Dalla semiotica alla tecnica

Carlo Sini

OPERE

a cura di Florinda Cambria

Volume II/I

Piano delle Opere di Carlo Sini

a cura di Florinda Cambria

* volumi pubblicati

Volume I

SEMIOTICA ED ERMENEUTICA

Tomo I: Lo spazio del segno*

Tomo II: Il gioco della verità*

Volume II

IN CAMMINO VERSO L’EVENTO

Tomo I: Dalla semiotica alla tecnica*

Tomo II: La strategia dell’anima

Volume III

LA SCRITTURA E I SAPERI

Tomo I: L’alfabeto e l’Occidente*

Tomo II: Il foglio-mondo*

Volume IV

IL PENSIERO DELLE PRATICHE

Tomo I: Spinoza o l’archivio del sapere*

Tomo II: La solidarietà delle pratiche e l’origine dell’autocoscienza*

Volume V

TRANSITO VERITÀ*

Figure dell’enciclopedia filosofica

Volume VI

LA CONOSCENZA E LA VITA

Tomo I: Il multiverso e l’automa

Tomo II: Economia della vita eterna

Nel sito www.archiviocarlosini.it è possibile visionare materiali in vario modo afferenti ai testi raccolti nelle Opere.

© 2021

International Copyright handled by

Editoriale Jaca Book Srl, Milano

© 2021

Editoriale Jaca Book Srl, Milano

per l’edizione italiana

Prima edizione italiana

giugno 2021

Copertina e grafica

Jaca Book

Redazione Jaca Book

Impaginazione Elisabetta Gioanola

ISBN 978-88-16-80300-8

Editoriale Jaca Book

via Frua 11, 20146 Milano, tel. 02/48561520, 342 5084046

libreria@jacabook.it; www.jacabook.it

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INDICE

Introduzione, di Carlo Sini e Florinda Cambria

Sezione prima

PASSARE IL SEGNO. SEMIOTICA, COSMOLOGIA, TECNICA

Avvertenza

Parte prima

SEMIOTICA

Parte seconda

COSMOLOGIA

Parte terza

TECNICA

Bibliografia

Sezione seconda

KINESIS. IL MOVIMENTO DELLA DIFFERENZA TRA EVENTO E SIGNIFICATO

Premessa

I

I cinque parametri dell’evento

II

Il luogo dell’evento

III

L’evento come accadere della presenza

IV

L’Interpretante e il mondo cosmo-storico

V

La kinesis dell’interpretazione

VI

Il precipitare dei significati

VII

L’accadere del nulla

VIII

L’evento come inviato del segno

APPENDICI

I

Tecnica e violenza

II

Modelli di razionalità e scienze umane

III

La necessità del segno dell’arte

IV

La voce, la luce, l’artista

V

Il lavoro e le forme del fare

Postfazione, di Florinda Cambria

Indice delle fonti

INTRODUZIONE

FLORINDA CAMBRIA – Il tuo «cammino verso l’evento» ha preso le mosse dalle indagini sullo statuto del segno e sulla semiosi infinita, nell’originale intreccio di semiotica ed ermeneutica che eri andato tessendo sin dagli inizi degli anni Settanta¹. Al culmine di quel percorso, mentre la natura pragmatica del significato ti si andava definitivamente chiarendo, baluginò più volte nei tuoi scritti la parola «evento». Baluginò però quasi come una tentazione a cui non eri ancora disposto a cedere. Ricordo che, in un passo di Semiotica e filosofia², mentre dicevi della distanza e dell’assenza incolmabile che si reitera in ogni esperienza in quanto esperienza segnica, portando l’esempio di un treno (dopo quello di un amplesso), scrivevi: «[…] sempre lo stesso evento del farsi presente di un’assenza che ab origine ci costituisce come segni e ci assegna un destino conforme (ma dell’evento non voglio ancora parlare)»³. «Dell’evento non voglio ancora parlare». Il libro in cui compare questo inciso fu pubblicato nel 1978. I testi che compongono la prima e la seconda sezione di questo nuovo tomo delle Opere apparvero invece, rispettivamente, nel 1981 (Passare il segno) e nel 1982 (Kinesis. Saggio di interpretazione), raccogliendo e rielaborando, come tuo solito, il lavoro dei corsi universitari svolti tra il 1977 e il 1981. Che cosa, nel giro di quei pochi anni, ti indusse a superare le ritrosie e ad affrontare, come si dice, «di petto» il tema dell’evento, in un affondo che tanta eco avrebbe avuto fra i tuoi allievi e i tuoi Lettori per almeno un paio di decenni?

CARLO SINI – L’approdo al tema dell’evento fu per me lungo e complesso e per certi versi si potrebbe anche dire che non si è ancora definitivamente chiuso, quanto meno nei suoi effetti. Che cosa c’era di così problematico, di così indigesto in esso? Mentre me lo chiedevo, ho ripreso in mano, per un puro piacere tattile, la vecchia edizione di Passare il segno, che mi si è aperto a p. 55⁴, dove ho letto: «Si comprende allora la particolarità della relazione tra verità e realtà: relazione di coincidenza e insieme di non coincidenza. Tutto ciò che è, diceva Enzo Paci, vive nella verità, cioè vive nel processo della verità (nel processo del significato)». Puoi immaginare il mio sorpreso stupore, poiché sai bene che, proprio in queste settimane, ho concluso l’ultimo Seminario di filosofia a Mechrí⁵ proponendo e illustrando l’irriducibile differenza (e coincidenza dinamica) tra essere e conoscere, realtà e verità, certamente come ultimo approdo di un lungo, personale cammino. Che sarebbe come dire che, da quarant’anni, non mi sono mai mosso da qui; il che però ha comportato, per non muoversi, la scrittura di centinaia, per non dire migliaia, di pagine.

Tutto ciò esemplifica, io credo, la natura molto particolare del discorso filosofico e dei suoi testi scritti, la cui comprensione, se viene ridotta alla espressione dei significati in essi trasmessi, risulta immensamente ridotta e anzi tradita e finalmente fallita. Kant sosteneva che non si può insegnare la filosofia; si può solo insegnare a filosofare, cioè a fare l’esercizio filosofico, nell’assenza, strutturalmente irrimediabile, di una disciplina filosofica. Nel contempo la filosofia utilizza per lo più le parole del gergo comune e quotidiano, che talora forza ai suoi fini; o ne inventa, raramente, di specifiche e molto «tecniche». Resta quella che io definirei l’ipnosi del significato, con la sua pretesa di cogliere in modo preciso ed essenziale ciò che il discorso filosofico e la sua scrittura «volevano dire». Tutta intera la pratica filosofica ne è di fatto coinvolta. Per esempio diciamo: «l’idea platonica», come se l’eidos di Platone si potesse definire una volta per tutte. Il suo segno verbale e grafico compare in innumerevoli contesti di pratiche di vita, il cui senso profondo non si risolve nella definizione del «significato» (dove già l’esercizio della definizione reca con sé, ogni volta, un «senso» irriducibile ed evanescente).

Ricordo queste cose perché l’esitazione a misurarmi col tema dell’evento nasceva appunto dal timore di cadere in chiacchiere irrazionalistiche e misticheggianti, rinnegando la mia prima formazione hegeliana (il reale è razionale, perbacco!) e la comprensione della fenomenologia husserliana come un’espressione e un’esperienza, a suo modo peculiare, di «scienza rigorosa». Così, aprendomi via via al tema dell’evento, cominciai ben presto a filosofare contro me stesso e credo di non avere mai smesso di farlo.

– Possiamo dire che Kinesis (di cui, in questo tomo, è riprodotta integralmente la seconda parte, mentre la prima è dislocata in diverse Appendici anche di altri tomi delle Opere) costituisca la messa a punto del carattere cinetico di quel processo simultaneo, pluriorientato, omnipervasivo e autoannullantesi che chiamasti «evento del significato». Una messa a punto in cui si addensa, asciutto e puntuale, nell’essenzialità della speculazione serrata, il percorso vorticoso di Passare il segno. Pur nella loro continuità tematica e cronologica, i due testi hanno caratteristiche diversissime. Passare il segno è un libro quasi impossibile. Leggerlo è come essere travolti da un tornado. Esso, fra l’altro, inaugura una forma della scrittura filosofica del tutto originale. L’alternarsi degli stili espressivi; gli improvvisi botta e risposta con misteriosi interlocutori a cui ti rivolgi con tono confidenziale; l’incunearsi, nel corpo del testo, di racconti e memorie, citazioni ed exerga che sembrano provenire dall’accidentalità di sterminati incontri e ricordi; il vortice di voci che convochi a dialogo e che, pagina dopo pagina, precipitano, fanno eco e sfumano a comporre una straordinaria costellazione di memorie, la «volta celeste» del tuo esercizio ermeneutico-cosmologico. E proprio nelle pagine di Passare il segno, mentre fai vacillare gli stilemi tradizionali del trattato filosofico-scientifico, più volte ti appelli a quello che chiami l’«atteggiamento teoretico»⁶. Come nacque e come fu accolto, nell’ambiente accademico nel quale eri ormai integrato, un libro di tal fatta?

– Oggi direi che il cammino complessivo che doveva portare al libro nasceva anzitutto dal tema saussuriano della duplicità della parola, del suo contemporaneo vivere e accadere nel mondo e, così vivendo, trasmettere significati condivisi; naturalmente il tutto riletto, con ben altra profondità filosofica, alla luce del pragmaticismo di Peirce. I significati sono abiti di risposta, ma un abito non è qualcosa di «grammaticale», non si riduce neppure alla sua «semantica»: tutto il mondo vi è oscuramente implicato. Ovvero: i segni sono nel contempo signa, costellazioni, echi infiniti del mondo-della-vita (Husserl), cioè dell’essere-nel-mondo (Heidegger), cioè dell’interpretazione illimitata (Peirce). Questi semplici riferimenti facevano esplodere nella mia memoria, volontaria e involontaria, un universo sterminato di voci, di testi, di emozioni, di contese, di ricordi personali e pubblici, di universi filosofici, di vicende storiche, di ambizioni teoretiche e politiche… insomma a suo modo un «caos» e, per così dire (con Nietzsche), un vortice di stelle: mi risolsi (non so più come) a dargli ascolto, costruendo, senza saperlo, un primo esempio di ciò che, molto più avanti, avrei chiamato «autobiografia»⁷. Non un semplice racconto di vita intimistico e irrilevante, un riferimento a insignificanti casi personali, ma l’esplosione, nell’ascolto dell’infinito passato e dell’infinito presente, del mondo che sempre custodisce, per lo più in modo inavvertito, ognuno di noi. Ognuno nella sua «particolarità»: vedi sopra, la citata pagina di Passare il segno. Molto oggi questa parola mi colpisce, poiché già diceva di un vortice di eventi che sono tutti particolari, nessuno è luogo di prospettive universali definite e definitorie, ma è la parziale contestualità, da parte a parte, di ogni dove. Reale nel suo errore, vera nel suo accadere.

Come venne accolto il libro? I tre anni di lezioni accademiche che esso riassumeva registrarono una presenza di studenti che superava di molto la possibilità di ricezione delle aule, centinaia e centinaia di esami con lo studio delle relative dispense, poi ancora letture del libro in anni successivi. L’Editore ne era molto soddisfatto e promosse, per sua iniziativa, la traduzione del libro per la Mondadori spagnola (Pasar el signo, Madrid 1989). Alcuni colleghi amici ne furono entusiasti. Certamente questo libro mi assegnò una collocazione peculiare nell’ambito della corrente ermeneutica che in quegli anni, anche grazie agli incontri estivi di Monteripido (Perugia), organizzati da Valerio Verra, Gianni Vattimo e da me, stava profondamente modificando l’atmosfera filosofica in Italia⁸. All’interno di tale grande corrente ognuno prese la sua via e, nell’estendersi di quel vasto gorgo, Passare il segno venne per lo più dimenticato. Forse aveva fatto il suo tempo, anche per il suo autore, che, per la disperazione di chi lavorava e collaborava più strettamente con lui, non riusciva mai a restare fermo, a sentirsi soddisfatto e perciò a riproporre il già detto, salvo ritrovarsi davanti, come qui, a testimonianze dimenticate del passato e però non intese nel loro essere state segno, non di un fatto, ma di un destino.

Altra cosa il percorso di Kinesis: per la prima volta, abbandonando il riferimento ai testi e al filosofare con i testi e in margine agli autori, tentavo di esprimere e di descrivere, per dir così, «la cosa stessa», il darsi primario del fenomeno. Fu un’esperienza molto esaltante, ma anche di difficile acquisizione da parte degli studenti, come si vide agli esami.

– Siamo dunque a cavallo tra gli anni Settanta e gli Ottanta. La situazione politica e sociale in Italia era gravissima, la cultura – accademica e non – era chiamata a prendere posizione di fronte alla violenza dilagante. Tu concludi Passare il segno con due paragrafi raggelanti (Il terrorismo delle istituzioni e Il terrorismo anti-istituzionale), preceduti da una complessa analisi di quella «strategia dell’anima» che hai inteso come la comune posta in gioco della «storia della metafisica», dello scientismo, dello storicismo «obiettivistico» e dello psicologismo, nonché del nichilismo dell’Occidente moderno, le cui manifestazioni culminanti sono la «domesticazione del segno», la «pubblicità della ragione» e l’«in-formazione» di massa. Nichilismo operante allo stesso modo nella sua versione nostalgico-reazionaria e in quella progressivorivoluzionaria; nichilismo rispetto al quale l’intero percorso di Passare il segno appare come una presa in carico – vorrei dire – titanica e una drammatica resa di conti. Come se il tuo appellarti all’«atteggiamento teoretico», sottolineandone e quasi rivendicandone l’istanza ermeneutica ossia cosmologica, fosse il tentativo di individuare una via nella quale la comprensione del mondo e l’azione costruttrice di mondi potessero convergere. È una lettura plausibile? E oggi come rileggi il tentativo di allora?

– Descrivere, per chi non l’ha vissuto, il clima di quegli anni, all’interno dell’Università e fuori, in un luogo particolarissimo quale era diventata la Statale, cassa di risonanza di ogni manifestazione politica, pacifica o non pacifica, luogo di continue occupazioni e disordini, arrivi della polizia e tafferugli tra gli studenti, è cosa difficile e nemmeno ci provo. Per quanto mi riguarda c’erano però alcuni aspetti che mi sembra utile ricordare. Anzitutto il senso di un grande fallimento, accompagnato da una coscienza personale che si sentiva responsabile e in difetto. Tutta la scuola di Paci aveva attivamente partecipato, sull’onda del Sessantotto, alla proposta culturale e politica del marxismo fenomenologico, per molti versi parallelo alla fenomenologia francese di Sartre e Merleau-Ponty, con i quali Paci aveva stretto una vivissima collaborazione, per esempio tramite le riviste «Aut Aut» e «Les Temps Modernes». Di fronte alla degenerazione degli anni di piombo la lettura fenomenologica di Marx si era duramente scontrata, da una parte, con brigatisti e altre compagini militarizzate in latitanza, con alcune sigle degli studenti di estrema sinistra, con il Partito Comunista e, dall’altra, con gli ambienti borghesi e reazionari, con i «moderati» e così via: alla fine un esito d’impotenza e un declino irreversibile, accompagnato dall’improvvisa scomparsa di Paci⁹. Nel frattempo si erano imposte nuove istanze di lettura di quegli anni agitati e pericolosi, anni in cui la stessa continuità della vita istituzionale e nazionale era messa in questione; per esempio la ripresa di Nietzsche «da sinistra», nella quale mi iscrissi io stesso sin dagli ultimi anni di insegnamento all’Università dell’Aquila, prima e dopo il ritorno a Milano; e poi l’istanza anti-storicistica e anti-soggettivistica di Foucault; quindi una ripresa e una revisione critica dell’ermeneutica e dello stesso Heidegger (penso a un libro sintomatico di quegli anni come Krisis, 1976, di Massimo Cacciari).

Mi trovai pertanto nella necessità di ripensare genealogicamente tutto il mio cammino di studio e di pensiero, dai primi anni di Università, con Barié e Paci, ai passi successivi della mia carriera accademica. Fu così che sempre più centrale divenne per me la riflessione sui fondamenti dell’Occidente, e quindi sulla verità e sul senso della stessa pratica filosofica, su ciò che ancora poteva giustificarne l’esistenza, di fatto sempre più marginale e infatti via via emarginata da una diretta collaborazione con le forze politiche e partitiche. La democrazia attiva, il mondo economico e quello dell’informazione pubblica sembravano (e sembrano) non avere più bisogno di alcuna seria filosofia.

In questo clima, la rivendicazione dell’atteggiamento teoretico, da parte mia, ebbe in effetti il senso che mi sembra tu gli abbia giustamente attribuito. Mentre pressoché l’intera cultura di sinistra si allineava sullo storicismo, lo storiografismo e lo scientismo metodologici, la ricerca filosofica, da me intesa in continuità ideale con i maestri che mi avevano formato, prendeva posizione per una radicalizzazione dello sguardo ermeneutico, indotto a non dimenticare e anzi a farsi carico delle operazioni costitutive (come diceva Husserl) e dei particolari delle sue pratiche viventi, a metterli concretamente sul conto della verità dei discorsi: cominciò un gorgo che non si è più chiuso e che non poteva chiudersi, nel quale la ricerca e la vita stessa del ricercatore «filosofo» si trovavano coinvolti e, per così dire, compromessi. Comprensione e progetto si scambiarono gli estremi, in diretta polemica con l’esercizio superstizioso delle pratiche del sapere e dei suoi oggetti: naturalismo, neurologismo, sociologismo, psicologismo, formalismo logico, ontologico e informatico, analitici del nulla e così via. Non fu una decisione semplice né un cammino tranquillo.

– La resa dei conti con il nichilismo mi sembra sia passata anche attraverso un confronto radicale con Heidegger, che già si era avviato negli anni di Semiotica ed ermeneutica. Si tratta di un confronto e di una presa di distanza esplicita (a tratti – mi pare – anche sofferta), anzitutto rispetto alla sua nozione di Ereignis come ciò che «arreca, dona, invia» la presenza, restando radicalmente altro dall’ente-significato e mai inteso nella sua unità profonda con l’entesignificato. Mai inteso come kinesis interna al segno, mai pensato come «resto» e «inviato» – tu dici – di quella kinesis. E così la presa di distanza, con una sorta di effetto domino, ricade anche sull’heideggeriano «pensiero poetante» e sull’escatologia ad esso implicita. Oggi il tuo lavoro è del tutto sciolto dalle sottili puntualizzazioni che allora erano richieste per aprire un varco, nel nichilismo, verso una ulteriore cosmologia destinale all’altezza del «nuovo infinito» già intravisto da Nietzsche. Oggi, per chi davvero abbia letto e compreso i tuoi lavori degli ultimi (almeno) venticinque anni¹⁰, è evidente quanto futuro sia trascorso attraverso il varco che apristi allora. Forse però, per i più giovani Lettori, non sarebbe inutile se, ancora una volta, tu ricordassi qui i punti nodali di quella presa di distanza, da cui sarebbe scaturito il senso di una nuova «essenza» (o – come tu precisi – «destino) della verità e di una ulteriore, possibile «esperienza cosmologica».

– Hai ragione di avvertire un tratto «sofferente» nella mia progressiva presa di distanza da Heidegger. La sua rilettura milanese, dopo anni di «censura» da parte di Paci, il cui «ritorno a Husserl dopo l’esistenzialismo» implicava un abbandono delle tesi «ontologiche» (poi auto-dissoltesi) di Essere e tempo, mi ha certamente segnato. Con Paci era nata l’intesa di un incontro decisivo, relativamente alla sua critica alla filosofia dell’essere heideggeriana, cui io opponevo la natura non «metafisica» e neppure «ontologica» (stile ontologie regionali husserliane) del suo Essere (Sein, Seyn) barrato, mascherato, dileguante nell’Ereignis… ma il mio maestro mi morì prima che quel lavoro di revisione comune potesse iniziare e dovetti procedere da solo, con la responsabilità di tutti quei giovani che mi seguivano, della rivista «L’uomo, un segno» da me fondata¹¹, delle varie collane presso case editrici rese disponibili per i lavori dei miei allievi (decine e decine di saggi).

L’intonazione mistico-epocale del secondo Heidegger, così efficacemente seduttiva, mi aprì qualche suggestivo orizzonte, di cui Passare il segno reca tracce evidenti, ma alla fine rivelò anche ai miei occhi il tratto arcaicizzante e megalomanico della lettura heideggeriana della nascita della filosofia e dell’Occidente: una lettura così diversa, lontana e incompatibile rispetto ai miei studi sulla origine «alfabetica» del logos. Di qui l’insufficienza, ai miei occhi, della visione heideggeriana della tecnica e quindi della cosiddetta essenza epocale della humanitas, per non dire della esaltazione di una vita «contadina», di un rapporto «cosmo-poetico» con la natura, che solleva a modello eterno dell’umano una piccola, recente, particolare esperienza della vita della provincia umana nel mondo, con intenti palesemente reazionari e nostalgici. Il che non toglie che l’originale e genuino ingegno filosofico di Heidegger ci abbia donato e continui a donarci stimoli importanti, specialmente nei confronti del biologismo contemporaneo e della sempre più capillarmente diffusa ignoranza del pensiero filosofico nell’orizzonte della enciclopedia universitaria dei saperi (un punto centrale anche per Enzo Paci e prima ancora, prima di entrambi, di Husserl).

– Ho usato scientemente l’espressione «esperienza cosmologica». Più volte, in Passare il segno, tu precisi che non è il medesimo dire «idee cosmologiche» o «esperienza cosmologica». Puoi chiarire il senso di questa differenza? Lasci poi intendere – anzi, apertamente affermi – che una vivente esperienza cosmologica sarebbe preclusa all’umanità moderna. Presa nelle trame della ratio, essa è impossibilitata a quel gioco di rispecchiamento compositivo che, nel mondo del mito, tiene assieme la Terra e il Cielo, il «qui» circoscritto e centrato dell’umana esperienza con il «là» che è segno di un senso affidato a reiterate divinazioni. Questa impossibilità però implicherebbe anche la preclusione di una certa qualità della conoscenza, di un sapere cioè che componga ancora, a suo modo, il finito con l’infinito, la presenza con la sua oltranza interna. Oppure non è solo così che vanno intese le tue parole di allora, nella eco del tuo lavoro successivo e odierno?

– Indubbiamente questa eco per me attuale mi renderebbe impossibile aderire soprattutto con le tesi cosmologiche di Passare il segno. Avverto una grande distanza, che è anche il pregio di una lettura attuale, illuminata sulle provenienze storiche, non banali, che, per certi versi, tuttora ci accompagnano e magari agiscono, in alcuni, del tutto incomprese e inavvertite.

C’è però un aspetto di ciò che qui è inteso come «esperienza cosmologica» (rispetto a semplici idee, per esempio quelle di una cosmologia scientifica) che provo a spiegare, come mi chiedi. Lo farò utilizzando la nozione whiteheadiana di «sentimento»: una filosofia, quella di Whiteheand, rivelatami da Enzo Paci e che costituisce un aspetto fondamentale della mia formazione. Nei suoi mirabili Ricordi autobiografici Whitehead osserva che «un modo di vivere è qualcosa di più del variare delle relazioni tra frammenti di materia nello spazio e nel tempo». Poi ricorda, come esempio, il fruscio degli abiti femminili che si sentono, o meglio si sentivano, per tutte le case nell’Ottocento; e così anche «il suono delle loro voci e il loro modo di muoversi»¹². Man mano che questi ricordi e questi sentimenti svaniscono nell’ombra, coloro che li avvertirono ne conservano nondimeno una memoria vivente. Chi è più giovane invece li ignora; i nuovi abiti delle donne nelle case, il loro particolare modo di camminare, le loro voci stanno innestando un tutt’altro sentimento del mondo domestico e della vita famigliare. Ecco, questo accompagnamento «sentimentale» è ciò che chiamerei «esperienza cosmologica». È il tratto della nicchia umana (le case, le strade, i viali, i giardini e tutta la vita reale che li accompagna), le cui estremità annodano i confini di un corpo vivente e sensitivo, preso con tutte le sue immagini, ricordi, pensieri, emozioni, previsioni, con lo sfondo infinito dell’universo che circonda i confini di ogni habitat umano accidentale e provvisorio: il suo cosmico accadere e scomparire.

In questo senso riprenderei l’ipotesi da te avanzata di una nuova qualità della conoscenza, di una nuova figura del sapere che oggi sappia nuovamente «comporre» (un verbo che ti è caro e che ha guidato tanti percorsi dei tuoi Seminari delle arti dinamiche a Mechrí) il finito e l’infinito, le parti e il tutto, come a suo modo il mondo del mito sapeva fare, con immagini «simboliche» così suggestive e affascinanti. Tutta l’ultima «Mappa del pensiero» da te curata per Jaca Book, dedicata a Le parti, il tutto¹³, offre in proposito ampia materia di riflessione e di lavoro.

Per parte mia vorrei sottolineare che un nuovo modo di «comporre» (parte e tutto, finito e infinito) si trova nella necessità di un pensiero della «trasposizione non lineare», se abbiamo compreso che non ci sono parti se non come parti di un tutto e che non c’è un tutto se non come somma di parti; e poi se ci è chiaro che entrambe le concezioni sono contraddittorie e impraticabili, per noi che viviamo ai confini estremi della filosofia, educati dalle profondità dei suoi pensieri. A mio modo di vedere, infatti, analisi e sintesi vanno entrambe poste fuori gioco, perché per dividere devi avere un’unità di misura e per avere un’unità di misura devi dividere. In opposizione ai due tradizionalissimi modi del pensiero che si definiscono rispettivamente come «analitico» e come «sintetico» (ancora in Kant) proponevo, in Transito Verità, il ricorso alla nozione di «stacco»¹⁴: una ulteriore conseguenza del pensiero dell’evento. Ne deriva che tutto e parti, finito e infinito non stanno sulla medesima linea, non riposano su una base, o su un supporto, comune. Queste figure segnalano, accadendo, la diversità strutturale della loro condizione e natura: stanno in un traslato reciproco, oltre la soglia della loro differenza; stanno come accadere retroflesso a immaginare un’origine che, nella sua realtà, è soltanto qui, proprio nella sua parzialità e mai altrove; ma nel suo significato, nella sua verità, è sempre in cammino, frequentando il sogno impossibile e vitale di esaurire, circoscrivere, ciò che è oltre ogni limite o confine e che, proprio nel limite e sul limite, fa esperienza di una qualità infinita, cioè, come dici perfettamente, di una sua «oltranza interna».

– Lo smascheramento di quella che hai chiamato la «strategia dell’anima», negli anni successivi a Kinesis, ti portò dalla indagine intorno alla dimensione segnica dell’esperienza alle ricerche e alle scoperte riguardanti la peculiarità della scrittura alfabetica¹⁵ come tecnica fondativa della ratio. L’espressione «strategia dell’anima» compare, forse per la prima volta, proprio in Passare il segno e, particolarmente, nella terza parte, dedicata appunto alla tecnica. Quest’ultima, con una piroetta strabiliante rispetto alle riflessioni heideggeriane sul medesimo tema, viene anzitutto ricondotta entro una prospettiva semiotica, e quindi cosmologica: ogni techne è un operare segnico e ogni operare segnico inaugura un mondo. Sicché la tecnica non è il compimento nichilistico della storia della metafisica; è invece «provenienza e destino» di ogni umana esperienza. Tuttavia, nella intonazione generale di Passare il segno, nel testa a testa drammatico con il nichilismo autoconsapevole che attraversa ogni sua pagina, tu sottolinei che la tecnica moderna, piegata a funzioni meramente utilitaristiche, è scaduta a «strumento» di un autotelico e proliferante «lavoro universale». La tecnica moderna porterebbe così a piena espressione quella efficacia neutrale, quella universalità e quella insignificanza che le erano destinate dai segni della scrittura alfabetica. Questo sintetico richiamo – della cui sommarietà ti chiedo subito scusa – mostra che, se certo non vi è adesione alle posizioni heideggeriane, tuttavia aleggia – come dire? – una sorta di «rammarico» nei confronti della modernità… Rammarico che si torce in eroismo teoretico (penso al «leone» nietzscheano, ma anche al Leone che affianca la Vergine, nella dipintura allegorica in apertura della Scienza nuova, che tu rievochi in uno degli ultimi paragrafi di Passare il segno). A me pare che, nel travaglio di quelle pagine, si preparasse tuttavia un’ulteriore metamorfosi, le cui più recenti testimonianze sono i tuoi scritti dedicati proprio a nozioni come «strumento», «macchina», «lavoro»¹⁶ e «discorso»¹⁷: scritti segnati, tra l’altro, da un graduale abbandono della nozione di evento¹⁸. Del resto, ciò a cui l’evento del segno alfabetico pure «inviava» è quell’infinito bruniano, quel tutto senza centri e periferie, quel precipizio a-gerarchico di assolute reversibilità cosmiche, a cui dedichi pagine indimenticabili in Passare il segno. E fatalmente affermi che la cosmologia divinata da Bruno non è moderna, è contemporanea.

– La sintesi di queste tue righe è talmente perfetta e perspicua che mi viene voglia più di tacere che di rispondere, rischiando di confondere la tua chiarezza. Certo, la rivendicazione di Bruno come nostro contemporaneo, che, come sai, ho riproposto anche in altre recenti occasioni¹⁹, esemplifica il tratto costitutivo e ricostitutivo dello sguardo teoretico; esso insegna che l’interpretazione bruniana del copernicanesimo è ancora decisamente davanti a noi, è ancora un compito, tuttora largamente disatteso e ignorato, traguardo di una possibile umanità futura. I nostri «sentimenti» cosmologici, infatti, non sono ancora veramente «copernicani». Certamente quel «rammarico» relativamente alla «modernità» che tu avverti, nonostante tutto, cioè anche nonostante Bruno inteso e compreso in Passare il segno, è un debito che allora contraevo con me stesso e che avrei dovuto fatalmente agire poi contro me stesso. In quegli anni ero ancora lontano dalla «trinità» di lavoro, strumento e conoscenza; ero lontano e impreparato a pensare un certo cammino della verità dei discorsi e della loro peculiare, «musicale», emozione di essere. Ho messo una vita ad arrivarci, riempiendo senza sosta di parole e parole una emozione oscura, un’eco nascosta, un sentimento incompreso e incomprensibile, ma destinato a darsi voce e a farsi voce nelle tenebre, nei provvisori confini di questa nicchia che il Sole di Copernico, come diceva Bruno, progressivamente rischiara. Forse mi illudo, forse mi sbaglio, ma per me il tempo del nichilismo è finito per sempre.

¹Lavori documentati nel vol. I delle Opere (che è dedicato appunto al tema Semiotica ed ermeneutica) e, in particolare, nel tomo I: Lo spazio del segno, Jaca Book, Milano 2017.

²Ora in Opere, vol. I, tomo I, cit., pp. 15-246.

³Ivi, p. 226.

⁴La prima edizione di Passare il segno fu pubblicata nel 1981 da Il Saggiatore. La citazione qui riportata si trova infra, a p. 61.

⁵Il riferimento è al Seminario di filosofia tenuto da Carlo Sini a Mechrí / Laboratorio di filosofia e cultura (cfr. infra, p. 10, nota 13), dedicato al tema L’uomo e i suoi dintorni: introduzione all’ecosistemica e conclusosi nel maggio 2021. Materiali e audioregistrazioni sono reperibili nel sito www.mechri.it (Archivio 2020-2021).

⁶Cfr. infra, Passare il segno, par. II.55: L’atteggiamento teoretico, pp. 148-149.

⁷Il tema dell’«auto-bio-grafia» emerge nel lavoro di Sini a partire dai testi ora raccolti in Opere, vol. IV (Il pensiero delle pratiche), tomo II: La solidarietà delle pratiche e l’origine dell’autocoscienza, Jaca Book, Milano 2014.

⁸I Colloqui di filosofia che si tennero negli anni Ottanta a Monteripido furono promossi dal «Collegium Phaenomenologicum» di Perugia. Una ricostruzione dell’atmosfera filosofica italiana di quel periodo e del ruolo propulsivo svolto allora dai Colloqui di Monteripido si trova in AA.VV., Filosofia80, a cura di R. Ronchi, Textus Edizioni, L’Aquila 2013.

⁹Cfr. C. Sini, Enzo Paci. Il filosofo e la vita, Feltrinelli, Milano 2015.

¹⁰Nelle Opere, cfr. i testi raccolti nei due tomi del vol. IV, dedicato al Pensiero delle pratiche (tomo I: Spinoza o l’archivio del sapere, del 2013; tomo II: La solidarietà delle pratiche e l’origine dell’autocoscienza, del 2014), oltre al cruciale vol. V (tomo unico): Transito Verità (2012). Ulteriori materiali che documentano il lavoro degli ultimi venticinque anni si trovano nel sito on line www.archiviocarlosini.it. Altri, ovviamente, appariranno nel previsto vol. VI (La conoscenza e la vita) delle Opere di Carlo Sini.

¹¹La rivista «L’uomo, un segno» fu fondata (nel 1977) e diretta da Carlo Sini. Tutti i suoi allievi di allora furono coinvolti nei lavori di composizione e redazione dei fascicoli, che apparvero regolarmente fino al 1982 per l’Editore Broglio di Roma.

¹²A.N. Whitehead, Natura e storia, trad. it., Radar, Padova 1969, p. 132.

¹³«Mappe del pensiero» è il nome della collana di Jaca Book dedicata ai percorsi di formazione e ricerca transdisciplinare condotti dall’associazione Mechrí / Laboratorio di filosofia e cultura, di cui Carlo Sini è Direttore scientifico. Le attività dell’associazione e i suoi programmi di ricerca sono documentati nell’Archivio on line www.mechri.it. Il volume AA.VV., Le parti, il tutto, a cura di F. Cambria, Jaca Book, Milano 2021 è la più recente tra le «Mappe del pensiero» finora pubblicate. Nel volume il capitolo II: Il filo della ghirlanda o l’arte del comporre è specificamente dedicato alla questione «compositiva» qui evocata.

¹⁴La nozione di «stacco» viene tematizzata, in particolare, nel Libro III: L’origine del significato. Filosofia ed etologia di Transito Verità (vol. V delle Opere, cit.), paragrafi 3.40-3.112, pp. 252-288.

¹⁵Cfr., in particolare, i testi raccolti nel vol. III delle Opere dedicato a La scrittura e i saperi, tomo I: L’alfabeto e l’Occidente (Jaca Book, Milano 2016), tomo II: Il fogliomondo (Jaca Book, Milano 2013).

¹⁶L’emergere di questi tre temi al cuore della riflessione siniana più recente è testimoniato già, nel presente tomo, dall’Appendice VI: Il lavoro e le forme del fare (cfr. infra, pp. 455ss.).

¹⁷Il lavoro a cui qui si fa riferimento delinea l’orizzonte dell’attuale ricerca di Carlo Sini. Le tappe del suo procedere sono scandite nei Seminari di filosofia che egli tiene, dal 2015, presso Mechrí / Laboratorio di filosofia e cultura (materiali reperibili nel sito on line www.mechri.it); nei volumi collettanei che annualmente documentano le ricerche transdisciplinari del Laboratorio, per la collana «Mappe del pensiero» di Jaca Book: AA.VV., Vita, conoscenza (2018), AA.VV., Dal ritmo alla legge (2019), AA.VV., Le parti, il tutto (2021), a cura di F. Cambria; nei più recenti libri di Sini, tutti editi da Jaca Book: Inizio (2016), Trittico (2018), La vita dei filosofi (2019), Idioma (2021).

¹⁸Cfr., per una sintesi culminante, in C. Sini, Inizio, cit., la Parte prima: Dire addio all’evento, pp. 59-84.

¹⁹Il riferimento è al Seminario di filosofia intitolato I confini dell’anima: musica e cosmologia, che Sini ha svolto a Mechrí nel 2019-2020. Materiali e audioregistrazioni sono reperibili nell’Archivio on line del sito www.mechri.it.

Sezione prima

PASSARE IL SEGNO

Semiotica, cosmologia, tecnica

AVVERTENZA

Il presente libro è frutto della rielaborazione del materiale di tre corsi di lezioni tenuti all’Università Statale di Milano tra il 1977 e il 1980. La rielaborazione è consistita in una drastica riduzione (in particolare della prima parte qui indicata con il titolo Semiotica) e in una riscrittura e suddivisione del testo in brevi paragrafi, al fine di agevolarne la lettura. La prima parte citata, sia per la maggiore sinteticità, sia perché essa riprende e sviluppa un itinerario in parte già avviato in un precedente libro¹, è meno fedele al tono discorsivo del materiale originario di quanto lo siano le due parti successive (Cosmologia e Tecnica). È facile quindi prevedere che il Lettore incontrerà maggiori difficoltà di comprensione all’inizio. Confido però che l’orizzonte del segno e dell’interpretazione qui tracciato si rivelerà, nel corso della lettura, una chiave indispensabile e fruttuosa che merita qualche paziente fatica. Mi sia dunque consentito di rivolgere al bene intenzionato Lettore un caldo invito a non abbandonare il libro di fronte alle prime asperità concettuali; egli raccoglierà in seguito – ne sono certo – il frutto della sua generosa costanza, che si tradurrà anche nel gusto di una lettura più distesa e vivace. A questo fine, infatti, il libro è stato costruito, badando a evitare il peso della pura erudizione, delle continue note e del tecnicismo linguistico.

Ciò che qui è tentato è un’esperienza di pensiero che consenta di misurare un orizzonte e di scoprire come in esso noi siamo collocati, secondo un’implicita «pre-comprensione» che ci destina a essere quel che appunto siamo: uomini dell’Occidente metafisico e scientifico per i quali è essenziale e costitutivo lo sguardo psicostorico e la strategia di potenza della tecnica (del segno). Come vadano intese queste espressioni il cammino del libro dovrà mostrare; se riuscirà a farlo in modo chiaro e convincente, il suo scopo (e con ciò il suo significato) sarà raggiunto.

Non può dirsi però «terminato» il suo senso. Nel tracciare l’orizzonte perimetrale della propria collocazione, il discorso del libro indica e allude a un centro in movimento, a partire dal quale si illumina il circolo ruotante della sua parola. Il discorso del libro incarna dunque un segno della presenza di quell’evento centrale che intanto si sottrae e non si presenta. Sicché noi siamo condotti, sul filo del percorso dal segno al cosmo, dalla scrittura alla tecnica, sull’orlo di una deriva (storica) che, nel porsi e nel porci in questione, non lascia scorgere, se non per scorci rapidi e per immaginazioni improvvise quanto improprie, il polo di attrazione che la muove; esso, assegnandoci a un passato non ancora accaduto, ci invia a un futuro destinale già accaduto ma non ancora visibile. A questo polo di attrazione vien dato qui il nome di evento. Il cammino del libro, nel suo tentativo di passare, tramite il segno, oltre il segno, per lasciar scorgere l’evento (del segno), si arresta sulla soglia e, come diceva Heidegger, segna il passo. Ciò potrebbe «voler dire»: segna i contorni del passo carraio dell’«attimo» in cui si consuma la tradizione del tempo storico che ancora ci trattiene e che insieme ci sta dislocando in un nuovo spazio di interpretazione, nel luogo «eventuale» di una nuova «distanza» (dall’evento). Ma dell’evento, appunto, tutto resta ancora da dire.

Nell’ordinare e riscrivere il materiale dal quale è tratto il libro ho potuto misurare il debito che ho contratto verso gli studenti della Statale che in questi anni hanno seguito le mie lezioni e che mi hanno aiutato (quanto essi certo non immaginano) con la loro generosa partecipazione e con le loro genuine domande. Essi, naturalmente, non hanno responsabilità alcuna per le imperfezioni e la natura del risultato, e sono del tutto innocenti, se il loro professore ha passato il segno di ogni filosofica creanza. Ma io desidero qui ringraziarli della loro disponibilità umana e del sincero interesse dimostrato nei confronti della «cosa», ricordando, per tutti, i nomi di alcuni di loro, specialmente impegnati nella cura delle dispense e nel sollevare dialogiche questioni: Alessandro, Antonello, Cristina G. e Cristina Z., Enrico, Fabio, Marina, Rita, Rossella, Simonetta.

Così pure devo ricordare i miei giovani collaboratori, i dottori Paolo D’Alessandro e Anna Cazzullo; l’ammirevole impegno che hanno profuso in questi anni nel nostro comune lavoro scientifico e didattico ha rappresentato un aiuto per me prezioso e irrinunciabile. Che la mia gratitudine sia per essi il segno, inadeguato come tutti i segni, di una vicinanza mai compiutamente raggiunta, e tuttavia – proprio per ciò – meritevole di venir sempre di nuovo misurata e ripercorsa.

C. S.

¹Riferimento a C. Sini, Semiotica e filosofia, il Mulino, Bologna 1978, ora in Opere, vol. I, tomo I: Lo spazio del segno, Jaca Book, Milano 2017.

Parte prima

SEMIOTICA

I.1 Il luogo della parole. I.2 Il luogo del segno linguistico I.3 Lingua, pensiero, realtà. I.4 L’«in-essere». I.5 Senso dell’essere e pre-comprensione. I.6 Il carattere ermeneutico del Dasein. I.7 L’«essere-nel-mondo». I.8 L’analitica dell’esserci. I.9 L’indicare del segno. I.10 La misconosciuta essenzialità del problema del segno. I.11 La significatività e l’interpretazione. I.12 Il circolo ermeneutico. I.13 Segno, linguaggio e mondo. I.14 Problemi della linguistica. I.15 La glassy essence dell’uomo e del segno. I.16 La relazione segnica. I.17 Segno e realtà. I.18 I caratteri del segno. I.19 La faneroscopia. I.20 Le categorie faneroscopiche. I.21 Il movimento faneroscopico e il luogo del segno. I.22 Il luogo della realtà. I.23 La realtà e l’evento. I.24 I tre poli della relazione segnica e le loro partizioni. I.25 La coincidenza di verità e realtà. I.26 L’invio del segno. I.27 Nichilismo del senso e senso del nichilismo.

I.1

Il luogo della parole

Si è equivocato a lungo sulla opposizione tra sincronia e diacronia. È ormai noto che tale opposizione non va intesa come una contrapposizione tra ciò che sarebbe metastorico (o addirittura antistorico: il sistema, la legge, la struttura) e ciò che sarebbe storico (il mutamento, il divenire). Si è compreso che il problema del mutamento storico concerne al tempo stesso la struttura (il sistema) e l’evento, la langue e la parole. I segni linguistici, ha osservato giustamente De Mauro, sono caratterizzati da una «radicale storicità»; e lo stesso Saussure pensava che nella lingua tutto è «storico». La lingua, in senso lato, è la totalità di ciò che fanno i parlanti, la totalità degli eventi temporali delle paroles. Ma ciò che fanno i parlanti dà luogo a un sistema, a un «sapere», del quale invero essi non sono consapevoli e che tuttavia usano per potersi intendere. La lingua, in senso stretto, è perciò anche la totalità di ciò che, inconsapevolmente, sanno i parlanti.

I fatti sincronici sono generali, in quanto «semplice espressione di un ordine esistente», ordine che regola in maniera generale tutti i fatti linguistici relativi a uno stato di lingua. Non sono però imperativi, cioè non possono evitare che il mutamento si insinui di continuo nella lingua. I fatti diacronici, che invece non sono generali, sono «avvenimenti», eventi particolari che colpiscono questo o quell’aspetto della lingua. E tuttavia, pur non essendo generali, si impongono alla lingua in modo imperativo, così da costringerla a modificare la generalità delle sue leggi sistemiche.

Bisogna aggiungere che la diacronia colpisce sempre la parole: «Nella parole si trova il germe di tutti i cambiamenti», dice Saussure.

Qual è allora il «luogo» della parole?

La parole è fuori del sistema. Essa, nella sua libertà, è un evento fuori della struttura. D’altra parte la parole non può «accadere» senza la struttura della lingua. Essa è pronunziabile solo a partire da una lingua già costituita in modo sistemico e la sua eventuale novità costituisce a sua volta il punto di partenza per un nuovo sistema di lingua. Sicché il «luogo» della parole è come un punto senza dimensioni autonome tra due stati di lingua, tra due sincronie.

È proprio in questo nulla, in questo vuoto, in questa trasparenza o inconsistenza della autonomia della parole, che si verifica però il movimento, il mutamento tra stati di lingua storicamente successivi. È in questo non-luogo che ha luogo, di continuo, il movimento.

Si potrebbe parlare di ambiguità dell’evento linguistico, in quanto esso è fuori del sistema (visto che lo modifica con la sua irruzione) e insieme è sempre dentro la sistematicità della lingua in generale (senza la quale l’evento non ha né collocazione né identificazione possibili). Ma si deve soprattutto osservare che gli enigmi del linguaggio contengono gli enigmi della storicità dell’uomo.

Più propriamente: negli enigmi del linguaggio l’uomo «storico» si scontra con gli enigmi del suo stesso modo storico di esistenza.

I.2

Il luogo del segno linguistico

La lingua, in Saussure, è qualcosa di reale-non reale. Per Saussure gli elementi reali della lingua sono i valori linguistici. Sia sotto l’aspetto concettuale (il significato) sia sotto l’aspetto materiale (il significante) il valore linguistico è però un fenomeno puramente differenziale, e cioè formale. «Nella lingua non vi sono se non differenze». E si tratta di differenze «senza termini positivi», perché né idee né suoni preesistono al sistema linguistico.

I valori linguistici sono interamente «relativi»: nulla di esterno li determina (nulla di materiale per il significante, nulla di concettuale per il significato). Il valore linguistico è un luogo ideale che si determina all’interno del sistema. Esso è un nodo di relazioni: è ciò che è, in riferimento a tutti gli altri (per inclusione e insieme per esclusione di tutti gli altri, secondo la logica espressa dal Sofista di Platone e poi ripresa e conclusa dal sillogismo disgiuntivo hegeliano). Ogni valore, dice Saussure, ha la caratteristica di «essere ciò che gli altri non sono». Analogamente, il pezzo del cavallo nel gioco degli scacchi ha un valore, non per la materia di cui è fatto, non per ciò che la sua forma raffigura simbolicamente, ma in riferimento al valore degli altri pezzi (pedine, torri, alfieri, ecc.). E così per ogni pezzo.

Ora, poiché il segno linguistico è l’unione del significante e del significato, vediamo bene in che senso la lingua è reale-non reale. Ognun per sé, significante e significato, sono termini puramente differenziali e negativi; nulla di «positivo» li caratterizza. Ma la loro combinazione dà luogo a «qualcosa di positivo nel suo ordine», cioè al segno linguistico.

Ciò può apparire strano e contraddittorio solo a chi consideri il segno come la semplice somma del significante e del significato. Sorge allora la domanda: come due componenti negative possono generare, unite insieme, un fatto positivo? La domanda però rivela che noi pensiamo l’unione (di significante e significato) come una somma: zero + zero = uno. Ma il segno non è una semplice somma, perché il significante e il significato non preesistono al segno linguistico, ma si costituiscono in esso e per esso.

Ciò significa, come Saussure più volte sottolinea, che le due classi del significante e del significato sono in sé astratte.

Astratte da che? Dalla parole; se no da dove?

Ne deriva che il segno linguistico è un sistema di valori che sta nella parole. Il segno è un rapporto tra due ordini di differenze, cioè tra il significante e il significato, ognuno dei quali è a sua volta un fenomeno differenziale. Esso però non è un altro fatto (fonico, grafico, concettuale) accanto ai fatti della parole, ma è il valore della e nella parole. Il segno è quel valore per il quale una parole è tale ed è resa possibile come tale. Esso, facendo tutt’uno con lei, costituisce la totalità implicita di «ciò che sappiamo» nella parole, cioè costituisce la lingua implicita nella parole concretamente parlata. Estraendo dalla parole concretamente parlata le sue due componenti astratte del significante e del significato e esibendole come componenti ideali del valore totale del segno linguistico, si vede appunto che la parole ha un valore (e cioè è un segno linguistico) e che tale valore è di natura differenziale (indica un luogo, a esclusione di tutti gli altri, nella catena dei suoni e dei significati i quali, tutti insieme e sistematicamente, costituiscono la lingua). Perciò, come dice Saussure, la lingua è una forma, e non una sostanza. Una forma però che è «qualcosa di positivo nel suo ordine».

Dobbiamo concludere che il segno linguistico ha il suo luogo nella parole. Ma la parole, a sua volta, è un non-luogo che ha il suo luogo proprio nel segno: è il segno che conferisce appunto alla parole un valore linguistico. Ma anche il segno linguistico è, a suo modo, un non-luogo. Da qualunque parte lo si consideri quel «qualcosa di positivo nel suo ordine» che è la lingua si rivela, per dir così, reale-non reale.

«Per dir così»: cioè per dire come? Da quale luogo parliamo?

I.3

Lingua, pensiero, realtà

In che senso è «reale» la lingua? La domanda non è soltanto inquietante; è «impossibile».

La lingua, dice Saussure, è «il regno delle articolazioni». Come fatto semiologico essa è un fenomeno originario. Il pensiero non si articola prima del linguaggio, assumendo poi i termini linguistici (certe porzioni foniche) come veicoli espressivi del pensiero. I termini linguistici non sono un mezzo fisico, materiale, per esprimere idee, perché le idee non ci sono prima, e non ci sono neppure i significanti linguistici. Né idee né suoni preesistono al sistema linguistico ed è vero piuttosto il contrario: è il linguaggio che articola il pensiero (e i suoni linguistici).

Non è però possibile fermarsi a questo punto; bisogna procedere oltre e trarre un’ulteriore conseguenza. Bisogna cioè riconoscere che è il linguaggio che articola la realtà. Saussure non si curò di «vedere» questa conclusione, che pure derivava dal suo discorso. Qualcosa ne vide Hjelmslev, ma entrambi, come linguisti, non erano in grado di afferrare il senso profondo del problema.

Ciò nondimeno, Saussure si è espresso filosoficamente in modo assai «compromettente». Egli ha scritto: «Preso in se stesso il pensiero è come una nebulosa in cui niente è necessariamente delimitato. Non vi sono idee prestabilite, e niente è distinto prima dell’apparizione della lingua». D’altro canto, anche la sostanza fonica «non è né più fissa né più rigida; non è un calco di cui il pensiero debba necessariamente sposare le forme, ma una materia plastica che si divide a sua volta in parti distinte per formare i significanti di cui il pensiero ha bisogno». Il ruolo della lingua di fronte al pensiero non consiste dunque nel «creare un mezzo fisico materiale per l’espressione delle idee, ma [nel] servire da intermediario tra pensiero e suono, in condizioni tali che la loro unione sbocchi necessariamente in delimitazioni reciproche di unità. Il pensiero, caotico per sua natura, è forzato a precisarsi decomponendosi. Non vi è dunque né materializzazione dei pensieri, né spiritualizzazione dei suoni, ma si tratta del fatto, in qualche misura misterioso, per cui il pensiero-suono implica divisioni e per cui la lingua elabora le sue unità costituendosi tra due masse amorfe».

La lingua gioca in Saussure una funzione mediatrice per certi aspetti analoga a quella dello schematismo trascendentale kantiano. E in entrambi i casi tale funzione appare «misteriosa». Resta il fatto che anche la «realtà», se ci poniamo nella prospettiva di Saussure, è una «nebulosa», una «massa amorfa» e «caotica», in cui niente è necessariamente delimitato e distinto «prima dell’apparizione della lingua».

Si deve allora concludere che l’evento della lingua è qualcosa di reale che precede la realtà. Qualcosa di reale nel suo ordine. Ma realtà e ordine della lingua non possono qui commisurarsi alle realtà «mondane». Queste ultime si articolano in quell’ordine, e non gli preesistono. Perciò non si può assolutamente fare a meno di chiedere in che senso è reale la lingua, quale sia il suo ordine o statuto di realtà. Ma nel contempo si è impossibilitati a rispondere, perché ciò che noi intendiamo comunemente per realtà presuppone la lingua e non viceversa.

Si intuisce infine che anche ciò che noi intendiamo comunemente per realtà è una nozione misteriosa, nebulosa e caotica. Per di più, una nozione contraddittoria.

I.4

L’«in-essere»

In che modo l’uomo è nel mondo? In che modo è nel linguaggio? E il linguaggio: è esso nell’ uomo? è esso nel mondo, come parte di un tutto onnicomprensivo? O è il mondo che è nel linguaggio?

Queste domande, imbarazzanti e paradossali, pongono in gioco l’«inessere». Che significa «in-essere»? Sono necessari al riguardo due chiarimenti: che significa l’«esser-dentro» (in) rispetto a qualcosa? Emerge qui la questione ontico-ontologica del rapporto interno-esterno. In secondo luogo: che significa «essere»?

Se partiamo dalla seconda domanda (tenendo d’occhio tuttavia anche il senso della prima) siamo immediatamente condotti nel circolo dell’interrogare heideggeriano relativo al problema del «senso dell’essere». Ed è di qui che converrà partire.

Troveremo per questa via il luogo della parole, il luogo del segno e del linguaggio? e infine il luogo della realtà (il luogo del mondo)? E che altro troveremo al fondo di questo cammino? Un luogo o nessun luogo?

I.5

Senso dell’essere e pre-comprensione

«Essere» è un concetto indefinibile. Infatti non possiamo attribuirgli predicati «ontici»; non possiamo dire: «L’essere è questo o quello». Tra l’altro, nel tentar di definire l’essere mediante un predicato, già diciamo «è», già implichiamo l’«essere».

A queste considerazioni Heidegger, com’è noto, risponde: l’impossibilità di definire l’essere dice solo questo: che «essere non è qualcosa come un ente». Che senso ha, dunque, la parola «essere»? Urge il problema di un suo chiarimento, nonostante, e anzi proprio perché siamo impossibilitati a fornire una definizione.

D’altro canto, si suole anche osservare che «essere» è un concetto ovvio; poiché già sempre lo utilizziamo, arrivando tutto sommato a comprenderci, possiamo dire che il suo senso è noto abbastanza per non costringerci a indagare oltre. Ma la cosa sta veramente così? Il fatto che noi viviamo già, dice Heidegger, in una «pre-comprensione» dell’essere non ci esime per nulla dalla comprensione del suo senso. Che cosa, e come, pre-comprendiamo già? Che cosa «sappiamo» senza propriamente saperlo? E che «sapere» è mai questo che, appartenendo alla pre-comprensione, non si lascia condurre alla comprensione?

Queste domande pongono fuori causa i «giochi» della logica formale antica e moderna. La logica (compresa la logica matematica contemporanea) assume tacitamente la pre-comprensione e, su tale base, si limita a formalizzare un «uso». Ma donde venga questo uso (il giudizio, il sillogismo, le funzioni proposizionali, ecc.) e che senso abbia, resta inindagato. Non meraviglia allora che la logica venga assunta come un puro «mezzo tecnico». Né stupisce che il linguaggio, il logos, venga ridotto a puro «strumento» della «comunicazione». Ciò mette in campo il problema del nesso tra tecnica, strumento, utilità e linguaggio, di cui ci dovremo occupare molto più avanti.

Qui badiamo invece a riproporre, con Heidegger, il problema del senso dell’essere. La domanda è: che significa che l’ente è ed è così?

La questione concerne il «che-è» dell’ente e il suo «esser-così» come è.

I.6

Il carattere ermeneutico del Dasein

Già Aristotele, agli inizi della metafisica, chiedeva: che è l’ente in quanto tale? E intendeva: qual è l’essere dell’ente in generale (ciò che fa dell’ente un ente che è ed è così)? Come si sa, per Aristotele l’essere dell’ente è ousia, «sostanza», cioè principio di unità, forma organica che permane. Anche l’uomo, pertanto, è ousia (poiché anche l’uomo è un ente che sta nel mondo). Ma lo è in modo speciale. La specialità consiste in ciò: che l’uomo è dotato di logos; meglio: che è un animale che possiede il linguaggio. Questa è appunto la sua «differenza specifica» (rispetto alle altre specie animali). L’interpretazione cristiana di tale posizione condurrà a questo risultato: che l’uomo è corpo + anima (animale + razionale, diceva Hobbes). È su questa ovvia definizione metafisica che si fondano tutte le teorie del linguaggio, sino a Husserl e a Saussure, e anzi sino a tutta la linguistica contemporanea¹.

L’itinerario heideggeriano in Sein und Zeit muove invece dal fatto della «pre-comprensione»: noi abbiamo già sempre una «pre-comprensione media» del senso dell’essere (questa è la specialità dell’uomo, e non il suo essere un animale parlante: specialità che non può essere ricondotta ad alcun «genere»)². Il senso dell’essere non può quindi essere indagato che all’interno del nostro modo «ontico» di pre-comprensione. Se il senso dell’essere è il «cercato», noi siamo i «cercanti», ed è quindi affar nostro rendere trasparente quell’ente che noi stessi, i cercanti, già sempre siamo; renderlo cioè trasparente nel suo essere.

In quanto tale compito caratterizza l’«esistenza», noi siamo designati da Heidegger col termine Dasein (esistenza, appunto, o – come si suole tradurre – esserci). L’espressione Dasein designa anzitutto un ente che, come già il segno linguistico, non è determinabile per un suo contenuto reale. L’essere del Dasein consiste piuttosto nell’aver sempre da essere il suo essere (il suo «ci»-è) in quanto suo. In altri termini: l’esserci è l’ente di cui «ne va» del suo essere. Heidegger ha così fissato due punti fondamentali:

1. la natura propria del Dasein è interpretativa, cioè ermeneutica;

2. l’essere del Dasein è «storico» (nel senso della Geschichte). Con ciò però Heidegger non ha affatto detto che noi dobbiamo indagare il soggetto piuttosto che l’oggetto. Soggetto e oggetto sono determinazioni ontiche, e non ontologiche, e pertanto non originarie, ma ricavate dalla pre-comprensione. Con una mossa analoga e corrispondente a quella che aveva posto fuori gioco l’atteggiamento logico-formale, Heidegger mette fuori causa l’impostazione «trascendentale» kantiano-husserliana e in genere idealistica. Trascendentalismo e formalismo logico costituiscono infatti i poli opposti di una medesima strategia metafisica (come direbbe Foucault).

Ciò che è invece indagato è il carattere ermeneutico dell’esserci. In certo modo la funzione, o la relazione, ermeneutica precede i «soggetti», come la langue precede e rende possibile «strutturalmente» la parole.

I.7

L’«essere-nel-mondo»

La relazione ermeneutica mette in gioco il problema del mondo. All’esserci appartiene infatti, in linea essenziale, di essere in un «mondo». La comprensione dell’essere propria dell’esserci concerne co-originariamente la comprensione di qualcosa come «il mondo» e la comprensione dell’essere dell’ente interno al mondo. Lungi dall’essere un fenomeno della mia coscienza, o il prodotto dei miei atti intenzionali, il mondo è l’orizzonte che sempre si presenta unitamente all’esserci. L’esserci non ci-è (non è «qui», «da») senza il mondo. Anzitutto l’esserci è, in quanto «essere-nel-mondo» (In-der-Welt-sein).

Ma che significa questa espressione: «essere-nel-mondo»?

Essa designa un fenomeno unitario, ancorché complesso: una relazione originaria, tale cioè da porre essa stessa i termini della relazione. Suo perno è il concetto di «mondo», cioè l’esser mondo del mondo (la «mondità», come dice Heidegger). Ma nell’espressione citata noi dobbiamo anche chiarire l’«in» (In-der-Welt-sein); cioè l’«in» dell’in-essere già ricordato.

L’«in» dell’in-essere non equivale a un «esser-dentro», come il pesce è nell’acqua o la chiave è nella toppa. L’«esser-dentro» designa lo stare delle cose mondane l’una dentro l’altra nella loro «semplice presenza», secondo la dimensione ontica del comune esperire. È invece proprio questa ovvietà mondana che è in questione nell’in-essere, in quanto essa caratterizza l’esperienza quotidiana che ha già oscuramente pre-compreso il mondo. È l’orizzonte di tale pre-comprensione che va compreso, in quanto possibilità che le cose, nella loro semplice presenza, stiano appunto una dentro l’altra: il pesce nell’acqua e la chiave nella toppa.

Ma l’in-essere nel mondo del Dasein non è mai una semplice presenza, così come il mondo stesso non è mai una semplice presenza. L’esserci non è un ente tra gli altri enti che stanno nel mondo. L’essere-presso o in relazione al mondo e col mondo dell’esserci non è un essere presenti insieme, l’uno accanto all’altro, di due enti, uno chiamato mondo e uno esserci. Il mondo e l’esserci non sono enti, e perciò non hanno «luogo» nel mondo. E come il mondo potrebbe aver luogo nel mondo? O come potrebbe averlo l’esserci, per la cui pre-comprensione soltanto qualcosa come un «orizzonte del mondo» sorge alla presenza? Scrive Heidegger:

L’in-essere non è una «proprietà» che l’esserci abbia talvolta sì e talvolta no e senza la quale egli potrebbe essere com’è né più né meno che avendola. Non è che l’uomo «sia» e, oltre a ciò, abbia un rapporto col «mondo», occasionale e arbitrario. L’esserci non è «innanzitutto», per così dire,