LUCIO GERA: UN TEOLOGO «DAL» POPOLO Juan Carlos Scannone 8.1. Fino a non molto tempo fa Lucio Gera era poco conosciuto fuori dell’Argentina e praticamente sconosciuto fuori dell’America Latina, benché alcune sue opere fossero state tradotte in italiano. La prefazione, non firmata, di una di queste opere — fatta da Luisito Bianchi — presenta Pautore dicendo: «ll teologo latino-americano Lucio Gera, figlio di emigrati veneti, € conosciuto in Argentina come uno dei piti validi rappresentanti della “teologia del popolo” o espressa “dal popolo’»’. E proprio questa la ragione delPattuale interesse per la sua perso- nae per la sua teologia, dal momento che svariate posizioni teologi- co-pastorali di Papa Francesco, non ultime quelle della sua Esorta~ zione apostolica Evangelii gaudium (EG), non si comprendono nelle loro radici senza il contesto della teologia del popolo e della culeura* e, di conseguenza, senza un riferimento pit o meno diretto a Gera. In questo articolo non intendiamo dare una sintesi di tutta la sua teologia, ma soltanto toccarne due punti cruciali, quelli che la suddetta traduzione italiana aveva gi presenti — per la loro speciale rilevanza —alla fine degli anni Setanta, anche se non ci limiteremo soltanto ad essi. Nella prima parte ci concentreremo sul primo punto, che pre- senta assai bene un nucleo fondamentale del pensiero del teologo argentino, ovvero la sua concezione di «popolo» e la sua relazione con il Popolo di Dio, come pure la valutazione teologica della reli- Cf L. Gera, Religiasita popolare, dipendenza, liberazione, Bologna, Edb, 3. Chr]. C. Scannons, «Papa Francesco ¢ la teologia del popolo», in Civ. Catt 2014 1571-590. Qualeuno preferisce denominarla «teologia della cultura», in quanto xa concepisce il popolo come soggetto creativo di culeura. © La Civilta Cattolica 2015 1539-550 | 3954 (21 marzo 2015) 539ARTICOLO. gione del popolo (in America Latina). La seconda parte & dedicata a un altro punto ecclesiologico fondamentale: la relazione tra evange- lizzazione e liberazione come missione della Chiesa, intimamente connessa con Fopzione preferenziale per i poveri. Questa esposi- zione, sebbene parziale, non tocca soltanto punti di vista centrali della teologia di Gera, ma anche molti dei presupposti teologico- pastorali di Papa Francesco. I popoli della terra, il Popolo di Dio e la pieta popolare Gli anni intercorsi tra le Conferenze di Medellin e di Puebla sono stati, in America Latina, molto ricchi di creativita e di contro- versie teologiche. D’altra parte, |’Esortazione postsinodale di Paolo VI Evangelii nuntiandi (EN), del 1975, aveva introdotto nel magi- stero universale un tema nuovo, quello della religiosit’ popolare, sicché il Consiglio episcopale latinoamericano (Celam) allora afidd a Joaquin Alliende Vorganizzazione di un incontro su quel tema. In tale cornice Gera presentd il contributo di cui stiamo per parlare, che costituisce una pietra miliare non soltanto nell’esposizione pub- blica del suo pensiero, ma anche nella teologia del popolo’. Uintroduzione parte da approcci assai cari a Gera. Da un lato, la capacita del pastore di scoprire nel «qui e ora» lesigenza di nuove ri- sposte del popolo davanti a sfide nuove in un preciso momento della sua storia; e, dallaltro lato, lassunzione della conoscenza di quello stesso momento nel vissuto, tramite lidentificazione affettiva, vale a dire la «connaturalita affettiva che di lamore»*, via complementare a quella dell'uso delle tipologie nelle scienze umane. 3. CAEL. Gena, «Pueblo, religién del pueblo e Iglesia», in Cetam, Iglesia p re- ligiosided popular en América Latina. Ponencias y documento final, Bogoti, Segreteria generale del Celam, 1977, 258-283. 4. EG 125; ft EG 119, Sia in Gera sia in Papa Francesco @ ovvia la connessione con la «conoscenza per connaturalita» che Tommaso d’Aquino elabora quando parla del dono della sapienza. Noi la mettiamo in relazione non soltanto con la teologia dei «sensi spirituali» (di cui parlano Origene, Bernardo di Chiaravalle, Bonaventura, Ignazio di Loyola, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar), ma anche con lsintelligenza senzienter del filosofo spagnolo Zubiri. CftX. Zusini, Intelligenza senziente, Milano, Bompiani, 2008.LA TEOLOGIA DI LUCIO GERA Popolo: in che senso? Evidentemente si tratta di un soggetto collettivo, di una comu- nita, di una pluralicd unificata da un elemento comune che la deter- mina e le da forma. A seconda di come lo si concepisca, parliamo di un «popolo-nazione» 0 di quei settori al suo interno che sono denominati come «popolari». Questo primo concetto di popolo — preferito da Gera — non viene affrontato a partire dal territorio o dalla razza, bensi in quanto unificato da una stessa cultura o stile di vita comune, che, inolere, si traduce in una determinata volonta e decisione politica di unirsi, autodeterminarsi e auto-organizzarsi per realizzare un bene comu- ne, Esso nasce, quindi, da una cultura comune e da condiziona- menti storici che offrono a una comunita la possibilita di concepire una solidarieta politica. Aggiungiamo che nel popolo stesso posso- no esserci concezioni concrete diverse e perfino opposte del bene comune, ma prevale il «volere e agire» insieme per ottenerlo®. Gera pone la propria comprensione della cultura in relazione con Tethos culturale 0 modo in cui un popolo organizza la propria coscien- za collettiva, soprattutto per quanto riguarda la propria scala di valori. Ricordiamo che Paul Ricceur, riferendosi alle culeure nazionali®, affer- ma che esse posseggono un nucleo etico-mitico: etico, perché implica valori; mitico, perché si esprime soprattutto in forma simbolica, Quin- di ci si domanda se in America Latina ci siano una o molte culture. Gera adotta una posizione intermedia, riconoscendo la culeura meticcia come tendenza unificatrice e dominante, a cui, dai Borboni in avanti, si oppone una cultura contraddittoria di stampo illuminista e di inclina- zione secolarista. Carlos Galli, discepolo di Gera, preferisce invece par- lare di un’cunita pluraley’ analogica tra le varie culture latinoamericane. 5, Sembra che dietro la concezione di Gera ci sia quella di Francisco Suarez, reinterpretata dando particolare rilievo alla cultura. Sul filosofo spagnolo, cft J. C. ScaNNone, «Lo social y lo politico segiin Francisco Suérez. Hacia una releccura latinoamericana actual de la filosofia politica de Suarez», in Stromata 54 (1998) 85-118. 6. Cir. Ricaur, «Civilisation universelle et cultures nationales», in Histoire et Vérité, Paris, Seuil, 1955, 286-300. 7. Cf C. M. Gat, «ntroduccién al tomo segundo», in C. M. Gaui - L. Scxsenz (eds), América Latina y la doctrina social de la Iglesia. U: Identidad cultural y modernizacién en América Latina, Buenos Aires, Paulinas, 12. Sal— _ ——— ARTICOLO Esiste un‘altra nozione di popolo, prossima alla categoria di «classe sociale», che designa principalmente o anche esclusiva- mente la parte povera e operaia del popolo-nazione, opponendola ai settori non-popolari o anti-popolari. A Gera il senso esclusivo sembra troppo rigido e astorico, perché egli constata nella storia e nellattuale realta delle nazioni una gradualita di sfumature di ap- partenenza al popolo o all’anti-popolo. Di questultimo si fa parte nella misura storica in cui si oppri- mono altri, li si esclude dal bene comune, o si respinge la cultura comune. Pertanto le dlites, sebbene frequentemente siano antipopo- lari, non lo sono necessariamente: cis dipende infatti dal loro posto sociale etico-storico (personale e strutturale). Il che non significa negare che determinati gruppi abbiano oggettivamente Vinclina- zione ad appartenere al popolo, come quello dei poveri, perché in loro la carenza di potere e di beni facilita la consapevolezza di aver bisogno degli altri e, alla fin fine, la solidariet’, Sicché lappartenen- zal «popolo» é una realta etica e storica, che richiede atteggiamenti morali, scala di valori e strutture corrispondenti. La Chiesa e i popoli Gera spiega che la pastorale della Chiesa non si tivolge soltanto agli individui, ma anche ai popoli in quanto tali, al fine di evange~ lizzarne le culture, secondo quanto incoraggia a fare la Evangelii nuntiandi 20; ma — come Cristo — egli guarda preferenzialmente ai poveri, che di solito sono piti abbandonati. Pertanto, quando si riferisce ai popoli e alle loro culture, Gera affronta tutte le dimen- sioni — anche quelle strutturali — della loro vita e convivenza, nelle quali deve incarnarsi il Vangelo, vale a dire le dimensioni religiosa, culturale in senso stretto, sociale, politica, economica e cosi via. Al popolo di Dio incarnato nei popoli e nelle loro culture, da Parte sua, la gerarchia della Chiesa presta il servizio del discerni- mento dellautenticita della sua fede e del suo «senso della fede» in culturata, come pure legge segni dei tempi nei suoi impulsi e nelle sue aspirazioni, sicché la pastorale non soltanto si orienta verso il Popolo, ma anche parte dal popolo stesso, come gia chiedeva il do- cumento dellepiscopato argentino sulla «Pastorale popolare» (SanLA TEOLOGIA DI LUCIO GERA Miguel, 1969, in cui si applicava Medellin allArgentina), nella cui redazione Gera aveva avuto un ruolo rilevante. Chiamiamo «teligione» la nostra relazione di comunione con il sacto, con il divino, con Dio. Sono soliti accompagnarla tanto rap~ presentazioni simboliche e narrative quanto atteggiamenti affettivi di rispetto e di attrazione nei confronti di quel mistero sacro che Rudolf Otto descrive come tremendum et fascinans. Vi corrisponde un siste- ma di mediazioni esteriori, come riti cultuali, parole (libri, dogmi, formule, preghiere ec.) e forme etiche di comportamento (consue- tudini, leggi ecc.). Vale a dire, linteriorita esistenziale religiosa si og- gettiva, si comunica e si istituzionalizza in comunit’ religiose. Per Gera, come per Paul Tillich, nella religione — o nellirreligio~ ne —risiede cid che é fondamentale in ogni cultura, perché essa é in relazione con il senso ultimo della vita e della convivenza, che permea i sensi penultimi o ancora precedenti, Per la stessa ragione essa & con- nessa con esperienza umana del limite (morte, peccato, fallimento, contingenza ontologica), visstito come limite e anche oltre il limite. Dvaltra parte, Gera respinge sia linterpretazione secolarista della religione — che egli considera alienante, perché negherebbe l'autono- mia della ragione ¢ della liberta umana —, sia la sua visione sacralista, che nega quella stessa legittima autonomia € tende a sacralizzare, ov- vero ad assolutizzare ea fissare le mediazioni. Guardando alla religiosita latinoamericana, Gera la caratterizza tipologicamente secondo due criteri globali riferiti alle rappresenta- zioni del divino e agli atteggiamenti corrispondenti. II primo tipo pone Faccento sul potere di Dio e si esprime di preferenza nella pre- ghiera di domanda e nel culto; il secondo tipo vede Cristo come mo- dello e maestro di sapienza e da una risposta etica: seguirlo. La fede che s’incarna in un popolo, per cid stesso si incultura nella sua religiosita, fino a giungere allo stesso nucleo etico, sim- bolico e religioso della sua cultura. Secondo Gera, cid & accaduto storicamente nella cultura latinoamericana, considerata nella sua forma pit caratteristica. Potremmo dire che essa 8 l'analogato prin- cipale entro Tunita plurale (analogica) scorta da Galli. In essa sono presenti non soltanto semi, ma anche frutti del Verbo di Dio, grazie alla semina della prima evangelizzazione e delle sue luci, malgrado le ombre. Ne derivano, da un lato, limportanza che in essa assume544 ARTICOLO la mediazione poetica e artistica e, dallalero, la sua opposizione ra- dicale al secolarismo e alla dis-simbolizzazione. Infine, il teologo argentino sviluppa cinque criteri di discerni- mento della fede cristiana nella religione di un popolo: le relazioni personali con Dio, Cristo, Maria; la coscienza di appartenenza; il sentimento di fraternita e solidarieta con gli altris la relazione con i defunti; a relazione con il culto ¢ i sacramenti, a cominciare dallap- prezzamento per il battesimo. Come gia é stato detto, per Gera, in America Latina, la religione del popolo nella sua forma principale & un cattolicesimo popolare (cft Documento di Puebla, 444). Evangelizzazione, dipendenza, liberazione I testo di Gera che abbiamo commentato nella prima parte sug- gerisce che la pastorale della Chiesa parta dal popolo stesso e dalla sua situazione nei riguardi di Dio, secondo una letcura credente dei segni dei tempi. A questo punto il nuovo testo che ora vogliamo commentare’ s'interroga su quale sia la situazione del popolo lati- noamericano in questo momento: risponde che tutta la pastorale antecedente era stata messa in crisi appunto dalla presa di coscienza della dipendenza e dal conseguente anelito di liberazione’, Per que- sto, seguendo Medellin, esso pone la domanda: «Che cosa significa essere cristiani, ogi, in America Latina?», sia ai laici sia ai pastori. Infatti, da un lato, la situazione di dipendenza-liberazione deve cambiare storicamente i] modo in cui oggi in America Latina si vive la fede e si esercita la pastoral, ma, altro lato, se questa realti é vissuta nella fede e a partire da essa, la risposta — sia praticata, sia pastorale — guadagna una specificita cristiana. Riteniamo che per Gera — come oggi per Papa Bergoglio — non sia importante 8. Cfr L. Gera, «La Iglesia frente a la situacién de dependencia», in L. Gera ~ A. BONTIG - O. Catena, Teologia, pastoral y dependencia, Buenos Aires, Ed. Gua- dalupe, 1974, 9-64. 9. Unialtra opera di Gera, complementare e quasi contemporanea a quella della nota precedente, 8 «Cultura y dependencia a la luz de la reflexién teolégica», in Stromata 30 (1974) 169-224. Si tratta dell'esposizione svolta l'anno precedente nelle Giornate accademiche delle Facolta di filosofia e teologia di San Miguel, su «Dependencia cultural y creacién de cultura en América Latina».LA TEOLOGIA DI LUCIO GERA soltanto discernere il «qui e ora» rispetto al Vangelo, ma anche il carattere evangelico dell’opzione che viene assunta di conseguenza. Al fine di mostrare lesperienza della dipendenza, il teologo argentino non ricorre soltanto alle scienze umane, ma, come gia faceva nello scritto esaminato precedentemente, si serve dellatto carismatico e sapienziale della conoscenza «per connaturalita», che @ proprio del politico e del profeta, e attraverso questi due metodi interpreta i mali che afliggono la maggior parte del popolo latino- americano, ovvero: poverta, mortalita infantile, bassi salari, perdi- ta dei diritti civili, sottosviluppo, emarginazione in una situazione conflitcuale di imperialismo. Ma, al tempo stesso, egli constata che gia allora era presente la memoria di eventi liberatori nella propria storia, cosi come limma- ginazione creativa e speranzosa di progetti di futuro di pace e di giustizia, davvero possibili. Infine si domanda se e fino a che punto la Chiesa possa contribuire oggettivamente, a partire dal Vangelo, al processo di liberazione latinoamericana, ponendosi immediata- mente una serie di interrogativi. Fra essi spiccano quelli riferiti alla relazione tra il sacro e il profano, soprattutto se quest’ultimo @ as- sunto in una dimensione politica. La seconda parte di questo articolo respinge gli estremi della secolarizzazione e della sacralizzazione, seguendo in questo il Vati- cano II, Medellin e la teologia della liberazione, perché non si tratta di ridurre levangelizzazione alla liberazione umana, né viceversa, ma nemmeno di un mero «anche» che si limita a giustapporle: si trata, invece, dell'unica missione della Chiesa, ovvero dell’evange- lizzazione che include oggettivamente la liberazione. La reciproca implicazione della fede e del proceso storico (nel caso latinoameri- cano, di liberazione) é trinitariamente fondara nella paternita di un unico Dio Creatore e Salvatore di tutti, nella ricapitolazione di tutto in Cristo e tramite Cristo, ¢ nellunificazione di tutto !uomo e di tutti gli uomini per opera e grazia dello Spirito Santo. Larticolo termina criticando lopposizione tra Parola di Dio e sacramento e, di conseguenza, respingendo sia una teologia radi- cale della secolarizzazione sia una mentalita sacralizzante, e invece avallando una «evangelizzazione liberatrice» che articola entrambi (Parola e sacramento) senza separarli. Anche in questo caso Gera546 ARTICOLO non contrappone, ma lega le dimensioni divina e umana dell’Incar- nazione e, di conseguenza, della missione della Chiesa. Evangelizzazione e liberazione Pid tardi, dopo Puebla, Gera riprende, in modo piti profondo e maturo, lo stesso tema ecclesiologico dellunica missione della Chie sa. Si tratca di uno dei suoi scritti pit profondi, che pud aiutare a comprendere le radici teologiche della pastorale di Papa Francesco”. Gera ha scritto questo importante lavoro nei momenti in cui ci si preparava alla Conferenza di Santo Domingo (1992), quando Gio- vanni Paolo II, riprendendo un tema sorto in America Latina, parlava gid di «nuova evangelizzazione». Sicché egli osserva che, a Medellin e dopo Medellin, il tema della evangelizzazione andava prendendo tilievo sempre maggiore come tema pastorale fondamentale, e che il suo concetto e i suoi contenuti andavano ampliandosi, includendo co- stitutivamente la promozione e la liberazione umana, con il risultato concomitante della specificazione di esse nella prospettiva evangelica. Sono idee che Gera gia coltivava, ma ora egli constata che il ma- gistero le va assumendo in modo esplicito. Questo @ accaduto non senza l’intervento della teologia latinoamericana, compreso quello silenzioso e modesto di Gera, soprattutto per quanto riguarda la citata specificitd cristiana. Percid egli studia entrambi i punti, prima a Medellin (1968) e poi a Puebla (1979) e in Giovanni Paolo II, sulla via che porteri a Santo Domingo (1992). Mostra che in Medellin ci sono testi che utilizzano il termine «evangelizzazione» ancora in un senso ristretto al primo annuncio 0 ai casi di battezzati privi di catechesi, sebbene altri testi gid si appellino a una unita dinamica tra evangelizzazione e promozione umana, giustizia e liberazione. Una pietra miliare su questa strada viene posta dal Sinodo del 1971 sulla giustizia nel mondo, in cui si afferma che la lotta per la giustizia é una dimensione costitutiva della proclamazione del Van- gelo. Il Sinodo del 1974 sullevangelizzazione interpreta la lotta per 10, Cf C. M, Gatti - L. Scuerz (eds), América Latina y la doctrina social de la Iglesia. I... cit., 23-90.LA TEOLOGIA DI LUCIO GERA la giustizia come parte integrante della proclamazione del Vangelo e sfocia in quel capolavoro sul tema che é ’Esortazione postsinodale Evangelii nuntiandi. Secondo Gera, Vintervento sinodale del card. Pi- ronio ha aiutato ad accentuare il carattere cristiano della liberazione, anche umana. Puebla fa un paso avanti, raccogliendo il concetto ampio di evangelizzazione della Evangelii nuntiandi (che pid tardi dara frut- ti ancora maggiori nella Evangelii gaudium). Pitt ancora, riconosce esplicitamente la qualita evangelica ed ecclesiale delle sue opzioni pastorali, in primo luogo dellopzione preferenziale per i poveri e per la loro liberazione, Secondo Gera, una delle ragioni storiche che vi hanno contribuito é stata il fatto della religiosita popolare cattolica latinoamericana, la quale, sebbene vada continuamente evangelizzata, & essa stessa evangelizzatrice, sicché il popolo si auto- evangelizza in un contesto nuovo di crescente pluralismo religioso. Un‘alera ragione é il rilievo dato alla cultura, compresa fevange- lizzazione della cultura moderna e del suo legittimo dinamismo di secolarizzazione, affinché non si perverta in secolarismo. Lo studio di Gera si sofferma sullevoluzione che ha avuto la ricerca di un linguaggio adeguato, che eviti sia la separazione o la mera giustapposizione di evangelizzazione e promozione (libera~ zione, sviluppo, lotta per la giustizia), sia il riduzionismo a una sola di esse. In prevalenza si é fatto ricorso a un linguaggio integratore, usando termini come «integrale», «piena», «completa», oppure a uno gerarchizzante, come quando si parla di diberazione subordinata allevangelizzazione». Comunque Gera preferisce formule dinamiche ¢ in tensio- ne — come «evangelizzazione liberatrice» —, che corrispondono a un'impostazione teologicamente pitt adeguata. Infatti la dimensio- ne teologalle della fede, della speranza e della carita richiede e cerca di realizzarsi anche nella dimensione secolare della storia, dando all'azione trasformatrice di questa la propria specificita, la quale, a sua volta, rispetta e conduce a pienezza Pautonomia della dimensio- ne umana. Quindi, secondo il teologo argentino, su questo punto le Con- ferenze di Medellin e di Puebla concordano, a partire da ottiche diverse: infatti, mentre per la prima il criterio di una fede adulta SAT548 ARTICOLO matura é il suo impegno per la liberazione, per la seconda il criterio per discernere la liberazione ispirata e praticata evangelicamente & dato dalla fede. Verso Santo Domingo: Giovanni Paolo IIe la nuova evangelizzazione Gera non intende esporre tutto il magistero di Giovanni Paolo II sulla relazione tra evangelizzazione e liberazione, ma vuole concen- trare Pattenzione su tre suoi interventi riguardanti la nuova evange- lizzazione, riferiti soprattutto all’America Latina, cio’: 1) LeOmelia a Santo Domingo», dell’11 ottobre 1984; 2) Il «Discorso al Celan», del giorno successivo; 3) Il «Discorso alla XIX Assemblea ordinaria del Celam a Port-au-Prince», del 9 marzo 1983. Sebbene cid non rientrasse tra gli scopi del teologo argentino, in questo contesto é importante ricordare esplicitamente come Giovan- ni Paolo II, fin dalla sua prima enciclica, avesse risposto alla questio- ne centrale che occupava Gera in quellarticolo, chiarendo quale tipo costitutivo dellevangelizzazione sia la promozione umana: se soltanto integrante o anche essenziale, perché, se & essenziale, senza di essa non c® evangelizzazione. E dunque, la Redemptor hominis, al n. 15, affer- ma: «La Chiesa [...] considera questa sollecitudine per Puomo, per la sua umanita, per il futuro degli uomini sulla terra e, quindi, anche per lorientamento di tutto lo sviluppo e del progresso, come un ele~ mento essenziale della sua missione, indissolubilmente congiunto con essar!'. Subito dopo il Papa da il fondamento cristologico di questa affermazione ecclesiologica, aggiungendo: «€ il principio di questa sollecitudine essa lo trova in Gest Cristo stesso, come testimoniano i Vangeli> (ivi). Gera legge e analiza in modo combinato i tre testi che ha scelto, i quali rispondono ai tre temi articolati nel pensiero del Papa, ovvero: 11, Corsivo nostro. Piit tardi Giovanni Paolo II, nell'Enciclica Centesimus annus, dita che «per la Chiesa insegnare e diffondere la dottrina sociale appartiene alla sua missione evangelizzatrice e fa parte essenziale del messaggio cristiano, perché tale dottrina ne propone le dirette conseguenze nella vita della societa ed inquadra il lavoro quotidiano e le lotte per la giustizia nella testimonianza a Cristo Salvatore» (n. 5), come pure che «la nuova evangelizzazione [...] deve annoverare tra Je sue componenti essenziali l'anmuncio della dottrina sociale della Chiesa» (ivi).LA TEOLOGIA DI LUCIO GERA 1) «evangelizzazione-promozione umana, poste nella distinzione e nell'unitd reciproche; 2) «prima evangelizzazione-nuova evangelizza- zione», comprendendo la novita entro la continuita; e 3) la relazione tra il popolo latinoamericano preso nel suo insieme e listituzione ec- clesiale, posta al suo servizio pastorale. Sicché Giovanni Paolo II, secondo il teologo argentino, espone Tu- niti nella distinzione tra nuova evangelizzazione e liberazione umana come «doppia dimensione del Vangelo» (Omelia a Santo Domin- 0», 3), additando per America Latina due priorita tra loro articolate: quella della fede e quella dellopzione per i poveri; mostra come vada concepita la nuova evangelizzazione: non come ri-evangelizzazione (come se la prima non fosse stata valida), ma piuttosto come «nuova nei metodi, nel’ardore, nellespressione», frurto della necessita di un continuo annuncio del Vangelo. Del resto il Pontefice non dimen- tica le ombre dellevangelizzazione fondativa, accompagnata da pec cati storici contro i popoli aborigeni, ma non per questo tace le luci — pit importanti delle ombre — delfnizio della fede e della Chiesa nel Nuovo Mondo, dove si davano e si danno non soltanto semi del Verbo, ma anche i suoi frutti, che devono moltiplicarsi ¢ maturare ancora di pit. Pertanto il Santo Padre allora giudicava la situazione religiosa del popolo latinoamericano come chiaramente positiva, affamata non sol- tanto di pane, ma anche e specialmente della Parola di Dio; cuttavia, al tempo stesso minacciata dal secolarismo, dallindifferentismo e dalle stte. Ne derivavano la necesita che Tistituzione ecclesiastica riser vase una maggiore attenzione al popolo, limportanza che gli agenti pastorali — troppo pochi — crescessero in numero e in qualita, e Pur- genza di una nuova evangelizzazione. Pit tardi, il Documento di Aparecida e Papa Francesco hanno chiesto che la Chiesa compisse un‘autentica conversione pastorale, su- perasse strutcure caduche e adottasse uno stato permanente di mis- sione, che consistesse in una evangelizzazione nuova e rinnovata, che richiede lotta per la giustizia e per famore in tutte le relazioni interu- mane e con la natura, nella costruzione — gia qui sulla terra, sebbene non ancora definitiva — del Regno di Dio. Infine, nella sezione intitolata «Ricapitolazione e temi aper~ tix, Gera conclude che da Medellin fino allimminenza di SantoARTICOLO Domingo la Chiesa si & sempre pit) concentrata sulla sua missio~ ne evangelizzatrice, mentre al tempo stesso ha evitato di cadere in dualismi o riduzionismi. E ha superato la falsa antinomia tra evan- gelizzazione e liberazione umana, perché quest'ultima sorge come un'sigenza intrinseca dalla stessa fede, che opera tramite la carita. Unvaltra conclusione importante & riconoscere che in America Latina viene vissuta in misura maggioritaria la fede cristiana nella sua espressione cattolica, nonostante vi siano alcuni popoli originari non ancora evangelizzati, un crescente pluralismo religioso e i fe- nomeni dell'ateismo e dell'indifferentismo. Per lui resta comunque una questione tuttora aperta la necessita di una visione piena e di un giudizio maturo e fondato del magistero pastorale latinoamericano sul cattolicesimo popolare nel subcontinente, basato su tratti con- creti e su criteri teologici. Non perché egli ne mettesse in dubbio il carattere fondamentalmente cristiano, né perché lo considerasse moribondo, bensi perché quel popolo era allora — ed & tuttora — davanti alla sfida storica che gia in quei momenti sottolineava Gio- vanni Paolo II: la sfida di certe debolezze interne e delle minacce esterne summenzionate; di qui la sua insistenza sulla nuova evan- gelizzazione, che egli pensd in primo huogo per l’America Latina e che poi estese alla Chiesa universale. Ebbene, riguardo alle immaturita delle culture popolari, oggi Papa Francesco ne vede il rimedio in loro stesse, perché « proprio la pietd popolare il miglior punto di partenza per sanarle e liberar- le» (EG 69), soprattutto se si prende sul serio il fatto che «il popolo evangelizza continuamente se stesso» (EG 122) dopo che @ stato evangelizzato, e «nella pietd popolare, perché é frutto del Vange- lo inculturato, é sottesa una forza attivamente evangelizzatrice che non possiamo sottovalutare: sarebbe come disconoscere opera del- lo Spirito Santo [...], particolarmente nel momento in cui pensiamo alla nuova evangelizzazione» (EG 126). Il potenziale evangelizzatore e liberatore della spiritualita popo- lare dei poveri non soltanto si estende a loro stessi e alla loro cultura, ma pud irradiarsi a tutti, al servizio della nuova evangelizzazione del mondo globale, sia delle persone sia delle culture e delle strut- ture.