto sini­
stra: altro che fondare la vita sociale sul timor di Dio, come aveva
detto nel I Dialogo il pio Eufranore! La vita sociale si fonda sui vizi
degli uomini. Pensate a quanto lavoro dànno i bevitori e gli ubria-

8
BERN. MANDEVILLE ( 1670-1733) pubblicò anonimo nel 1705 un poemetto allego­
rico sull'alveare (L'alveare in fermento), nel quale faceva vedere che quando le api
diventano virtuose, l'alveare va in rovina. Nel 1714, con lo stesso concetto, pubblicò
(sempre anonimo) la Favola delle api che portava questo significativo sottotitolo: Viz:ii
privati, pubblici benefici. Con un commento: Ricerca sull'origine della morale. Nell'edi­
zione del 1729 seguivano sei dialoghi, oltre a una giustificazione della teoria esposta.
Nel 1732 Mandeville rispose anche a Berkeley.
288 FILOSOFIA MODERNA

coni: ai coltivatori di luppolo, ai birrai, ai bottai, agli osti... E la


considerazione si ripete per i giuocatori, le donne di mal affare ecc.
Che cosa voleva dire Mandeville? A sentir lui, nelle spiega­
zioni, giustificazioni e commenti voleva sostenere una morale rigo­
ristica (contro Shaftesbury) e una concezione pessimistica della na­
tura umana e della vita sociale.
Hutcheson distingue cinque diverse interpretazioni possibili
della Favola delle api: 1) i vizi privati sono per sé pubblici bene­
fici (quindi è una ipocrisia quella di chiamarli vizi); 2) i vizi pri­
vati tendono, provvidenzialmente, a diventare pubblici benefici
( e sarebbe una specie di « astuzia della ragione » che ricava il be­
ne dal male); 3) abili governanti possono far servire anche i vizi
al bene pubblico; 4) quando c'è prosperità generale, nascono fa­
talmente vizi privati; 5) non è fatale, ma è probabile, data la cor­
ruzione dell'uomo, che la pubblica prosperità dia luogo a vizi pri­
vati. Mandeville disse che l'interpretazione esatta era la terza, ma
Berkeley non intendeva così lo scritto di Mandeville, dava la pri­
ma interpretazione, e ne era indignato.
Oltre l'indignazione, tuttavia, egli espone anche argomenti
contro la tesi di Mandeville. Un primo argomento resta sul terreno
dell'avversario. Non è vero che i vizi privati siano la strada miglio­
re per arrivare alla prosperità pubblica: un ubriacone infatti berrà
molta birra, ma la beve per pochi anni, perché poi si ammala; un
uomo morigerato, invece, che ha più probabilità di essere longe­
vo, finirà col berne di più, in tutta la sua vita. Ma questo è un ar­
gomento ad hominem; quello su cui più insiste Berkeley è la ne­
gazione del presupposto dal quale parte la teoria di Mandeville: il
presupposto è che l'uomo abbia solo il senso e l'appetito per sue
guide (Alc., II, 14). Se, invece, l'uomo non è soltanto senso, ma
ha « intelletto, ragione, un istinto più alto e una vita più nobile »,
le conclusioni da trarre su ciò che è naturale per l'uomo saranno
diverse da quelle di Mandeville. « Essendo, perciò, la ragione la
parte principale della nostra natura, tutto quello che è più ragione­
vole sembrerebbe più naturale all'uomo ... L'uomo e la bestia,
avendo nature diverse, sembra che abbiano facoltà diverse, godi­
menti diversi, e specie diverse di felicità » (II, 14).
Alla fine del secondo dialogo, Alcifrone introduce al terzo: io
non credo, dice, che la vita sociale si basi sui vizi privati, sull'egoi­
smo; ma non credo neppure che si fondi sul timor di Dio: si fon-
BERKELEY 289

da sul senso, sull'apprezzamento della bellezza morale: « Per...


analizzare la virtù nei suoi principì... dovete comprendere che c'è
un'idea di Bellezza, naturale alla mente dell'uomo. Questa tutti gli
uomini desiderano, di questa si compiacciono e si dilettano, sem­
plicemente per un istinto di natura. Non occorrono argomenti per
far discernere e approvare a un uomo ciò che è bello; esso colpisce
a prima vista e attrae senza una ragione. E come questa bellezza si
trova nelle cose corporee, così c'è, analoga ad essa, una bellezza
d'altra specie ... nel mondo morale». (Alc., III, 3; p. 169).
A differenza della teoria edonistica, dunque, questa ammette:
1) che il bene morale sia diverso dal piacere sensibile, sia un bene
peculiare all'uomo; 2) che il bene morale sia oggetto di una cono­
scenza immediata, di uno speciale « senso» (senso come intuizione),
analogo al senso estetico, al senso del bello. È questa la teoria di
Shaftesbury, che Berkeley non accetta perché ritiene che l'etica deb­
ba essere fondata sulla religione - almeno su una teologia naturale.
Senza riconoscere l'esistenza di Dio, della Provvidenza, di una san­
zione ultraterrena non si possono fondare le norme morali.
Si capisce quindi che i dialoghi seguenti siano dedicati a dimo­
strare: l'esistenza di Dio (il quarto), il quale si manifesta nel mondo,
perché il mondo non è altro che il linguaggio col quale Dio parla
all'uomo; l'utilità della religione cristiana (il quinto) - e qui c'è
ancora una polemica con Shaftesbury -; la verità della religione
cristiana come è rivelata nella Scrittura (il sesto) e a difendere que­
sta fede contro alcune obiezioni di Alcifrone (il settimo). L'ultima
obiezione è rivolta contro la libertà del volere, che Berkeley afferma.
CAPITOLO TREDICESIMO

L'ETICA DEL « MORAL SENSE »

1. Shaftesbury
ANToNY AsHLEY CooPER, conte di SHAFTESBURY (1671-1713)
fu educato da Giovanni Locke, e del maestro ereditò le conce­
zioni liberali in politica, ma non l'avversione all'innatismo, so­
pra tutto per quel che riguarda i principt morali. Anzi, in una
lettera ad uno studente 1, dice che Locke col negare ogni idea in­
nata, ha contribuito alla rovina della morale. E la morale è per
Shaftesbury l'unica parte davvero importante della filosofia. Po­
co importano le teorie sullo spazio e sul vuoto, sulla sostanza,
sulle idee semplici e complesse: quello che importa è conoscere
l'uomo, avere un concetto del bene e del male, sapere come ci dob­
biamo comportare. A questi problemi sono dedicati i saggi di
Shaftesbury, raccolti sotto il titolo generale di Characteristics of
Men, Manners, Opinions, Times 2• Lo scritto più sistematico è il
Saggio sulla virtù e il merito 3•
Shaftesbury non fu filosofo di professione: fu un gentiluomo
colto, animato da interessi morali e politici. Vissuto in un'epoca
e in un paese in cui le controversie religiose erano violente, e

* Una preziosa e ampia antologia di questi moralisti inglesi del '700 è la raccolta
curata da L. A. SELBY BIGGE, British Moralists, Oxford, 1897, ristampata nelle Dover
Publications, New York, 1965, 2 voll.
1 Citata da L. BANDINI, Shaftesbury, Bari, Laterza, 1930, p. 145. Su Shaftesbury si
veda L. ZANI, L'etica di Lord Shaftesbury, Milano, Marzorati, 1954; F. PISELLI,
Shaftesbury. Etica e cosmologia, in « Riv. di filos. neoscolastica» LXI (1969), pp. 425-460.
1 Ed. a cura di J. M. Robertson, Londra, 1900.
3
Traduzione italiana a cura di E. Garin, Torino, Einaudi, 1946.
292 FILOSOFIA MODERNA

portavano a lotte e persecuzioni, è animato da una profonda diffi­


denza verso la religione positiva e dal desiderio di una religione na­
turale che basti a giustificare la morale. Per lui la vera religione si
riduce a moralità. Della religione positiva, poi, ha in antipatia e in
sospetto non solo tutto ciò che può portare all'intolleranza e al­
l'odio fra gli uomini, ma anche ogni forma di misticismo. Questo
atteggiamento si manifesta specialmente nella Lettera sull'entu­
siasmo in cui, riferendosi alle manifestazioni di entusiasmo profe­
tico alle quali si davano alcuni protestanti francesi rifugiatisi in
Inghilterra in seguito alla revoca dell'Editto di Nantes, Shaftesbury
esprime un profondo disprezzo per queste manifestazioni. Egli
raccomanda però al ministro Lord Sommers, al quale è diretta la
lettera, di non reprimere quelle manifestazioni con la violenza,
ma di soffocarle invece nel ridicolo. Era questa, infatti, dell'ironia
e del ridicolo, un'arma nella cui efficacia Shaftesbury aveva grande
fiducia. Di qui l'altro suo Saggio sulla libertà della satira.
Il problema dal quale parte il Saggio sulla virtù e il merito è
questo: la virtù dipende dalla religione o ne è indipendente? Nel
nostro concetto sembrano strettamente unite, ma l'esperienza, in­
vece, ci fa conoscere uomini religiosi immorali e uomini non religiosi
onesti. Diremo allora, come gli « spiriti forti » (gli Alcifroni ber­
keleyani), che la religione positiva è un male?
Shaftesbury non si mette dalla parte degli « spiriti forti » e osser­
va che, fra questi da una parte e coloro che affermano l'impos­
sibilità di una morale senza religione, « ... passerà dei momenti
assai brutti un autore che intende sostenere la religione e la virtù
senza sminuire la forza di nessuna delle due, ma concedendo ad
entrambe il proprio dominio e i propri diritti » (Saggio sulla vir­
tù e il merito, trad. Garin, p. 5).
La religione, o l'atteggiamento religioso, può assumere se­
condo Shaftesbury quattro forme: teismo, ateismo, politeismo,
fede nei demoni. La virtù è certo cosa buona, è un bene. Vedia­
mo allora cosa sia il bene. Il bene di ogni cosa è il fine per cui è
fatta. Nel Saggio sulla virtù e il merito questa affermazione è mes­
sa innanzi senza nessuna giustificazione; nel dialogo I moralisti,
invece, questa tesi è inquadrata in una concezione platonica della
realtà, secondo la quale l'universo è animato e retto da un prin­
cipio intelligente, che è ragione dell'armonia e finalità della natura.
E poiché questo principio o genio animatore è concepito - a
L'ETICA DEL « MORAL SENSE » 29.3

quanto sembra - come immanente alla natura stessa, si sono rile­


vate analogie fra Shaftesbury e Giordano Bruno. Poiché il bene è
il fine, è la corrispondenza di una cosa all'armonia dell'universo,
si capisce che il male consista nell'andar contro al proprio fine o
all'ordine dell'universo. La tendenza a conseguire il bene proprio
è dunque buona; purché non urti contro « l'interesse comune e
della specie ». Anzi, se la tendenza al proprio interesse e alla pro­
pria conservazione mancasse del tutto, non si potrebbe neppur con­
seguire il bene comune.
Dopo questa inquadratura finalistica, ci aspetteremmo di sen­
tir dedurre la determinazione del bene dell'uomo - che è la vir­
tù - dalla natura dell'uomo. Invece, giunti alla sezione Y della
II parte del Saggio sulla virtù, ci troviamo di fronte a una svolta:
il bene dell'uomo è da lui immediatamente intuito. L'uomo, dice
Shaftesbury, è capace di idee generali e di. riflessione: può cono­
scere le proprie azioni e inclinazioni e sentire affetto verso i suoi
stessi affetti. E, come gli oggetti esteriori suscitano in noi un senso
di piacere quando sono belli, e un senso di repulsione quando sono
brutti, cosl le azioni umane, sulle quali siamo capaci di riflettere,
suscitano in noi un senso di piacere, di approvazione quando sono
buone, e un senso di dispiacere e disapprovazione quando sono cat­
tive (Saggio sulla virtù, trad. Garin. p. 21 ). La conoscenza della
bontà o malizia di un'azione non è dunque dedotta con la ragione
dai caratteri essenziali della natura umana, ma è immediatamente
sentita, come la bellezza. Immediatamente percepita e immedia­
tamente amata, quando non si frappongano certi ostacoli, dei quali
diremo due parole.
Affinché un'azione sia virtuosa bisogna poi che anche l'inten­
zione sia buona. Infatti, negli esseri che operano senza sapere il
perché della loro attività ci può essere bontà naturale, ma non vir­
tù, ossia bontà morale. Un cavallo, per esempio, può essere buono,
ossia adatto allo scopo, ma non virtuoso. E cosl, negli uomini che
operano bene solo per consuetudine o per mansuetudine naturale,
ma senza avere l'idea dell'onesto, non c'è vera virtù. E ancor me­
no c'è n'è quando l'azione è esteriormente conforme al fine del­
l'individuo e della specie, ma è determinata da una intenzione cat­
tiva. E, viceversa, un'azione esteriormente dannosa non è moral­
mente cattiva, se non è voluta (per es. l'uccisione di un uomo com­
piuta per errore). Hanno dunque una grande importanza, per la
294 FILOSOFIA MODERNA

bontà delle nostre azioni, le nostre convinzioni, « opinioni, cre­


denze e teorie».
Qui si pone e si risolve il problema dal quale era partita la
ricerca: rapporto fra moralità e religione, poiché la religione è
appunto un sistema di « credenze». Ora per Shaftesbury le reli­
gioni positive sono più spesso dannose che favorevoli alla mora­
lità, come si vede nell'esame che egli fa delle cause che distolgono
gli uomini dalla virtù, cause che si riducono a tre: 1) « perdita del
senso naturale della giustizia e dell'ingiustizia; 2) senso sbagliato
di esse; 3) opposizione di affezioni contrarie al senso della giusti­
zia» (trad. Garin, p. 29). Il primo caso non può mai avverarsi
totalmente, appunto perché si tratta di un « senso », ossia di una
intuizione originaria. Perciò è anche raro, dice Shaftesbury tro­
vare un uomo totalmente malvagio. Sul senso morale non influi­
scono né l'ateismo né il teismo, poiché esso è anteriore ad ogni
convinzione religiosa. « Che una creatura capace di riflessione pos­
sa avere... un senso del bene e del male, prima ancora che si pos­
sa formare una definita nozione di Dio, è cosa che difficilmente
si potrebbe porre in dubbio. Non si può infatti supporre... che un
essere come l'uomo, che dalla fanciullezza procede lentamente e
gradualmente verso la ragione e la riflessione, giunga fin da prin­
cipio a sottili speculazioni e riflessioni intorno all'esistenza di
Dio» (Saggio sulla virtù, p. 38). Dunque né il teismo può dare
il senso morale, come non dà la vista o il senso estetico; né l'atei­
smo può toglierlo.
Esaminiamo allora la seconda causa che distoglie l'uomo dal­
la virtù: la deformazione del senso morale. Qui la falsa religione
è più pericolosa dell'ateismo, dice Shaftesbury. Infatti, una reli­
gione che rappresenti falsamente Dio, rappresenti per esempio
un dio licenzioso come Giove, o tiranno e vendicatore, porta
l'uomo a venerare un tale Dio, e questa venerazione è contraria
al senso morale. Se poi si concepisce Dio come quello dal cui
arbitrio dipendono il bene e il male, sì che il bene sia definito
come ciò che Dio comanda e male ciò che Dio proibisce, senza
rigu ardo al valore intrinseco di ciò che Dio comanda o proibisce,
allora bene e male diventano termini privi di significato (op. cit.,
p. 36).
Infine il terzo ostacolo alla virtù è quello che viene dalle pas­
sioni contrarie. E qui la religione può diventare ostacolo alla vir-
L'ETICA DEL « MORAL SENSE » 295

tù se insegna ad obbedire a Dio solo per timore della pena e per


desiderio della ricompensa, poiché toglie l'intenzione morale che
è un requisito necessario alla virtù, e la sostituisce con una inten­
zione egoistica. Ma può anche favorire la moralità, se insegna ad
amare Dio per la sua infinita perfezione, perché in questo caso
rafforza la tendenza morale, e conforta l'uomo nella tentazione,
insegnandogli che Dio è testimone delle nostre azioni anche quan­
do gli uomini non le vedono o le giudicano ingiustamente. Anzi
non si può negare che anche il timore della pena e la speranza
della ricompensa, quando non siano motivo principale, ma solo
ausiliare, giovino a mantenere gli uomini nella via della virtù.
Inoltre, la persuasione in un ordine razionale dell'universo è con­
forme a sane convinzioni morali.
Nel secondo libro del Saggio sulla virtù e il merito, Shaftesbury
tratta due problemi: quello dell'obbligazione e quello dei rap­
porti tra virtù e felicità. In un'etica :finalistica, come quella di
Shaftesbury il problema dell'obbligazione non offre diflìcoltà. Dob­
biamo essere virtuosi per essere pienamente noi stessi. E per es­
sere pienamente noi stessi, sottolinea Shaftesbury, non possiamo
prescindere dalla totalità di cui facciamo parte (op. cit., p. 55).
Ora nel seguire le inclinazioni della nostra natura, nel cercar di
essere pienamente noi stessi, non possiamo non essere felici;
quindi l'esercizio della virtù per sé, e non per un premio che ven­
ga dal di fuori, porta necessariamente alla felicità. Anche questa
intrinseca unione di virtù e felicità è caratteristica di ogni etica
:finalistica, poiché il conseguimento del fine si identifica con la
perfezione, la pienezza dell'essere, e quindi ha da portare gioia
(intesa appunto come senso, coscienza della pienezza raggiunta).
Ma si noti la colorazione particolare che questa tesi assume
nell'etica di Shaftesbury, dato il suo intuizionismo. Come la bontà
di un'azione è immediatamente sentita, cosl anche la perfezione
che essa porta deve essere immediatamente sentita; quindi Shafte­
sbury cerca in ogni modo di dimostrare che il piacere portato dal­
l'esercizio dell'attività morale è superiore a quello portato da
un'attività egoistica - che è una cosa un po' difficile da dimo­
strare -. Possiamo capire quindi le obiezioni di Berkeley su
questo punto: se uno ha una vitalità non troppo esuberante, è in
una felice posizione sociale, che gli permette di godere dei pia­
ceri superiori della contemplazione, può darsi che trovi più gioia
296 FILOSOFIA MODERNA

nell'esercizio della virtù che in una attività egoistica, ma può


valer questo per ogni uomo? (Alci/rane. III, 13).
Vediamo ora quali siano le tendenze o « passioni » dell'uomo
secondo Shaftesbury.
Ci sono nell'uomo: 1) tendenze o « affezioni » verso il bene
degli altri o « bene pubblico », ossia tendenze sociali; 2) tenden­
ze al bene individuale; 3) affezioni opposte alle tendenze natu­
rali, affezioni innaturali. Le prime e le seconde tendenze sono
naturali, ma affinché ci sia bontà morale occorre che i due tipi di
tendenze siano contemperati, equilibrati. Ed è possibile eccede­
re non solo nella tendenza al bene individuale, ma anche nelle
tendenze altruistiche, per esempio nella pietà. Tuttavia la causa
più frequente di immoralità è il prevalere delle tendenze al bene
individuale su quelle al bene « pubblico » o comune. A ciò con­
duce anche il pregiudizio che solo la soddisfazione delle tenden­
ze al bene individuale arrechi piacere. Bisogna dunque combat­
tere questo pregiudizio e mostrare che l'uomo non può essere pie­
namente uomo, e quindi non può provare piena e completa gioia
se non si inserisce nel tutto e quindi se non segue le inclinazioni
sociali. Per dimostrare che le affezioni sociali sono fonte di gioia,
Shaftesbury distingue piaceri del corpo e piaceri dello spirito.
Che i piaceri dello spirito siano più forti di quelli del corpo è
provato dal fatto che gli uomini sacrificano i secondi ai primi.
Ora i piaceri dello spirito sono quelli che o seguono immediata­
mente le affezioni sociali -. - come la gioia della generosità, della
benevolenza - o derivano mediatamente da esse - come quei
piaceri che nascono o sono rafforzati dalla compagnia degli altri
o dal riconoscimento degli altri. « Cosicché se si potesse calco­
lare il piacere... si potrebbe dire con esattezza che da queste due
sorgenti, la comunicazione o partecipazione agli altrui piaceri e
la fede nell'altrui stima, nascono più dei nove decimi di ogni
gioia nella vita » (Saggio sulla virtù, trad. Garin, p. 78 ).
Le affezioni sociali, per essere moralmente buone, debbono,
almeno potenzialmente, essere aperte a tutta . l'umanità. Dico:
almeno potenzialmente, nel senso che non debbono escludere po­
sitivamente nessuno, non debbono rivolgersi ad alcuni uomini
con danno di altri. La benevolenza verso gli altri è fonte di una
grande gioia: quella data dalla tranquillità della coscienza, mentre
l'odio verso gli altri tormenta la coscienza.
L'ETICA DEL « MORAL SENSE » 297

L'eccesso nelle tendenze alla propria soddisfazione individua­


le (eccesso nel quale consiste l'egoismo) è fonte di infelicità. Per
esempio, l'eccessivo amore alla propria vita genera la viltà, la pau­
ra di perderla e questa paura talora porta a perdere la vita, men­
tre talora è proprio il coraggio quello che la salva. Considerazioni
analoghe si possono fare a proposito degli eccessi nel bere e nel
mangiare, nello sdegno per le offese ecc.
Ma non sta in questi eccessi il male radicale; il male radicale
sta in quelle tendenze innaturali che distruggono la benevolenza: il
desiderio del male altrui, la crudeltà, l'invidia, la tirannia (op. cit.
p. 115). E queste tendenze sono anche seguite dalla massima in­
felicità.

2. Hutcheson

FRANCIS HUTCHESON (1694-1746) dipende in buona parte da


Shaftesbury, ma espone in modo più sistematico le sue dottrine.
Le opere che più interessano per conoscere la sua etica sono la Ri­
4
cerca sul!'origine delle nostre idee di bellezza e di virtù, del 1725
(il cui sottotitolo indica già la dipendenza da Shaftesbury) e il
Saggio sulla natura e la guida delle passioni, con illustrazioni sul
senso morale 5, del 1728.
La Ricerca contiene due trattati, uno sulla bellezza e uno sulla
virtù. Il primo trattato infatti si propone di dimostrare che abbia­
mo un senso della bellezza immediato, suscitato in noi necessaria­
mente dalla presenza di certi oggetti, ma distinto dai sensi esterni.
Che il senso della bellezza sia distinto dai sensi esterni è provato
dal fatto che ci sono uomini che hanno vista e udito perfetti, ep-

• An Jnquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue: in two Treatises,
in which the principles of the late Earl of Shaftesbury are explained and defended,
against the Author of the Fable of the Bees; and the Ideas of Moral Good and Evil
are established, according to the Sentiments of the Ancient Moralists. with an attempt
to introduce a Mathematical Calculation in subjects of Morality. Cito dalla 5' ed., Lon­
don, 1753 (il numero dei paragrafi non corrisponde sempre a quello della 2• ed., ripro­
dotto da Selby - Bigge, British Moralists, cit.).
' An Essay on the Nature and Conduct of the Passions, with Illustration on the
Moral Sense.
Su Hutcheson si veda G. DE CRESCENZO, Francis Hutcheson e il suo tempo, Torino,
Taylor, 1968; L. VIGONE, L'etica del senso morale in F. Hutcheson, Milano, Marzo­
rati, 1954.
298 FILOSOFIA MODERNA

pure non sanno apprezzare né la bellezza di un quadro ( o di uno


spettacolo naturale) né quella di una musica. Il senso della bel­
lezza è chiamato da Hutcheson fine Genius o Taste.
Il senso della bellezza o « gusto » è distinto dall'interesse per
l'oggetto, dall'apprezzamento della sua utilità, poiché non è il
gusto di possedere l'oggetto bello, ma è il gusto di contemplarlo.
La bellezza non è una proprietà delle cose, una qualità indipenden­
te dallo spirito umano, ma è analoga alle qualità secondarie; è
suscitata nel nostro spirito da certi caratteri delle cose, e questi ca­
ratteri sono la regolarità, l'uniformità nella varietà, che è a sua
volta un segno della razionalità, della finalità della natura.
Analogo al senso della bellezza è il senso morale, la capacità
di cogliere immediatamente la bontà morale delle azioni. E come
il « gusto » non è la percezione dell'utilità delle cose, cosl il sen­
so morale non è e non dipende dalla conoscenza di una cosa come
vantaggiosa per noi. E qui Hutcheson fa degli esempi, fa una certa
fenomenologia delle nostre valutazioni. L'apprezzamento che dia­
mo, ad esempio, di un campo che ci rende è ben diverso da quel­
lo che diamo di un amico generoso, il sentimento di benevolenza
verso un uomo buono è diverso da quello che abbiamo verso una
cosa utile. La differenza tra valutazione morale e valutazione uti­
litaria si coglie anche in un esempio come questo: supponiamo
che la persecuzione religiosa in un paese vicino faccia emigrare
nel nostro un certo numero di artigiani che ci insegnano l'arte lo­
ro e quindi ci sono utili: non per questo noi giudichiamo moral­
mente buona quella persecuzione. Al contrario: supponiamo che
un borgomastro di un paese vicino organizzi una ribellione al ti­
ranno e costituisca una industriosa repubblica che ci faccia con­
correnza: non per questo giudichiamo moralmente cattiva l'azione
di quel borgomastro, anzi, diciamo che è giusta quella ribellione
(Inquiry., tr. II, Sect. I, 3 ). La capacità di valutare moralmente è
una facoltà originaria come la sensibilità o il senso estetico. « Co­
me l'Autore della natura ci ha determinato a [ossia ci ha reso ca­
paci di] ricevere, mediante i sensi esterni, idee piacevoli o sgrade­
voli degli oggetti, secondo che siano utili o nocivi ai nostri corpi; e
a ricevere dagli oggetti uniformi i piaceri della bellezza e dell'ar­
monia ... , così ci ha dato un senso morale (moral sense) per dirigere
le nostre azioni e per darci piaceri ancora più nobili; sl che, men­
tre miriamo solo al bene degli altri, inconsapevolmente (unde-
L'ETICA DEL « MORAL SENSE » 299

signedly) promuoviamo il nostro maggior bene proprio» (op. cit.,


tr. II, Sect. I, 8).
Ciò che intuiamo come bene è la benevolenza verso gli altri,
che è radicata in una inclinazione non meno naturale di quella
al proprio vantaggio. « C'è nella nostra natura (nella natura uma­
na) una inclinazione a procurare il bene degli altri, ossia un istinto,
anteriore ad ogni ragione che dipenda dall'interesse, che ci porta
ad amare gli altri, cosi come il senso morale ci determina ad appro­
vare le azioni che sono mosse da questo amore ... » (op. cit., Sect.
II, 9). Ancora più chiaramente: « C'è nella natura umana un de­
siderio irriducibile (ultimate) e disinteressato della felicità degli
altri; e il nostro senso morale ci fa approvare come virtuose solo
quelle azioni che procedono, almeno in parte, da tale desiderio »
(op. cit., Sect. II, n. 6).
Tutte le virtù si fondano sulla benevolenza (che, nel Saggio
sulla natura... delle passioni, è chiamato anche sensus communis ),
la quale può avere diversi gradi: 1) può essere diretta verso ogni
essere capace di felicità; 2) può rivolgersi solo ad un gruppo di
persone (concittadini, amici, familiari); 3) può assumere forme
particolari ed essere pietà, simpatia, gioia del bene altrui (con­
gratulation). La prima è la migliore, poi viene la seconda. E poi­
ché « ogni agente morale considera se stesso come parte di que­
sto sistema razionale », ossia dell'umanità, ognuno deve amare
anche se stesso con benevolenza» (op. cit., Sect., III, 7).
In genere la migliore azione è quella che procura la maggior
felicità del maggior numero (op. cit., Sect., III, 8).
CAPITOLO QUATTORDICESIMO

D. HUME
(1711-1776)

1. Cenni biografici 1

David Hume nacque nel 1711 a Edimburgo, vi frequentò l'Uni­


versità, dove avrebbe dovuto seguire gli studi giuridici, ma ap­
profondì invece gli studi letterari e :filosofici. Nel 17 34 si recò in
Francia e trascorse un lungo periodo a La Flèche dove meditò e
in parte elaborò il Trattato sulla natura umana. Tornò in Inghil­
terra nel 173 7, e nel 1739 pubblicò 1 primi due libri ( sull'intel-

* Le opere filosofiche di Hume furono raccolte e pubblicate a cura di T. H.


Green e T. H. Grose: D. HuME, Philosophical Works, London, 1874-75, 4 voll. (ri­
stampa anastatica Aalen, Scientia, 1964). Il Tratìato e le Ricerche sono editi anche a
cura di L. A. Selby-Bigge, Oxford, Clarendon Press, 1888 (mi servo della ristampa del
1951). Le Lettere sono pubblicate a cura di J. T. Y. Greig: The Letters of D. H.,
Oxford, 1942. Traduzione italiana: D. HuME, Opere, a cura di E. Lecaldano ed E. Mi­
stretta, Bari, Laterza, 1971, 2 voll. (Contengono: Trattato sulla natura umana, trad.
Carlini, Lecaldano, Mistretta; Estratto del Trattato, Dialoghi sulla religione naturale,
Ricerche sull'intelletto umano e sui principi della morale, trad. M. Dal Pra; Saggi mo­
rali, politici e letterari, trad. Dal Pra, Lecaldano, Misul, Preti; Storia naturale della
religione, trad. U. Forti).
Bibliografia: T. E. ]ESSOP, Bibliography of D. Hume and of Scottish Philosophy from
F. Hutcheson to Lord Balfour, London and Hull, A. Broun and Sons, 1938.
Su Hume: G. DELLA VOLPE, La filosofia dell'esperienza di D. Hume, Firenze, San­
soni, 1933-1935, 2 voli.; N. KEMP SMITH, The Philosophy of D. H., London, Macmillan,
1941; M. DAL PRA, Hume, Milano, Bocca, 1949; E. C. MosSNER, The Life of D. H.,
Edinburgh... 1955; A. SANTUCCI, Sistema e ricerca in D. H., Bari, Laterza, 1969.
M. DAL PRA, Hume e la scienza della natura umana, Bari, Laterza, 1973. Il fase. 4
del 1967 della « Rivista critica di Storia della filosofia» è dedicato a Hume e con­
tiene una bibliografia humiana dal 1937 al 1966.
1
Mi servo per questi cenni dell'ottima Introduzione di E. Lecaldano alle Opere
di Hume, cit., voi. I, pp. VII-CI.
302 FILOSOFIA MODERNA

letto e sulle passioni) dell'opera, nel 1740 il terzo libro (sulla


morale). Ma l'opera non ebbe successo e procurò inoltre al suo
autore accuse di eresia, deismo, scetticismo, che gli impedirono
di ottenere la cattedra di filosofia morale all'Università di Edim­
burgo, nel 1745. Hume fu prima precettore del marchese di An­
nendale, poi, nel 1746, partecipò, al seguito del generale St. Clair,
a una spedizione militare nella Francia del Nord e nel 1748 a
una ambasceria presso le corti di Vienna e di Torino. Nel 1748
pubblicò i Saggi filosofici sull'intelletto umano che esponevano
sotto nuova forma la dottrina contenuta nel primo libro del Trat­
tato e nel 1751 la Ricerca sui principi della morale, che esponeva
la dottrina del III libro del Trattato. Nella racccolta dei Saggi
pubblicata nel 1758 (Essays and Treatises on Severa! Subjects)
Hume dava ai Saggi filosofici sull'intelletto il titolo Ricerca sul­
l'intelletto umano. In questa raccolta erano contenuti anche i
Discorsi politici usciti in prima edizione nel 1752.
Dal 1752 si mise a scrivere una Storia d'Inghilterra: i due
primi volumi, dedicati all'Inghilterra sotto gli Stuart, uscirono
nel 1754 e nel 1756. L'intera Storia d'Inghilterra, dall'invasione
di Giulio Cesare al 1688 uscì nel 1762. Nel 1757 Hume pubbli­
cò Quattro dissertazioni, una delle quali è la Storia naturale della
religione. Le dissertazioni avrebbero dovuto essere cinque e com­
prenderne una sull'immortalità dell'anima e una sul suicidio, ma
queste due non furono pubblicate e furono sostituite da un sag­
gio su La regola del gusto per evitare l'inasprirsi dell'opposizione,
già molto forte, della Chiesa scozzese.
Dal 1763 al 1766 fu a Parigi ed ebbe contatti e scambi di idee
con i maggiori illuministi francesi. Nel 1766 tornò in Inghilterra e
nel 1767 ebbe per un anno la carica di Segretario di Stato. Trascorse
gli ultimi anni a Edimburgo dove rivide per la pubblicazione i Dia­
loghi sulla religione naturale, già redatti nel 1751. L'opera uscì
però solo dopo la sua morte.

2. Hume e Hutcheson

Secondo l'interpretazione di N. Kemp Smith, la :filosofia di Hu­


me nasce da una ricerca sui principi della morale e dall'estensione
ai giudizi di esistenza della teoria di Hutcheson sui giudizi morali.
HUME 303

Hutcheson aveva detto che i giudizi di valore (estetici e morali)


non sono fondati su una evidenza oggettiva, ma su un sentimento:
Hume ha applicato questa teoria anche ai giudizi di esistenza. La
dottrina di Rum.e è quindi, secondo questa interpretazione, una dot­
trina del primato del sentimento, ed è espressa sinteticamente in que­
sta frase: « la ragione è, e deve essere la schiava delle passioni »
(Treatise, II, III, 3 ). L'interpretazione di Hume come scettico o
soggettivista è errata, secondo K. Smith, e dipende dall'aver visto
Hume solo nella linea Locke-Berkeley e nell'aver trascurato l'in­
flusso di Hutcheson e la dottrina morale dello stesso Hume. Se­
condo K. Smith Hume non nega l'esistenza di corpi esterni o del
rapporto causale: egli nega semplicemente che di queste realtà si
possa avere conoscenza - in senso stretto - e le affida alla fede
( belief) generata da un sentimento.
N. K. Smith giustifica questa sua interpretazione, oltre che con
la presentazione secondo il suo punto di vista della :filosofia di Hu­
me, anche con due argomenti estrinseci: una nota alla Introduzio­
ne al Trattato e una lettera di Hume. Nella nota alla introduzione
del Trattato Hume cita come suoi predecessori, nel nuovo modo di
studiare la natura umana, Locke, Shaftesbury, Mandeville, Hutche­
son, Butler etc. Ora, eccezion fatta per Locke, gli autori citati sono
tutti moralisti, e moralisti che assegnano una base non-razionale al­
la morale (N. K. SMITH, op. cit., pp. 18-19). Nella lettera del 1734
al suo medico Hume, parlando della sua salute, accenna anche agli
studi che lo affaticarono da giovane e gli rovinarono la salute per un
certo periodo. A diciotto anni, dice Hume in quella lettera, gli si
aprl una nuova prospettiva (a new Scene of Thought) che lo esaltò
oltre misura. In questo periodo aveva letto molti libri di morale:
Cicerone, Seneca e Plutarco. Dopo una fase di cure si riprese e co­
minciò a pensare come dovesse procedere nella ricerca :filosofica.
« Trovai che la :filosofia morale tramandataci dall'antichità soffre
del medesimo difetto di cui soffre la :filosofia naturale degli antichi,
quello cioè di essere del tutto ipotetica e di dipendere più dall'in­
venzione che dall'esperienza. Ognuno consulta la propria fantasia
nel costruire gli schemi della virtù e della felicità, senza badare al­
la natura umana, dalla quale dipende in primo luogo ogni conclu­
sione morale. Presi quindi la risoluzione di fare di questa [la natura
umana] il mio principale oggetto di studio e la fonte dalla quale
trarre ogni verità in fatto di critica [ossia di estetica] e di morale»
304 FILOSOFIA MODERNA

(cit. da K. SMITH, op. cit., p. 16). Dunque, osserva K. Smith, il


problema centrale di Hume, quello dal quale nasce il Trattato, è il
problema morale. Dalla soluzione data a questo dipenderà anche
quella data al problema della conoscenza. Del resto, prendiamo l'in­
troduzione al Trattato e vedremo che, per Hume, tutte le scienze e
le varie parti della :filosofia, logica, estetica e politica, sono in re­
lazione con l'unico sapere che ci interessi per sé: la scienza del­
l'uomo.

3. Impressioni e idee

Per poter valutare l'interpretazione di N. K. Smith, occorre


rivolgersi ai testi di Hume e, in primo luogo, al Trattato sulla na­
tura umana, che è la prima sua opera.
Il Trattato si apre con la distinzione delle percezioni in impres­
sioni e idee. Hume sente il bisogno di fare questa distinzione nel­
l'ambito di quelle che Locke aveva chiamato indistintamente idee;
resta però comune con Locke il concetto dell'idea (e anche dell'im­
pressione) come di ciò che è oggetto, il dato: non il sentire, ma il
sentito. « La differenza fra esse [impressioni e idee] consiste nel
grado diverso di forza e di vivacità con cui colpiscono il nostro spiri­
to... Le percezioni che penetrano con maggior forza e violenza, le
chiamiamo impressioni: e sotto questa denominazione io comprendo
tutte le sensazioni, passioni ed emozioni quando fanno la loro prima
apparizione nella nostra anima. Per idee, invece, intendo le imma­
gini illanguidite di queste sensazioni...» (Trattato, II, 1) 2 •
Altra distinzione è quella fra percezioni semplici (p. es. un co­
lore o un sapore) e complesse (p. es. una mela).
Per determinare il rapporto fra impressioni e idee, Hume esa­
mina le impressioni e le idee semplici e afferma che 1) le idee sono
in tutto simili alle impressioni fuorché nel grado di vivacità. « Do­
po un esame diligente, oso affermare che... ogni idea semplice ha
un'impressione semplice che le somiglia, e ogni impressione sem­
plice ha un'idea che le corrisponde» (Trattato, I, I, 1). E poiché

' Il primo numero romano indica il libro, il secondo la parte, il numero arabo
la sezione. Cito il primo libro del Trattato nella traduzione Carlini; dei passi citati
degli altri libri la traduzione è mia, perché li avevo già inseriti in questo capitolo
prima che uscisse la traduzione citata delle Opere.
HUME 305

le percezioni complesse risultano dalle impressioni semplici, possia­


mo affermare in generale che le idee sono simili alle impressioni.
2) Le impressioni sono causa delle idee, e non viceversa. Infatti,
se vogliamo dare a qualcuno, per esempio a un bambino, l'idea di
una cosa, dobbiamo prima procurargliene una impressione. È im­
possibile avere l'idea di un colore, per esempio, se non lo si è visto.
Così, osserv2 Hume, ho risolto il problema delle idee innate, pro­
blema che ha dato tanto da fare a Locke. Se infatti prendiamo il ter­
mine idea nel senso humiano, non ci sono idee innate, perché tutte
le idee derivano da impressioni; ma se prendiamo il termine idea
nel senso ampio, in cui lo prendeva Locke, e cioè in un senso che
si estende alle impressioni, allora bisogna dire che queste, le impres­
sioni, sono qualcosa di originario, non derivante da altro.
Le impressioni possono essere di sensazione e di rifiessione, e le
prime sono il dato ultimo, irriducibile: i loro antecedenti sono di
natura fisiologica, non di natura cosciente, quindi l'indagine intor­
no ad esse « spetta piuttosto all'anatomia e alla filosofia naturale che
a quella morale» (Trattato, I, I, 2). Le impressioni di riflessione
« derivano in gran parte dalle nostre idee»; così: un dolore, p. es.,
è una impressione di sensazione; « Di questa impressione una copia
resta nello spirito, ed è quella che chiamiamo idea. Questa idea di
piacere o di dolore, quando torna a operare sull'anima, produce
nuove impressioni di desiderio e di avversione, di speranza o di ti­
more, e queste possono giustamente esser chiamate impressioni di
riflessione, perché da questa derivano» (ibid. ). Fra le impressioni
di sensazione e le impressioni di riflessione c'è dunque di mezzo una
idea, e perciò Hume dice: « Ho preferito cominciare dalle idee».
E qui si può osservare che la trattazione sulle idee sembra pro­
prio essere diretta alla spiegazione delle passioni, e che la nozione
humiana di « riflessione » sembra più vicins. a quella di Hutcheson
che a quella di Locke.
Ci sono idee di memoria e di immaginazione (sez. 3 ): le prime
sono più vivaci e più forti e, nel loro ordine, non dipendono dalla
nostra volontà; l'immaginazione invece può separare e congiungere
ad arbitrio le idee; segue però certi mc-tivi o principi nel combinare
o associare le idee, e questi principi sono la somiglianza, la contiguità
e la causalità. L'associazione è nel mondo delle idee quello che
l'attrazione è nel mondo fisico: dall'associazione nascono le idee
complesse delle relazioni, dei modi, deUe sostanze (Trattato, I, I, 4).
306 FILOSOFIA MODERNA

4. Negazione delle idee astratte o generali

Sulla causalità e la sostanza Hume tornerà in particolare, ma


non potremmo capire le sue tesi su questi argomenti se non par­
lassimo della sua teoria sulle idee astratte o generali, teoria svolta
nella sezione 7a . Hume accetta in pieno il nominalismo di Berkeley,
che cita esplicitamente, come « un grande filosofo».
« ... Le idee generali non sono altro che idee particolari con­
giunte a una certa parola che dà loro un significato più esteso e,
occorrendo, fa sl che se ne richiamino altre individuali simili a lo­
ro» (Trattato, I, I, 7). Per contestare l'esistenza di idee astratte,
Hume osserva che l'idea astratta dovrebbe rappresentare tutti gli
individui di un tipo; l'idea astratta di uomo dovrebbe per esempio
rappresentare tutti gli uomini. Ora potrebbe far questo o rappre­
sentando gli uomini di tutte le possibili grandezze e qualità o non
rappresentando nessuna grandezza o qualità in particolare. Ma la
prima ipotesi è irrealizzabile perché esigerebbe « una capacità scon­
finata della mente». La seconda è pure irrealizzabile perché senza
una nozione precisa del loro grado è impossibile rappresentarsi
grandezza e qualità - e senza rappresentarsi grandezza e qualità
non ci si rappresenta affatto un uomo -. La tesi, poi, che non
è possibile rappresentarsi una grandezza o una qualità senza rap­
presentarsela in un determinato grado è basata su quest'altra (che
avrà una importanza decisiva anche nella critica alla causalità):
tutto ciò che è distinguibile è separabile, ossia tutto ciò che è di­
stinguibile col pensiero è separabile nella realtà. Ora una qualità o
una quantità non possono esserci senza un determinato grado, os­
sia senza esser questa quantità o qualità. Tutto ciò che esiste è in­
dividuale: « è assolutamente assurdo supporre un triangolo real­
mente esistente che non abbia una precisa proporzione di lati e
di angoli. Se questo è assurdo nel fatto e nella realtà, dev'essere
assurdo anche nell'idea » (ibid.) 3•
Sta di fatto però che noi adoperiamo le idee particolari come
se fossero universali, e bisogna spiegare questo fatto. Qui comincia

3
Se ci domandassimo perché Hume dice questo, dovremmo rispondere: perché
per lui l'idea è semplicemente copia dell'impressione. E ci trovere=o di fronte ad
una petizione di principio. Hume afferma che le idee sono copie delle impressioni
perché nega ogni differenza specifica fra nozioni particolari e nozioni universali, e
nega tale differenza perché afferma che le idee sono copie delle impressioni.
HUME 307

la parte positiva della teoria di Hume. Quando abbiamo trovato


una somiglianza fra diversi oggetti" (diverse impressioni), diamo
loro lo stesso nome, e questa abitudine fa si che, quando si risve­
glia l'idea di uno di quegli oggetti, si ripresenta anche il nome, il
quale però « non essendo capace di far rivivere l'idea di tutti que­
sti individui, si limita a toccar l'anima (se cosi posso esprimermi)
e fa rivivere l'abitudine che abbiamo contratta nell'esaminarli.
Essi non sono realmente, di fatto, presenti alla mente, ma solo
in potenza; né li facciamo sorgere tutti nell'immaginazione, ma
ci teniamo pronti a prendere in considerazione l'uno o l'altro di
essi, secondo che ci spinga qualche intento o necessità presente »
(ibid. ).
Hume riconosce che « uno dei fenomeni più straordinari » è
che ragionando su un'idea particolare possiamo dire cose che val­
gono anche per altre. « Cosi se, dicendo triangolo, ci formiamo,
quale idea corrispondente, quella di un particolare triangolo equi­
latero, e in seguito affermassimo che i tre angoli di un triangolo
sono uguali fra loro [ proposizione che varrebbe solo per il trian­
golo equilatero], le altre idee individuali di scaleno e di isoscele,
che avevamo trascurate, farebbero ressa immediatamente nel no­
stro spirito per farci avvertire della falsità di quella proposizione,
per quanto vera in relazione all'idea che ci eravamo formata »
(Trattato, I, I, 7).
Prima di lasciare l'argomento delle idee astratte, Hume vuole
spiegarci come sorga la nozione della distinctio rationis, cioè di
quella distinzione nei nostri concetti alla quale non corrisponde
una distinzione di realtà. Distinzione che egli ha implicitamente
negata quando ha detto che tutto ciò che è distinguibile è sepa­
rabile. Se infatti tutto ciò che è distinguibile è separabile, ogni di­
stinzione è reale, anzi è separazione. Come si spiega dunque, se­
condo Hume, che noi distinguiamo, ad es., la forma di un corpo
dal suo colore? Hume ricorre alla medesima teoria con la quale
ha creduto di spiegare l'uso universale delle idee particolari. Una
sfera di marmo bianco, egli dice, somiglia a una sfera di marmo
nero e a un cubo di marmo bianco, ma sotto diversi aspetti. Noi
chiamiamo colore la somiglianza fra la sfera di marmo bianco e
il cubo; chiamiamo forma la somiglianza fra la sfera bianca e il
cubo bianco.
308 FILOSOFIA MODERNA

Hume riprende dunque il nominalismo berkeleyano. La sua


originalità su questo punto sta, come osserva Della Volpe, nel­
l'aver cercato l'origine dell'universale in una abitudine.

5. Spazio e tempo

La seconda parte del primo libro del Trattato è dedicata alle


idee di spazio e di tempo. Non ci fermeremo a lungo su questa
parte: solo rileveremo come il radicale empirismo humiano, os­
sia il suo tentativo di ridurre ogni idea a impressione, lo porti ad
una conclusione che sembra contraddittoria.
Hume nega l'infinita divisibilità dello spazio, perché la capa­
cità del nostro spirito è limitata, e non può rappresentarsi le in­
finite parti in cui sarebbe divisibile una estensione. « L'immagi­
nazione, deve poter raggiungere un minimum, e dare a sé un'idea;
della quale non si possa concepire suddivisioni, e che non possa es­
ser diminuita senza esser totalmente distrutta » (Trattato, I, II, 1 ).
Però quel minimum deve pure essere esteso, altrimenti non ce lo po­
tremmo rappresentare, secondo Hume; quindi Hume deve concepire
l'