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    “Juan. Car.os ScaNNoNé $.1. FILOSOFIA IN PROSPETTIVA LATINO-AMERICANA FILOSOFIA LATINO-AMERICANA O FILOSOFIA “SIN MAS” (SENZA AGGETTIVI)? La problematica di una filosofia in prospettiva latino-americana si in- Serisce nella domanda di una filosofia “americana”’. Gia questa domanda comincia a svilupparsi con il pensatore argentino Juan Bautista Alberdi, nel 1837, quando inizié a fare preoccupare i latino-americani non soltan- to con riferimento alla indipendenza politica ma anche alla identita stori- ca e culturale?. In seguito, quando nel nostro secolo il filosofo peruviano Francisco Miré Quesada scrisse il libro: Despertar y proyecto del filosofar latino- americano (México 1974) e Proyecto y realizacion del filosofar latinoa- ™ericano (México 1981), questo autore constata che la generazione anti- Positivista dei Patriarchi o Fondatori della filosofia latino-americana, e la 8enerazione immediatamente posteriore della “normalizacién filoséfica” (normalizzazione filosofica’ di cui esponente principale fu argentino rancisco Romero), sono stati seguiti da una terza generazione il cui pro- Betto era la “autenticidad” (autenticita) del filosofare latino-americano, quantunque questa fosse compresa in maniera diversa®. Alle volte veniva compreso soltanto con riferimento allo stesso filosofa- Te~come lo aveva compiuto Romero ¢ intende farlo lo stesso Miré Quesa- ~, assumendo di fatto le stesse forme del pensare filosofico nato in altri ambiti culturali (Europa, Nordamerica). In altri casi, dice Miré alludendo a car, lnfati nel secolo XIX, “americano” era il modo comune in America Latina per indi- Cate se stessi, Oggi ad eccezione dello Spagnolo la maggior parte delle lingue usa questo Beettivo per indicare gli Stati Uniti. b = 1.B, Ausego1, Fragmento prelinsinar al estudio del derecho (1837), Buenos Aires 1942; seeneas para presidir la confeccién del curso de filosofia contempordnea» (1842), in Obras Fr, ctas, Buenos Aires 1920. Su questo argomento vedere: R. FoRNET-BETANCOURT, «Die 8? nach der fateinamerikanischen Philosophie, dargestelle am Beispiel des Argentiniers n Bautista Alberdi», in Philosophie und Theologie der Befreiung, Frankfurt 1988, 49-64. bb, rs F. Mino Quesaba, Proyecto y realizacién (op. cit. nel testo), 13-185 vedere anche delle es Mire 2 artualmente (Luglio del 1998) Presidente della Federazione Mondiale ciazioni di Filosofia. Rn — . IT 40 (1999) 335.352 [2s | J.C. SCANNONE Zea, la “autenticita” si riferisce al tentativo non soltanto di filosofare auten- ticamente in America Latina ma di pensare una filosofia autenticamente latinoamericana, come in quel momento stava tentando Leopoldo Zea con la sua “filosofia de lo mexicano” (filosofia del messicanesimo). Con questa descrizione coincide in parte l’impostazione che Manuel Dominguez Miranda da alla sua rassegna della filosofia latinoamericana “di ispirazione cristiana” non scolastica nel secolo XX‘, anche perché in essa si possono distinguere le sue due tendenze - che Miré chiama “asun- tiva” e “afirmativa” -, cio’ sia quella di assumere creativamente le impo- stazioni e i metodi sviluppati in altri contesti storico-culturali sia il tenta- tivo di pensare filosoficamente, quindi in forma universale, da (c, talvolta, anche per e intorno (para y sobre)) PAmerica Latina. Quindi, quando si parla in questo senso di filosofia latinoamericana, non si tratta di una filosofia particolare soltanto per America Latina © limitata a restare nel suo campo tematico, ma innanzitutto di una filosofia universale tanto nella sua attualitd quanto nei suoi temi e destinatari, pensa~ ta dalla prospettiva storico culturale e storico sociale latino-americana. LAme- rica Latina non viene allora considerata come mero lnogo geografico del filosofare, oppure solo come oggetto o destinataria della riflessione (anche se lo é), bensi come luogo ermeneutico della stessa, Ricordiamo che Michel de Certean afferma che il “iuogo” permette ¢ proibisce, cioé permette nuove prospcttive che scoprono forse aspetti inediti della reaita, ma tuttavia condi- zionae limita, dal momento che non esiste un luogo assoluto per il filosofare- Con questo concetto di “filosofia in prospettiva Jatino-americana” in- tendo rispondere al dibattito che alla fine degli anni ’60 ¢’é stato fra il filosofo peruviano Augusto Salazar Bondy e il messicano Leopoldo Zea. Dunque una filosofia latinoamericana cosi compresa — senza smettcre di esserlo — 8, senza alcun dubbio, una filosofia senza aggettivo, cio? una filosofia “sin mas”*. Quando parlo della “validita universale” di una filosofia latino-america- na cosi compresa, non sto pensando a una universalité meramente astratta, né tampoco ad una “concreta” ~ intesa in maniera hegeliana — ma piuttosto ad una universalita situata e analogica. Poiché, quantunque la filosofia sia nata in Grecia ed abbia ereditato una tradizione in gran parte europea, non si pud dire che essa smetra di essere realmente universale, anche se molte sue impostazioni, categorie ¢ metodi, cosi come Ja comprensione e intel- + Cf M. Domina Miranoa, «Christliche nicht-scholastische Philosophie in Lateinamerika», in E. Cort - W, Niubt. - G, Prucexsnorrrer (edd,), Christliche Philusop im katholischen Denker des 19, rnd 20, Jabrunderts, rome 3, Stvtia, Geaz-Wien-Kiln 127; 674-747. $ Cf il libro del primo: sExiste una filosofia de nuestra América?, México 1968; € del secondo: La filosofia americana como filosofia sin unis, México 1969, Naturalmente, in que- ste opete, [a espressione “nuestra América” o “americana” si riferiscono all*America Latins. RAT 40 (1999) 325-352 Pretazione dei suoi principi ¢ contenuti di base, sono state segnate dalla loro origine e tradizione. Esse, nonostante la loro universalita, non esistono in forma chimicamente pura ma inculturata’, anche se trascendono tanto il momento storico in cui sono nate quanto le culture in cui per la prima volta Sono state espresse 0 successivamente riformulate. Una filosofia in prospettiva latino-americana suppone che tanto le ri- chieste critiche radicali della filosofia, come il suo tentativo di risposta, si impostino partendo dalla nostra propria situazione ermeneutica (situazione storica e culturale), sia attraverso una rilettura delle impostazioni che nella Propria tradizione la filosofia ha usato 0 sta usando in altre situazioni, sia incontrando nella nostra una certa novita di domanda e/o di risposta. Frequentemente la prassi storica, sociale e culturale abbozza gia - come atto primo — tali domande o intenzioni 0 abbozzi di soluzione, anche sul piano umano radicale e integrale, per il quale spetta alla filosofia riflette- Te. Questa, come attivira di riflessione critica e metodica, cioé come atto secondo’, pud allora “elevare a concetto filosofico” quegli elementi di radicale che emergono nella prassi, nella vita, nella cultura di un determinato popolo in un momento storico determinato. Tanto nel caso di una tale “lettura” riflessiva della vita e della prassi culturale, partendo da esse, come nel caso di una rilettura dalle stesse della tradizione filosofica, si tratter3 di un filosofare in prospettiva pro- pria, Probabilmente Puna non sara possibile senza l’altra. In ambo i casi, attraverso la noviti di approccio storico e geo-culturale, si potra appro- ‘Ondire 1a comprensione filosofica della realta, specialmente Ja realta umana, in tutta la sua radicalita e universalita. ALCUNI TENTATIVI ATTUALI DI UN “FILOSO- FARE” IN PROSPETTIVA LATINO-AMERICANA _ Fra i progettie le realizzazioni di una riflessione filosofica latino-ame- ticano in linea non soltanto “assuntiva” ma anche “affermativa”, mi limi- teré a considerarne adesso soltanto tre: la filosofia della liberazione, il filosofare a partire dalla sapienza popolare ¢ la ricerca di una filosofia ~~ _, Sul concetto di inculturazione, applicato alla filosofia, vedere il mio lavoro: «Hacia una ilosofia inculturada en América Latina», in Yachay. Revista de cultura, filosofia y teologia (Cochabamlsa) 13 (1996) 109-132. Nel presente lavoro ho ripreso o riformulato numerosi Contenuti di questo articolo, cost come anche del mio studio: «Als Christ leben, als Philosoph deken, Neue Perspektiven aus Lateinamerika», in U. Fink - R, Zitasann (edd.), Kirche, ‘ultur, Kommunikation. Peter Hentici zum 70. Geburtstag, Zarich 1998, 39-65. ” Nel parlare di “atto primo” e “atto secondo” miispiro a Gustavo Gumigrnez (cf Teologia la liberacion, Perspectivas, Salamanca 1972", 35), applicando la sua impostazione alla iflessione filosofica. Rav 49 (1999) 335-352 ea | J.C. SCANNONE, inculturata in America Latina. Questa limitazione & dovuta non soltanto alla mancanza di tempo e alla vicinanza e continuita di questi progetti fra di loro e con le mie ricerche, ma anche perché si tratta di tre modi - diversi, collegati e complementari fra loro — di impiantare un filosofare inculturato in America Latina come “filosofia senza aggettivi”. Sono cosciente che vi sono altre impostazioni importanti che non ver- ranno trattate in questo articolo. Fra di loro mi @ gradito menzionare almeno gli studi sulla “storia delle idee” in America Latina e, naturalmen- te, le riflessioni sopra la filosofia della storia (inclusa quella della America Latina), del gia citato Leopoldo Zea. Inoltre, sarebbe ingiusto non dire che, nella linea della filosofia “assuntiva”, esistono attualmente indubbi contributi al filosofare universale*, non ultimo il pensiero dell’argentino Mario Bunge (cattedratico a Montreal), 2.1. La filosofia della liberazione 2.1.1. Nascita e diffusione Quella che Miré chiama “terza generazione” (il cui progetto era un filo- sofare autentico) non solo appartiene a Zea ma anche al gia ricordato Sala- zar Bondy. Il suo libro, pia citato: Existe una filosofia de nuestra América? fu Poccasione estrinseca immediata della nascita in Argentina, nel 1971, della filosofia della liberazione®. Perd questa, secondo il pensiero di Miré gia appartiene ad una quarta generazione, che si vede fortemente intrecciata con la terza nel “progetto ¢ realizzazione” di una filosofia latino-americana. Simili progetti nacquero in Argentina agli inizi del 1971 —in dialogo con Heidegger e Lévinas -, promossi da un gruppo di giovant filosofi che st raccolsero intorno ad.altri pit: maruri, come Enrique Dussel ¢ Juan Carlos Scannone e, pid tardi, Arturo A. Roig. Ai primi si aggiunsero quasi subito altri pensatori gia in precedenza interessati alla filosofia latino-americana come, per esempio, Rodolfo Kusch. In seguito il movimento si é esteso 2 tutta America Latina, includendo fra gli altri il cos} chiamato “Gruppo di * I lettore italiano pud consultare: S. SaRti, Panorama della filosofia ispanoamericartt contemporanea, Cisalpino - La Goliardica, Milano 1976, per la filosotia anteriore all pubblicazione di questa opera. 9 Sulle circostanze del suo sorgere vedere il mio lavoro: «Liberacin. Un aparte origisia! del cristianismo latinoamericanoy, in Jost Gomez Careaxena (ed,), Religién (Enciclopedia Theroamericana de Filosofia 3), Madrid 1993, 93-105; «Filosoffa/Teologia de !a liberaci6n”s in Boletin de Filosofia (Santiago de Chile) 1 (1997/1998) 57-67. Alcuni considerano Zea ¢ Salazar fra ifondatori della filosofia della liberazione; secondo la mia opinione, ne 090 i principali precursori sebbene il secondo possa essere considerato anche filosofo della liberazione, per alcuni dei suoi scritti. JC. SCANNONE 328 RUT 40 (1999) 325-352 Bogota”, del quale fa parte German Marquinez Argote™., La “Asociacién de Filosofia y Liberacién” (coordinata da Enrico Dussel, Ratl Fornet-Betan- court e Michael Barber) giunse cosi a comprendere pensatori di quasi tutti i paesi del Continente, incluso il Brasile, ¢ quelli di lingua spagnola degli Stati Uniti, cosi come quelli dell’Europa e del Nordamerica. Tn modo indipendente, ma quasi simultaneo e convergente, in stretto dialogo con la teologia della liberazione e con la filosofia di Zubiri (che stimola anche Marquinez), nel Salvador comincid ad apparire sempre pit la figura di Ignacio Ellacuria come filosofo della realta storica e della libe- fazionc"!; ¢, sotto il suo influsso, in Venezuela, emerse poi anche il filoso- fo e teologo della liberazione Pedro Trigo". In seguito questi distinti nu- clei di pensicro “liberante” si collegarono piii o meno fra di loro e si influenzarono mutuamente. Alla domanda che serve da titolo al libro di Salazar Bondy Ja risposta fu allora: una filosofia della nostra America @ soltanto possibile come filo- sofia della liberazione. Si era nel momento storico dei movimenti politici diliberazione nelle diverse parti dell’America Latina, dell’impianto socio- logico della teoria della dipendenza (che interpretava il sottosviluppo lati- no-americano non come un stadio ritardato dello sviluppo capitalista ma come conseguenza dello stesso nei paesi dipendenti), era poi il momento della nascita — immediatamente prima, durante ¢ dopo la Conferenza Episcopale di Medellin — della teologia della liberazione, che, alla luce della fede cristiana, faceva una riflessione critica della prassi storica di liberazione dei poveri in America Latina. 2.1.2, Punto di partenza, prospettiva ermeneutica e metodo La filosofia della liberazione considerd il suo punto di partenza non nel “£0 cogito moderno ma nella alterita e dignita dell’altro, del povero, che Mette in discussione etico-storicamente |’Ego e la sua volonta e realta di dominio; ma il povero non soltanto interpella ma anche insegna con la novita della sua alterita e della sua prassi liberatrice umana integrale (non ultimo culturale). Cosi si apri per la filosofia un nuovo luogo ermeneutico: Valero”, “it povero”, “la liberazione”, che dava un nuovo orizzonte dicom- Prensione al filosofare, per affrontare da li tutte le tematiche della filosofia Su questo gruppo ef git studi presentati con il titolo: «El problema de la filosofia latinoamericana: ef grupo de Bogota», in Nexo (Buenos Aires) 14 (1987) 44-80. Sul suo pensiero cf M. Domincuez Mimanoa, «Ignacio Ellacuria, filésofo de la realidad latinoamericana», in Universitas Philosophica (Bogota) 7 (1989) 69-88. * T suot lavori di indole filosofica furono generalmente pubblicati dalla rivista Anthropos racas), Vedere anche le due prime opere congiunte del Gruppo Gesuita Latinoamericano i Riflessione Filosofica, che citerd pit sotto. . RAY 40 (1999) 325-352 329. J.C, SCANNONE partendo dalla nuova prospettiva ermeneutica. Gia dal principio la filosofia della liberazione non soltanto rifiutd dialetticamente la dipendenza — tanto economica e politica quanto culturale ¢ filosofica — ma anche enfatizzd po sitivamente la alteritd, la identita e creativita culturale della nostra America, specialmente dei poveri e oppressi, cosi come la validiti universale delle impostazioni filosofiche fatte partendo da questa nuova prospettiva. Que- sta non si limitava soltanto alla negazione dialettica della oppressione € dipendenza, ma partiva da una autoaffermazione, che molte volte era stata storicamente espressa come resistenza culturaie radicata nella afi fermazione della propria alterita. Pertanto si pud parlare della filosofia della liberazione come di una filosofia “in contesto” e inculturata, cio? pensata nel contesto storico e sociale latinoamericano ¢ ispirata dalla propria caratteristica cul- turale, radice tanto della resistenza come della liberazione. Proprio in controversia con lo stesso Salazar Bondy? si riaffermd, poce tempo dopo, che — nonostante la dipendenza economica, politica € anche culturale - era possibile pensare filosoficamente entro la positivita del- Puome, la storia ¢ fa cultura latinoamericana. Cit che la dipendenza, benché molte volte abbia implicato alienazione e “introiezione™ culturale dell’ oppressione, tuttavia non ha pervertito né obnubilato totalmente la originalita umana e culturale della nostra America nella sua particolarita, al di fA della totalizzazione dialettica oppressore-oppresso. La liberazione non significa soltanto la negazione della negazione (ossia della oppressio- ne) ma anche la piena atrualizzazione della propria identita ¢ creativita, stotica, politica e culturale, nell’incontro interumano di popoli e culture. Pertanto, nella copertina della prima opera in comune dei filosofi della liberazione si diceva “A manera de manifiesto” (a mo’ di manifesto): «Non si tratta di un pensare che parte da ego, da iv conguisto, 10 perso o io come volonta di potere [...] E un pensare che parte dalloppresso, dall’emargt” nata, dal povero, dai paesi dipendenti [...] La filosofia della liberazione pretende di pensare partendo dalla presenza dell’Altro, per cui si situa molto al di 1a del sistema». Intale modo di esprimersié chiaro l’influsso di Emmanuel Lévinas quando si parla della esteriorita (exterioridad) dell’altro, del povero, ossia della sua 1 Mi tiferisco alle discussioni nate fra i pensaturi argentini ¢ Salazar Bondy in occasio- ne della Quarta Settimana Accademia delle Facolea di Filosofia e Teoloyia di San Miguel, Provincia di Buenos Aires, Argentina (vedere gli Atti in Stromata 30 (1974), Nro. 1-2); © del Simposio di Filosofia Latinoamericana (cf le relazioni in: A. SALAZAR BoNDyY ~ L. Za ~ J.C. Terran Dutart - F. ScriwartzMann, América Latina: Filosofia y Liberacién. Simposi de Filosofia Latinoamericana, Buenos Aires 1974; ambedue gli eventi ebbero lnogo nelle menzionate Facolta di San Miguel, nell’agosto del 1973. } Mi tiferisco alla copertina del fibro: ©, ARoILES y otros, Hacia una filosofia de la liberacién latinoamericana, Buenos Aires 1973. Nella redazione di questo manifesto fu decisivo il contributo di Dussel. #0 RAT 40 (1999) 325-352 J.C. SCANNONE trascendenza etica nei riguardi della totalita (soggetto-oggetto; oppressore- Oppresso)"5, Tuttavia il povero e la sua differenza non sono stati compresi solamente — come nella filosofia dialogica e, fino ad un certo punto, nello Stesso Lévinas — in chiave etica e interpersonale “io-tu” e “io-lei (Usted)” ma anche in chiave ectico-storica, socio-culturale e strutturale. In tal modo si assume e supera fa conflittualita storica che emerge nella situazione di dipendenza, incarnando Peticita nella storia ma trascendendola. Precisamente grazie a questa visione etica e metafisica — anche se implica un impianto politico e storico -, si tratta di iniziare non da una mera libera- zione socio-economica, 0 soltanto politica o culturale, ma dalla liberazione umana integrale (di tutto Puomo € tutto ’uomo e donna). Tuttavia questa deve prendere corpo nella effettivita storica, nelle strutture sociali e. nel- Pethos ¢ istituzioni culturali. Per questo ho detto in precedenza che si tratta di una filosofia universale, ma in contesto, in situazione ¢ inculturata. In accordo con questa impostazione filosofico-fondamentale si pone il metodo di filosofare di liberazione, poiché assume come mediazione in- ttinseca gli apporti delle scienze della storia, la societa e la cultura, per Pensare filosoficamente nella sua radicalita umana la realta storica latino- americana, Queste scienze le servono come strumento di analisi storica e Politica, ma soltanto come strumento, poiché l’analisi ¢ la strategia prati- ca della liberazione che vi corrisponde, approfondiscono — nell’ordine teorico — fino alla su citata radicalita umana e situata universalita antropo- logica, in maniera che nell’ordine pratico la prassi storica non sia se non la mediazione incarnata della attitudine e della prassi etiche. Pertanto si tratta veramente di un filosofare, sebbene mediato attraver- So una analisi storica e socio-strutturale’’, Quando alcuni pensatori - come Dussel e Scannone - parlano del me- todo analettico del filosofare di liberazione"”, stanno indicando la alterita, la trascendenza e la eminenza etica del?altro, del povero, che é eticamen- 5 Soprattutto si trattd allora dell'opera: Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, La Haye 1961; anche altri lavori di Lévinas influirono in seguito su vari filosofi della liberazione. ' Su queste mediazioni di un filosofare contestualizzato e inculturato, vedere il mio atticolo: «La cuestion del métado de una filosoffa latinoamericana», in Stromata 46 (1990) 75-81; ¢ «Mediaciones tedricas y practicas de un saber inculturado», in Universitas Philosophica d4 (1990) 127-13. ” La espressione yenne usata inizialmente da Bernhard Lakebrink nella sua opera: Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Ratingen, 1968, Anche se in Sgnuno degli autori su menzionati la “analéctica” ha connotati propri, in ambedue si Conservano tanto la contrapposizione e il dialogo con Hegel quanto la ispirazione nella Comprensione tommasiana della analogia. Su questo tema cf il mio libro Nuevo punto de Partida de la filosofia latinoamericana, Buenos Aires 1990, e it capitolo $ («La contribucién de la filosofia de la liberacién a la teologia de la liberacién») della mia opera: Weisheit und Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika, Diisseldorf 1992. Rav 40 (1999) 325-352 J.C. SCANNONE te —e quindi metafisicamente — al di fuori del sistema di potere. Quantun- que i poveri siano inseriti nelle strutture ¢ istituzioni storiche e nella loro conflittualita dialettica, tuttavia le trascendono per dignita etica e creati- vita umana. Questa emtinenza presuppone e supera la negazione (della negazione, ossia della oppressione) ¢ la prima autoaffermazione: da lisi pud parlare di “analectica” o - secondo Dusse! - di “anadialectica”, rife- rendosi alla dialettica propria della analogia, che non si riduce al ritmo della dialettica hegeliana, ma la assume, la trasforma c la trascende. Anche per il suddetto uso strumentale delle scienze umane, la filosofia della liberazione @ una filosofia in situazione, in contesto ¢ inculturata. La “analectica” assume e trascende l’analisi storico-sociale e le corrispondenti strategie storico-politiche, ¢ in esse assume dimensione di realta e efficacia storica. 2.2, Filosofia a partire dalla saggezza popolare Se il riconoscimento della contestualita e della inculturazione vale per tutti i versanti della filosofia della liberazione, penso che sia soprattutto valido per quelli che impiegano, oltre all’analisi sociale, Panalisi storico culturale. Poiché la resistenza culturale dei popoli latino americani all’op- pressione, la loro creazione culturale di simboli e di istituzioni e la loro prassi di liberazione (anche se fosse soltanto parziale) “incarnano” stori- camente in forme culturali il momento di alterita, esteriorita ¢ trascen- denza etica, che non si Jasciano ridurre alla oppressione o alla sua mera negazione, ma hanno un momento di “eminenza” e presuppongono una primaria autoaffermazione. Tale “eminenza” risplende nella saggezza popolare, dal momento che essa implica un sapere del senso ultimo della vita che centra il nucleo etico-mitico della propria cultura’ (nel nostro caso le culture latino-ane- ricane), Quando si parla di saggezza, si presuppone i! discernimento degli aspetti positivi del pensare popolare, purificati (nei limiti di una critica del movimento reciproce fra saggezza popolare ¢ scienza filosofica) di tutta Peventuale “introiezione” ideologica della cultura dominante. 2.2.1, Dal “filosofare” della liberazione alla saggezza popolare La filosofia della liberazione impostd — a partire da sé stessa — la pro- blematica della saggezza popolare latino-americana, dovuta tanto al suo peculiare punto di partenza e luogo ermeneutico quanto al suo impiege della mediazione analitica. Su tale nucleo parla Pav Ricoeur nel suo articolo: «Civilisation universelle et cultures nationales», in Histoire et Vérité, Seuil, Paris 1955, 286-300. J.C. SCANNONE 332 RdT 40 (1999) 325-352 4) Punto di partenza __ Affermare che il punto di partenza del filosofare non é il Ego cogito ma 1 poveri, significa due cose: 1) che questi e la joro prassi liberatoria inter- Pellano il pensiero filosofico e danno da pensare, 2) che la prassi e la Sapienza dei poveri indicano cosa pensare e come pensare. Il primo aspetto fu pid enfatizzato agli inizi della filosofia della libera- zione. Pud essere interpretato con la terminologia etica lévinasiana della alterita ¢ della esteriorita ¢ riflette partendo dalla situazione storico socia- le dell’ America Latina. Poiché dalla “esteriorita” (exterioridad) dell’Altro, del povero, si pone etico-storicamente in discussione tutto il pensare che Parte dalla soggettivita soggetto-oggetto e dalla identita dell’io (mismidad del yo), cio tutto un pensiero omogeneo con il sistema (politico, sociale, €conomico, culturale) di dominazione. Il secondo aspetto andd prendende tanto maggiore rilevanza nella fi- losofia della liberazione quanto pitt essa non soltanto fu interpellata etica- mente dal “volto” dei poveri ma andé scoprende il loro protagonismo nella prassi di liberazione ed il loro carattere di “soggetto” di storia, ma anche di cultura, pensiero, saggezza e razionalita, nonostante alcune for- me di alienazione sotto Pinflusso della cultura dominante. Da fi si rico- nobbe come luogo ernteneutico del “filosofare” della liberazione tanto la Pratica liberatoria dei poveri (genitive soggettivo e oggettivo!) come an- che la saggezza popolare in quanto é vera saggezza ¢ realmente popolare € non una ideologia “introiettata” (Paulo Freire). E cosi che “l’altro” (il povero) non soltanto divenne fonte di interpel- lanza etico-storica ma venne inoltre riconosciuto come suo “maestro” so- cio-storicamente inculturato. La filosofia della liberazione, (in alcuni suoi versanti) imparé allora per il contenuto (cosa pensare) e per la forma (come pensare) dalla saggezza popolare latinoamericana”, lasciandosi cri- ticare per questo riferimento nella forma e nel contenuto che peré al tem- Po stesso le apportava la coscienza riflessa esplicita e il discernimento Metodico dei suoi presupposti. Espresso in altro modo: il filosofare - come gia si é detto — é sempre un atto secondo, riflessivo e critico, che per questo suppone sempre un atto primo. Nel caso della fitosofia della liberazione questa é la prassi iberatoria (dei poveri ¢ con i poveri); perd questa non é cieca, ma ha il Suo proprio logos sapienziale (espresso frequentemente in narrazioni e Simboli), che ta filosofia pud articolare in maniera concettuale, critica, ™ Sul problema della “forma” del filosofare ispirato alla saggezza popolare, cf J. Rerrer, «Integridad y pluriformidad de la razén en la relacién entre reflexién filoséfica y sabidurfa Popular», in J.C. ScANNONE (ed.), Sabiduria popular, simbolo y filosofia. Dialogo 'Mternacional en torno de una interpretacién latinoamericana, Buenos Aires 1984, 189- 208; anche Nuevo punto de partida, cit. RAT 40 (1999) 325-352 333 1.C. SCANNONE metodica e sistematica. Con termini blondeliani si potrebbe parlare di una scienza pratica (o /égos ¢és préxeos) che pud essere tematizzata criti- camente, ma non esaurita con una riflessione teorica, cioé in una scienza della prassi®, Pertanto il punto di partenza ¢ il luogo ermeneutico della riflessione filosofica di liberazione non sono dati soltanto dalla prassi, perché essa € gia risposta etico storica ad una parola (anche se muta) e alle prime do- mande dei poveri. Poiché la profonda indignazione nei riguardi della po- verta ingiusta, e lo stupore radicale davanti alla sovrabbondanza di vita, umanita e saggezza di vita fra i poveri in situazione di totale inumanita"', presuppongono una percezione (speculativa e pratica) di senso (légos): la percezione della assoluta dignita umana dei poveri calpestata — che mot- va indignazione etica ¢ prassi storica liberatoria -, ¢ la percezione di crea- zione di vita, saggezza e liberta fra i poveri nonostante il vivere ed il con- vivere in situazioni di morte. Questo é motivo di ammirazione contem- plativa, sorgente — assieme alla problematizzazione etico-storica ~ di un filosofare speculativo ¢ pratico di liberazione. . Come si pud notare si trata di due aspetti della stessa esperienza: il primo resta piii affermato quando si parla criticamente di liberazione € il secondo quando si esplicita la positivita della saggezza popolare. Di conse: guenza non soltanto si tratca di una opzione liberatrice (pratica ¢ teorica) per i poveri, ma anche con i poveri ¢, soprattutto degli stessi poveri, ilcut sapere non é primariamente scientifico ma bensi sapienziale. Ancora di pit, non importa innanzi tutto il pensiero individuale del filosofo, che apprende dalla saggezza dei poveri come e cosa pensarc- Importa molto di pid il suo inserimento come filosofo in un #o#, soggetto non soltanto di prassi liberatoria ma anche di un sapere sapienziale in gran parte strutturante Ja cultura propria, al quale il filosofo pud apport re un servizio critico ¢ teorico di intellettuale organico (Gramsci). In que sto modo il filosofare, senza perdere il suo carattere universale, diventa situato, si storicizza ¢ incultura ¢, senza cessare di riflettere, si fa pratican te “se hace practicante” (Blondel). 2 Cf M. Bronnet, Laction (1893). Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Paris 1950, % La descrizione di questi fenomeni (indignazione etica, stupore sadicale) che fanne Ronatbo Mutioz (cf El Dios de los cristianos, Madrid 1987) e Peoro Trico, (Creacién ¢ historia en el proceso de liberaciént, Madrid 1988), mostrano che essi taccano da vicino I vita dell’uomo latinoamericano, tanto a livello umano radicale quanto nello specifico cti- stiano, provocane cosi la riflessione teorica, non solo dei filosofi ma anche dei ceologis ognuno secondo it proprio metodo. J.C, SCANNONE 334 RUT 40 (1999) 325-352 b) La mediazione analitica ‘Tuttavia tanto la indignazione etica come lo stupore metafisico davanti al sorgere di senso fra i poveri in mezzo e nonostante il “senza-senso”, non. sono immediati ma seno storicamente mediati. Poiché si tratta di una situa- Zione storica concreta: economica, sociale, politica, culturale dei poveri oggi in America Latina, situazione strutturale e istituzionalizzata. Di conseguen- 2a tanto la sua interpretazione e il suo giudizio di valore da parte della Tagione teorica, come la ricerca di strade per Ja sua trasformazione median- te la ragione pratica non sono semplicemente intuitivi ¢ immediati dal mo- mento che nevessitano della mediazione delle scienze umane e sociali?*. Dunque, anche per questo cammino la filosofia della liberazione si incontrd con fa problematica della saggezza popolare. Poiché questa rico- nobbe la necessiti della mediazione socioanalitica per pensare filosofica- mente la liberazione storica e le strategie di liberazione, dapprima in dia- logo sopratrutto con la sociologia (per esempio le teorie della dipenden- za)* econ le scienze economiche e politiche. Ma in seguito, senza smette- re Pattenzione alle analisi socio-strutturali, il pensiero filosofico di libera- zione ricorse anche alla mediazione dell’analisi storico-culturale, incon- trandosi cosi ~ nella storia, la cultura e i simboli (religiosi, politici, pocti- , 121-142. Per la mia comprensione della “analéctica” vedere la seconda parte, filosofica, della mia opera Teologia de la liberacién y praxis popular, Salamanca 1976, cosi come la gid citata Nuevo punto de partida, * La analogia & intesa come forma, struttura e ritmo del pensiero nella opera di E. Prarwara, Analogia entis, 2 vv., Johannes, Einsicdeln 1962; vedere anche: L.B. PuNTEL, Analogie und Geschichtlichkeit, Freiburg-Basel-Wien, 1969. Sulla relazione fra dialettica hegeliana ¢ analogia cf E, Brivo, Diew et (étre d’aprés Thomas d’Aquin et Hegel, Paris 199), cap, 2. Nei testo mi riferisco fra Je altre alla mia opera Nuevo punto de partida. 341] RAT 40 (1999) 325-352 . SCANNONE J. cedenza (pratica o etico-storica, e simbolica), e sono in relazione con essa anche se ognuna ha la sua propria specificita. Pertanto, se le cose sono cosi, si conferma — partendo dalla relazione fra il sapere filosofico di libe- razione e il sapere sapienziale — che la dialettica propria della analogia, cio’ la analectica, & il metodo adatto per la filosofia della liberazione. Non soltanto cid é in quanto l’altro, il povero, é in alto, trascendenza € eminenza etica (non riducibili alla prima affermazione né alla negazione [Paltro non é Jo stesso] o alla mera negazione della negazione). Ma cid & anche perché, nel simbolo, il senso secondo é@ eminente rispetto al senso primario ¢ alla sua negazione o meglio alla sua epoché". Precisamente 1a “eminenza” nel piano speculative (S. Tommaso) corrisponde alla “emi- nenza” simbolica (del senso simbolico rispetto al senso letterale: Ricoeur) ealla “eminenza” o “altezza etica” dell’altro, del povero (Lévinas)", rela- zionandosi fra loro in modo che nessuna perda la propria irriducibile spe- cificitA (teorica, simbolica o pratica). Chiaramente non soltanto bisogna dire ¢ pensare |’analogia, ma biso- gna praticarla, interpretando cosi liberamente il pensiero di Ludwig Witt- genstein riguardo la intima relazione fra giochi di linguaggio ¢ forme di vita’, Precisamente la prassi etico storica della liberazione @ la forma di vita che corrisponde alla riflessione filosofica analectica. In tale senso si conferma la intuizione di Blondel riguardo una filosofia messa in pratica che, essendo scienza pratica (ossia sapienziale) non smette, tuttavia, di essere filosofia (ossia teoria critica) della prassi. Ma nel nostro caso, si tratta di prassi, saggezza e teoria in prospettica culturale latino-america- na, 2.3. Verso una filosofia inculturata in America Latina 2.3.1. Inculmurazione del pensiero filosofico? Per parlare di una filosofia in prospettiva latino-americana, pensata dal- fa America Latina in quanto [uogo ermeneutico, io sono ricorso nella parte precedente del presente lavoro, alla terminologia (di conio teologico) della “ Sulla relazione fra sentido (senso) primo (letterale) e secondo (simbolice) nel simbv- lo, ¢ la epocké del primo per arrivare al secondo, cf P. Ricoeur, La symbolique du mal, Paris 1960, 17-25; Ricoeur studia la differenza e a relazione fra la anatogia in San ‘Tommaso ¢ la metafora in: La Métaphore vive, cit., 344-356. “ Questi parla della «altura ética» dell’altro e, da cid, della «curvatura dello spazio ético», in Totalité et Infizi, cit. 267. 4 Sulla prassi della analogia (interpretata, tuttavia, come suo 1s0 linguistico), cf K. MULLER, ‘Thomas von Aquins Theorie und Praxis der Analogie, Frankfurt a.M.-Bern-New York 1983. J.C. SCANNONE RdT 40 (1999) 325-352 ne”. Questo neologismo nacque - in teologia—a somiglianza e contrapposizione con il modo di parlare della antropologia culturale circa la “aculturazione” (aculturacién) o “enculturazione” (enculturacién). Die- tro allo stesso c’é la analogia della Incarnazione, ¢ si desiderava designare con essa la incarnazione e espressione del messaggio cristiano — universale e transculturale — nel mondo dei valori, linguaggi e modi di una determinata cultura, assumendola nella vita, nel pensiero e nella celebrazione cristiana. In modo analogico si pud parlare della inculturazione o attecchimento culturale del pensicro filosotico in una determinata cultura, come quella (0 quelle) latino-americana(c). Gia siamo andati segnalando Ia incultura- zione avant la lettre che di fatto si da nella filosofia della liberazione, e ancor pit, in quella della saggezza popolare. Ebbene il gruppo di pensato- ti che fanno parte del “Gruppo Gesuita Latinoamericano di Riflessione Filosofica”, ispirati da parole del Padre Pedro Arrupe parlano esplicita- mente di un “filosofare inculturato”, riferendosi ad un pensare filosofico che, senza perdere la sua radicalita ¢ la sua universalita transculturali, assume criticamente — nel ordine del concetto - le prospettive di com- prensione del ser (essere), della vita ¢ della conviyenza, le categorie e gli schemi di interpretazione, i modi di pensare e di esprimersi ecc. di una determinata cultura, nello stesso tempo che le trasforma in mediazioni intrinseche di un filosofare di valenza universale. Questa terza parte del presente articolo tentera di descrivere alcune tiflessioni del Gruppo citato. Questo inizia a lavorare complessivamente dal 1981 tenta di “sintetizzare in modo creativo” le prospettive del pa- trimonio filosofico permanentemente valido, delle moderne correnti del pensiero ¢ della inculturazione in America Latina‘, Percid bisogna tenere conio che mai esiste un filosofare “in aria” (en ef aire), ma sempre in forme storiche e culturali (elleniche, latine, germani- che ecc.), sebbene — appunto trattandosi di filosofia - le trascenda. D’alera Parte e per lo stesso motivo non si pud avere alcun tipo di filosofare “pre- esistente” alla sua incarnazione culturale. 2.3.2. Filosofia ¢ cultura popolare emergente Come si é detto, Ia filosofia che parte dalla saggezza popolare gia ave- Va fatto important passi nella linea della inculturazione del pensiero, Tut- tavia, molte volte fissava la sua attenzione, seguendo I"esempio di Kusch, Particolarmente sulle culture tradizionali, per esempio, indigena o metic- cia, senza dimenticare tuttavia la cultura popolare delle zone urbane come, quella della citta di Buenos Aires. 4 antroduccién», in 1. ELLAcuRIA - J.C, ScANNone, (ed.), Para una filosofia desde América Latina, Boots 1992, 18, dove si cita un documento basilare del Gruppo. Questo libro @ la prima opera scritta assieme dal gruppo. RaT 40 (1999) 325-352 343 J.C. SCANNONE Ma non si tratta soltanto di filosofare a partire dalle culture aborigene ¢ tradizionali, ma pure ¢ soprattutto dalla cultura popolare emergente, in modo particolare, fra i poveri. Il loro sapere sapienziale attuale é in continuita con le forme storiche della saggezza popolare, ma mescolandole (mestizdndolas) con forme cul- turali moderne e anche postmoderne“. Poiché sta imparando non tanto a resistere — come fece in altri tempi — quanto ad assumere e trasformare, partendo dalla propria identita storico culturate, le sfide e gli apporti del- la modernita e della postmodernita. Quando i filosofi della liberazione (p. es. Pedro ‘Irigo) si poscro la questione della apertura o non apertura della realtA storica latinoamerica- na attuale verso un futuro nuovo e quella del soggetto di tale storia, sco- prirono in questa non soltanto possibilita reali ma anche segui ¢ germi di apertura ¢ novita. Questi furone soprattutto individuati nel zvovo tessuto sociale organizzativo comunitario che il popolo dei poveri si sta creando, e nell’ immaginario culturale alternativo che lo accompagna: «Ai margin delle aziende regolari, dei partiti, dei sindacati, delle comunita tradiziona- li, nascono organizzazioni che si impegnano ad assumere comunitaria~ mente la esistenza degli eliminati (elinzinados): sono comitati-pro, asso- ciazioni e comunita di base, ecc. [...] che si prendono carico sotto nnove forme dell’inserimento di gruppi umani nella produzione, nel consumo, nelPutilizzazione dello spazio della salute, della religione [...]. Sono una moltitudine di officine di elaborazione di nuove forme e strutture sociali; nuovi modi di progettare la propria esistenza. Li si sta forse costituendo il soggetto storico del domani»**, *’ Cf i miei articoli (con bibl.): «Nueva modernidad adyeniente tura emergente en América Latina. Reflexiones filosbficas y teoldgico-pastorales», in Shontata 47 (1991), 145-192; «El debate sobre la modernidad en el mundo noratlantico y en el Tercer Mundo», Conciliuns Neo. 244 (dic. 1992) 115-125; «La religién en la América Latina del vercet mileniom, in Stromata $1 (1995) 75-88; «El comunitarismo como alternativa viable», CELAM, El futuro de la reflexion teoldgica en América Latina, Bogori 1996, 195-2413 «La nueva cultura adveniente y emergente: desafio a la doctrina social de la Iglesia en Ia Argentina», in D, Garcia DELGAvo (et al.), Argentina, tiempo de cambios. Sociedad, Estado, Doctrina social de la Iglesia, Buenos Aires 1996, 251-282. ** Cf Dimensi6n historica de la filosofia latinoamericana (Documento de trabajo)», in Para una filosofia desde América Latina, cit., $2. Sul nuovo immaginario collettivo cf P ‘Trico: «Imaginario alternativo al imaginario vigente y al revolucionario», in Her, Revista de Teologéa (Caracas) 3 (1992) 61-99. Circa i determinanti tradizionali, moderne & postmoderno del detto immaginario culturale, vedere: J. SemOLD, «

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