Da C. Morris (ed.) Practical ethics: questions of life and death.

Oxford University Press, 2008

La questione degli animali

Peter Carruthers

Dimostrer in questo saggio che le vite e le sofferenze degli animali non umani (di seguito animali) non ci impongono direttamente alcun dovere morale. Allo stesso tempo, dimostrer che le vite e le sofferenze dei neonati umani e degli anziani ci impongono dei doveri di questo genere. In breve: sosterr che gli animali non posseggono uno status morale e che invece tutti gli esseri umani posseggono tale status. Conceder, comunque, che alcune delle azioni che un soggetto potrebbe compiere (o omettere di compiere) verso un animale potrebbero sollevare delle critiche morali giustificate. Ma queste critiche saranno di natura indiretta e relative certe culture, non derivano cio da alcuna violazione di diritti che gli animali potrebbero avere. Al contrario, dato che gli animali non posseggono status, non hanno diritti. 1 Assunzioni

In questa sezione, presenter due insiemi di assunzioni che sono presupposte dal mio argomento. Uno riguarda le vite mentali e le capacit cognitive degli animali; laltro il quadro di riferimento corretto per la teoria morale. Non cercher di difendere qui queste assunzioni, esse sono ampiamente condivise e ciascuna del tutto difendibile. 1.1 Menti animali

Assumo che la maggior parte degli animali abbia menti simili alle nostre. Essi hanno credenze e desideri e sono in grado di portare avanti ragionamenti pratici alla luce delle proprie credenze e desideri. (Credo che questo sia vero anche per alcuni invertebrati, incluse le api e i ragni saltatori). Molti animali provano dolore e paura e (in alcuni casi) unemozione simile allangoscia. (Per una discussione delle prove a sostegno di queste affermazioni, si veda Carruthers, 2006, cap. 2). In breve: la maggior parte degli animali pu soffrire. Per questa discussione far unassunzione ancora pi

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forte, e cio che la maggior parte degli animali sia soggetta a esperienze e sensazioni coscienti, i loro stati mentali hanno lo stesso tipo di ricca fenomenologia e sentire interiore dei nostri stati mentali coscienti.1 Assumer anche, tuttavia, che gli animali non possono essere considerati agenti razionali nel senso seguente (che pone delle condizioni assai stringenti): un agente razionale una creatura capace di governare il proprio comportamento seguendo regole universali (del tipo Non dire bugie) e che in grado di pensare ai costi e ai benefici delladozione generale di una regola data, a cui si deve conformare la maggior parte dei membri della comunit che include altri agenti razionali. del tutto ovvio che questa assunzione vera per la maggior parte degli animali. Credo anche che sia vera (sebbene la questione sia leggermente pi controversa) per membri di altre specie di scimmie grandi scimmie, come gli scimpanz e i gorilla (Se dovesse risultare che i membri di alcune specie di animali sono agenti razionali nel senso descritto sopra, allora a queste creature dovrebbe essere accordato uno status morale vero e proprio, secondo lapproccio qui presentato). Perch lassenza della propriet di essere agenti razionali dovrebbe fare differenza emerger nelle sezioni che seguono. 1.2 Teoria morale

Assumer che qualche versione della teoria morale contrattualista sia corretta. (I problemi sollevati dalle teorie utilitariste assai seri noti. A mio parere, le diverse versioni della teoria delle virt vengano spiegate ed elaborate nel modo migliore allinterno di un quadro contrattualista). Tutti i contrattualisti concordano sullidea che le verit morali sono, in un certo senso, dei costrutti umani, che emergono da qualche tipo di accordo razionale di ipotetico che riguarda le regole di base per governare i nostri comportamenti. In una versione del contrattualismo, le regole morali sono quelle che verrebbero concordate dagli agenti razionali, in larga parte in base allinteresse personale, dietro a un velo di ignoranza (Rawls, 1972). Secondo questa ipotesi, dobbiamo immaginare che gli agenti razionali cerchino di accordarsi su un insieme di regole che governeranno i loro comportamenti con beneficio reciproco, con una conoscenza piena di tutti gli aspetti della psicologia umana, della sociologia, delleconomia Faccio questa assunzione in quanto ritengo che non aggiunga n tolga alcunch di importante nel contesto di questa discussione. Sebbene io stesso abbia sostenuto una teoria della coscienza che probabilmente negherebbe la possibilit di esperienze coscienti alla maggior parte delle specie animali, se non a tutte (Carruthers, 2000), ho anche sostenuto che forme inconsce di dolore e sofferenza sono oggetti perfettamente appropriati di empatia e di interesse morale (Carruthers, 2005) cosa che non equivale assolutamente a dire che linteresse empatico per gli animali sia moralmente obbligatorio: ci infatti il tema di questo saggio.
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e via dicendo, ma ignorando qualsiasi particolare relativo a s stessi i loro punti di forza e di debolezza, i loro gusti, i loro progetti di vita o la loro posizione nella societ. Tutto ci che sono autorizzati ad assumere come obiettivi nel fare le proprie scelte sono le cose che sceglieranno indipendentemente dai desideri particolari e dai progetti che di fatto hanno vale a dire, ricchezza, felicit, potere e rispetto di s. Le regole morali sono dunque quelle regole su cui ci si accorderebbe in questa situazione, purch laccordo avvenga su base razionale. Lintuizione che presiede a questo approccio che la giustizia equit: dal momento che la situazione dietro al velo di ignoranza equa (tutti gli agenti razionali sono nella medesima posizione), anche laccordo che ne consegue deve essere equo. In unaltra versione del contrattualismo, le regole morali sono quelle che non potrebbero essere ragionevolmente rifiutate da alcun agente razionale che condividesse (come massima priorit) lo scopo di raggiungere un accordo generale libero e non condizionato sulle regole che devono governare i comportamenti degli agenti razionali (Scanlon, 1982, 1998). In questo approccio, si parte da agenti che sono perfettamente a conoscenza delle proprie qualit particolari e delle proprie circostanze (cos come delle verit generali di psicologia e cos via). Ma si immagina che essi siano guidati, soprattutto, dallobiettivo di raggiungere un accordo libero e non condizionato sullinsieme delle regole che devono governare il comportamento di ciascuno. In questa situazione, si pu pensare che ogni agente individuale abbia diritto di veto sulle regole proposte. Ma si tratta di un diritto di veto che eserciter solo se non fa deragliare il processo di accordo, rendendo impossibile trovare qualche insieme di regole che nessuno, ragionevolmente, pu rifiutare. Dovrebbe venire sottolineato che allinterno di un approccio contrattualista, come io lo intender, gli agenti razionali non possono appellarsi ad alcuna credenza morale come parte del processo idealizzato di contrattazione.2 Dal momento che le verit morali devono essere il risultato del processo di contrattazione, non ci si pu appellare ad esse allinizio. Messo in termini differenti: dal momento che la moralit deve essere costruita attraverso laccordo degli agenti razionali, non si pu supporre che esista antecedentemente allaccordo stesso. comunque importante sottolineare che in ciascuno degli approcci descritti sopra, alcune regole morali saranno convenzioni puramente locali. Questo accadr tutte volte che il processo di contrattazione richiede che ci debba essere qualche re-

Non tutte le forme di contrattualismo soddisfano questo vincolo. (Alcune consentono agli agenti contraenti di appellarsi a valori morali antecedenti). Quando non lo soddisfano, le loro implicazioni per la questione degli animali sono molto pi difficili da discernere. Credo che il vincolo sia giustificato dallobiettivo di presentare una teoria morale comprensiva che possa essere accettabile dal punto di vista naturalistico, cio che non ci richieda di postulare propriet e processi inaccettabili per la scienza.

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gola morale che governa un comportamento o un insieme di circostanze, ma non ci sono ragioni impellenti per scegliere una regola morale particolare invece di altre.3 In ci che segue, considerer spesso degli argomenti dal punto di vista di entrambe le forme citate di contrattualismo. In questo modo, possiamo essere pi sicuri che le conclusioni siano implicate dagli approcci contrattualisti in quanto tali, pi che da tratti specifici di qualche versione del contrattualismo. 2 Tutti gli esseri umani hanno status morale

In questa sezione, sosterr che tutti gli esseri umani hanno status morale, indipendentemente dal loro essere agenti razionali. Sosterr in primo luogo che tutti gli agenti razionali hanno status morale e mostrer poi come lo stesso tipo basilare di status dovrebbe venire riconosciuto ai neonati umani e agli esseri umani adulti senili (o mentalmente ritardati).4 Dal momento che questi argomenti non si estendono agli animali (come vedremo nella sezione 3), essi costituiscono una risposta alla sfida di Singer (1979). Infatti, Singer afferma che il contrattualismo non pu, in modo coerente, negare status morale agli animali senza rifiutarlo anche ai neonati e agli esseri umani mentalmente ritardati. Questa sezione e quella seguente dimostreranno che si sbaglia. 2.1 Il caso di base: gli agenti razionali hanno status morale

Il quadro teorico del contrattualismo implica chiaramente che tutti gli agenti razionali dovrebbero avere lo stesso status morale. Infatti, nel contrattualismo si concepiscono le regole morali come costruite da agenti razionali per agenti razionali. evidente che gli agenti razionali dietro a un velo di ignoranza sceglierebbero di concedere gli stessi diritti, doveri e protezioni basilari a s stessi (vale a dire: a tutti gli agenti razionali, dal momento che ognuno sceglie senza conoscere la propria particolare identit). E analogamente nellapproccio di Scanlon evidente che ogni regola proposta che dovesse negare status morale a un sottoinsieme di agenti razionali potrebbe ragionevolmente essere rifiutata dai membri di quel sottoinsieme.

Per analogia, si pensi alla regola che ci richiede (negli Stati Uniti) di guidare tenendo la destra. Ovviamente necessaria una regola che richieda alle persone di guidare da un lato o dallaltro della strada, pena il caos. Ma non ha molta importanza quale dei due lati viene scelto. 4 una questione interessante cosa questo argomento e altri argomenti correlati mostrino riguardo allo status morale dellaborto. Credo (anche se non lo sosterr qui) che essi mostrino che laborto precoce (entro il primo trimestre) sia da permettere, mentre escluda aborti pi avanti nella gravidanza.

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da sottolineare che il contrattualismo accorda lo stesso status morale di base a tutti gli agenti razionali in quanto tali, e non solo ai membri di qualche gruppo o societ esistenti. Nellapproccio di Rawls, gli agenti impegnati a contrattare non sanno neppure di quale gruppo o societ risulter che sono membri quando il velo verr tolto. E secondo lapproccio di Scanlon, sebbene si debbano immaginare gli agenti razionali che cercano di raggiungere un accordo su un insieme di regole sapendo perfettamente chi sono e a quale gruppo appartengono, queste regole possono subire il veto di qualunque agente razionale, indipendentemente dal gruppo a cui appartiene. Ne segue che, se si venisse a scoprire che Marte popolato da una specie di agenti razionali, allora il contrattualismo riconoscerebbe ai membri di tale specie un status morale pieno. 2.2 Esseri umani non razionali: largomento della stabilit sociale

Pu sembrare che i contrattualisti razionali non riconoscano automaticamente uno status morale agli esseri umani che non sono agenti razionali (ad esempio ai neonati e alle persone anziane senili), nello stesso modo in cui devono riconoscere uno status morale luno allaltro. Ma ci sono considerazioni che dovrebbero indurli a farlo comunque. La principale questa.5 Si noti che lobiettivo principale del processo di contrattazione il raggiungimento di un insieme di regole morali che garantiscano stabilit sociale e pace. Ci significa che le regole morali devono essere psicologicamente sostenibili, nel senso seguente: essere devono essere tali che un agente razionale possa, in generale, attenersi a esse senza un lavaggio del cervello. (Probabilmente, nessun agente razionale accetterebbe la perdita di autonomia implicata da tale pratica.) Ma allora coloro che sono impegnati a contrattare devono considerare che, se c qualcosa che appartiene della natura umana (e certamente molte cose ne fanno parte; si veda Pinker, 2002), allora lattaccamento profondo delle persone ai propri neonati e ai propri parenti anziani sicuramente le appartiene. In generale, le persone hanno a cuore i propri parenti prossimi pi profondamente di quanto abbiano a cuore ogni altra cosa (inclusa la moralit), a prescindere dalla questione se i loro parenti siano agenti razionali o no. Nel qual caso gli agenti impegnati a contrattare dovrebbero accordare status morale a tutti gli esseri umani e non solo a quelli che risultano essere agenti razionali. Consideriamo come sarebbe una societ che dovesse rifiutare status morale ai neonati e/o alle persone anziane senili. Ai membri di questi gruppi verrebbe riconosciuto al pi lo stesso tipo di protezione che viene accordato a oggetti di propriet privata, protezione che deriverebbe dal fatto che agli agenti razionali importa di questi oggetti. Ma ci consentirebbe che lo stato o gli agenti siano liberi di distruggere o causare sofferenza ai membri di questi gruppi nel caso in cui fosse di pub5

Per altri argomenti a sostegno della stessa conclusione, si veda Carruthers (1992), capitolo 5.

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blico interesse farlo, compensando i parenti finanziariamente. (Per esempio, si potrebbero uccidere le persone anziane senili per espiantare gli organi o potrebbe essere utile usare i neonati in certi esperimenti medici dolorosi). Possiamo capire subito che questi accordi sarebbero assai instabili. Quelli i cui cari fossero a rischio resisterebbero con violenza, e si unirebbero ad altri nella stessa situazione per resistere. In previsione di questo, gli agenti razionali impegnati a contrattare concorderanno sulla necessit di conferire status morale a tutti gli esseri umani.6 2.3 Una risposta dallantropologia

Si potrebbe replicare contro questo argomento che ci sono state molte comunit al mondo nelle quali linfanticidio e luccisione degli anziani erano permesse, senza che ci abbia comportato le terribili conseguenze previste per la stabilit di queste societ. Cos, in molte societ tradizionali il pi piccolo di una coppia di gemelli, o un neonato nato deforme, poteva essere lasciato morire dalla madre (Hrdy, 1999). E si dice che alcune trib Inuit avessero lusanza di abbandonare i propri anziani a morire nella neve quando divenivano troppo malati per viaggiare. Una considerazione da fare in risposta a questa obiezione che tutte le comunit in questione erano sostenute e rese stabili da un sistema di credenze tradizionali (spesso credenze religiose: lo vogliono gli dei, poteva essere la giustificazione data). Nelle condizioni moderne in cui ci troviamo, questo non pi possibile, in quanto ogni credenza, indipendentemente da quanto sia stata riverita e da quanto a lungo sia esistita, soggetta ad indagine critica. E, chiaramente, anche il processo di contrattazione concepito dal contrattualismo non pu fare appello a tali credenze tradizionali. Unaltra considerazione da fare in risposta a questa obiezione che tutte le comunit in questione erano al limite della sopravvivenza dei propri membri; o per lo meno il costo che avrebbe pagato un individuo per agire in modo diverso sarebbe stato molto alto. Se questo vero, non scontato che le pratiche che stiamo considerando comportino davvero il rifiuto di riconoscere uno status morale ai neonati e/o ai vecchi. Infatti, si noti che in queste comunit la morte sopraggiunge a causa della mancanza di sostegno o perch viene sospeso laiuto, pi che per unazione attiva volta alluccisione. E anche noi accettiamo che sia possibile sospendere laiuto, lasciando morire qualcuno, quando il costo per s stessi diventa troppo elevato. Pensiamo, ad esempio, a chi sta cercando di salvare una persona dallaffogare e che costretto a rinunciare quando capisce che la corrente troppo forte e che lui stesso in pericolo di affogare. Ci non comporta che a tutti gli esseri umani vengano accordati gli stessi diritti. Mentre a un essere umano adulto pu essere accordato un diritto allautonomia, per esempio, ha poco senso accordare lo stesso diritto a un essere umano che non sia agente autonomo.
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Conclusione: tutti gli esseri umani hanno status morale

Possiamo concludere cosi. Se, come affermo, il contrattualismo il quadro concettuale corretto per la teorizzazione morale, allora ne segue che deve essere accordata la stessa struttura di base di diritti e protezioni a tutti gli esseri umani, che siano neonati, bambini, adulti, vecchi o persone senili. Nella sezione 3 mostrer invece che il contrattualismo lascia gli animali al di l dello steccato morale, negandogli uno status morale. Prima di concludere questa sezione importante sottolineare che il contrattualismo non accorda a neonati e persone anziane senili una cittadinanza morale di seconda classe. Sebbene siano solo gli agenti razionali a garantire uno status morale attraverso il processo di contrattazione e sebbene le considerazioni che dovrebbero indurli a garantire uno status morale agli esseri umani che non sono agenti razionali siano indirette (nel senso che non emergono direttamente dalla struttura del processo di contrattazione, come accade invece per lo status morale degli agenti razionali), questo non riguarda il risultato del processo. Sebbene le considerazioni che dimostrano lo status morale degli agenti razionali e quello degli esseri umani non razionali possano differire, il risultato lo stesso: entrambi i gruppi hanno status morale ed entrambi dovrebbero avere gli stessi diritti e protezioni di base. 3 Gli animali sono privi di status morale

In questa sezione sosterr, in primo luogo, che gli argomenti che ho appena dato per accordare status morale a tutti gli esseri umani non si estendono agli animali. Poi, in secondo luogo, considerer due tentativi ulteriori di assicurare uno status morale agli animali allinterno del contrattualismo, mostrando che falliscono. Il risultato pu essere catturato dallo slogan: dentro gli umani e fuori gli animali. 3.1 La stabilit sociale rivisitata

Largomento della sezione 2.3 era che agli esseri umani non razionali pu essere accordato uno status morale per preservare la stabilit sociale, dal momento che lattaccamento delle persone ai propri neonati e genitori anziani il pi profondo che ci sia. Qualcuno potrebbe tentare di presentare un argomento simile per mostrare che anche agli animali dovrebbe essere accordato uno status morale, citando le violenze che sono realmente avvenute nelle societ occidentali quando dei gruppi di per-

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sone (come i membri dellAnimal Liberation Front) hanno agito in difesa degli interessi degli animali. Un argomento simile, tuttavia, non funziona, in quanto i membri di questi gruppi stanno agendo non a causa di un attaccamento che un normale prodotto dei meccanismi emotivi umani, ma a causa di (quelle che loro ritengono giustificate) credenze morali. Si rammenti che agli agenti umani impegnati nel processo del contratto proibito appellarsi alle proprie credenze morali antecedenti che siano loro o di altri. (Questo in quanto la verit morale deve essere il risultato del contratto e non dovrebbe essere presupposta dallinizio). Dunque, gli agenti razionali impegnati a contrattare non dovrebbero argomentare che agli animali dovrebbe essere accordato uno status morale sulla base del fatto che alcune persone hanno una credenza morale in questo status, e possono essere pronte a uccidere o a praticare altre forme di violenza nel perseguire i loro principi. La risposta appropriata che queste persone non hanno diritto alla loro credenza nello status morale degli animali a meno che non possano mostrare che gli agenti razionali nel tipo appropriato di situazione di contratto sarebbero daccordo. Molta gente arriva ad avere un grande affetto per i propri animali domestici, naturalmente, e questo qualcosa che ci si pu aspettare che sappiano gli individui che contrattano. Potrebbe questo dar luogo a un argomento basato sulla stabilit sociale a favore dello status morale? La risposta no per almeno due ragioni distinte.7 Una che non affatto chiaro che il fenomeno del tenere animali domestici e dellattaccamento agli animali domestici sia un fenomeno umano universale (a differenza dellattaccamento ai neonati e ai genitori anziani). Invece, pu essere un prodotto locale di forze culturali operanti in alcune societ ma non in altre. E se vera questultima cosa, allora questi attaccamenti non sono un punto fisso della natura umana, che dovrebbe influenzare le decisioni degli individui razionali che contrattano. Essi potrebbero, invece, decidere appropriatamente che la societ dovrebbe essere organizzata in modo che la gente non sviluppi attaccamenti emozionali che possono interferire con i processi decisionali morali corretti. Un secondo problema con il suggerimento precedente che lattaccamento agli animali domestici raramente tanto profondo quanto lattaccamento ai parenti, in qualsiasi caso. Quindi, la gente dovrebbe aver poca difficolt a giungere ad accettare che agli animali domestici possano essere accordati solo i tipi di protezioni garantite ad altri articoli di propriet privata. La maggior parte di noi riterrebbe sciocco (anzi biasimevole) continuare a tenere un animale domestico che minacci la vita di un bambino (ad esempio a causa di severe reazioni allergiche). E, quando lo stato dichiara che linteresse pubblico richiede che il cane di qualcuno sia soppresso (per esempio perch pericoloso), sarebbe sicuramente irragionevole prendere le armi per difendere la vita dellanimale, cos Un terzo problema che lo status morale, in ogni caso, verrebbe accordato soltanto agli animali domestici, come i cani e i gatti. Le specie animali per cui difficile provare un attaccamento emotivo verrebbero lasciate al di l della linea divisoria.
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come sarebbe irragionevole uccidere per conservare una casa che stata condannata alla demolizione. 3.2 Rappresentare gli interessi degli animali

Mentre largomento della stabilit sociale non mostra che agli animali dovrebbe essere accordato uno status morale, altri argomenti potrebbero ancora riuscirci. Un suggerimento che ad alcuni agenti razionali sotto il velo dellignoranza dovrebbe essere assegnato il compito di rappresentare gli interessi degli animali, proprio come a un avvocato potrebbe essere assegnato il compito di rappresentare gli interessi di un animale domestico in un tribunale in un caso che riguardi limpugnazione di un testamento. Se il compito di questi rappresentati quello di prendersi cura degli interessi degli animali nella formulazione del contratto morale di base, ci si dovrebbe spettare che essi insistano sul fatto che agli animali sia assicurato uno status morale. Questo suggerimento, tuttavia, chiaramente in conflitto con lidea guida del contrattualismo. Infatti, quale motivo possibile potrebbe esserci per assegnare ad alcuni agenti il compito di rappresentare gli interessi degli animali nel processo di contrattazione, a meno che non si creda che gli animali meritino di avere i loro interessi protetti? Ma questo vorrebbe dire assumere una verit morale fin dallinizio: vale a dire la credenza che gli animali meritino di essere protetti. Abbiamo notato prima, per contro, che il contrattualismo assume che le parti contraenti dovrebbero accedere alla situazione di contrattazione o senza alcuna credenza morale o mettendo da parte (stando attenti a non basarsi su) credenze morali che di fatto hanno. Il punto ancor pi facile da apprezzare nella versione del contrattualismo di Scanlon. Degli agenti individuali reali con la conoscenza dei loro interessi particolari, che o sono privi di credenze morali o le hanno messe da parte mentre tentano di accordarsi su regole che nessuno potrebbe ragionevolmente rifiutare, non potrebbero avere alcuna ragione per assegnare ad alcuni di loro il compito di rappresentare gli interessi degli animali. Infatti, far questo equivarrebbe a insistere dallinizio sul fatto che agli animali dovrebbe essere accordato uno status morale, mandando cos a vuoto il processo contrattuale e usurpandone la funzione. 3.3 Lignoranza della specie

Un altro suggerimento che la gente dietro il velo di ignoranza dovrebbe selezionare delle regole morali ignorando la propria specie, cos come essi ignorano i propri progetti di vita, la propria et, forza, intelligenza, genere, razza, posizione nella societ e cos via (Regan 1984). Poi, proprio co-

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me ci si aspetta che gli agenti razionali si accordino su regole per proteggere i deboli, dal momento che per quanto ne sanno essi potrebbero finire per essere deboli, cos, in modo analogo, ci si potrebbe aspettare che gli agenti razionali si accordino su un sistema di diritti fondamentali per gli animali, perch, per quel che ne sanno, essi potrebbero finire per essere un animale. Un problema con questo suggerimento che lo scopo del Autore CINZIAvelo di ignoranza di Rawls quello di escludere che ci si basi su fattori che sono generalmente ritenuti moralmente irrilevanti. Tra le intuizioni che una buona teoria morale dovrebbe conservare c la credenza che lo status morale di un individuo non dovrebbe dipendere da fattori come let, o il sesso, o la razza. Invece, noi non pensiamo (o non pensiamo tutti) che la specie sia moralmente irrilevante. Al contrario, questo assai controverso, con (penso) una chiara maggioranza che crede che le differenze di specie (per esempio tra gli umani e il cane) possano essere usate come base per un trattamento morale diverso. Il velo di ignoranza un artificio teorico il cui scopo di assicurare che credenze profondamente radicate riguardo a ci che , o non , moralmente rilevante dovrebbero essere conservate nella teoria risultante. Dunque, bench agli agenti che contrattano non sia concesso appellarsi ad alcuna credenza morale nel processo di contrattazione, in effetti la teoria morale si basata sulle loro credenze morali pregresse nel progettare le condizioni che li limitano. La versione del contrattualismo di Scanlon, daltra parte scava pi a fondo. Ha la capacit di spiegare perch le propriet menzionate nel velo di ignoranza sono moralmente irrilevanti. Lo sono perch uno dovrebbe essere in grado di capire in anticipo quando giunge alla situazione del contratto che se propone una regola che favorisce gli uomini, allora essa andr incontro al veto di quegli agenti razionali che sono donne, e viceversa; e cos via per le differenze di et, intelligenza, forza, razza, e via dicendo. Quindi, se siamo motivati dallo scopo di raggiungere un accordo libero e generale tra gli agenti razionali, dovremmo sconfessare delle proposte che potrebbero favorire un gruppo invece di un altro. Infatti, possiamo prevedere che queste proposte andranno incontro a un veto. Invece, non c alcuna ragione per noi di sconfessare regole che favoriscono gli esseri umani rispetto agli animali. Lidea di scegliere delle regole ignorando la propria specie non neppure coerente nel quadro della forma di contrattualismo di Scanlon, in cui si suppone che gli agenti abbiano piena conoscenza delle loro qualit e circostanze particolari, cos come delle verit generali della psicologia, delleconomia, e cos via. Dunque, non c alcun modo di argomentare per la significanza morale degli animali da un tale punto di vista. Invece, si dovrebbe essere in grado di capire fin dallinizio che, se venisse proposta una regola che assegna uno status morale agli animali, andrebbe incontro al veto di qualcuno, a causa dei costi e dei carichi che ci imporrebbe.

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Conclusione: gli animali sono privi di status morale

Concludo che mentre lo status morale di tutti gli esseri umani (inclusi i neonati, e le persone anziane senili) assicurato dal contrattualismo, per la stessa ragione un tale status dovrebbe essere negato agli animali. Anche se questa posizione impeccabile dal punto di vista teorico, va incontro, tuttavia, a un problema serio. Il problema che la maggior parte delle persone crede davvero molto fermamente che possibile agire in modo sbagliato nel trattare con gli animali. E la maggior parte delle persone crede, inoltre, che qualcosa che riguarda ci che accade allanimale che permette questa critica morale. Queste sono intuizioni che devono essere spiegate, o dissolte con una spiegazione. Questo sar largomento delle sezioni 4 e 5. 4 Forme di significanza morale indiretta degli animali

Immaginate, mentre una sera passeggiate in una citt, di svoltare langolo e trovarvi di fronte a un gruppo di ragazzi che hanno acchiappato un gatto, lhanno innaffiato di benzina, e stanno per dargli fuoco. Naturalmente sareste orripilati. Pensereste che i ragazzi stiano facendo qualcosa di molto sbagliato; e la grande maggioranza delle persone sarebbe daccordo con voi. Sarebbe un punto a sfavore molto serio per le teorie morali contrattualiste in generale, e contro le tesi che sto sviluppando in questo saggio, se non si potesse dar conto di questa intuizione. 4.1 Offese agli amanti degli animali

Un suggerimento potrebbe essere che abbiamo dei doveri indiretti verso gli animali. Questi doveri non hanno dei diritti corrispondenti da parte dellanimale, ma derivano invece da un dovere diretto di non provocare offese inutili ai sentimenti degli amanti degli animali o dei loro padroni. Confrontate lo scenario precedente con questo: mentre passeggiate in una citt, incontrate un paio di giovani, completamente nudi che stanno facendo lamore su una panchina in pieno giorno. Anche in questo caso sareste orripilati e pensereste che ci che stavano facendo era sbagliato. Ma ci che sbagliato, in questo caso, non intrinseco allattivit. Piuttosto, il fatto che lattivit amorosa venga condotta in un modo che potrebbe disturbare o sconvolgere altra gente: vale a dire, in pubblico. Lo stesso vale, si potrebbe dire, per i ragazzi che stanno per dar fuoco al gatto: ci che essi stanno facendo sbagliato perch probabile che disturbi o sconvolga altra gente.

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A prima vista, questa proposta non molto promettente. Infatti, mentre pu spiegare perch i ragazzi fanno qualcosa di sbagliato quando danno fuoco al gatto in strada (poich c il rischio che potrebbero essere osservati), non pu spiegare altrettanto facilmente la nostra intuizione che sarebbe sbagliato da parte loro dar fuoco al gatto nel loro garage privato. Possiamo concedere che ci sia un po di spazio di manovra in questo caso se uno volesse difendere questa proposta. Infatti, gli animali, avendo una volont propria, probabile che rendano pubblica una sofferenza che si intendeva che rimanesse privata. Il gatto che brucia potrebbe scappare dal garage, per esempio, o potrebbe emettere dei lamenti cos strazianti che i vicini sentirebbero il dovere di indagare. Ma possiamo dimostrare linadeguatezza di tutto questo approccio per mezzo di un esempio dove questi fattori sono esclusi. Questo lesempio dellastronauta Astrid. Dovete immaginare che Astrid sia una donna estremamente ricca che si stancata della vita sulla terra. E che compra per s un razzo spaziale in modo da poter abbandonare permanentemente quella vita. Schizza via su una traiettoria che alla fine la porter fuori dal nostro sistema solare e non porta con s neppure una radio o altri mezzi di comunicazione. Possiamo dunque essere sicuri che essa non avr pi alcun contatto con un altro essere umano. Ora, supponete che Astrid abbia portato con s un gatto per compagnia, ma che a un certo punto del viaggio, per noia, inizi a usare il gatto come bersaglio per le freccette, o che faccia qualcosaltro che provocherebbe al gatto un dolore indescrivibile. Non pensiamo forse che sia assai sbagliato quello che fa Astrid? Ma naturalmente la ragione per cui sbagliato non pu essere il rischio che gli amanti degli animali scoprano ci che ha fatto e possano rimanerne sconvolti. Infatti, sappiamo dalla descrizione della situazione che non c alcun rischio. 4.2 Giudicare gli atti dal carattere

Un altro approccio, che svilupper e difender per il resto di questo saggio, consiste nellaffermare che lazione di torturare un gatto sbagliata a causa di ci che essa mostra riguardo al carattere morale dellagente, non perch viola qualche diritto o perch probabile che sconvolga altra gente. In particolare, ci che i ragazzi fanno in strada e ci che Astrid fa nel suo razzo spaziale mostra che sono crudeli. E questa sarebbe la nostra ragione per affermare che le azioni stesse sono sbagliate. Perch questa spiegazione funzioni, tuttavia, necessario mostrare pi in generale che talvolta noi giudichiamo le azioni dalle qualit del carattere morale che rivelano, a prescindere da qualsiasi danno moralmente significativo che causano o dai diritti che violano. Sosterr qui che effettivamente cos, prima di fornire brevemente una ragione contrattualista nella sezione 5.

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Tornate allesempio dellastronauta Astrid. Ma ora supponete che, oltre al gatto, essa abbia portato unaltra persona con s. In una versione della storia, potrebbe essere il suo amato nonno. In unaltra versione della storia (per evitare di inquinare le nostre intuizioni con delle credenze sui doveri famigliari), potrebbe essere un impiegato che lei ha assunto perch lavori come domestico per tutta la vita. Ora, a un certo punto del viaggio questaltra persona muore. La reazione di Astrid di tagliare il cadavere in piccoli pezzi, e poi di conservarli in frigorifero e darli al gatto uno alla volta. Sicuramente ci che fa Astrid sbagliato. Ma perch? Non causa alcun danno diretto di tipo moralmente rilevante. (Il suo compagno, dopotutto, morto e non pu saperlo o esserne disturbato.) N pu essere causato del danno indirettamente ad altri. Infatti, in questo genere di caso, nessun altro potr mai saperlo ed esserne offeso. N viene violato alcun diritto. Infatti, anche se si pensa che i morti abbiano dei diritti (cosa dubbia), Astrid potrebbe sapere che il suo compagno era ateo e non aveva alcun interesse nei riti per i morti. Al contrario, egli potrebbe averle detto una volta: dopo che sar morto non mi importa cosa accadr al mio corpo; puoi farne ci che vuoi, rinunciando quindi a qualsiasi diritto che potrebbe avere al riguardo. Ma quello che fa Astrid assai sbagliato lo stesso. Perch quello che fa Astrid sbagliato? Sicuramente questo dipende da ci che rivela riguardo a lei. Cos come il modo in cui tratta il gatto mostra che crudele, cos il modo in cui tratta il suo compagno morto rivela un atteggiamento irrispettoso e inumano verso lumanit in generale e in particolare verso il suo compagno. (Si noti che le pratiche di onorare i morti e di trattare i cadaveri con rispetto sono un universale umano. Esse sono comuni a tutte le culture e in ogni tempo). E in ciascun caso noi giudichiamo lazione sbagliata a causa del difetto che rivela (sia perch lo manifesta che perch lo incoraggia e lo accentua) nel suo carattere morale. Considerate un esempio di tipo diverso. Supponete che Gianna Pigra sia un dottore che partecipa a una conferenza di altri medici in un grande albergo. Si sta rilassando al bar durante la serata, seduta da sola in un cubicolo col suo bicchiere. Il bancone del bar disposto in modo tale che ci siano molti cubicoli che lo circondano divisi uno dallaltro; il bancone visibile da ciascuno di essi mentre linterno di ciascun cubicolo non visibile dagli altri cubicoli. Gianna sta guardando indolentemente qualcuno camminare verso il bancone quando questa persona stramazza al suolo con tutti i segni di aver avuto un grave infarto. Gianna non prova alcun impulso di aiutarlo e continua a sorseggiare il proprio Martini con calma. Chiaramente ci che Gianna fa (o non fa in questo caso) sbagliato. Ma perch? Evidentemente, possiamo supporre che essa non provochi alcun danno. Dal momento che luomo stramazza al suolo di fronte agli occhi di dozzine di medici, un soccorso qualificato giunger rapidamente; e lei ha ogni ragione di credere che questo ci che accadr date le circostanze. E nessun diritto vi-

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olato. Poich anche ammettendo che esista una sorta di diritto generale allassistenza medica quando si malati (cosa peraltro dubbia), luomo non ha alcun diritto alla sua assistenza in particolare. Se fosse stato ancora in grado di parlare, potrebbe aver detto, e (forse) in modo veritiero, qualcuno dovrebbe aiutarmi. Ma certamente non avrebbe avuto ragione se avesse detto Gianna in particolare dovrebbe aiutarmi. Dal momento che noi continuiamo a credere che linattivit di Gianna sia sbagliata, la spiegazione deve essere quella offerta in relazione al caso di Astrid che abbiamo descritto in precedenza: sbagliato a causa di quello che rivela su di lei. In particolare, mostra che Gianna insensibile e indifferente alla sofferenza delle altre persone; o per lo meno mostra che priva di quel tipo di sollecitudine spontanea, emotiva, non calcolata per gli altri che pensiamo che una brava persona dovrebbe avere. Il mio suggerimento, quindi, che i nostri doveri verso gli animali siano indiretti nel modo seguente. Essi derivano dalle qualit di carattere morale buone o cattive che le azioni in questione svelerebbero e incoraggerebbero; dove queste qualit sono buone o cattive in virt del ruolo che esse giocano nelle interazioni dellagente con altri esseri umani. Secondo questa spiegazione, il tipo di torto pi basilare perpetrato verso gli animali la crudelt. Unazione crudele sbagliata perch rivela un carattere crudele. Ma quello che fa di un carattere crudele qualcosa di male che probabile che si esprima nella crudelt verso la gente, cosa che comporterebbe delle violazioni dirette dei diritti di coloro di cui causa la sofferenza.8 La nostra intuizione che i ragazzi e Astrid agiscano tutti in modo sbagliato cos spiegata, ma spiegata in un modo che compatibile con laffermazione che gli animali sono privi di status morale. 5 Il contrattualismo, le virt etiche e gli animali

In che modo, in generale, le qualit del carattere acquisiscono il loro significato allinterno di una cornice contrattualista? Bisogna rispondere a questa domanda prima che la posizione abbozzata nelle pagine precedenti possa essere considerata accettabile. Abbiamo inoltre bisogno di indagare in che modo la crudelt verso gli animali sia collegata a quella verso gli uomini.

Mi stato detto da uno dei suoi funzionari che la Societ Reale Britannica per la Prevenzione della Crudelt verso gli Animali ha accumulato prove voluminose secondo le quali probabile che le persone che sono crudeli verso gli animali compiano delle crudelt anche nei confronti degli esseri umani e che le cause legali della Societ per crudelt verso gli animali sono quasi sempre basate su questa premessa.

P. Carruthers La questione degli animali 5.1 Contrattualismo e carattere

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Gli agenti razionali che si impegnano in un contratto dovrebbero sapere in partenza che gli esseri umani non sono macchine che calcolano. Come uomini abbiamo tempo, memoria, attenzione e poteri intellettuali limitati. Di conseguenza, nella vita quotidiana di frequente dobbiamo fare affidamento su un insieme di regole euristiche molto approssimative per prendere decisioni, invece di ragionare a nostro modo lentamente e laboriosamente per giungere alla soluzione ottimale (Gigerenzer et al., 1999). Gli agenti razionali che si impegnano in un contratto dovrebbero anche capire il ruolo vitale che gli stati motivazionali e le reazioni emotive giocano nelle decisioni umane (Damasio, 1994). Perci essi dovrebbero fare molto di pi che aderire semplicemente a un insieme di regole che governano i loro comportamenti: dovrebbero anche favorire certe disposizioni a lungo termine che hanno a che fare con le motivazioni e le emozioni, in quanto queste disposizioni renderanno molto pi probabile che si compia lazione giusta (specialmente quando lazione spontanea o compiuta entro rigidi limiti di tempo). Il che equivale a dire che gli agenti contraenti dovrebbero accordarsi sul dovere di promuovere certe qualit del carattere, ossia delle virt. Per esempio gli agenti contraenti dovrebbero concordare sulla necessit di sviluppare la virt della benevolenza, perch dovrebbero prevedere che, affinch lessere umano si sviluppi, necessario molto di pi delle mere regole di giustizia (le quali per la maggior parte assumono una forma negativa: non rubare, non rapire, non uccidere, ecc.). Abbiamo anche bisogno di sviluppare un attaccamento positivo al benessere altrui, promuovere una disposizione ad aiutare gli altri quando possiamo farlo senza grandi svantaggi per noi stessi. Infatti, ci saranno inevitabilmente molti modi in cui le persone, a un certo punto della vita, avranno bisogno dellassistenza degli altri per realizzare i loro piani e progetti, dallaiuto gentile di un vicino per far ripartire lauto al gettare la corda a qualcuno che sta affogando.9 Gli agenti razionali impegnati a contrattare dovrebbero anche essere daccordo sul fatto che unazione di una persona pu essere giudicata (lodata o biasimata) per le qualit di carattere che essa rivela, indipendentemente dal danno causato e dalla violazione di una norma del diritto. Questo per9

Si osservi che ci non significa che le azioni intraprese per generosit siano in realt azioni interessate. (Al contrario, le persone generose sono quelle che sentono un impulso ad aiutare un altro semplicemente perch vedono che ne ha bisogno.) Significa solo che il proprio interesse entra nella spiegazione del perch la generosit una virt. La generosit una virt perch degli agenti razionali che, in base ai propri interessi, tentassero di accordarsi su un insieme condiviso di regole che nessuno potrebbe ragionevolmente rifiutare si accorderebbero sul dovere di diventare delle persone generose.

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ch le persone dovrebbero possedere, o dovrebbero sviluppare, le buone qualit richieste. Sebbene queste qualit siano buone in generale, a causa dei loro effetti sul benessere e sui diritti delle altre persone, il loro manifestarsi in una data occasione pu essere indipendente da tali effetti. Perci dobbiamo, e dovremmo, valutare lazione alla luce delle qualit di carattere che essa manifesta, indipendentemente da altre considerazioni. 5.2 Crudelt verso gli animali e verso gli esseri umani

Se corretto ed efficace il resoconto che ho presentato delle ragioni per cui sbagliato che un adolescente dia fuoco a un gatto, allora la crudelt verso gli animali deve essere psicologicamente e comportamentalmente collegata alla crudelt verso gli esseri umani. In prima approssimazione, si pu dire che c ununica virt della gentilezza e un unico vizio della crudelt, che possono essere manifestati verso entrambi i gruppi, gli esseri umani e gli altri animali. Quanto plausibile questo? Certamente sembra che gli atteggiamenti verso la sofferenza di animali e umani siano profondamente collegati nella cultura occidentale. La ragione che molti di noi hanno degli animali domestici che trattano come membri onorari della famiglia, verso i quali sentono un obbligo come se fossero dei figli. Inoltre, le nostre pratiche educative fanno un uso centrale dei soggetti animali nelleducazione morale. In effetti, la prima introduzione di un bambino ai principi morali spesso coinvolge principi che sono focalizzati sugli animali. I genitori dicono: non essere crudele, non devi tirare i baffi al gatto oppure assicurati che il tuo gerbillo abbia da bere, e cos via. Non ci si deve dunque sorprendere che gli atteggiamenti verso la sofferenza e il benessere di umani e animali siano strettamente legati. Questo ci permetter di sostenere che ladolescente che d fuoco al gatto sta facendo qualcosa di sbagliato, non perch il gatto abbia uno status morale, ma perch quellazione rivela un atteggiamento che probabilmente si manifester anche verso gli esseri umani (che ovviamente hanno uno status morale). Tuttavia, pare probabile che i collegamenti che esistono tra latteggiamento verso la sofferenza umana e quella degli animali dipendano da fattori culturali locali, perch non plausibile che essi riflettano propriet della natura umana universale. In culture in cui non ci sono animali domestici, in cui il rapporto con gli animali meramente pratico (ad esempio, in una fattoria) e in cui gli animali non sono usati come esempi per leducazione morale, probabile che questi atteggiamenti siano abbastanza nettamente separabili. In quel caso, in una cultura del genere, qualcuno che prende al cappio un cane e lo strangola lentamente (forse perch fare cos rende la carne pi saporita) non starebbe manifestando crudelt, mentre manifesterebbe qualcuno che si comportasse cos allinterno della nostra cultura.

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Voglio suggerire che il nostro atteggiamento morale occidentale verso gli animali fa parte del contenuto convenzionale della nostra moralit. Se non c nulla nella nostra natura umana che colleghi la crudelt verso gli animali e verso gli uomini, allora gli agenti morali impegnati a contrattare non avrebbero ragione di insistere su una norma che proibisca la crudelt verso gli animali o su una norma che dia mandato per lestensione della virt della gentilezza agli animali. Ma gli agenti contraenti devono accordarsi su qualche modo di allevare i figli e possono adottare pratiche culturali (come la cura degli animali domestici) anche per ragioni che non hanno niente a che fare con il contratto morale in s stesso, ma che nondimeno hanno un impatto sulla morale. Sulla base di questi fatti, pu sorgere lobbligo di non essere crudeli verso gli animali. 5.3 Agire per gli animali

Si noti che nella nostra cultura qualcuno dotato della giusta gentilezza di carattere e che agisce per prevenire la sofferenza degli animali lo far per amore degli animali. Infatti, proprio in questo che consiste il possesso del giusto atteggiamento empatico. Esso comporta linsorgere spontaneo di una simpatia alla vista o al suono delle sofferenze. Analogamente, qualcosa che riguarda lanimale stesso (il suo dolore) che costituisce loggetto immediato dellemozione e della risposta che ne consegue. Certamente, uno che agisce per alleviare la sofferenza di un animale non lo far per diventare una persona migliore! Nondimeno, la ragione per cui questo atteggiamento una virt che esso si pu manifestare in una persona che tratta con altri esseri umani. Possiamo perci spiegarci in modo soddisfacente lintuizione del senso comune secondo cui, quando ci richiesto moralmente di agire per prevenire la sofferenza di un animale, ci viene richiesto di farlo per amore dellanimale, e si intende che questo comporti che lanimale sia dotato di status morale. Come affermazione teorica su ci che fonda i nostri doveri verso gli animali, ci falso perch gli animali non hanno uno status morale. Ma come affermazione psicologica sullo stato mentale e sulle motivazioni dellattore, che ha acquisito il giusto atteggiamento benevolo, ci invece vero. Mentre gli agenti dovrebbero agire come fanno per amore degli animali (con linteresse degli animali in mente), la ragione per cui viene loro richiesto di farlo non dipende da fatti che riguardano gli animali (il che richiederebbe che avessero uno status morale), ma dalle pi ampie conseguenze che le loro azioni possono avere per gli esseri umani.

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Conclusione

In questo saggio, ho sostenuto che lo status morale posseduto da tutti gli esseri umani e solo da loro (insieme a eventuali altri agenti razionali, se ce ne sono), i quali perci hanno dei diritti morali da esigere da noi. Al contrario, gli animali sono privi di status morale, non avanzano pretese morali su di noi. Nondimeno, ho mostrato come ci possano essere delle critiche morali giustificate per quello che facciamo o non facciamo agli animali, che dipendono dalle buone o cattive qualit di carattere che le nostre azioni rivelano. Ma queste critiche, seppure giustificate, dipenderanno dalla cultura locale e avranno una qualit convenzionale, che deriva da fatti contingenti della nostra cultura occidentale contemporanea. Non si tratta di critiche che sono sostenute da regole che nessun agente razionale potrebbe ragionevolmente rifiutare (in qualsiasi cultura) se fosse guidato da fatti che riguardano la natura umana. Ringraziamenti Le idee contenute in questo saggio riprendono e modificano le posizioni che ho espresso in modo pi ampio in Carruthers (1992). Sono grato a molte generazioni di studenti scettici per avermi aiutato a pensare con maggiore chiarezza a queste questioni, e a Christopher Morris per i suoi commenti su una
versione precedente di questo saggio.

Bibliografia Carruthers, P. (1992). The animals issue: moral theory in practice. Cambridge University Press. Questo libro ora esaurito, ma il testo immediatamente precedente alla pubblicazione rimane disponibile a: www.philosophy.umd.edu/Faculty/pcarruthers/ Carruthers, P. (2000). Phenomenal consciousness: a naturalistic theory. Cambridge University Press. Carruthers, P. (2005). Consciousness: essays from a higher-order perspective. Oxford University Press. Carruthers, P. (2006). The architecture of the mind: massive modularity and the flexibility of thought. Oxford University Press. Damasio, A. (1994). Descartes error: emotion, reason, and the human brain. Papermac.

P. Carruthers La questione degli animali Gigerenzer, G., Todd, P., and the ABC Research Group. (1999). Simple heuristics that make us smart. Oxford University Press.

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Hrdy, S. (1999). Mother nature: a history of mothers, infants, and natural selection. Pantheon Press. Pinker, S. (2002). The blank slate: the modern denial of human nature. Viking Press. Rawls, J. (1972). A theory of justice. Oxford University Press. Regan, T. (1984). The case for animal rights. Routledge. Scanlon, T. (1982). Contractualism and utilitarianism. In A. Sen and B. Williams (eds.), Utilitarianism and beyond, Cambridge University Press. Scanlon, T. (1998). What we owe to each other. Harvard University Press. Singer, P. (1979). Practical ethics. Cambridge University Press. Traduzione di Simona Manetti, Filippo Trasatti e Sandro Zucchi