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R IV IS T A M ENSILE DI CULTURA

MORCELLIANA
HUMAN1TAS
ILitnsta Mensile

COMITATO DIRETTIVO
R e l i g i o n e : Gi u l i o B e v i l a c q u a d . O .
Filosofia e scienze: Michele Federico Sciacca
Storia - Politica - E conom ia: Mario Bendiscioli
Critica lette ra ria e artistica: Mario Marcazzan

S O M M A R I O

RELIGIONE

Cornelio Fabro: Kierkegaard, poeta-teologo dell'Annunciazione . . . . pag. 1025


Carlo Falconi: Il male nei «Promessi sposi» . . . . . . . » 1035
Il Regno di Dio nel XX secolo: La prima Assemblea del Consiglio Ecumenico
(a.d.b.); Liturgia e vita ( r . c . ) ........................................................ , » 1048

FILOSOFIA E SCIENZE

Godano di Gona: Filosofia e religione . . . . . . . . . . 1052


Michele F. Sciacca: Il concetto cattolico della libertà di pensiero, . . . . > 1054
Luigi Stefanini: L'arte come espressione asso lu ta........................................................ ■> 1059
Giuseppe Faggio: G. Colle cristiano e filosofo d ilettan te...............................................■> 1062
Apricus: Scoprire chi ha scoperto . . . . . . . . . . ■> 1073
R e c e n s i o n i : F. Battaglia, Il valore nella storia (B. Brunello) . . . » 1074

STORIA - POLITICA - ECONOMIA

Maria Schlueter Hermkes: Per la valorizzazione dell'eredità universale del C ri­


stianesimo 1076
Leopoldo Jannelli: Commento alla grande R ivo lu zio n e ...............................................» 1087
R e c e n s i o n i : R. Lacombe, La crise de la démocratie (U. Menegazzi) . » 1095

CRITICA LETTERARIA E ARTISTICA

Giorgio Cabibbe: L'ultimo Fiumi e l'inquietudine poetica contemporanea ■ 1098


Maria Maraschini: Prose di Claudel . . . . . . . . . 1107

La Settimana Chigiana (R. P a o li) .................................................................................... I 121


Recensioni: F. Neri, Poesia nel tempo (E. Bottasso) . . . . • > 1 124

A N N O Ili - NOVEMBRE 1948 - N. 1 1


Reli sione

Kierkegaard, poeta - teologo


dell’Annunciazione

Si sa che, la Teologia protestante fu e si mantenne per principio moito


intransigente nella determinazione del rapporto dell'uomo a Dio. II duro uni-
vocismo della sua teoria del peccato, sotto il quale sta schiacciata la razza di
vipere della nostra specie, ribelle a Dio, sommerge nella comune condanna
tutti gli individui senza eccezione, neppure per la Donna che Lo ebbe in
seno e Gli diede, carne. Così il Cristianesimo protestante non soltanto elim i­
nava la funzione mediatrice della donna, quale era stata intravista e varia­
mente espressa da molte religioni, ma -innalzava attorno a Dio e alla Per­
sona del Verbo fatto Uomo, la gabbia di ferro del peccato. Essa lo teneva
prigioniero e lo lasciava solitario nella Sua metafisica santità impartecipata
e impartecipabile condannandolo a vivere, a respirare, a muoversi, a ope­
rare... nel regnum irae che. tutti rivestiva e che doveva trasparire su tutti i
volti, anche su Colei che Gli aveva per nove mesi modellato, in ineffabile
attesa, il Sue. Più ancora, l'ostracismo della Riforma alla teologia mariana
non concedeva alla Madre del Salvatore neppure quel tanto di distinzione
nel rapporto a Dio, che lo stesso Testamento antico concedeva ai personaggi
di ambedue i sessi, la cui missione, alta quanto si voglia nell'economia della
teocrazia giudaica, non poteva in alcun modo competere con la dignità della
« piena di Grazia » e, della « benedetta fra le donne ».
L'assenza di Maria nella Teologia e religiosità protestante costruisce
l'autocritica della Riforma e il segno della sua incomprensione dell'Incarna­
zione. Nata dal preteste dell'interiorità e della soggettività esistenziale, ec­
cola inciampare al primo passo. Perché se c'è un rapporto autentico d'inte­
riorità, l'unico rapporto d'intimità essenziale fra Dio e una creatura (suppo­
r ta Incarnatone Verbi!) è quello di Cristo con sua Madre: ma un'intimità
fra il Creatore e la creatura, senza partecipazione di beni — primi fra tutti
la Grazia — e senza comunicazione d'affetti — prima fra tutte, Piote,ces­
sione — è un nonsenso, è l'assurdo più paradossale. E se io scopo dell'In­
carnazione è precisamente la « deletio culpae » per reintegrare nell'uomo la
«imago Dei» e ripristinarlo nello splendore nella vera o u o U o a u : nù d eco
con la Grazia, non si sa perché il Protestantesimo abbia concepita questa
« rinascita » ( Wiedergeburt) dell'uomo in termini di pura escatologia, e que­
sto egualmente, tanto per i peccatori come per Colei al cui personale con­
>026 C o r n e l i o F a b r o

senso pur si doveva il compimento del tempo di Grazia. Non solo di Immà-if
colata Concezione ma neppure di santificazione, cioè di intima totale p u r i ­
ficazione. della Madre di Dio, si può parlare nella Teologia protestante.
Durezza di Teologia cerebrale e di ostinazione ereticale, per le quali l'in-§
comparabile « situazione » della Madre di Dio si doveva esaurire, nella s o là i
sfera biologica, escludendo quel che della maternità umana è ad un tempo j
trepida ansia e beatificante mistero: il chinarsi della Madre sul pargolo che 1
nasce, il farsi guida e difesa del bimbo che cresce, il colloquio dei primi,:f
sguardi e delle prime parole... — tutto questo, che. quasi sempre ogni uomo ;
può avere, sarebbe mancato al Figlio dell Uomo con la Madre sua. Il suo
sguardo di Salvatore, volgendosi a Lei, non avrebbe distinto il Suo volto
dagli altri, perché marcato com'essi dal sigillo della perdizione. Le azioniM
di Sua Madre, anche quando l.o portava al seno tenero Infante e Lo fa­
sciava nei panni che per Lui aveva con le Sue mani preparati; anche quando:,kJ
<;e Lo stringeva al petto fuggendo da Erode e lo proteggeva del suo ab- G
braccio; anche quando correva ansante di spasimo di porta in porta per fjjSgfcr
trovarlo nel Tempie...: queste azioni che avvennero una volta soia sulla terrà f '
e che ebbero protagonista di amore e di dolore, una sola donna VeMné^ J jjj
Madre, sarebbero state della stessa qualità di quelle di tutte le altre
Anzi, nella geometrica consequenzialità della emartologia protestante,-;.® ^^
che il Figlio in questo caso è Dio, questo Figlio e questa Madre si t r f |l§
,-ebbero — per quella scissione e barriera proclamata insanabile, nel téi|ups
in rapporto non di sola distanza ma di repulsione: peggio ancora, di i§
versione che è non solo disumana, ma blasfema ed empia. Goìei eh era stataci
scelta per essere la « più vicina » a Dio di tutte le creature, avrebbe invécM
sentito più di tutte il peso schiacciante dell'infinita distanza del peccato che
faceva anche di Lei una « filia >rae », mentre pur teneva in seno e portava;®
in braccio la Fonte, deiìa Grazia. A Colei, che pur aveva come vera M adreJ
iniziato col Verbo fatto carne i suoi primi colloqui sulla terra, aprendo alla;?#
Parola eterna l'umile via della voce per risuonare nel tempo: proprio a Lei,
e perché Madre di Dio, sarebbe stato negato qtiello che ad ogni Madre ^
compete per diritto inalienabile di maternità, la « diretta comunicazione » d is ­
amore col Figlio di cui ogni giorno nutriva e accompagnava la vita.

Queste semplici riflessioni, che. stanno a fondamento della Mariologiàl


cattolica, stupiscono molto i Protestanti, per i quali la Teologia deve fermarsi^
ai rapporti assoluti dell'Assoluto, e non indulgere a riflessioni di carattere^
« personale » e fenomenologico nei rapporti di Dio coll'uomo: vero atteri-^
tato di lesa divinità è per essi tutta l'ispirazione personalistica della TeolegìaJ
cattolica.
Si senta quel che scrive della Madre di Dio Karl Barth, il teologo dìM:’
rappresentativo del Protestantesimo contemporaneo. Egli, il celebre « Her£-
Professor », non rifiuta a Maria il titolo di « Madre di Dio », ma trova cfjejj
la Mariologia romano-cattolica ne abusa troppo e v insiste più del conve*
niente (I). Del resto tanto Calvino, come Lutero, hanno espressamente rjcó
nosciuto il ftcotóxog del Concilio di Efeso (431), seguiti in questo da tù;||
K ie rk e g a a rd , p o e ta -te .o lo g o d e ll'A n n u n c ia z io n e 1027

| ’la Tradizione dell'ortodossia della Riforma. Quel titolo, secondo il B., im­
porta: 1) che l'Incarnazione del Verbo non è stata una creazione dal nulla,
ina che Gesù Cristo, per via di sua Madre, appartiene realmente al genere
umano (nativitas temporalis); 2) Colui che Maria partorì, e,ra lo stesso Figlio
di Dio, procedente « ab aeterno » dal Padre (nativitas aeterna). Il d e o t ó x o g
esige di per sé l'ammissione della duplex nativitas Christi, e, così l'ha inteso
anche la Tradizione, come ci assicura in un breve Excursus lo stesso Barth.
Egli però si affretta a denunziare il passo falso della Teologia cattolica che.
ha fatto del -0-e.oTÓxos il « fondamento di una cosidetta C ariologia autono­
ma » (als Grundlage einer SeWstàndige sog. C ariologie), un arbitrio e un
rischio contro il quale s'è levata la protesta della Teologia evangelica. I dati
della Rivelazione non riconoscono alla persona di Maria che una autonomia
soltanto relativa, se non si vuole oscurare la stessa verità della Rivelazione,
cadere cioè senz'altro nell'errore dogmatico. Sentenza finale: « La Mario­
logia è un'escrescenza ( eine Wucherung), ovvero una formazione patologica
del pensiero teologico. Le escrescenze devono essere tagliate » l .
E' chiaro che fin quando Barth proclama a tutto spiano la « relatività »
del culto a Maria, combatte contro dei mulini a vento: qual'è quel teologo
che può pensare altrimenti? Ma se il titolo di « Madre di Dio » ha un senso
reale e quello augusto quale a nessuna creatura è stato né mai sarà concesso,
esso « canonizza » necessariamente la devozione mariana del Cattolicesimo
e il rango di una dignità assolutamente singolare che compete a Maria nella
Redenzione. La dura replica del Barth alla Teologia cattolica: « Dove Maria
è venerata, dove vige tutta questa dottrina e la devozione corrispondente,
ivi non è la Chiesa di Cristo » 1 2, tradisce non solo un'opacità spirituale che
si distende fin sui fondamenti della Fede, ma mostra tutto il vuoto e la
desolazione di una Teologia che si mutila da sé. Che il 'fteoTÓxog sia da
prendere come un « principiò cristologico -ausiliario » (ein chrìgtolo^ischer
Hilfesatz), è pacifico per tutti: ma perché il Protestantesimo non onora, non
celebra, non prega Colei che Dio stesso ha onorata, richiesta <)el consenso
ed esaltata? L'esegesi pignola e puntigliosa che il Barth fa del xexapitcopévr]
(Le. 1, 28) del messaggio angelico, è causa nel lettore cattolico più di tri­
stezza che di indignazione, di fronte a una insensibilità che si mostra ne­
gata ai contatti più elementari e sostanziali della vita spirituale. Per Barth,
Maria è con S. Giovanni Battista il culmine del Vecchio Testamento e (cor­
sivo del B.l) il primo uomo del Nuovo: Essa è semplicemente l'uomo in cui
si compie il miracolo della Rivelazione3. Ma basta con Barth! L'ho voluto
ricordare come sfondo negativo della ben diversa posizione di Kierkegaard
nei riguardi deH'augusta Madre di Dio: e il Barth, che nel Romerbrief (ed.
1941, p. XIII) sera detto kierkegaardiano, ha fatto molto bene negli ultimi
scritti a separare la sua causa da quella del grande pensatore danese..
I testi che K. dedica alla Madonna, tanto nelle Opere come nel Diario

1 Karl Barth, Kirchliche Dogmatik, A. G. Zoilikon, Evangelische Verlag, Ziirich, 1945;


t. 1/2 (ili ed.): Die Lehre von Worte Gottes, Protegomena, p. 153 ss.
2 Op. cit., p. 157.
3 Op. cit., p. 153 s.
1028 C o r n e l i o F a b r o

sono così numerosi che. il traduttore inglese deWOpere, Walter Lowrie, re- I
centemente (1945) ha dichiarato che «sarebbe interessante ed edificante fare !
un'Antologia dei testi nei quali Kierkegaard parla della Beata Vergine: per- .1
ché senza dubbio nessun Protestante fu così preso da questo tema e forse V
nessun Cattolico ha apprezzato più profondamente 1,'eccezi'onale /posizione:'1
di Maria » 4. E' (quanto agli Autori Protestanti) la pura verità, e questo rico­
noscimento venuto da un pastore protestante ma di ben altra levatura inte- ■
riore del Barth, fa parte di quella orientazione realista e cattolica del pensiero
di Kierkegaard che finirà per imporsi, una volta che l'immensa sua produ­
zione sarà direttamente conosciuta nei suoi temi reali e nel suo sviluppo.
Chi, come Kierkegaard, aveva rilevato e denunciato il piatto livellamento
degli spiriti a cui aveva portato la Riforma, mortificatrice di ogni slancio
generoso perché dichiarato superfluo e perfino ingiurioso all'opera di Cristo; .
chi come lui aveva sentito, come mai pochissimi anche fra i massimi scrittori
cristiani di tutti i tempi, l'inderogabilità di un contatto amoroso con Dio per
salvarci dalla disperazione dell'esistenza; chi aveva osservato e descritto le
inesauribili possibilità della donna, di salvezza come di perdizione, di « sifen- ;
ziosa dedizione» come di fatua dispersione...; chi aveva ristabilito nella Cri­
stianità imborghesita la categoria dello «straordinario» nell'ambito religioso
e aveva salutato nei « gloriosi santi » gli unici cristiani conseguenti...: costui
non poteva non accorgersi della posizione di assoluto privilegio e della di­
stinzione spirituale che compete alla Madre di Dio.
Kierkegaard, senza tante cineserie, esegetiche, la chiama la « pie.na di
Grazia », la « Vergine pura », la « Vergine fedele », la « Madonna », la « Ma­
dre, di Dio »... Ma più dei titoli che gli sfavillano sotto la penna, merita di
esser segnalata ia « situazione esistenziale » al tutto singolare che Kierkegaard
attribuisce alla divina Maternità di Maria. Egli s'avvicina ad Abramo, il padre
della Fede: l'Annunciazione sta a! Nuovo Testamento, come il sacrificio di
Abramo al Vecchio — sono i due punti di volta decisivi della storia umana
e indicano l'estremo limite di dedizione, a cui la creatura, sorretta dalla Grazia,
sia mai salita. A somiglianza di Abramo — anzi molto più di lui, come è evi­
dente per la infinita distanza fra i termini in funzione nei due casi — Maria,
pronunciando il fiat dell'Incarnazione, faceva del suo essere, della sua per­
sona, della sua vita e specialmente della sua intima situazione di donna... tale
una incondizionata offerta a Dio da equivalere alla morte, e più ancora.
Gli amici intenditori di Teologia protestante mi dicono che questo atteg­
giamento di tenera ammirazione e compassione di Kierkegaard verso la Ver­
gine, è assolutamente personale e sconosciuto al Protestantesimo. Tutta la let­
teratura della Maria-Dichtnng, ispirata a motivi romantici, è su di un altro
piano, e si collega più allo « ewige Weiblisches » goethiano che al testo
evangelico. Per Kierkegaard invece la luce della divina Maternità di Maria, è
circonfusa di dolore, segnata dal disprezzo, consacrata dal martirio interiore ;
per quel Figlio datoLe da Dio e attorno al quale Essa vede ogni giorno cr|.-: .
scere l'incomprensione, le animosità, l'invidia che Gli daranno crudelissima 4

4 C fr. Fear and Trembling. Princeton U. P. 1945, Nota (50), p. 201.


K ie rk e g a a rd , p o e ta - te o lo g o d e ll'A n n u n c ia z io n e 1029

morte. E ben più di Abramo, per due motivi: prima, perché — diversamente
dal Padre della Fede — il suo fia t la condannava all'angustia più cocente; poi,
perché quando suo Figlio Fu innalzato in Croce fra i lazzi dei suoi nemici
che Lo sfidavano a scendere, nessun Angelo venne a staccamelo e la Madre
dovette accettare e assistere coi Suoi occhi alla straziante morte del Figlio.
Ecco dove sta per Kierkegaard, come per le vere anime cristiane di tutti
i secoli, la grandezza della Madre di Dio, capace di commuovere ogni cre­
dente che voglia avvicinarsi a Cristo. Non per nulla Kierkegaard negli ultimi
anni leggeva con trasporto S. Bernardo e S. AlfonsoM. de' Liguori, i dottori
massimi dei dolori e delle glorie di Maria.
* * *

Voglio anzitutto riportare un testo dei primi anni dell'attività letteraria


di Kierkegaard e precisamente del 1843. Si trova nel Saggio pseudonimo Timore
e Tremore, nel quale lohannes de silentio indaga la Teologia della Fede e
celebra in Abramo, il « Cavaliere della Fede » — che silenzioso sale il Moria
per sacrificare (in obbedienza all'ordine divino) il figlio Isacco, senz'aver fatto
motto né con Sara né col servo Eliezer del suo doloroso segreto « con Dio ».
Abramo è detto «Cavaliere», in soggezione a Dio, non «eroe della Fede»:
perché l'eroe si rapporta come tale all'umano-generale e « posa », anche l'eroe
tragico che si sacrifica, come affermazione di una individualità ch'egli ritiene
superiore. E' stato questo sentimento misto di superiorità in sé e di simpatia
per gli altri a portare Agamennone, lefte, Bruto... al sacrificio della persona
cara.
Non cosi Àbramo, né Maria.-» il loro sacrificio si pone « alla presenza di
Dio », da cui proviene l'infinità della loro assoluta dedizione. Non solo manca
l'appoggio dell'umano-generale, e la solidarietà della simpatia degli altri, ma
il loro atto li pone in una situazione diametralmente opposta, perché li espone
allo sdegno e al disonore estremo a cui possono andare incontro un padre e,
una fanciulla. L'atto di obbedienza e di accettazione ch'essi compiono è in­
qualificabile sul piano della morale generale.: esso non si giustifica che per il
ioro particolare rapporto con Die in qualità di « «singoli » e sul quale man­
tengono il più assoluto segreto — ciò che umanamente parlando lavora tutto
a loro danno.
E Maria nasconde il segreto suo — ben più grave nelle sue conseguenze e
più decisivo, per l'umanità intera, di quello di Abramo — allo stesso sposo Giu­
seppe, il quale non da Maria che tutto conservava chiuso nel Suo cuore, come
rileverà anche Kierkegaard, ma dall'Angelo vien edotto su quanto era per virtù
divina accaduto alla sua purissima Sposa. C'è quindi non solo una differenza
qualitativa fra lo stadio morale e quello religioso, ma nella stessa sfera reli­
giosa vi sono alcune vocazioni o situazioni assolutamente singolari che hanno
valore di principio: così quella di Abramo nel Vecchio Patto, come e più an­
cora quella di Maria che col suo « Ecce Ancilla Dom ini! » apre il Nuovo.
Queste o simili considerazioni Kierkegaard le trae immediatamente dal
testo sacro, e. le può trarre con lui ogni cristiano che sappia leggere con fede
il c. 22 del Genesi e il c. 1 del Vangelo di S. Luca. Ed ecco la digressione
Mariana di Timore e Tremore.
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« Chi mai al mondo fu grande come la Piena di G razia?3 *5*7


, la Ma­
dre di Dio, la Vergine Maria? E pertanto come se ne parla? La sua
grandezza non viene dal fatto di essere la benedetta fra le donne.
Perché, se non ci fosse questo caso strano che coloro che ascoltano
siano capaci di pensare in un modo così disumano come quelli che scrivono,
allora certamente ogni ragazza potrebbe chiedere: " Perché non sono diven­
tata anch io la piena di grazia? . E se non dovessi aggiungere altro, non
respingerei come, stupida una simile questione; perché in materia di favori,
considerando la situazione in astratto, ogni uomo ha gli stessi diritti. Si di­
mentica invece ia sofferenza, l'angoscia, il paradosso. Il mio pensiero è puro
come quello di qualsiasi altro; e chi è in grado di pensare cose, siffatte, avrà
anch'egli un pensiero altrettanto puro, altrimenti si aspetti senz'altro anche
la cosa più tremenda. Perché colui che abbia suscitato una volta queste im­
magini, non potrà più disfarsene; e s'egli pecca contro di esse, queste allora
con ira tranquilla si prendono una vendetta più tremenda dello schiamazzo di
dieci recensori. Certamente Maria mise al mondo il Bambino in modo mira­
coloso; ma la cosa tuttavia avvenne in Lei al modo delle altre donne °, e queilo
fu un tempo di angoscia, di sofferenza, di paradosso. L'Angelo certamente era
uno spirito servizievole, ma non fu affatto uno spirito servile, che siasi por­
tato dalle altre donzelle d'Israele per dir loro: " Non disprezzate Maria, quel
che in Lei si compie è la cosa straordinaria ». Invece l'AngeJo sen venne solo
a Maria, e nessuno La potrebbe comprendere. Quale donna più offesa di
Maria: e non è vero qui che Colui che Dio benedice, col medesimo respiro
Egli anche maledice? Questa è la interpretazione spirituale della situazione
di Maria. Essa non è affatto — mi ripugna il dirlo, ma ancor più il pensare alla
storditezza e alla civetteria di quanti l'hanno così interpretata — una gran
Dama che si mette in mostra per trastullarsi con un Dio Bambino. Nonpertanto
quando Maria dice: "Ecco, io sono l'Ancella del Signore» (Le. 1, 38), Essa
è grande, e non dovrebbe essere difficile, spiegare come sia divenuta Madre
di Dio. Maria non abbisogna deH'ammirazione del mondo, così come Abramo
non abbisogna di lagrime: perché Essa non era un'eroina, né lui un eroe.
Ma ambedue, divennero ancor più grandi degli eroi non col fuggire la soffe­
renza, le pene, e il paradosso, bensì per via di essi » 1.
***

II. - Un raffronto inaspettato dell'atteggiamento di Maria nell'Annuncia­


zione è nel discorso del 1850: La peccatrice, che è un commovente com­
mento a L c . 'l, 37. Kierkegaard vi fa l'elogio della profonda religiosità che
la donna nasconde in sé col suo atteggiamento di silenzio nel quale egli
addita il magistero che compete alla donna. Enunziata la tesi, per lumeggiare

3 L'originale ha: ...«som hun benaadede Quinde » = lett. ...«com e quella Donna gra­
tificate » dove il participio passato « benaadede » corrisponde esattamente al xr/apirouevr,
dot’'Vangelo.
8 Kierkegaard vuol dire soltanto, e lo prova il contesto con gli altri testi, che la Ver­
gine portò ir. seno il divin Figlio per ii tempo stabilito dalla natura così che la sua Maternità
divenne a tutti evidente, e prima di tutti a San Giuseppe, come dice il Vangelo (Me., 1. 181.
7 Timore e Tremore, in « Samlede Vaerker », l[ ed., Copenaghen 1921, t. Ili, p. 128 s.
K ie rk e g a a rd , p o e ta - te o lo g o d e ll'A n n u n c ia z io n e 1031

la conversione delia peccatrice, sale subito con rapido volo a Colei eh è


tutta santa.
« Nessuno che sappia come la religiosità è per sua natura femminilità,
si meraviglierà perché una donna venga rappresentata come maestra, come
modello della vita di pietà. Dungue, benché la donna in chiesa debba tacere
(7 Cor. 14, 34) e pertanto non possa insegnare: ebbene, appunto il tacere
" davanti a Dio ” , proprio questo appartiene all'essenza della vera religiosità.
Questo dunque devi poterlo imparare dalla ” donna Da una donna per­
tanto impara anche, l'umile Fede nei riguardi della cosa straordinaria; quella
fede umile che non domanda, incredula o dubitante: « Perché? », « A che
scopo? », « Com'è mai possibile questo? », ma umilmente credo e, come
Maria, dice: «Ecco, io sono l'Ancella del Signore». Essa lo «dice » : ma
se ci badi un po', questo dirlo è un tacere. Da una donna tu impari la vera
audizione della parola; da Maria, la quale benché non comprendesse le pa­
role che le furono dette, tuttavia le conservava nei Suo cuòre (Le. 2, 19).
Dunque Maria non esigeva, Drima, di comprenderle, ma in silenzio conser-
vavà le parole al posto giusto: ch'è questo è il posto giusto, quando cioè
la parola, il buon seme, è conservato « in un cuore buono e perfetto... »
(Le. 8, 15). Da una donna tu impari il calmo, profondo e religioso dolore
che tace al cospetto di Dio: da Maria. Perché certamente com'era stato pre­
detto, « il Suo cuore fu trapassato da una spada » (Le. 2, 35): ma Essa non
disperò, né al sentire la profezia né quando accaddero le cose predette. —
Da una donna tu impari la preoccupazione per l'unica cosa necessaria, da
Maria sorella di Lazzaro che silenziosa se ne stava ai piedi di Cristo con
la scelta del suo cuore: l'« unica cosa necessaria » (Le. 10, 42). Così anche
da una donna tu potrai imparare il vero dolore sul tuo peccato, dalla pec­
catrice... » 8.
★ * *

III. - Anche nel Diario 9 corrono gli stessi pensieri e dànno la conferma
che la dialettica delle Opere pseudonime e le aiate, perorazioni dei Discorsi
edificanti erano prima vissute dal vero Autore in riflessioni e meditazioni
personali. Il testo che segue è del 1852 e porta espressamente il titolo: L'A n­
nunciazione di Maria. L'anima cattolica, a sentire questo tema, corre subito
con la fantasia a qualcuna di quelle mistiche composizioni dei nostri pittori
del Tre e Quattrocento. Di quella luce spirituale che si spande su quelle
tele, doveva anche Kierkegaard — questo poeta degli ideali cristiani, sper­
duto nella gelida landa del Protestantesimo — sentirne l'irradiante fulgore.
« Tema: l'Angelo trovò colei che ci voleva, perché Maria trovò quel
che ci voleva. .
Certamente Essa era l'eletta, e cosi era deciso che, fosse Lei. Ma vi è
anche un momento della libertà, il momento dell'accettazione, da cui appare
che si è la persona che ci vuole. Se l'Angelo non L'avesse trovata quale la
trovò, Essa, malgrado tutto, non sarebbe stata colei che ci voleva.*1

3 S. V., t. XII, p. 295 s.


11 S. A. Kierkegaard, Diario a cura di C. Fabro, Brescia, MorceH'ana, 1948.
1032 C o r n e lio Fabro

Maria disse: « Ecco, io sono l'Ancella del Signore, sia fatto di me se­
condo la tua parola» {Le. 1, 38),
Siamo tanto abituati a sentir queste parole, che facilmente ci sfugge il
significato, e perfino c'illudiamo che nello stesso caso noi avremmo risposto
allo stesso modo.
Consideriamo ciò che Maria avrebbe potuto (ahimè, in un modo molto
più naturale!) rispondere. Questa riflessione è per noi più utile se ci soffer­
miamo, per es., su questo pensiero che quando l'Angelo aveva parlato a
Maria, tutta la creazione avrà per così dire gridato a Maria: « Per amore di
Dio, acconsenti! affrèttati.a dir di si! ».
Essa dunque avrebbe potuto (si, l'avrebbe potuto, come fece Sara) sor­
ridere, chè qui non c'era minor ragione di farlo: e se essa non avesse po­
tuto sorridere, avrebbe potuto sentirsi disonorata per quell'appellativo e ri­
pudiarlo.
Maria avrebbe potuto rispondere: « Questa è una cosa troppo alta per
me: non posso, risparmiami; è al di sopra delle mie forze... ». Di quel pa­
rere evidentemente è anche l'Angelo, che la divina Maternità sia cioè al di
sopra delle sue forze. Saranno perciò le forze dello Spirito Santo ad adom­
brarla. — Si, va bene: ma appunto il credere in questo modo di diventare
un nulla, nient'altro che uno strumento, ecco ciò che supera, credo, le forze
di un uomo, più che non lo sforzo estremo e supremo delle ultime forze
proprie » 101
.
* * *

Un lettore cattolico non fa molta fatica ad avvertire l'eco delle, pie e


ardenti espansioni di un S. Agostino e di un S. Bernardo: «Responde iam
Virgo sacra: vitam quid tricas mundo? Assensum tuum Angelus praestolatur;
inde èst quod nuntius iste moratur », così S. Agostino. E S. Bernardo, svi­
luppando il medesimo pensiero^ « Expectat Angelus responsum: tempus est
ut revertatur ad Deum qui misit illum...: in suo brevi responso sumus •’efi-
ciendi, ut ad vitam revocemur... Da, Virgo, responsum festinanter. O Do­
mina, responde verbum quod terra, quod inferi [i Patriarchi del Limbo],
quod expectant et superi » 11.
Siamo pertanto agli antipodi non soltanto del Protestantesimo teologico
ma anche del Romanticismo che. pur non era rimasto insensibile al fascino
della «benedetta fra le donne»: un fascino però vacuo e meramente este­
tico. Valga per tutti un testo della celebre Filosofia dell'arte di Schelling
(Jena 1802-3, 1804-5). Dopo aver parlato di Cristo come «simbolo dell'In­
carnazione eterna di Dio nel finito, {als Symbol der ewigen Menschenwer-

10 Soeren Kierkegaards Papirer, udgivne af P. A. Heiberg og V. Kuhr, Gylvendal Foriag


Copenaghen e Kristiania 1909 ss. Il testo si trova in: X4 A 454.
11 S. August., Sermo 120, 4: « In Natali D om ini»; P. L. 39, col. 1986. - S. Bern., De
laudibus Virginis Matris, Homiliae super « Missus », Hom. 4, 8; P. L. 183, col. 83. - Kierke­
gaard aveva nella sua biblioteca tanto le opere di S. Agostino (nella ed. dei Maurini), quanto
quelle di S. Bernardo, ma è molto probabile che i testi da me citati |,j abbia letti nelle Glorie
di Maria di S. Alfonso de' Liguori, che leggeva proprio nel 1850 servendosi di una tradu­
zione tedesca.
K ie rk e g a a td , p o e ta - te o lo g o d e ll'A n n u n c ia z io n e 1033

dung Gottes ira Endlichen), espressione che può benissimo riassumere anche
ii nocciolo della Filosofia delta religione di Hegel, Schelling passa a parlare
della Madre di Dio. Anche Maria è un puro simbolo, il simbolo della femmi­
nilità e della bellezza a cui si volgono di preferenza i tempi moderni. Ecco:
« Eguale carattere di sofferenza e di sottomissione [come in Cristo] esprime
anche l'immagine della Madre di Dio. Anche, questa, almeno quando non la
si considera secondo le idee della Chiesa, quindi quando la vogliamo consi­
derare secondo una necessità interiore, non ha che un significato simbolico.
E' il simbolo della Natura universale ovvero del principio materno di tutte
le cose, il quale fiorisce di eterna verginità. Solamente che nella mitologia
dei Cristianesimo quest'immagine non ha poi rapporto alcuno alla materia
(di qui l'assenza [nel Cristianesimo] di un significato simbolico) ed è ri­
masto soltanto il significato morale. Maria indica come prototipo (als Urbild)
il carattere della femminilità, caratteristica di tutto il Cristianesimo. Il carat­
tere predominante dell'antichità era il sublime, la maschilità; quello dei tempi
moderni è la bellezza, la fem m inilità»12.
Per uno spirito eminentemente poetico come quello di Kierkegaard, la
tentazione di un simile estetismo panteista doveva o avrebbe potuto essere
molto grande: invece nulla. Maria è anzi il « prototipo » dello « Straordi­
nario », ed il Suo fiat, che, Io stesso Dio attende per compiere l'Incarnazione
e salvare l'uomo, un fia t pienamente volontario e libero nell' accettazione
della divina Maternità, fa di Maria il modello per ogni cristiano nell'accet­
tazione della divina volontà a suo riguardo. Con ciò Kierkegaard rinunziava
e denunziava :l nucleo centrale della Teologia protestante della grazia ed
accettava, forse senz'averne tutta la coscienza, l'essenza della dottrina cat­
tolica e specialmente tomista. Tuttavia credo che il gesuita P. E. Przywara,
quando interpreta nella luce di Maria tutto il rapporto di Kierkegaard alla
fidanzata e prospetta l'idealizzazione a cui Regina alle volte va soggètta sia
nelle Opere come nel D iario, si mette su un terreno completamente incontrol­
labile e riecheggia in sostanza la mentalità romantica 13.
In realtà i testi kierkegaardiani hanno, e volutamente, senso e struttura
teologici: i Protestanti se ne sono accorti prima e più dei cattolici. Allora
Kierkegaard è cattolico? La domanda è del tutto inopportuna sul piano cul­
turale, perché essere cattolici comporta avere una precisa posizione nel C ri­
stianesimo che Kierkegaard evidentemente non ebbe, ed esige il compimento
di alcuni ben determinati atti ch'egli non potè o non credette opportuno o
necessario di compiere. In questo senso, ch'è certamene il principale, Kier­
kegaard non può dirsi cattolico. Ma che Kierkegaard abbia sentito con ecce­
zionale sincerità e profondità il fallimento del Protestantesimo e che abbia
con tutte le forze del suo ingegno, combattivo e luminoso, cercato di risalire
la china del precipizio puntando in direzioni che. spesso s'avvicinano alla
spiritualità e alla Teologia cattolica, per me ciò è un fatto di cui ogni stu­

12 Schelling, Die Philosophie der Kunst, in : Ges. W., 1 Abt., 5 (Stuttgart und Augsburg
1859), p. 433. Nella, edizione ridotta in 3 volumi (Schellings Werke in Auswahl) della « Phifos.
Bibliothek», Lipsia, Meiner 1907, curata da A. Drews e O. Wejss, v.: t. Ili, p. 80 s.
13 Przywara, Das Geheimnis Kierkegaards, Munchen 1929.
1034 C o r n e l i o F a b r o

dioso onesto deve tener conto. Anzi qualcuna di tali sue «puntate» in di­
rezione delia teologia cattolica, sono molto più vicine, alla ortodossia e alle
definizioni ecclesiastiche, di certe teorie, proprie ad alcune scuole cattoliche,
che !a Chiesa saggiamente tollera: p. es. sui rapporti fra ragione e fede14.
Ma potrà avere questo mio discorso un sgnso, quando si continua a
leggere Kierkegaard a salti, di'seconda o di terza mano, e magari accettando
per sola autentica la caricatura, anzi la falsificazione, messa in voga dalla
Kierkegaard-Renaissance tedesca? Sul ghiotto piatto sono piombati a frotte
i critici atei,-liberali, idealisti, e anche non pochi cattolici: quel piatto però
è vuoto o piuttosto non contiene che le bucce della loro mediocrità e in­
sensibilità.
Kierkegaard era conscio dell' importanza mondiale della sua opera, ma
non aveva fretta del suo riconoscimento: possiamo quindi anche noi aspet­
tare qualche anno, pe.r impiegarlo nello studio di un fenomeno spirituale
che, sotto certi aspetti, non ha riscontri dall' inizio della Riforma fino ai
nostri giorni.
C O R N E LIO FABRO

u Kierkegaard distingue, nettamente, fra il giudizio di credibilità e quello di cre-


dentità, ciò che alcuni teologi di chiara fama non hanno saputo fare. V. lo -studio crono­
logico dei testi kierkegaardiani nel mio saggio: Foi et raison dans (oeuvre de Kierkegaard,
in « Rev. des Sciences phiiosophiques et théologiques », t. 32 (1948), pp. 169-206.