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Sentieri della differenza

Per unintroduzione a Heidegger


a cura di
Adriano Ardovino

NEU Nuova Editrice Universitaria


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Coordinamento editoriale: Elisabetta Vaccaro
Redazione: Elena Mollica

Collana Studi e Ricerche


ESTITICA E COMUNICAZIONE
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Il presente volume stato realizzato con lapporto di detenuti ed ex-detenuti
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Carceraria) e della Cooperativa Sociale a r.l. INFOCARCERE, con le quali lazienda I.P.I.
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allapplicazione dellart. 27 della Costituzione circa il reale reinserimento dei reclusi nel
contesto civile, offrendo loro una concreta opportunit di lavoro e di manifestazione della
propria volont di riscatto e riabilitazione.
In copertina:
Martin Heidegger

ISBN: 978-88-95155-32-6

Indice

Prefazione ....................................................................................................... p.
Adriano Ardovino

Capitolo I - Gli anni 20. Introduzione alla differenza ontologica


Stefano Bancalari ............................................................................................ p. 17
1.1. I termini del problema ...........................................................................
1.2. Il triplice primato dellesserci
e la distinzione ontologica in Essere e tempo ........................................
1.3. Dalla distinzione alla differenza ontologica ..........................................
1.4. La rimozione del livello pre-ontologico ................................................
1.5. Lesserci come fondamento della differenza ontologica:
il problema della trascendenza ..............................................................
1.6. Il vigere del mondo e limporsi della differenza ontologica ..................

p. 17
p. 19
p. 22
p. 30
p. 34
p. 37

Capitolo II - Gli anni 30. Distruzione della differenza ontologica


Pierpaolo Ciccarelli ........................................................................................ p. 47
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.

Una precisazione terminologica ............................................................


Differenziazione e non differenziazione di essere ed ente ....................
Lequivocit della parola essere ........................................................
La distruzione della differenza ontologica ............................................
La differenza ontologica come evento appropriante .............................
La discordanza del rapporto uomo-essere .............................................

p.
p.
p.
p.
p.
p.

47
48
51
56
65
73

Capitolo III - Gli anni 40. La differenza ontologica nella storia dellessere
Andrea Le Moli ................................................................................................ p. 89
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.

La connessione originaria tra differenza, negativit e storia .................


Lo sviluppo testuale ..............................................................................
Da Platone a Nietzsche: metafisica, soggettivit, differenza .................
La dimensione di copertura e la struttura del contro .........................
Lorigine del contro e la natura dellopposizione ..............................
Oltre la logica delle opposizioni: la rilocalizzazione
della differenziazione-distinzione e la figura del deferimento ..............
3.7. La necessit essenziale della copertura
e la neutralizzazione della differenza: dallessere al linguaggio .........

p.
p.
p.
p.
p.

89
93
94
97
99

p. 101
p. 109

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

Capitolo IV - Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza


Stefano Maschietti ............................................................................................ p. 123
4.1.
4.2.
4.3.
4.4.
4.5.
4.6.
4.7.

Differenz: la questione della differenza .................................................


Geviert: il differire dello Stesso ............................................................
Unter-schied: il differire nel linguaggio ................................................
Intermezzo: dalla diversit allo Austrag ................................................
Identit e Ereignis .................................................................................
Die Sage: il dire come manifestazione di tutti i luoghi .........................
Hen kai pan ...........................................................................................

p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.

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130
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Capitolo V - Gli anni 60 e 70. Remissione della differenza


Adriano Ardovino ............................................................................................ p. 151
5.1.
5.2.
5.3.
5.4.
5.5.
5.6.
5.7.
5.8.
5.9.
5.10.
5.11.
5.12.
5.13.

Due tesi-guida .......................................................................................


Differenza e duplicit onto-teo-logica ...................................................
La differenza in questione .....................................................................
Differenza e distinzione parontologica ..................................................
Evanescenza dellessere ........................................................................
Condono della differenza ontologica e di-stinzione cosmologica .........
Verit e differenza, radura e deferimento ..............................................
Nuova meditazione della differenza ontologica? ..................................
La differenza ontologica come dimensione e passo vuoto .................
Evanescenza della differenza ontologica ...............................................
Prima della differenza: al cuore della radura .........................................
Oltre la differenza: il farsi semplice della duplicit ..............................
Fuori dalla differenza: sentieri della remissione ...................................

p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
p.
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Bibliografia ..................................................................................................... p. 223


Autori ...................................................................................................... p. 235

CAPITOLO IV
GLI ANNI 50
IL LINGUAGGIO E LE PAROLE DELLA DIFFERENZA

Testi fondamentali: Conferenze di Brema e Friburgo (1949/57) La Cosa (1950) Il linguaggio


(1950) Costruire, abitare, pensare (1951) Che cosa significa pensare? (1951/52) Colloquio
sulla dialettica (1952) Da un colloquio in ascolto del linguaggio (1953) Chi lo Zarathustra di
Nietzsche? (1953) La questione della tecnica (1953) Moira (1954) Labbandono (1955) Il
principio di ragione (1957) Identit e differenza (1957) Il cammino verso il linguaggio (1959)
Terra e cielo di Hlderlin (1959).

4.1. Differenz: la questione della differenza


Nel corso degli anni 50 la terminologia concernente ormai la questione della
differenza tout court conosce unulteriore e radicale evoluzione linguistica. La
differenza tende, almeno in parte, a sfumare in parole alternative ai lemmi tradizionali
della distinzione e della differenziazione. Ci dipende dal tentativo, operato da Heidegger
gi a partire dalla met degli anni 30, di liberare per quanto possibile il lessico della
filosofia dalleconomia linguistica e concettuale della metafisica tradizionale1. Cos egli
si pronuncia in un colloquio seminariale tenutosi a Zurigo nel 1951:
La metafisica compie il passaggio dallente allessere [] esplicitandolo in diversi
modi. Ma la metafisica non si interroga mai sullessenza, cio sulla provenienza
essenziale di questo da a; essa non pensa mai questa differenza come differenza;
[] in quanto metafisica non in grado di farlo2.

Heidegger procede, anche terminologicamente, per sottrazione, parlando s


di provenienza essenziale, ma eliminando i termini che potrebbero dare al
movimento della differenza, intesa ormai metafisicamente come differenza
ontologica tra ente ed essere, una qualificabile dimensione. La differenza va
pensata adesso in quanto tale, ed il raddoppiamento sintattico come differenza
allude in qualche modo alla medesimezza dello Stesso, indicandolo appunto
come la provenienza essenziale della stessa differenza.
Lo Stesso ci che si appropria (sich ereignet) e, nella storia, rivela oppure
nega alluomo il tesoro della sua celata pienezza. Che quindi, di necessit, la
differenza rimanga dalluomo impensata non , come Heidegger aveva gi
sottolineato pi volte, un difetto da imputare a negligenza umana, bens un tratto
essenziale del darsi dello stesso evento, del suo destinarsi sottraendosi alla
comprensione di colui cui riferito3. Solo cos dirada la differenza, nellevento
che inevitabilmente la riduce alla portata concettuale della differenza ontologica,
che ha la propriet e il contrassegno della distinzione tra ente ed essere.
123

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

La risposta di Heidegger a questo movimento aporetico e inesorabile stata


quella di chiamare in tuttaltro modo un concetto di provenienza metafisica.
esatto che questa differenza, dia-phora, deferimento (Austrag) di essere ed
ente ha a che fare con ci che chiamo la radura (Lichtung), la verit, la svelatezza;
non nel senso che la svelatezza (Unverborgenheit) rimuova la velatezza, ma
piuttosto che trae da essa la sua essenza che vive di essa4.
La parola deferimento (Austrag) allude alla necessit di portare a
compimento in altro modo laporia della differenza ontologica, allude cio alla
necessit di supportarla, di sopportarla e di soffrirla a partire da una sua dicibilit
essenzialmente poetica. Ci lo vedremo pi avanti (cfr. infra 3).
4.2. Geviert: il differire dello Stesso
A tale tentativo critico-distruttivo, di cui abbiamo riassunto i momenti cardinali,
si accompagna, negli anni 50, quello propositivo di mettere al centro della scena
filosofica il linguaggio stesso, di metterlo in corrispondente ascolto delle cose ancor
prima che delle questioni concettuali classiche. Se quindi evento la parola guida
della meditazione heideggeriana, non pi lessere bens il mondo, nominato come
Geviert (Quaternit) ancor prima che come Welt, diviene il centro del destinarsi
dellevento stesso e del suo dispiegare il gioco di terra e cielo, di divini e mortali.
Tale gioco non viene descritto e concettualizzato attraverso la
terminologia della contrapposizione e della distinzione tra diversi elementi: questi
vengono infatti detti semplicemente, nominalmente, i Quattro, senza ulteriore
specificazione del loro essere elementi, fattori o soggetti. Il gioco viene invece
interpellato e interpretato con lausilio di parole dalla forte valenza poetica e
musicale, una valenza, o meglio, un vigore che Heidegger considera strettamente
imparentato alla finalit pi autentica del pensare. Cos si esprime nella celebre
conferenza La cosa, pronunciata nel 1950:
Terra e cielo, i divini e i mortali si coappartengono, a partire da se stessi e in
reciproco accordo, dalla semplicit dellunico Geviert. Ognuno dei Quattro
rispecchia alla sua maniera lessenza dei restanti5.
Questo gioco del reciproco rispecchiare non va inteso come immaginecopia (Abbild), n alcuno dei suoi momenti si irrigidisce in ci che ha di
proprio o pu essere rappresentato come una realt individuata. Nella
specularit di tutti i rispecchiamenti qui in gioco (Spiegel-Spiel), che ha il
carattere delleventualit diradante, lunico modo per avvertire il gioco della
differenza tra i Quattro (elementi) in essa coinvolti, quello di ascoltarlo e, in
alcuni punti nevralgici, di concentrarsi sulle assonanze delle parole
accuratamente impiegate da Heidegger.
Cos, allascolto del testo, leventuante spiegeln che coinvolge i Quattro
risuona, ancora pi che riflettervisi visivamente o semanticamente, nel loro
reciproco zu-spielen, nel loro darsi, passarsi agli altri, lasciandosi espropriare e
liberare da qualsiasi propriet onto-logica. Questo espropriante traspropriare
(enteignendes Vereignen) il gioco-di-specchi del Geviert.
124

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

Spiegeln e spielen sono in un legame di fonica assonanza, risuonano, in


qualche misura, come uno Stesso che si sdoppia nel corpo delle due parole
congiunte. Dal lato del significato, invece, le due parole possono collocarsi in
campi percettivi assai diversi. Con spielen infatti si pu alludere in tedesco
allambito dellazione musicale, quindi allambito dellascolto, mentre solo
nellambito della visibilit che si d un rispecchiare, con tutti gli impropri
richiami che ne potrebbero scaturire in riferimento alla riflessione e alla
speculazione (metafisica).
Lassonanza delle due parole accompagna e si lascia condurre dallaffinit
delle due parole che affiancano e intensificano leventuante diradare dello
Spiegel: espropriare e traspropriare. Nel gioco-di-specchi ognuno dei Quattro
infatti espropriato e insieme traspropriato, liberato nella semplicit del reciproco
ed essenziale coappartenersi. Il rispecchiare vincolante nel libero il gioco, che
affida ognuno dei quattro grazie al sostegno della traspropriazione che li giunge6.
Da cosa libera il doppio movimento dello espropriante traspropiare? Non
si tratta di due momenti di una dinamica progrediente per gradi. Nella semplicit
del Geviert, lo squaternarsi (Vierung, lett. la squadratura) non accade per
affatto nel senso che esso semplicemente abbracci i Quattro e, unendoli, venga ad
aggiungersi ad essi solo dopo (nachtrglich)7. Levento della Vierung ha il
carattere dellattimalit e non si svolge nel tempo, quindi non pu essere
conosciuto un o il fondamento determinante la sua provenienza essenziale.
Non a caso, Heidegger, per formulare tale rilievo critico nei confronti della
pretesa conoscitiva dellatteggiamento metafisico, proprio in questo contesto, unica
occorrenza nelle pagine dellintera conferenza, si serve del termine Welt per
indicare il mondo, termine che certo avverte in parte improprio poich interno al
lessico della cosmologia razionale. E se ne serve per formulare una sua tipica
asserzione di apparente carattere tautologico, quasi a ribadire e a far risuonare il
senso di uno Stesso che, nella propria insondabile semplicit, si sdoppia e dispiega.
Il mondo (west), in quanto mondeggia (weltet), ci vuol dire che il
mondeggiare del mondo non spiegabile in base ad altro n fondabile su
altro. [] I Quattro in accordo sono gi soffocati nella loro essenza, quando
li si rappresenta come reale individuato, che luno attraverso laltro devono
essere fondati e spiegati8.

La struttura proposizionale di fronte alla quale ci troviamo, nella quale il


soggetto Welt ed il predicato verbale welten derivano dalla stessa radice e non
mettono capo ad una struttura transitiva culminante nelloggettivazione di un terzo
termine, deve essere riportata allintenzione di Heidegger di pensare la differenza
in quanto tale, senza individuanti o distintivi momenti del relativo suo movimento.
Una situazione analoga quella che sperimentiamo quando volgiamo
lattenzione al termine, per esprimerci approsimativamente, correlato a Welt.
questo il termine che d il titolo alla conferenza, la parola Ding, che in questo
modo Heidegger invita ad approcciare in riferimento al mondeggiare del mondo
in quanto tale.
125

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger


Quando noi lasciamo che la cosa si dispieghi nel suo coseggiare a partire dal
mondo che mondeggia, noi pensiamo alla cosa come cosa. Pensando ad essa
in tal modo, ci lasciamo concernere dalla mondeggiante essenza della cosa.
Pensando cos noi siamo chiamati dalla cosa come cosa. Siamo, nel senso pi
forte della parola, i Be-dingten, i condizionati dalla cosa9.

A tal punto il movimento dello Stesso che si sdoppia stringente e


vincolante, che losservatore di quello che non neppure un processo disteso
nello spazio-tempo, visto che si consuma nellattimalit di uno sguardo puro su
ci che , questo stesso osservatore coinvolto nella dinamica fino ad essere
tuttuno e a far corpo unico con la parola che lo dispiega: nel coseggiare in
quanto tale, luomo non pi n distante n vicino, bens, in quanto tale, nella
sua inattiva medesimezza, Be-dingt, che noi solo impropriamente possiamo
tradurre condizionato.
Parliamo di inoperosit dellosservatore perch proprio in questa pagina
Heidegger insiste sul punto che, per lasciar dispiegare cosa e mondo in quanto tali,
nel loro diradante e puro differire, non necessario mutare atteggiamento pratico
rispetto al mondo, perch lagire resta sempre imbrigliato nelle maglie del pensiero
rappresentativo. Per lasciare il mondo dispiegarsi in quanto tale necessario invece
un passo indietro in direzione del pensiero rammemorante. E quindi: Il passo
indietro prende dimora in una corrispondenza che, interpellata dal mondo nel suo
proprio dispiegarsi, allinterno di esso gli risponde10.
Ecco che quindi il movimento della differenza in quanto tale si tradotto in
un linguaggio rivolto, ancor pi che alle questioni concettuali, alle cose stesse, le
quali direttamente interpellano il parlante e lo coinvolgono, nel dispiegarsi di cosa
e mondo, in una dinamica puntuale e attimale, scandita dai corrispondenti momenti
dellappello (Anspruch) e del corrispondente rispondere (entsprechendes
antworten). Non sar un caso notare che entrambe le parole ent-sprechen e antworten, da Heidegger impiegate assegnando loro uno specifico significato,
presentano un prefisso ent/ant dal significato di replica, contro-replica ad un
appello. Ci le rende calzanti al gioco di reciproci rispecchiamenti proprio del
Geviert: entsprechen, per altro, nel linguaggio ordinario indica la coincidenza
oggettiva e puntuale di una cosa con unaltra e ci in buona misura conferma
lintenzione heideggeriana di rendere il proprio lessico appunto cosale, dinglich.
Per riassumere il senso di questa analisi possiamo dire che, negli anni 50,
il carattere intralinguistico dellevento e del mondo ad occupare il centro della
scena filosofica e a costituire la cosa stessa del pensiero, secondo una dinamica
cogente e necessitante, scandita dai momenti dellappello e della corrispondenza.
Nella conferenza sulla Cosa Heidegger ha compiuto ogni sforzo per essenzializzare
il linguaggio e liberarlo da qualsiasi interferenza che la tradizionale terminologia
della differenza avrebbe potuto comportare.
Un segnale di questa volont lo ricaviamo infatti nellunica pagina dove
occorrono termini per cos dire tradizionali: un appunto non compiutamente
elaborato e non inserito nel testo letto in pubblico, ma ora pubblicato in
appendice alla prima versione del testo della conferenza, quella letta a Brema nel
126

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

1949. Questo appunto pare accennare allo sviluppo che, nei testi immediatamente
successivi a quello sulla Cosa, Heidegger avrebbe voluto imprimere alla sua
ricerca critica.
Quanto alla cosa e al mondo, rinviare alla di-stinzione (Unter-schied).
Da tale di-stinzione ritornare alla differenza (Differenz), e da questultima
alla dimenticanza (Vergessenheit) dellessere. Come va pensata tale
dimenticanza? (A-letheia)11.

In questo appunto pare che Heidegger non voglia del tutto recidere il filo che
sottotraccia tiene insieme la questione della differenza da una parte, e le parole
con cui dare espressione alla dinamica dellevento dallaltra parte. Lindice di
questa possibile congiunzione dato dal termine Unter-schied, il quale anche
graficamente allude ad uno stacco, ad unarticolazione e persino ad una
lacerazione prodottasi nel corpo verbale del termine Unterschied, del termine
distinzione.
La distinzione, come vedremo meglio in seguito, rappresenta lesito
metafisico inevitabile di ogni tentativo di pensare concettualmente e fondare la
differenza, che in questo modo non pi possibile assumere in quanto tale e
sparisce nella dimenticanza. necessario quindi deporre il linguaggio
concettuale della distinzione e della differenza ontologica, ed necessario
sondare nel linguaggio della poesia la possibilit di dare corpo allo Austrag, al
deferimento che sopporta e porta a compimento laporia della distinzione ed il
suo inevitabile lacerarsi in un pensiero poetico e non pi rappresentativo.
4.3. Unter-schied: il differire nel linguaggio
Sempre nel 1950, pochi mesi dopo la conferenza sulla Cosa, Heidegger tiene
la conferenza dedicata al Linguaggio, e proprio nelle sue pagine lenigmatico
termine Unter-schied (di-stinzione), finisce per aquisire un ruolo di primo piano.
Non a caso la scissione, lo stacco dello Unter-schied viene denominato, con
riferimento alla poesia di Trakl Una sera dinverno, nei termini di una soglia che
si rivela, qua talis, dolore. Heidegger ne parla come dello Austrag des
Schmerzes, quasi come silenziosa sopportazione, come deferimento del dolore
non sanabile. Ci non implica impressioni di tipo psichico. Tuttaltro. Non infatti
il soggetto (o un altro uomo) a parlare il linguaggio, ad esercitare questa facolt,
ma il linguaggio stesso, secondo la celebre tesi, apparentemente tautologica, a
parlare e a parlarsi attraverso luomo. Il linguaggio non parla per mezzo di atti
espressivi di una soglia psichica, che piuttosto attraversa nellevento di un dire
puro. Il linguaggio traccia la linea mediana, lo Zwischen divaricante lintimit,
cosmica e non psichica, di mondo e cosa.
Lintimit (Innigkeit) di mondo e cosa essenzia (west) nello stacco (Schied)
del frammezzo (Zwischen), essenzia nella di-stinzione (Unter-schied). Il
termine di-stinzione qui sottratto alluso corrente e consueto. [] La di-

127

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger


stinzione [] unica [] ci che accorda la diaphora, il deferimento che
porta oltre (durchtragend). La di-stinzione deferisce il mondo al suo
mondeggiare, deferisce le cose al loro coseggiare. Deferendoli, li riferisce
(trgt zu) luno alle altre12.

Come si sprigiona la scintilla di tale evento nativo ed inaugurante?


Heidegger giunge a formulare la sua tesi dopo aver analizzato i due primi versi
dellultima delle tre strofe della poesia menzionata. Sono i versi che raccontano
lingresso di un viandante nella casa dove unumile tavola stata imbandita. Sulla
soglia il viandante appare avvolto nel silenzio serale, e tutto, come spesso nelle
poesie di Trakl, sembra annunciare un senso di muta pena e di trattenuto dolore.
Chi il viandante?
Nella lettura di Heidegger nel viandante va individuato non gi un uomo, un
estraneo, bens ci che si libra nelle spire stesse del silenzio: il linguaggio, il suo
evento appropriante, il differire-errare delluomo nel (suo) dire originario,
rivelante. Non a caso, commentando il verso che immediatamente segue quello del
silenzioso ingresso, verso che recita il dolore ha pietrificato la soglia, Heidegger
nota che in esso il verbo coniugato al passato, unico caso rispetto alle dieci
ocorrenze verbali al presente, pi un infinito errare e un ultimo verso di soli
sostantivi dalla valenza quotidiana quanto fortemente simbolica (tavola, pane e
vino), a scandire il tipico ritmo, come tonfo di passi serali in un parco innevato,
delle poesie di Trakl.
Quel passato indica il luogo dove noi, senza che quotidianamente ce ne
accorgiamo, gi da sempre siamo, quello della raccolta originaria, nella cui frattura
si pietrificato il dolore, simbolo cosmico della di-stinzione, dellirrappresentabile
sua differenza dalla terra dei mortali. Non siamo noi parlanti ad attraversare
linterno-esterno della soglia, che, nel suo inquadrare la casa del linguaggio,
dura e durevole. solo il linguaggio stesso, nella sua piena intensit poetica, a
gettare luce negli spazi della domesticit, allinterno della cui soglia il dolore,
altrimenti, si essenzia durevolmente (west ausdauernd) come dolore. Il dolore
dischiude un senso di orizzontale raccordo, un luogo spazialmente intrascendibile
e trascendentale, per quanto Heidegger, che indica nella trascendentalit una nota
non dellessenza, bens della sola soggettivit, non accetterebbe tale qualifica.
Ma che il dolore? Il dolore lacera (reit). la lacerazione (der Ri). Ma
esso non dilacera (zerreit) in schegge dirompenti in tutte le direzioni. Il
dolore, s, lacera e divide (reit zwar auseinander), per in modo che anche
insieme tutto attira a s, raccoglie in s. [] Il dolore la di-stinzione stessa.
[] Il verso (di Trakl) invoca lo stacco del frammezzo, il centro unificante,
nella cui intimit il gesto (Gebrde) delle cose e il favore (Gunst) del mondo
si attraversano vicendevolmente (einander durchmessen)13.

Non luomo a raggiungere quel grado di compiuta intensit poetica, che gli
consente di incrociare le cose compenetranti il mondo e di veder rilucere in esse
levento del linguaggio. il linguaggio stesso, il viandante errante attraverso luomo,
128

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

a chiamare a raccolta e a riunificare le schegge di mondo altrimenti dirotte e dirottate


lungo tutte le direttrici del caos primordiale. Alla velocit del pensiero, maggiore di
quella in cui le onde luminose disperdono nello spazio universale le strutture
corpuscolari della realt, queste schegge sono riunite, gi da sempre riunite, in un
alveo di originaria ed eterna coappartenenza, un alveo di salvaguardia essenziale.
Il contenuto dei due versi conclusivi l risplende in puro chiarore (Helle) /
Sopra la tavola pane e vino, dove potr notarsi il verbo al singolare riferito ad un
soggetto plurale denso di storica simbolicit, pu far pensare, per gioco di
associazioni con il momento dellingresso silenzioso dellestraneo, ad unepifania.
del resto Heidegger, pur con tutte le cautele tipiche del suo andamento non
umanistico, a parlare, da parte del mondo neutralmente inteso come orizzonte
cosmico, di un (propizio) favore (Gunst der Welt). E cos conclude: la
lacerazione (Ri) della di-stinzione che fa risplendere il puro chiarore (lt die
reine Helle glnzen) [] de-cide (ent-scheidet) quel rassenerarsi del mondo e lo
sottrae (enteignet) nel suo mondeggiare che consente (gnnt) le cose14.
Il parlare, che levento stesso del linguaggio, del suo errare quale viandante
e del suo differire attraverso le parole poetiche dei mortali, rivela perci la sua pi
appropriata essenza nella forma di un chiamare, di un appello rivolto allintimit,
allo habitat di mondo e cose. Colui a cui propriamente diretto lappello, luomo,
pu solo, senza agire, corrispondere (entsprechen) a tale chiamata. Potrebbe, anche
volendo, non riuscirci, se il chiarore a cui chiamato abbandonarsi, un raggio che
conduce circolarmente dallo Stesso allo Stesso, ruotando allinterno della dimora
dove gi da sempre si ?
A tal punto il chiamare essenziale del linguaggio in anticipo su interiori,
intimi moti e su ogni dinamica attraverso cui il distanziarsi e il posizionarsi delle
cose nel mondo possano manifestare le linee dintersezione cosmica nella quaternit
di cielo e terra, di divini e mortali (simboleggiati nella poesia di Trakl dal pane e dal
vino), che Heidegger conclude dicendo che alla chiamata (Gehei) del dire originario
appartiene pertanto ogni chiamare (Heien). E ci fino al punto di disintegrare la
materialit del parlare, assumendo Heidegger che non pi in forma di discorso
articolato si realizza la chiamata del linguaggio, bens attraverso il puro suono della
quiete (Gelut der Stille). La conclusione non potrebbe essere pi radicale.
Lessenza del linguaggio, il suono della quiete, fruisce il parlare dei mortali per
risuonare allascolto dei mortali stessi, come appunto suono della quiete15.
Se per il solco dellevento e la sua essenziale appropriazione sono cos
vincolanti il cammino storico dei parlanti, dei corrispondenti, come interpretare il
dato quotidiano del parlare inautentico, oscurante la poeticit del dire originario?
Torna la questione del non storicizzabile oblio intrinseco allevento destinale della
differenza, al suo salto (Sprung), o meglio, alla sua detonazione (Sprengung) nelle
schegge dellastratta differenziazione
lautentica poesia non mai un modo pi elevato (melos) della lingua
quotidiana. Vero piuttosto il contrario: che cio il parlare quotidiano una
poesia dimenticata (vergessenes) e come logorata, nella quale a stento dato
percepire il suono di un autentico chiamare16.

129

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

Insieme a questo, laltro lato non dirimibile della questione relativo alla
natura di espropriazione (Enteignung) dellevento, e rispetto alla quale non
un caso Heidegger insista sul punto della sua nullit essenziale. Nellevenire del
linguaggio la di-stinzione es-propria la cosa nella quiete della quaternit. Tale
espropriare non toglie nulla alla cosa: la solleva (enthebt) anzi a ci che le
proprio: trattenere il mondo17. Se la solleva, le toglie il posto storico per
sollevarla al luogo proprio. Tale limpossibile transito dalla storicit
allessenziale raccolta, al luogo dellidentit e della coappartenenza di tutte le
cose nella loro intramontabile sorgente dessere. Il transito lo diciamo
impossibile, perch esso sarebbe affisabile solo attraverso una
differenziazione, che ridurrebbe lattimalit della di-stinzione interna al
Geviert alle ragioni del discorso metafisico.
4.4. Intermezzo: dalla diversit allo Austrag
Per lo Heidegger degli anni 50, come occorre ribadire anche rispetto ai
decenni precedenti, ogni tentativo di pensare attivamente la differenza, finisce per
comprometterla nella rappresentazione di una distinzione tra essere ed ente, nella
quale i due termini tendono ad equivalersi e a far sparire la differenza in unastratta
diversit (Verschiedenheit)18. Il punto che per vorremmo sottolineare questo:
il momento della compromissione e della frattura della differenza non dato
coglierlo nel quadro di una coerente riflessione, ma si impone allattenzione come
un dato di carattere linguistico e come un appello a cui solo un pensiero poetante
(dichtendes Denken) pu corrispondere. Nel corso degli anni 50, infatti, con
sempre maggiore lucidit Heidegger insiste sulla natura fallace della distinzione,
salvo per non voler spiegare come, sulla sua base, finisca per emergere il dato
della diversit, che avrebbe di proprio di isolare i termini della relazione e
precipitarli in un alveo di problematica indifferenza.
Nel secondo dei due corsi di lezioni intitolati Che cosa significa pensare?
(1951/52), Heidegger declina il problema della differenza tra essere ed ente a
partire da quello della duplicit (Zwiefalt) di pensiero ed essere, che
rappresentano come il precipitato astratto della loro coappartenenza. Quale termine
del pensiero, lessere si riduce a fondamento, decade e si lascia distinguere quale ti
del lgein, diventa tema dellonto-logia, cos come, simmetricamente, il pensiero,
per renderlo termine del proprio atto, si mostra come il non dellente, come il
non dellessere, quindi come discorsivo niente o come logico non-essere,
come nullit differita nel significato astratto ed aporetico del non-essere.
Lasse problematico del legame da Parmenide tematizzato tra essere e
pensiero attraversa secondo Heidegger lintero corso della filosofia occidentale,
ed segnato da un tratto metafisico inoltrepassabile e condizionante la
rappresentazione stessa dei termini di questa relazione. questo il tratto della loro
speculare duplicit, che si riflette nella dualit astratta e tendenzialmente
omologante la loro distinzione, che cos viene velata e differita nellevento del suo
essere pensata in termini di diversit.
130

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

Proprio nella pagina che riassume il passaggio tra le ultime due lezioni (XXI) del corso, Heidegger articola in termini chiari e circostanziati il senso di questa
tesi, nel 1951/52 per ancora solo formulata quale conclusione provvisoria del suo
confronto con i principali autori della metafisica classica:
Se diciamo essere, allora ci significa essere dellente. Se diciamo
ente, allora ci significa: ente rispetto allessere. Noi parliamo
costantemente a partire dalla duplicit (aus der Zwiefalt). Questa gi
sempre data (vorgegeben), per Parmenide cos come per Platone, per Kant e
altrettanto per Nietzsche. La duplicit ha gi dispiegato lambito, allinterno
del quale la relazione dellente allessere diviene rappresentabile. Questa
relazione si lascia interpretare e chiarire in modi diversi.
Uninterpretazione decisiva per il pensiero occidentale la d Platone. Egli
dice, tra lente e lessere sussiste il chorismos; he chora significa il luogo
(Ort). Platone vuol dire: lessere e lente sono in luoghi diversi. Ente ed
essere sono diversamente collocati. Quando Platone cos pensa a fondo il
chorismos, allora egli si interroga intorno al luogo completamente diverso
dellessere in confronto a quello dellente.
Per poter in linea di principio porre questa domanda intorno al chorismos,
intorno alla diversit (Verschiedenheit) della localizzazione di ente ed essere,
la distinzione (Unterschied), la duplicit di entrambi deve essere gi
anteriormente data, vale a dire nel modo per cui la duplicit stessa e in quanto
tale non viene tenuta propriamente in considerazione19.

In questo passo manifesta la difficolt concernente la criticabilit della


diversit (Verschiedenheit). Heidegger ribadisce il suo essere successiva ed in
qualche modo il suo derivare dalla distinzione (Unterschied), il che rende
arduo, se non impossibile, affisare la diversit di per s, nella sua irrelata
separatezza, quindi assolta dal vincolo con la distinzione. Ma individuare questo
punto di frattura sarebbe essenziale alla lettura di Heidegger, perch solo questo
evento velante permette di parlare di uninversione (Umkehrung) della verit del
pensiero delle origini e di una sua decadenza nella metafisica rappresentativa
post-socratica20.
Della difficolt Heidegger si rende conto insistendo sul carattere dellessere
gi anteriormente data (vorgegeben) della duplicit, nella quale implicita
una distinzione, a partire dalla quale possibile porre la domanda aporetica circa
la diversit.
Ulteriori elementi di delucidazione di questa delicata articolazione tra termini
che, per Heidegger, non vanno pensati secondo la tradizionale logica relazionale,
discorsiva e distintiva, li ricaviamo dal testo del celebre Colloquio con un
interlocutore dellUniversit di Tokyo sul linguaggio. Il testo un protocollo
dellanno accademico 1953/54. Tornando sulla rappresentazione del linguaggio come
dimora dellessere, introdotta nella Lettera sullumanismo, Heidegger avverte il
non poter noi solo insistere sulla equivocit dellessere dellente. Ci ridurrebbe
lespressione al mero piano della rappresentazione, laddove invece necessario
intendere e pensare lessenza dellessere, o meglio la duplicit di essere ed ente21.
131

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

Per riuscire a pensare non metafisicamente il sintagma essere dellente


necessario concentrarsi sul momento del venire a presenza di ci che si presenta
(Anwesen des Anwesendes) fenomenicamente, vale a dire sulla duplicit di
entrambi a partire dalla loro unicit semplice (Einfalt). allora che luomo
uomo, in quanto corrisponde allappello della duplicit22 e avverte nel linguaggio
larchitrave che regge la relazione allessere. quindi in una modalit oltremodo
acustica che si tende questo pensiero della semplice duplicit:
Possiamo ascoltare in modo interamente diverso la parola rapporto (Bezug)
nella locuzione: luomo sta in un rapporto ermeneutico con la duplicit.
Addirittura siamo necessitati, se pensiamo a (nachdenken) ci che detto23.

Pi avanti nel tempo, nelle lezioni che articolano il corso dedicato al


Principio di ragione (1957), Heidegger torner a riflettere sul nesso di
distinzione e diversit. In queste pagine discussa la tesi che ogni tentativo
del logos di nominare lessere differisce lattimale verit e lunicit di questo
evento, identificando lessere con il fondamento e distinguendo tra lesserefondamento dellessere e la verit dellessere stesso, che quindi si sottrae alla
metaforica e differenziante presa del suo poter essere-fondamento. Si rivela nonfondamento, abisso (Ab-grund) e non-essere: il contraddittorio di se stesso.
Nella tredicesima e conclusiva lezione del corso, Heidegger aggiunge una
nota circa il destino della storia dellessere, la quale, secondo lui, prende avvio
dal differenziante nominare lessere da parte del logos.
Il logos in uno e nello stesso tempo, nomina essere e fondamento.
In questo nominare, per, la differenziazione (Unterscheidung) in essere e
fondamento rimane celata (verborgen), e, quindi, con lesser-distinto
(Unterschiedenheit), si cela anche la coappartenenza di entrambi.
Soltanto in un attimo unico, alto e forse il pi alto per il destino dellessere, la
coappartenenza di essere e fondamento giunge a quella parola, che si chiama
logos. Nella storia del primo pensiero greco questa parola, nel senso in cui
stata illustrata, viene proncunciata da Eraclito. Ma la parola logos al tempo
stesso una parola che cela. Essa non lascia che la coappartenenza di essere e
fondamento venga ad apparire in quanto tale. Ora, ci si potrebbe aspettare
che nel proseguio della storia del pensiero la coappartenenza di essere e
fondamento venga sempre pi in luce. Ma proprio quello che non avviene,
bens il contrario. Evidente diviene dapprima la diversit (Verschiedenheit)
fra essere e fondamento, ma, di nuovo, non come un esser-distinto
(Unterschiedenheit) che, in quanto relazione (Beziehung) fra essere e
fondamento, rinvia entrambi a una coappartenenza. Essere e fondamento si
mostrano soltanto come un che di diverso (Verschiedenes), nel senso
dellessere-diviso e dellessere-separato. Poich per in ci che celato vige
la coappartenenza di essere e fondamento, i separati non cadono luno fuori
dallaltro, nellirrelatezza. Piuttosto, il fondamento viene pensato come
qualcosa daltro, non come essere, ma riferito a ci che lessere determina a
partire da s, e cio allente. In questa forma la coappartenenza di essere e
fondamento vige nellesser celato. Esso non viene mai alla luce o addirittura

132

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza


al pensiero concettuale, n a partire dallessere e dal suo carattere destinale,
n a partire dal fondamento e dalle sue forme24.

questa una pagina dalla logica delicata e problematica. Heidegger sostiene


che, mentre in avvio di storia dellessere la nominazione del logos bens vela e
nasconde la coappartenenza di essere e fondamento, ma non spezza il legame che tiene
insieme il loro essere distinti e termini di distinzione (Unterschiedenheit), nel corso
della storia della filosofia occidentale, con il progressivo affermarsi del pensiero
rappresentativo, finirebbe per rendersi evidente ed alfine affermarsi, ben oltre lesserdistinti (di essere e fondamento), la loro diversit e separatezza (Verschiedenheit). Ci
metterebbe capo ad una situazione che non li lascia pi cogliere quali termini di una
differenziazione, ma li precipita in una tendenziale indistinguibilit.
Si tratta della pagina, tra quelle che compongono i testi del 1957, nella quale
con pi acribia Heidegger ha cercato di distinguere tra Unterschiedenheit e
Verschiedenheit, senza per spingersi fino al punto di rilevare che, se la
Verschiedenheit, la diversit, rappresenta una situazione di compiuta
indistinguibilit dei termini della propria relazione, non si spiega come essa stessa
possa definire un termine di distinzione rispetto alla Unterschiedenheit, e come
soprattutto possa essere indicata o ricavata per differenziazione storica dalla
Unterschiedenheit e dal rapporto che questa struttura essenziale ancora
intratterrebbe con il vigore originario del logos presocratico25.
La tesi di Heidegger, ad ogni modo, rispetto al punto decisivo della
provenienza essenziale della differenza in quanto tale, ben al di l delle difficolt
concettuali ora messe in evidenza, si concentra sul punto essenziale per cui solo in
quanto non pensata la differenza pu liberare la sua energia e diradare.
Questo punto lo si pu apprezzare quando si aprono le pagine del testo che
chiude il seminario nel 1957 dedicato a Hegel (purtroppo non ancora disponibile
nellambito della Gesamtausgabe), La costituzione onto-teo-logica della
metafisica. In esse il procedimento dialettico hegeliano individuato da Heidegger
nella dinamica progressiva della Aufhebung, la quale conduce allinserimento del
gi-pensato in uno sviluppo ed in una sistematica sempre pi elevati e tali che lo
superano. In questo senso le due prospettive di pensiero, quella di Hegel e quella
di Heidegger, possono cos essere diversificate. Per Hegel la questione del
pensiero il pensiero come concetto assoluto. Per noi la questione del pensiero ,
con una denominazione provvisoria, la differenza in quanto differenza26.
La denominazione non pu che essere provvisoria, perch il procedimento
heideggeriano, come abbiamo visto sin dallinizio, opera per sottrazione di termini,
quindi ogni fissazione, anche solo nominale, della differenza, precipita inevitabilmente
la sua impensabilit nella dimenticanza. Ci non toglie, daltro canto, che il transito
dallimpensato alla dimenticanza un transito inevitabile e tale da produrre un salto
nellandamento lineare del pensiero. Cos infatti prosegue Heidegger.
Il passo indietro va dallimpensato, dalla differenza come tale, a ci che -dapensare (das zu-Denkende). Questo loblio della differenza. Loblio che qui
da pensare il velamento della differenza come tale pensato a partire dalla

133

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger


Lethe (nascondimento), un velamento che a sua volta si gi allinizio
sottratto. Loblio appartiene alla differenza, perch la differenza anche
appartiene (zugehrt) alloblio. Loblio non scende sulla differenza in un
tempo successivo (nachtrglich) come conseguenza di una dimenticanza del
pensiero umano27.

A tal punto loblio evento intrinseco al darsi della differenza e fa corpo


unico con essa, che lunico modo per poter pensare entrambi quello di sopportare
il differire dei termini della differenza stessa, e di farlo nel quadro, nel frammezzo
(Zwischen) di una di-stinzione (Unter-schied) che anche graficamente sembra
alludere alla frattura di un inter-vallo, ad uno stacco (Schied) consumatosi ancor
prima del loro poter essere pensati.
La differenza di essere ed ente, in quanto di-stinzione di approdo
(berkommnis) e arrivo (Ankunft), lo svelante-velante deferimento di
entrambi. Nel deferimento vige la radura di ci che velandosi si chiude,
vigere grazie al quale approdo ed arrivo sono portati a differire luno
dallaltro e a rivolgersi luno verso laltro28.

Da tale arduo giro di pensieri dobbiamo concludere che tanto Unter-schied


quanto Austrag sono parole per dire la differenza e per alludere a quel circolare
moto di sua sottrazione a se stessa, che ne fa tanto un gi sempre stato (Gewesenes)
quanto, inesorabilmente, un impensato, impossibilitato a divenire termine di
pensiero o di distinzione concettuale. Lo riconosce lo stesso Heidegger:
persino possibile che, grazie a questa indicazione di luogo (Errterung)
della differenza di essere ed ente nel deferimento come luogo che precede
(Vorort) lessenza della differenza, venga alla luce qualcosa che percorre
tutto il destino dellessere, dal suo inizio fino al suo compimento29.

Questo passo tanto enigmatico quanto decisivo, perch, collocando lo Austrag


quale luogo che addirittura precede lessenza della differenza e ne costituisce la
provenienza essenziale, allude al deferimento non gi come ad un movimento, bens
come ad un moto di circolare rotazione nella propria puntuale incidenza. come se il
deferimento prendesse avvio dal divaricarsi e dallarticolarsi della di-stinzione (Unterschied), per poi attimalmente, senza scarti di senso temporale, curvarsi ed obliarsi nella
propria essenza, che un luogo che precede ogni movimento della differenza ed ogni
possibile distinzione concettuale dei suoi termini.
Per questo motivo, sin dallinizio del nostro lavoro, abbiamo considerato il
movimento e la (im)pensabilit della differenza come un evento procedente dallo
Stesso e dalla sua puntuale medesimezza con se stesso. Cos come per Heidegger,
infatti, la provenienza essenziale della differenza in quanto tale da (non)
intendersi da a, vale a dire che si d senza termini di definizione, altrettanto il
deferimento dello Austrag pare supportare e portare a destinazione il movimento
circolare della differenza nello Stesso, ed il conseguente circolare di essere ed
ente luno intorno allaltro30, senza scarti di tipo storico-temporale.
134

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

4.5. Identit e Ereignis


Per cercare di ottenere qualche ragguaglio circa il punto aporetico toccato
nella precedente analisi, necessario a questo punto analizzare il testo che
immediatamente segue quello che conclude il seminario su Hegel. Si tratta della
conferenza Il principio di identit, letta a Friburgo sempre nel 1957, alcuni mesi
dopo il testo sulla Costituzione onto-teo-logica della metafisica. Gi la conclusione
della sua breve premessa offre un interessante spunto allipotesi che abbiamo
formulato. Dice infatti Heidegger:
La coappartenenza (Zusammengehrigkeit) di identit e differenza mostrata
nella presente pubblicazione come ci che da-pensare.
Fino a che punto la differenza provenga dallessenza dellidentit deve
trovarlo il lettore stesso, ascoltando la consonanza che vige tra Ereignis e
Austrag31.

Per avviare lanalisi di questo cruciale testo partiamo da una nota che chiude
un saggio di due anni successivo a quello sullIdentit e che alle sue pagine
rimanda. Il saggio Il cammino verso il linguaggio (1959). In questa nota
Heidegger afferma che necessario, in via preliminare oltre che nella sua filosofia,
non identificare lessere con lEreignis, che per essenza altro, perch pi ricco
di ogni determinazione metafisica dellessere. Vera semmai la reciproca, che
cio lessere, per ci che riguarda lorigine del suo essere, si lascia pensare in
base allEreignis32.
Si tratta di un chiasma percorso da interna asimmetria, per cui allevento
dato porsi al di l dellorizzonte dellessere, il quale, invece, solo da ci che non
ente e traspropria (vereignet) lessere stesso pu ricevere la propria pensabilit.
Lessere distinto e obliato nellatto che lo identifica come essere: lessere
perci, grazie allevento del suo sottrarsi alla relativa formula analitico-sintetica,
(non) identificabile (se non) come non-essere, o come essere, secondo la
soluzione grafica talvolta adottata da Heidegger negli anni 50.
Data questa aspra premessa, dobbiamo venir a capo, leggendo il principio di
identit, di una singolare e destinale inversione, secondo la quale non pi
lidentit va compresa come un tratto fondamentale (Grundzug) dellessere,
tale da renderlo termine rappresentabile della differenza ontologica, bens lessere
stesso va pensato momento di quellidentit, di quel raccoglimento originario, nella
cui essenza si mostra, risuona e dirada la differenza stessa33, loriginaria nota, n
concettuale n, come vedremo, del tutto semantizzabile, dellevento traspropriante i
termini della raccolta e della coappartenenza.
Pensare lessere direttamente, in termini assoluti sarebbe questa, secondo
Heidegger, la maniera di Hegel altrettanto problematico che pensare il nulla. In
termini rappresentativi e oggettivanti, lessere pu essere pensato come un termine
della differenza ontologica, pu essere cio distinto (unterschieden) e con ci,
indirettamente, identificato, nel rango, con laltro termine della stessa distinzione
(Unterschiedenheit), la quale in questo modo, come differenza viene meno, tende a
135

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

scomparire nello scarto discorsivo in cui viene registrata la relativa sua aporeticit.
La conclusione di questo giro argomentativo consiste nellindicare formalmente
lessere come il non dellente, come quindi il niente.
tale complessa serie di ragioni che deve aver spinto Heidegger, quasi in
apertura della conferenza sul Principio didentit, consapevole che il nostro linguaggio
non possa che procedere in maniera discorsiva e quindi distinguendo i diversi momenti
della propria articolazione logica, a formulare la tesi aporetica che molto prima che si
pervenga ad un principio (Satz) di identit, parla lidentit stessa34.
Heidegger con ci accorto che lavverbio temporale molto prima (lngst
bevor), articolando in termini astratti, di diversit quindi, la differenza tra il senso
dellidentit e il significato della relativa formula (di uguaglianza), introduce una
nota dissonante nel suo tentativo radicale di oltrepassare il pensiero
rappresentativo. Proviamo a riassumere i dettagli del suo percorso argomentativo.
Egli dapprima indica la coappartenenza (Zusammengehrigkeit) di essere
e uomo-pensiero facendo battere laccento sul gehren piuttosto che, come di
norma nella lingua tedesca, sullo zusammen, lasciando cos incidere unimpronta
acustica sullinafferrabile differimento, i fenomeni durativo-acustici sottraendosi,
rispetto a quelli visivo-spaziali, alloggettivazione. Di seguito, trovandosi ad
oltrepassare il linguaggio formale in termini ipotecati da metafore, Heidegger parla
di un salto oltre la rappresentativit, e lo raffigura come distacco (Sich
absetzen [da cui Ab-satz]) dal fondamento in direzione di un Abgrund. Ed
infine, chiedendosi verso dove ci si lasci andare con un salto spiccato da nessuna
sponda, ritorna sullequivoco temporale interno al suo pensiero di fondo e
conclude: ci lasciamo andare [] verso il luogo in cui ci gi concesso di stare
(eingelassen sind): verso lappartenenza (Gehren) allessere, che, infatti,
anchesso appartiene a noi, solo a noi potendosi presentare (an-wesen) ed essendo,
come noi, nellevento della differenza offerto-assegnato (bereignet)35.
A tal punto non dato registrare una scansione tra il senso, lappello
dellidentit, e il significato della formula che lo esprime, che il tempo della
raccolta originaria per Heidegger non un momento, bens un luogo prima dello
spazio, un tempo-luogo precedente (Vorort), dove gi sempre si , da dove quindi
mai veramente ci si mossi e dove non si perverr storicamente, visto che ci si
circola internamente ed in modo costante.
E non forse un caso che, volendo rintracciare le origini della parola Ereignis,
del nome che indica questo inafferrabile e perci stesso innominabile evento di
coappartenenza e di traspropriazione, Heidegger ripassi, proprio in questo testo, dal
registro acustico a quello visivo, individuando nel verbo er-ugnen, adocchiare,
il senso pi autentico dellevento. La cui intraducibile parola, inoltre, per sottrarla
alle consuetudini linguistiche, va intesa come singulare tantum, liberandosi cos,
dalle sue latenti armonie, un senso di subitaneit che non risponde alla logica del
numero e delle distinzioni, delle diversificanti articolazioni temporali36.
Subito dopo per, per alludere alleventualit del transito attimale ed epocale
che conduce al risanarsi della imposizione, cio alla Verwindung del Ge-stell
tecnico, Heidegger, che non distingue tra stagioni del pensiero ma solo accenna alla
136

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

non storicizzabile differenza tra loro, allarga lo spettro di quello cosmico e spaziale
al registro acustico-musicale, e parla del Ge-stell come costellazione di essere e
uomo, vale a dire un preludio di ci che Er-eignis significa (heit).
La costellazione del Ge-stell, il nome non parafrasabile che condensa il
destino della tecnica, un preludio interno a quel pi ampio gioco delleventualit,
fluttuante costruzione, dotato di oscillazioni sue proprie, che il linguaggio, in
cui solo pu essere deferito, senza mai dirimersi ed essere risolto, lintreccio di
essere ed ente37. E tutto ci proprio affinch nella stessa impositivit del Ge-stell si
riesca a sprigionare leventualit di un vincolo liberante, come dir altrove (lo
analizzeremo pi avanti) Heidegger.
A ben vedere non sono necessarie azioni affinch lautentica provenienza
dellessere si manifesti alluomo. Lo dimostrano gi alcuni passi del seminario
dedicato alla Costituzione onto-teo-logica della metafisica. La differenza si
mostra propriamente allo sguardo (Blick), ci indicando che alcun decorso o
intervallo temporale dato scorgere nellistantaneit di questo colpo docchio.
Semmai proprio il nostro tentativo di rappresentare la relazione a subire le
ipoteche della discorsivit, e a ridurre la differenza a mera distinzione
(Distinktion), ad artificio del nostro intelletto38. Tra i due stadi, nei quali prende
corpo linevitabile e strutturale oblio della differenza nella distinzione, il suo
velamento destinale, non per possibile articolare e concettualizzare alcun
legittimo passaggio39.
Tale passaggio, se fosse anche solo scandito, ripresenterebbe al suo interno
laporetica inversione di rango, per la quale il decorso naturale del tempo finisce
per rivelarsi la condizione dello stesso individuarsi, in esso (molto prima), di un
momento, un luogo o una provenienza originaria dellevento e della differenza. In
questo modo la distinzione si rivelerebbe anteriore al suo stesso sfondo di
provenienza, vale a dire alla differenza. Lastratta distinzione sarebbe, in grazia di
un indedotto rovesciamento (Umkehrung), il criterio di esplicazione della stessa
differenza, dellevento che cio fa essere la distinzione nel momento in cui si
sottrae alla sua presa identificante.
Per Heidegger, invece, originaria la differenza e cooriginario le per noi,
coappartenenti allessere, loblio, il cui accadimento non temporalizzabile, o
poeticamente distinguibile solo nei termini di una detonazione (Sprengung),
metafora stessa dellevento. Il transito dallessere allente, e dalla differenza alla
distinzione, non un moto reale o storico, essendosi nelloriginaria differenza gi
da sempre compiuto. Heidegger lo denomina una berkommnis, un approdo nel
quale lessere trova rifugio (sich birgt) e si nasconde o meglio si vela
(verbirgt) in ci che ha svelato (entborgen).
Lapprodo senza transito della berkommnis, altrettanto che lo sguardo di
poco prima, presenta il tratto essenziale di una continuit non temporalizzabile. Essa
pu, in senso storico e fenomenologico, tanto essere esteso al lungo corso della
tradizione, quanto essere contratto nella cesura infinitesimale dellistante. Listante
imminente e sovrastante, in-stante, sopravviene (berkommt), tanto imprevisto
quanto lui solo adocchiante e appropriante i termini della relazione. Si tratta di un
137

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

legame asimmetrico, non di una concreta relazione, transitiva e bilaterale. In essa la


Ankunft, lapprodo nella disvelatezza dellente, appartiene alla berkommnis,
svelante e celante, ancor prima che questo si riversi e transiti in quella.
Nel testo sulla Costituzione onto-teologica della metafisica proprio in
questo punto concernente lo stringente e attimale passaggio dellessere nellente,
decifrato in termini di inarticolabile movimento di approdo ed arrivo (nel
quale, paradossalmente, larrivo si d ancor prima dellapprodo), proprio in
questo punto che Heidegger, come gi visto, aveva scritto che essere ed ente si
dispiegano (wesen) come differenziati a partire dallo Stesso, dalla di-stinzione
(Unter-schied). E tale di-stinzione, nella sua equilibrante divaricazione lo
svelante-velante deferimento di entrambi40.
Cosa pu allora essere inteso con la parola Austrag? Austrag la risposta del
pensiero allappello dellessere e della differenza in quanto tali, ma un sostantivo
lessicalmente non identificabile: non codificabile n come risultato oggettivo di
unazione, n come il soggetto o la dinamica del suo eventuarsi. LAustrag infatti
il deferimento di unindirimibile divergenza, indica retrospettivamente ci che
impossibile sciogliere, necessitato a circolare in questa antinomia di attivo e
passivo. LAustrag un circolare, un circolare luno intorno allaltro di essere ed
ente. E nonostante questa impasse, o forse proprio grazie ad essa, il dio viene
nella filosofia attraverso il deferimento, che noi innanzi tutto pensiamo come luogo
precedente (Vorort) lessenza della differenza di essere ed ente41.
Il modo in cui lo Stesso si dispiega e si articola in una di-stinzione non
dimostrabile, n notificabile se non retrospettivamente attraverso il circolare
Austrag. Al suo attimale divaricarsi possibile alludere solo attraverso una
costellazione di parole accomunate dal prefisso collettivo neutro Ge- (Ge-stell, Gehei, Ge-fahr), che indicano, come meglio vedremo, un appello che anticipa la
corrispondenza stessa di colui cui indirizzato. La divaricazione della distinzione denominabile attraverso non un sostantivo, bens attraverso una
preposizione, quello Zwischen nella cui compagine si intersecano le linee di
tensione di una non dirimibile ma solo deferibile contesa, di portata indefinita.
Linterpretazione degli scenari che di qui si aprono necessita un pensiero in
grado di dis-allontanare da s quanto gli pi vicino, prossimo, quindi
proprio, essenziale a lasciar apparire, nella sua verit, senza assoggettarla, la
differenza42. Il pensiero deve lasciare al suo corso ogni forma di prossimit e
intimit con le dimensioni della oggettivit, per abbandonarsi a quella pi
essenziale intimit, che si dischiude nel differire di cosa e mondo.
Come questo duplice abbandono, tanto oggettivo lasciar risanare
(Verwindung) quanto soggettivo abbandono (Gelassenheit), sia attuabile
questione, dal punto di vista formale, insolubile, visto che non un soggetto,
individuale o collettivo, a compier questo passo. E ci perch, nel caso di un
soggetto hegelianamente attivo, il passo indietro (metafora che come il recto
del progressivo e storicizzante Fortschritt), nel suo intento inevitabilmente
superante (aufhebend, berwindend), ribadirebbe e non sanerebbe, lasciandole al
loro decorso (Verwindung), le ipoteche del pensiero metafisico43.
138

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

Il pensiero, per Heidegger, deve solo, abbandonandosi (sich einlassend) al


luogo in cui gli da sempre concesso (eingelassen ist) dimorare, corrispondere
(entsprechen) al senso di un appello destinale, di grazia scaturente dalla distinzione stessa dellessenziale identit in cui mondo e cose non gi temporalmente
e discorsivamente, bens da sempre, essenzialmente, si compenetrano.
4.6. Die Sage: il dire come manifestazione di tutti i luoghi
Poich ci a cui siamo chiamati abbandonarci e corrispondere, corrisponde a
sua volta allo spazio di gioco del linguaggio e della sua pura capacit manifestativa,
vorremmo di seguito provare a mostrare come il linguaggio sia da Heidegger inteso
come quel luogo che precede (Vorort), nel quale si dispiega e viene come da sempre
salvaguardata la totalit di ci che dicibile e di ci che semantizzabile, e a cui si
approda lasciandosi guidare dal circolo del deferimento. Torniamo ad aprire le
pagine della conferenza del 1959 Il cammino verso il linguaggio.
In esse, dapprima Heidegger riferisce etimologicamente il senso della Sage,
del dire puro e nativo, al senso dellinfinito sagen inteso come zeigen,
mostrare, far che qualcosa appaia, sulla base del quale coniato lanalogo di
Sage, Zeige44.
Di seguito egli precisa che tale mostrare non si basa su qualche segno.
Sono semmai i segni a scaturire da un mostrare non segnicamente articolato.
Quindi, dopo aver ribadito che la via che conduce al parlare essenzia nel
linguaggio stesso e non rappresenta un astratto methodos ma una pi appropriata,
intrinseca ed essenziale apertura di via (secondo letimo della dialettale
Bewgung citata dallo svevo-alemanno45), Heidegger cos riassume i punti della
sua meditazione, in un modo che ci riporta alla questione dello sguardo intuitivo e
atemporale di cui abbiamo gi trattato.
Da dove muove il mostrare? [] Non necessaria qui una prolungata
ricerca. sufficiente lintuizione subitanea (jhe), non obliabile [] Questa
realt sconosciuta e nondimeno familiare [] , per ogni esser presente ed
essere assente, lalba di quel mattino nel quale soltanto pu trovare inizio la
vicenda del giorno e della notte: alba che insieme lora prima e lora pi
remota. Tale realt appena ci dato nominarla, perch non tollera alcuna
indicazione di luogo (Errterung): essa la localit (Ortschaft) di tutti i
luoghi e di tutti gli spazi di gioco del tempo (Zeit-Spiel-Rume)46.

Levento un risonante chiarore, avvolgente e appropriante luomo,


unessenziale voce preverbale che da ogni direzione lo raggiunge e gli assegna
(berantwortet), concedendogli di scaturire, il parlare. Lo previene con una
chiamata cui segue la necessit di una risposta, o meglio, linevitabilit di un
immediato corrispondere, tanto inaugurante quanto conclusivo. per tale serie di
aporie circolanti intorno allintuizione della compresenza di tutto il semantizzabile
nel dire nativo, che Heidegger, con le sfumature che contraddistinguono ogni suo
approccio ai modi della religiosit ed in particolar di quella incentrata su di un
139

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

imperscrutabile evento di grazia rigenerante, riproponga, con unoltranza


linguistica ai limiti del chiasma mistico, il controverso tema della liberazione
(Entlassung) sperimentata attraverso il venir fruiti (in den Brauch).
La traspropriazione (Vereignung) delluomo in quanto ascoltatore nel dire
originario ha di caratterizzante (Auszeichendes), che essa libera lessenza
delluomo in ci che le proprio, ma solo affinch luomo, in quanto
parlante, vale a dire in quanto dicente, replichi (entgegnet) al dire originario,
ovvero a partire da ci che gli proprio. Questo il risuonare (Lauten) della
parola. Il dire replicante dei mortali il rispondere (Antworten). Ogni parola
pronunciata gi risposta: replica, incontrante ed ascoltante dire. La
transpropriazione dei mortali nel dire originario libera lessenza umana nella
fruizione (Brauch), dalla quale luomo adoperato (gebraucht), a portare il
silenzioso dire originario nel risuonare del linguaggio47.

Il paradosso della situazione di nuovo delineata in questo passo, che


alluomo sembra spettare, nella prospettiva ermeneutica intrapresa da Heidegger, il
solo ruolo di replicante il linguaggio e di corrispondente il suo appello.
Luomo risulta cos inquadrato in una situazione senza spazi di manovra: ci che lo
riguarda e lo reclama pare una forma di imposizione, come quella enunciata dalla
parole Ge-stell. Il paradosso ulteriore sta nel dato che, proprio vigendo e
imponendosi il Ge-stell, che come linvio destinale dellessenza non tecnica della
tecnica stessa, proprio stretto in questa rete levento del linguaggio dispone in
modo ancora pi iniziale luomo e ne dispone interamente, rivelandosi il tramite di
una liberazione che in verit il riflesso indiretto di un accadimento veritativo
inevitabile e senza via di uscita alternative.
Come altre parole della stessa costellazione, Ge-stell parola evento,
costruita per analogia a parole di uso comune: in questo caso Gesetz, legge
positiva. Ge-stell per, indica una disposizione che prima di ogni imposizione
e di ogni possibile codificazione (Gesetzgebung), indica una verit che disvela
prima di ogni sua significazione.
Per questo motivo dal Ge-stell, che come il nucleo oscuro e segreto
(geheim) delloriginario dire del linguaggio, non necessario uscire
operativamente, a seguito di un concreto gesto storico. Nella conferenza La
questione della tecnica (1953) Ge-stell unindicazione puramente nominale,
poetica e musicale dellevento, il gesto linguistico della decifrazione e dello
smascheramento di ci che, nel linguaggio di tutti i giorni, trasposto (verstellt) e
pare impedire alluomo labbandono nellaperto, nel luogo originario in cui gli
gi da sempre concesso dimorare e in cui gi da sempre : nella raccolta di ci che
mai tramonta e sempre custodisce e salva, alveo di inflessibile e libera verit.
Ma se questo destino, il Ge-stell, il pericolo (Gefahr) estremo non solo per
lessenza delluomo ma per ogni disvelamento come tale, un tale inviare
(Schicken) potr ancora chiamarsi un concedere (Gewhren)? Certo, e
pienamente, nel caso che in questo destino abbia a crescere anche ci che

140

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza


salva. Ogni destino di un disvelamento accade a partire dal concedere e in
quanto concedere. Solo questo infatti porta alluomo quellaver parte al
disvelamento che laccadere del disvelamento fruisce (braucht). In quanto
cos adoperato (Gebrauchte) luomo traspropriato allevento della verit
(dem Ereignis der Wahrhiet vereignet)48.

Per questo motivo quella negli anni 50 di Heidegger, che pur si apre ai temi
della grazia e a quelli connessi al nesso hlderliniano di rischio e salvezza, non
una filosofia della salvezza da potersi intendere in senso religioso. Perch la
salvezza, nei testi di questo decennio, si rivela come lo spazio linguistico di un
senso di primordiale e circolare verit, di una salvaguardia necessaria che si colloca
al di qua di ogni possibile dinamica storico-lineare di caduta e redenzione.
4.7. Hen kai pan
In apertura abbiamo preso le mosse dalla parola Geviert, intesa come un
modo di alludere allintimo dispiegarsi e sdoppiarsi dello Stesso, nello spazio di
gioco dellevento e del mondo. Da ultimo abbiamo incontrato la parola Ge-stell,
intesa come ci che nascostamente in grado di svelare la natura circolarmente
traspropriante della verit e lessere la verit uno spazio di salvaguardia che dura
(gewhrt) sempre.
La stretta connessione di mondo e Ge-stell viene peraltro indicata dallo
stesso Heidegger sin dalla conferenza Die Gefahr, che fa parte di quelle lette a
Brema nel 1949:
Il mondo e il Ge-stell sono lo Stesso. Essi sono, in modo differente, lessenza
dellessere. Il mondo la salvaguardia (Wahrnis) dellessenza dellessere.
Ge-stell la compiuta (vollendet) dimenticanza della verit dellessere. Lo
Stesso, lessenza in s differente dellessere, si trova da s in una
contrapposizione, nel senso che il mondo, celatamente, si depone (entsetzt)
nel Ge-stell49.

Questo passo va letto a riscontro di una pagina della conferenza Die Kehre,
pronunciata lo stesso anno sempre a Brema. Questa volta lequazione stabilita tra
Ge-stell e Gefahr, parola che pu essere bens tradotta pericolo, ma che, nella
radice Fahr, la stessa di Erfahrung (esperienza), preceduta dal collettivo neutro Ge,
allude al senso di unesperienza raccolta e pi profonda, estrema, del mondo.
Scrive infatti Heidegger:
Lessenza del Ge-stell la Gefahr (il pericolo). Come Gefahr lessere si volge via
(kehrt sich weg) dalla sua essenza nella dimenticanza di essa stessa, volgendosi
cos allo stesso tempo contro la verit della sua essenza. Nella Gefahr vige questo
volgersi (Sichkehren) non ancora pensato a fondo. Nellessenza della Gefahr si
cela cos la possibilit di una svolta (Kehre), nella quale la dimenticanza
dellessenza dellessere si rivolge cos che con questa svolta la verit dellessenza
dellessere rientra (einkehrt) propriamente nellente50.

141

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

Vorremmo ora provare a suffragare la nostra ipotesi interpretativa, proprio a


partire dalla lettura di una pagina precedente quella da cui ha preso avvio la nostra
analisi. Ci riferiremo, quindi, di nuovo alla conferenza dedicata allessenza della
Cosa (1950), che Heidegger individua in quel vuoto che avvolge e contiene,
come nel caso di una brocca-contenitore, la cosalit dellutensile-recipiente. Questa
equivoca evidenza fa s che, specie nella rappresentazione (Vorstellung) della
tecno-scienza, per Heidegger lessenza della cosa resti inaccessibile, inapparente
fino a ridursi nello spazio aporetico di un vuoto-nulla.
alla luce di due diverse posizioni (Einstellungen) rispetto al vuoto, quella
oggettivante e quella poetica, che Heidegger di seguito rileva come noi finiamo
sempre per trascurare ci che ci gi assegnato (bereits zugewiesen). Il che
maschera la rappresentazione della realt effettiva, impedendoci di lasciare il
vuoto delle cose, il vuoto ad esempio della brocca, essere il suo vuoto51.
Un vuoto vero ed un vuoto apparente, che contraff (verstellt). Lequivocit
del vuoto contenere emerge dal fondo di ci stesso che pare contenerlo, visto che la
brocca manifesta la sua cosalit proprio nel momento in cui, durante la mescita del
vino in essa contenuto, essa si svuota. Lo svuotarsi della brocca, simbolo per
Heidegger della cosalit intesa come raccolta orginaria (Versammlung, thing) e
quadratura (Vierung) dei quattro poli del cosmico differire, tale svuotarsi,
coincidendo con levento stesso, che fa essere propriamente la brocca quale punto
di costante intersezione di divini e mortali, di cielo e terra, detto dono del
versare (Geschenk des Schenkens), offrire (spenden). un dono che, nello
svuotamento, si rivela offerta appropriante, o propriamente adoperante la cosa da
fruire ed introdurre nella sua libera essenza.
In un contesto in cui Heidegger, intendendo svelare la verit degli utensili e
del loro impiego, si accosta poeticamente a termini dalla risonanza religiosa, non
un caso che, a ribadire il suo approccio non umanistico e critico del rappresentare
cristiano, sposti il tiro su di un mediatore altro, non celeste: su di un inquadratore di
natura cosmico-terrestre, la brocca recipiente e offerente il proprio originario e
rivelativo svuotarsi52. Ogni utensile, infatti, proprio nei vuoti di senso che
avvolgono la nostra rappresentazione della sua oggettivit, si rivela sfuggente cosa,
il dato e loffrirsi delloriginaria intersezione delle dimensioni che custodiscono e
mantengono saldi i legami del cosmo, della sua intramontabile verit e custodia.
Facciamo ora un passo ulteriore in direzione del luogo cui luomo , per
Heidegger, gi da sempre assegnato, e facciamolo alla luce delle pagine di una
conferenza che segue di poco tempo quella sulla Cosa. Ci riferiremo quindi alla
conferenza Costruire, abitare, pensare (1951), nella quale il ponte
linfrastruttura-simbolo che condensa e riunisce la quadratura dei quattro poli
cosmici, accorda loro un posto e, cos insediandosi come cosa-condizione, rivela
nei termini della raccolta il senso della parola cosa (thing). A questo punto
Heidegger ricorre ad un ulteriore gioco etimologico.
In esso si darebbe unoriginaria inerenza, nella dimora dellessere, del senso
pi proprio dellabitare, da intendersi come fare spazio (einrumen), concederlo a
partire da un non localizzabile luogo (Ort) in cui si staglia la cosa-raccolta (thing),
142

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

ad esempio il ponte. come intimamente schiudendosi e svuotandosi, offrendosi,


che il luogo originario manifesta e rende edificabile lo spazio. Tutto ci anche nel
dato quotidiano per cui lessere, inteso nel senso dellio sono (ich bin), sarebbe
imparentato al senso del costruire inteso come io costruisco (ich baue). Per
questo legame si darebbe che io sono avrebbe lo stesso valore che io abito,
inteso appunto come prendersi cura delle cose. Il prendersi cura custodendo la
cosalit esprime a pieno titolo il senso del soggiorno dei mortali sulla terra53.
I mortali non devono nel senso del dover-essere custodire le cose del mondo.
vero piuttosto che, se essi sono, in quanto sono abitando, abbracciandosi agli
spazi e attraversandone i luoghi, gi da sempre salvaguardano il mondo, senza in
alcun modo operare, semmai solo risemantizzando parole e termini duso
quotidiano e logoro, cos da togliere il velo incrostante il valore di ci che gi da
sempre . Non c nessuna proposta di tipo ecologico nel discorso poetico-musicale
di Heidegger. Lessenziale dellabitare consiste infatti nellaver cura di ci in
mezzo a cui si soggiorna.
Laver cura (schonen) non consiste nel non far nulla a ci di cui ci si prende
cura. Lautentico prendersi cura qualcosa di positivo e accade quando noi
fin da principio lasciamo essere (belassen) qualcosa nella sua essenza []. I
mortali abitano in quanto essi salvano la terra []. Salvare non significa solo
strappare da un pericolo, ma vuol dire propriamente: liberare (freilassen)
qualcosa per la sua essenza propria. Salvare pi che utilizzare la terra o,
peggio, sfiancarla54.

Ritorna da ultimo il problema della libert, del non storicizzabile salto


(Satz/Sprung/Spruch) linguistico nella sua essenza. Non a caso, proprio nella
conferenza dedicata alla Questione della tecnica (1953), decifrata in termini di Gestell e di invio destinale che provoca luomo attraverso i diversi modi del
disvelamento, differendone loriginaria ed essenziante verit, cos Heidegger si
esprime:
In quanto sfida al disporre (ins Bestellen) il Ge-stell destina in un modo del
disvelare. Il Ge-stell un invio del destino (eine Schickung des Geschickes)
come ogni modo del disvelare []. Il destino del disvelamento domina
sempre e interamente luomo [] ma non costrizione. Luomo infatti
diventa libero, solo in quanto appartiene (gehrt) allambito del destino e cos
diviene un ascoltante (Hrender), non un servo ubbidiente (Hriger).
Lessenza della libert non ordinata su quella della volont o della causalit
del volere umano.
La libert amministra il libero (das Freie) nel senso del diradato, cio del
disvelato. Laccadimento del disvelare, cio della verit, ci con cui la
libert sta nella pi prossima e intima parentela. [] Tutto il disvelare viene
dal libero, va nel libero e porta nel libero55.

Heidegger ribadisce che non attraverso una strategia possibile fuoriuscire


dalle secche dellimposizione tecnica. Ci ben si accorda a quanto nel testo segue.
143

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

La meditazione tocca il punto della stretta parentela linguistica di arte e tecnica,


entrambi modi e parole di uno stesso farsi, quello della poiesis, siano poi i risultati
di questa prodotti strumentali od oggetti dartigianato simbolico. Lambito dellarte
infatti, da un lato affine allessenza della tecnica e, dallaltro, ne tuttavia
fondamentalmente distinto56.
La sua responsabilit, o meglio, il suo destino, coglier lappello, nella
costellazione del Ge-stell, per condensare il senso di ci che, in modo ancor pi
inaugurale (anfnglicher) disvela la radura di quelloriginario ambito di verit,
che salvaguarda da sempre il soggiorno umano sulla terra.
La poesia, la Dichtung, non produce cose, bens, diversamente condensando
parole duso comune, disvela la cosalit gi inerente nelle parole pi elementari,
parole come lavverbio an-fnglicher, nel quale risuona il senso di
quellafferrare (fangen) da parte di una necessitante mano, il soggetto da sempre
soggetto allessenza del destino, che ne dispone e fruisce, se ne appropria, lo
adopera e cos, paradossalmente, lo libera.
La Dichtung simbolica mimesi di quellazione di circolare vicenda interna
alla Lichtung, cio alla verit, nella quale dato intuire, come in un gioco di
specchi (Spiegel-Spiel), laprirsi e il diradarsi di un deferimento senza termine, uno
Austrag des Schmerzes, che inevitabilmente si declina in una di-stinzione, una
frattura, una Spaltung, un Ri: figure e parole della differenza.
Nientaltro compete alla poesia, se non di abbattere lillusione che luomo
possa incontrare se stesso incrementando la propria produttivit, senza esser afferrato
dallappello a svelare, nella compagine delle provocatorie sfide della tecnica,
lessenza di ci che da sempre riluce e avvolge il mondo delle cose pi quotidiane57.
Se dunque il linguaggio e le parole della differenza dicono poeticamente il
risanamento, la Verwindung delle fratture metafisiche del linguaggio tradizionale,
non da nascondersi che, dallo stesso luogo della raccolta avvolgente la trama di
tali parole destinali, dirada e risuona il senso di una paradossale tesi. la tesi che
implicitamente indica e annuncia lintramontabile coppartenenza di tutte le cose
soggiornanti nel mondo. Il che non consente ad un soggetto, nella lui avvolgente ed
appropriante eventualit, istituire distinzioni di valore tra ci che apparente
(Anschein) e traspone (verstellt) la verit (il Ge-stell), e la verit che per-suona e
riluce in ogni maschera ed in ogni mascherante compagine del vero.
Cos si spiega lintrinsecit che, nella cosmologia heideggeriana degli anni
50, si d tra vita e morte, i due indistinguibili aspetti della raccolta originaria di
tutte le cose, terrestri e celesti. Se infatti illusione (Schein) che luomo possa
incontrare se stesso riproducendosi in oggetti e infrastrutture, allora possibile che
il parlante si raccolga intimamente proprio portandosi, oltre il velo (Schleier)
dellapparenza, nella morte, lo scrigno (Schrein) stesso dellessere libero.
La morte lo scrigno del nulla, ossia di ci che, sotto tutti i rispetti, non
mai qualcosa di semplicemente essente, e che tuttavia essenzia, e persino
come segreto dellessere stesso. La morte alberga, in quanto lo scrigno del
nulla, ci che in s essenziante dellessere58.

144

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

Che conclusioni trarne? Abbiamo seguito Heidegger nel tentativo di liberare


la differenza da ogni impronta di tipo ontologico, metafisico ed etico. Deferito il
potere della distinzione al corso di un pensiero rammemorante, che non pu
tematicamente essere compreso ma solo intuitivamente corrisposto nelle sue
risonanze poetiche, ci troviamo dinanzi ad un paradosso: larmonia della differenza
laltro volto di una raccolta cui appartengono, poich in essa traspropriati, tutti gli
essenti del mondo, senza distinzioni di sorta, sia anche solo di natura discorsivotemporale circa il momento dellapprodo in questo alveo di originaria salvaguardia.
Ci si gi da sempre nella custodia della verit, e non ci si transita a seguito di una
decisione soggettiva, perch il deferimento, nel suo risonante manifestare lalveo
delleracliteo hen panta, deciso ed inviato dallevento stesso dellessere, cui
luomo essenzialmenente rimesso59.
Quella dellultimo Heidegger non una filosofia della distinzione
fenomenologica e della scelta, bens dellabbandono risanante ogni dolorosa
volont di trasformare ci che neanche necessita di essere concettualizzato, perch
si dona nella sua libert essenziale a chi si apre allo sguardo su ci che ,
lasciandosi superare come soggetto e corrispondendo allappello, allinvito
dellessere. Invito a che? Ben al di qua di ogni comprensione di ci che pu essere
chiarito, storicizzato o praticamente riformato, invito a cogliere levento attimale di
una verit che disvela prima di ogni comprensione e avvolge nel proprio
raccogliente cerchio la globalit di ci che , senza distinzioni di rango ontologico
od etico. Non questa una forma di ancor pi radicale amor Dei intellectualis?

Note
1

Cfr. supra, cap. II, pp. 51 sgg.


GA 15, 435-36; 205-06.
3
Ivi, 432; 201. E cfr. subito prima, ivi, 431; 199, dove lo Stesso detto, di contro allindistinto
uguale, il coappartenersi dei diversi a partire dalla raccolta attraverso la distinzione.
4
Ivi, 438; 209.
5
GA 7, 180; 119.
6
Ivi, 181; 119.
7
Ivi, 120.
8
Ivi, 119-20.
9
Ivi, 182; 120-21.
10
Ivi, 183; 121.
11
GA 79, 22; 41. Nella conferenza dello stesso anno intitolata Il pericolo (Die Gefahr), in GA 79, 50;
77, Heidegger appone una nota di rinvio alla dimenticanza della differenza (cfr. i), prima del passo
in cui scrive: Rifiuto del mondo e trascuratezza (Verwahrlosung) della cosa si trovano in un rapporto
singolare. In quanto rapporto cos inteso essi sono lo Stesso (das Selbe), bench non luguale (das
Gleiche). Cfr. anche La svolta (1949), in GA 79, 77; 107 e n. b. La costellazione dellessere il
rifiuto del mondo in quanto trascuratezza della cosa. Si veda infine quanto Heidegger dice nel
Colloquio sulla dialettica, tenutosi a Muggenbrunn nel 1952: Mondo e cosa sono una
formulazione analoga della differenziazione metafisica di essere ed ente, una base per rendere visibile
la differenza ontologica (CD, 14; 45).
2

145

Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

12

GA 12, 22; 37. Sullo Austrag des Schmerzes, il quale pu essere colto quale manifestazione linguistica
della Differenz, cfr. ivi, 25; 39. Sul carattere cosmico e non solo psichico del dolore, cfr. anche,
intitolate al tema della Gestalt (1954), le pp. 285-295 dedicate a Ernst Jnger, in GA 90, in particolare
22 (ivi, 294). Cfr. quindi ivi, 85-86 (65), nonch la Nota a margine (ivi, 439) al trattato jngeriano Sul
dolore (1934), in E. Jnger, Foglie e pietre, trad. it a cura di F. Cuniberto, Adelphi, Milano 1997. Sulla
questione del lavoro, della Gestalt e del Ge-stell, cfr. infine GA 9, 399-401; 349-350.
13
GA 12, 24; 39. Cfr. anche un passo analogo in Die Gefahr (1949), GA 79, 57; 84. Il dolore la
lacerazione, nella quale disegnato lo spaccato (Grundri) del Geviert. [] Nella lacerazione del
dolore ci che altamente garantito (hoch Gewhrte) serba (wahrt) il suo durare (Whren). La
lacerazione del dolore recide (reit) il velato andare del favore (Gunst) in un inusitato avvento della
grazia (Huld). E poco pi avanti: La morte, il riparo (Gebirg) dellessere, il dolore, lo spaccato
(Grundri) dellessere.
14
GA 12, 25; 39.
15
Ivi, 27; 41. Sul legame tra Gehei e Heien, quindi sulla parentela con Gedanke, Denken, Danken,
cfr. Cosa significa pensare?, GA 8, 131-157; II, 20-38, culminanti con una citazione dei versi di Trakl
(das Gewitter [il temporale, trad. it. a cura di E. Pocar]): Dolore, aspetto infocato, / dellanima
grande (Schmerz, du flammendes Anschauen / der groen Seele!), su cui cfr. anche GA 12, 57; 64.
16
GA 12, 28; 42.
17
Ivi, 26; 40, dove Heidegger parla anche di un duplice acquietare (zwiefach stillen) da parte della
di-stinzione, un acquietare che non ha niente a che fare con una raggiunta assenza di suono.
18
Cos infatti si pronuncer nei testi pi avanzati sul tema, quelli del 1957: Nelluguale [das Gleiche]
scompare la diversit. Nello Stesso appare la diversit. Cfr. La costituzione onto-teo-logica della
metafisica, in GA 11, 55; 19.
19
GA 8, 231-232; II, 150.
20
Per approfondire tale punto si dovrebbe seguire il confronto di Heidegger con la Scienza della
logica (1812-16), alla luce di quanto esposto da Hegel nelle pagine dedicate alla distinzione e al
suo articolarsi nei due momenti della distinzione assoluta (absoluter Unterschied) e della
diversit (Verschiedenheit). Cfr. Wissenschaft der Logik, II, in Werke in 20 Bnden, Suhrkamp,
Frankfurt a. M. 1970, Bd. 6, pp. 45-54 (trad. it. a cura di A. Moni, riv. da C. Cesa, Laterza, RomaBari 1994, pp. 464-472). Ma si potrebbe risalire anche a Kant e a come il principio della sintesi a
priori (cfr. Critica della ragione pura, B 197), del suo identificare le condizioni di possibilit
dellesperienza con quelle dei relativi oggetti, avrebbe secondo Heidegger invertito
(umgekehrt) il senso autentico della verit riposante al fondo della suprema proposizione
fondamentale di tutti i giudizi sintetici, verit da individuare invece nel celebre frammento
parmenideo asserente la medesimezza di essere e pensiero, cfr. GA 8, 246-247; II, 113-114. Si
tratta delle pagine conclusive del corso relativo al pensiero. Heidegger vi afferma che Kant, cos
come Hegel dopo di lui, pur muovendosi nello stesso ambito del pensiero greco, avrebbe finito per
asserire e costituire, con i principi della sua logica trascendentale, qualcosa di assolutamente
diverso (durchaus Verschiedenes) rispetto alloriginaria tradizione del pensare.
21
GA 12, 112; 102-103. Anche nellultima lezione del 1952 non pubblicata su Parmenide, Heidegger
aveva insisitito su questo punto: La duplicit rappresentata a partire dal duplice si manifesta nella
forma della differenziazione del proteron e dello hysteron te physei, che il carattere della
differenza che regge ogni ontologia, mentre il destino della duplicit in quanto tale di cadere
nelloblio. Cfr. GA 8, 265; 70-71 e 257; 62. E cos nel 4 della stessa lezione: Il noein si tiene in
ascolto dellessere, perch esso, docile al legein, appartiene alla duplicit delleon. Il dire a casa
nella duplicit di essere ed ente (ivi, 261). Il testo pi rilevante dove approfondire questo punto
comunque Moira (1954), in GA 7, 245 sgg.; 163 sgg.
22
GA 12, 116; 105.
23
Ivi, 118; 107, dove vorrei sottolineare luso del verbo preposizionale nach-denken, quasi a ribadire
la successivit del pensare rispetto allinafferrabile momento dellascolto di ci che gi sempre dato.
24
GA 10, 161-62; 184.
25
Non un caso che Heidegger, avvertendo laporetica inafferrabilit della diversit, della
Verschiedenheit, si serva di questo termine ogni volta che allude alla necessit di pronunciare la tesi

146

Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

del fondamento in una tonalit diversa, attraverso un cambio di accentuazione rispetto alla lingua
ordinaria, attraverso una variazione fonetica e non semantica della sua struttura. Solo questo cambio di
accento permetterebbe per Heidegger di salvaguardare il pensiero dal rischio di incorrere in
unesiziale inversione logica e fare del principium grande non una tesi dellessere, bens una tesi
sullente-fondamento. Cfr. 85-86; 104-105, che chiudono lanalisi dei celebri versi di Angelo Silesio
relativi al fiorire senza alcun perch della rosa. Cfr. anche 165; 188.
26
GA 11, 56; 20-21.
27
Ivi, 59-60; 22.
28
Ivi, 71; 31-32.
29
Ivi, 73-74; 33.
30
Ivi, 75; 34.
31
GA 11, 29, 3.
32
GA 12, 248-49 n.; 205 n..
33
GA 11, 35; 6.
34
Ivi, 36; 6.
35
Ivi, 41-42; 10. Mi servo di questa traduzione ridondante perch, come anche in altri passi,
Heidegger corregge nelle note apposte [cfr. n. (46)] bereignet, in questa occorrenza con berreicht, che, nel tedesco corrente, legato, ancor pi che alla sfera giuridica, a quello etica (e
istituzionale), indicando lomaggio-offerta ad una persona(lit).
36
Ivi, 44-45; 12 e 41; 10, dove lo Sprung poi detto das Jhe der brckenlosen Einkehr (la
subitaneit del rifugiarsi non passando attraverso ponti) in jenes Gehren. Einkehr, che indica il
rientrare in un albergo o locanda, ricorre pi volte in queste pagine, ma stato in seguito respinto da
Heidegger [n. (39) e n. (45)], che lo avvertiva troppo legato a rappresentazioni di stampo hegeliano.
La difficolt evidente anche nellaggettivo, coniato ad hoc, brckenlos, alla lettera senza alcun
ponte, ad indicare che il salto si d senza garanzie o sponde (cfr. GA 7, 133; 88). Curioso per che
Heidegger, volendo destrutturare limmagine e renderla, nella sua subitaneit, quasi eterea, inviti in
queste note a sostituire il pesante Einkehr con un s lieve ed impalpabile Erwachen, che per, in
quanto il destarsi dalla dimenticanza (aus der Vergessenheit) diviene, da hegeliana che era,
immagine quasi neo-platonica. Sulla figura del ponte torneremo pi avanti.
37
GA 11, 45-47; 13.
38
Ivi, 68-69; 29. dove Heidegger si serve del greco-latino Distinktion per rafforzare il contrasto con
il termine autentico e correlato Differenz, dal primo ridotto nei margini di una simmetrica e
omologante Relation (termine questa volta solo latino). In tutto ci gioca un ruolo il senso
temporale del termine positivo differenza, rispetto allimpronta (Prgung) decisamente spaziale
propria al lemma distinguere.
39
Ivi, 59; 22.
40
GA 11, 71; 31.
41
Ibidem, 75 e 77; 34-35. Non un caso che Heidegger, in una nota apposta dopo il 1949 ad un
controverso passo del Poscritto a Che cos metafisica? (1943), nelle diverse redazioni del quale era
emersa lindecisione circa il punto se lessere si essenzi con o senza lente, abbia indicato in termini di
Austrag la voce silenziosa, di cui in quella pagina si parla con riferimento allesperienza
esistenziale dellangoscia. GA 9, 306 n. f; 260-261 e nn.
42
GA 11, 70; 30. Cfr. anche la n. 72 del testo tedesco.
43
Cfr. per ibidem: quando noi compiamo (vollziehen) il passo indietro. Su Hegel cfr. le Aggiunte
al testo: Foglio n. 1, GA 11, 106. Sul sich einlassen, cfr. Gelassenheit, GA 16, 24-25 e 36; 37-38 e 50.
44
GA 12, 240-43; 198-199.
45
Ivi, 246 e 249; 202 e 205.
46
Ivi, 246; 202-203. Arduo tradurre in modo adeguato la parola errtern. Di norma significa
discutere o dibattere, ma nella struttura verbale contiene la radice Ort (luogo), un luogo che
nelle forzature di Heidegger si carica di un senso di originariet e di originaria manifestativit. Cfr.
GA 12, 33; 45. Per chi riflette a partire da una lingua neolatina, forte la tentazione di associare la
parola tedesca alletimo di parole neolatine ruotanti intorno al lemma hortus, nel quale convengono sia
lidea del nascere (orior), sia quella del cingere e del recingere uno spazio agreste, per

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Sentieri della differenza. Per unintroduzione a Heidegger

chiudervi gli animali del dominio signorile, della corte. Attraverso il sanscrito harati anche la parola
greca cheir, mano, potrebbe venir afferrata in questa intricata rete, talvolta al centro di spiazzanti
giochi etimologici dello stesso Heidegger (chrao, cheir, chora, Ort). Per chiudere questo excursus
diciamo solo che, nel Grimm non risultano nessi con parole quali hortus. In un passaggio dedicato
allaccezione filosofica del termine, per riportato un distico del Pellegrino Cherubico (1675) di
Angelo Silesio, che potrebbe aver acceso la fantasia linguistica di Heidegger. Lo leggiamo (V, 279)
sotto il titolo: Was im Orte der Welt vor der Welt gewest (Che cera la posto del mondo prima che il
mondo fosse). Il testo non richiede analisi specifiche una volta individuata la rima Ort/Wort e
lassonanza con la preposizione vor del titolo: Eh Gott die Welt erschuf was war in diesem Ort? //
Es war der Ort selb selbst / Gott und sein Ewges Wort ([]// Cera il luogo stesso, Dio e il suo Verbo
eterno) (trad. it. a cura di G. Fozzer e M. Vannini, Il Pellegrino Cherubico, San Paolo, Cinisello
Balsamo 1989, p. 337 e n. 279, dove si forniscono preziosi indicazioni circa la tesi che Dio stesso si
chiama luogo, per cui cfr. p. 142 (I, 205): Il luogo la parola, e non vi fosse il luogo [] non vi
sarebbe il Verbo). Cfr. anche Terra e cielo di Hlderlin, GA 4, 172; 206, nonch ivi, 161-162; 194,
su lampo (Blitz) e sguardo (Blick).
47
GA 12, 249; 205.
48
GA 7, 33; 24.
49
GA 79, 53; 79. Poco prima Heidegger appone la seguente nota: possibile soltanto nella misura in
cui il Ge-stell levento. E del resto cos viene definito il Ge-stell nella conferenza ad esso dedicata:
La parola Ge-stell ora non nomina pi un singolo oggetto []. Ge-stell nomina il da s raccogliente
disporre (Bestellen) della compiuta disponibilit di ci che presente nella sua interezza. Il corso
circolare del disporre si appropria (ereignet sich) nel Ge-stell e in quanto Ge-stell. GA 79, 32 e n. k;
55.
50
GA 79, 71; 101.
51
GA 7, 170-173; 112-113. Cfr. in particolare 171; 112: Il vasaio coglie (fat) anzitutto e
costantemente linafferrabile (das Unfaliche) del vuoto e lo produce (her-stellt) come il contenente
(das Fassende) nella forma del recipiente (Gefes). Il vuoto della brocca determina ogni presa (jeden
Griff) del produrre. La cosalit del recipiente non risiede in alcun modo nel materiale, in cui esso
consiste, bens nel vuoto, che contiene.
52
Ivi, 175; 115: questo molteplice riunirsi nel semplice lessenziante della brocca. La nostra lingua
nomina, ci che raccolta, in unantica parola. Questa suona: thing. Lessenza della brocca la pura e
versante raccolta della semplice Quadratura in un tratto di tempo.
53
GA 7, 149 e 158-159; 97 e 104-105. Da notare che in Chi lo Zarathustra di Nietzsche? (1953)
Heidegger decifra la dottrina (Lehre), la via (Weg) di Zarathustra come un ponte, come primo
passo sul ponte (ersten Schritt ber die Brcke), in quanto nella sua dualit (Zwiefaches) si
coappartengono (zusammengehren) i due momenti, apparentemente in contrasto, delloltreuomo
(bermensch) e delleterno ritorno. GA 7, 121-22; 80-81.
54
Ivi, 151-152; 99-100.
55
GA 7, 25-26; 18-19.
56
Ivi, 36; 27. Non entro nel merito della tenue, ma chiara differenza, che tiene divisi, senza per
separarne lessenza comune, oltre la tecnica, il poetare e il pensare. Cfr. GA 12, 185 (154).
Ribadisco il punto per cui solo con parole poetiche possibile alludere a questo minimo scarto,
deferendo la comprensione e la distinzione dei relativi momenti. Cfr.poeticamente abita
luomo (1951), GA 7, 196-197; 129. Cfr. anche GA 11, 47; 13; GA 16, 552-557; GA 13, 151-154.
57
GA 7, 27-28; 21.
58
La cosa, in GA 7, 180; 119. Ho io giocato sullassonanza di Schein, Schrein (Schleier, Seyn). Cfr.
infine Die Gefahr, in GA 79, 56-57; 83-84: Der Tod ist das Gebirg des Seyns im Gedicht der Welt
(la morte il riparo nascosto dellessere nel poema del mondo). Ritengo che si possa intendere il
senso di Gefahr, vista anche la sua radice lessicale (Fahr), nei termini di unessenziale esperienza
(Denkerfahrung) della tecnica stessa. Cfr. infatti ivi 62; 88-89: Lessenza del Ge-stell per il
pericolo (Gefahr) [] La Gefahr il Ge-stell non in quanto tecnica, bens in quanto essere (Seyn).
Lessenziante della Gefahr lessere stesso. La Ge-fahr non perci unesperienza rischiosa, bens
lesperienza raccolta ed estrema dellintimit di essere e Gestell, intrinsecit nella quale si manifesta,

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Gli anni 50. Il linguaggio e le parole della differenza

attimalmente e circolarmente, la coappartenenza, entro quella di essere ed evento-nulla, di tutte le cose


abitanti il mondo della tecnica, che quello stesso della poesia e di ogni architettonica.
59
Cfr. Logos (1951), in GA 7, 226; 151; Moira (1952), ivi, 251 sgg.; 168 sgg.; Aletheia (1954), ivi,
276-277; 184; Was ist das Die Philosophie? (1955), in GA 11, 14; 23; Terra e cielo di Hlderlin
(1959), in GA 4, 163; 196, 170-171; 204, 176-178; 210-213.

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