Emanuela Magno Ne il sé né l'altro. Un percorso intorno al problema dell’identita nel pensiero di Nagarjuna In questo scritto si tentera di pensare in che modo la prospettiva di rifles- sione apertasi sui temi toccati dal rapporto “identita-alterita” possa essere per- corsa attraverso quelle nozioni cruciali dell’insegnamento buddhista espresse dai termini anarta (non sé) e Sainyaza (vacuit2). Se Pinsegnamento del von sé, infatti, costituisce la matrice dottrinale co- mune all incera tradizione buddhista, il pensiero della vacuita, teorizzato espli- citamente in ambito Mahayana, ne rappresenta la radicalizzazione decisiva. Noi affronteremo tale radicalizzazione nella sua forma pid problematica e in- quietante, come si presenta nell’opera e nel pensiero di Nagarjuna. Con Nagarjuna, logico e monaco buddhista vissuto probabilmente fra il ie tl sec, d.C., ci addentriamo nella piena e sistematica definizione dei temi distintivi di quella fase del buddhismo denominata Mahayana’. Per questo la scuola di cui Nagarjuna é considerato fondatore, conosciuta con il nome di Madhyamika (Scuola della Via di Mezzo), verra denominata anche Siinyavada (Scuola del Vuoto). Gia a partite dal primo secolo a.C., al cospetto di rinnovate istanze (di ordine disciplinare, dottrinale ¢ sociale), si delinea un importante mutamento delle forme espressive e degli accenti specu- Jativi ¢ religiosi con cui si presentava l'insegnamento buddhista tradizionale, Questo mutamento & accompagnato dalla comparsa di una letteratura peculiare (la letteratura della Perfezione della Gnosi 0 Prajnaparamira), che, lungi dal rinnegare quella canonica, ne accentua il fervore devorionale ¢ ac sviluppa contenuti specifici; proprio questi ultimi, che in un primo momento risultano frammentati in sittra spassi, si troveranno sistematizzati nell’opera di Nagirjuna; questa ne costituira la chiave interpretativa per secoli, in India, in Tibet, in Cina e in Giappone. Il pensiero di Nagarjuna, quindi, non solo si pud definire mazrice del Buddhismo del Grande Veicolo e di quello tantrica del Veicolo del Diamante, ma ha influenzato anche le scuole induiste posteriori del Vedanta c con esse gran parte della filosofia indiana, Le opere che prenderemo in considerazione in questo saggio, ¢ di cui & pressoché assodata l'autenticita, sono: NAGARJUNA, Madhyamaka kari i R. Gnoli, Le Stanze del Canin di Mezzo, Boringhieri, Torino 1979 (l'opera verra citata da ora in poi con la sigla MK); ¢ NAGARJUNA, Vigraha Vyavartani, cc. di A. Simons, La sterminatrice degli errori, BUR, Milano 1992 (opera verra citata da ora in poi con la sigh WV) 343Emonvela Magno Neil sénéValro Ora, addentrarsi nelPopera di questo “dottore” del Buddismo significa senz‘altro aprire una prospettiva critica sulle pit “ortodosse” questioni dot- trinarie che Pinsegnamento originario ha lasciato in eredita alla scolastica suc- cessiva. Il bersaglio della critica dialettica di Nagarjuna sara prevalentemente il buddhismo di ucla (Abhidharmika), che viene accusato di i aver trasformato il messaggio originario del maestro, la cui funzione era eminentemente pratica e circostanziale, in sistema codificato di verita rigide e stereotipate, € soprat- tutto di aver costruito una metafisica del mondo, che ha fornito agli element ultimi di esistenza, i dharma, lo statuto di realta essenziali e autosussistenti. Tale rinnovata forma di “sostanzialismo” non poteva che rappresentare, agli occhi del filosofo della siinyarZ, un errore capitale per chi si professa buddhista, e un tradimento del significato pitt autentico del pensiero dell’ anatea. Con Nagarjuna, infatti, il principio fondamentale dell’insostanzialita ver- ra fatto confluire interamente nel principio della vacuitt universale e compor- tera una pit sofisticata rielaborazione teorica dei suoi significati, della sua na- tura, e della sua applicabilita. Ma cominciamo con I: haemo nel paragrafo seguente le questioni preliminari. 1. Da anatta a siinyata 1.1 Anand Preliminarmente ci sembra opportuno richiamare nelle sue linee essenzia- li le ragioni di un pensiero dell insostanzialita. Forse non é inutile ricordare il fatto che Pinsegnamento dell’ anatra, lungi dall’essere articolo di fede o prescrizione dogmatica, costituisce il risultato di un’analisi fenomenologica rigorosa dell’esperienza reale. Analisi supportata da unfenunciazione di metodo e da un’articolata procedura di indagine degli ele- menti psicofisici costituenti il mondo fenomenico. Lindagine sul mondo mostra che ogni fenomeno, fisico e psichico, & sot- toposto a cambiamento, a un flusso ininterrotto di trasformazioni e passaggi di stato, a rapporti di interdipendenza e con-causazione; in virtu di cio & pos- sibile concludere che la legge di manifestazione del reale testimonia di questo il carattere precario, fugace ¢ infondato, nominandolo dukkha?, malessere. Linconsistenza strutturale dell’Essere @ denotata, quindi, da concetti intima- mente correlati: Pimpermanenza ¢ dubkha poiché tutto cid che viene allesi- stenza si da attraverso un’instabilit& insanabile, tutto é instabilita in quanto tutto & privo di fondamento (anatia), ¢ tutto é privo di fondamento poiché si produce condizionato da altro (paticca-samuppadal scr. pratitya-samutpada). 2 Enoto che nel Buddhismo duktha & la prima delle “quattro nobili verita” (cattari ariyasaccani): dolore (dukkha), origine del dolore (camudaya), estinzione del dolore (nirodha), via che conduce al- Pestinzione del dolore (maga), vedi Sansyusta-nikaya, V, Xi, 11. Sull’argomento cfr. W. Ranta, Lin- segnamento del Buddha, 1. 1. Paramita, Roma 1984, pp. 36-50. 344Emanvela Magno Né iséné Fro Eppure, la nescienza strutturale (avijja /scr. vidya)’ della mente umana costruisce l’illusione fatale della sostanzialita e della continuita di un /o incon- dizionato ¢ immutabile, proiezione del desiderio di esistenza‘ (che sia essa istinto di conservazione di riproduzione o di autodistruzione), e dunque di at- taccamento psicologico alle cose, alle persone, ai sentimenti, agli ideali, e so- prattutto all’idea di sé. La decostruzione dell’illusione dell’identita viene operata attraverso due vie’: quella analitica di scomposizione della sostanza personale nei suoi costi- tuenti fondamentali, gli “aggregati di appropriazione” (upadana khandha I scr. skandha); e la via sintetica di “rappresentazione” dell esistenza individuale quale ptocesso concatenato di eventi reciprocamente condirionati ¢ condizionanti (paticca-samuppada). ‘Attraverso la prima via il sé viene scomposto in cinque costituenti della personalita®: gli organi di senso o forma materiale (ri/pa), le sensazioni (vedana), le nozioni (saffa), gli acti della volizione o formazioni mentali (sayzkhara), la coscienza (wififiana). Tale scomposizione rileva il carattere condizionato, fram- mentario ¢ derivato di cid che si suole chiamare “identita personale”. Il sé non si da se non attraverso l’interazione degli aggregati; e in nessuno degli aggrega- tié possibile trovare un sé. Nessuno di essi é il sé; né alcuno di essi @ in verita qualcosa, se non un flusso continuo e impermanente di forze impersonali, di punti di energia istancanei (dharma) che si compongono e si disgregano, sui quali la brama di esistere proietta l’illusione dell’identit’. Un celebre siitna del Sarreyutta-nikaya chiarisce efficacemente la natura del Sé: Vi parlerd del fardello, del portatore del fardello, dell’addossarsi il fardello, del de- porte il fardello [...] Che cos’ il fardello? E il complesso dei cinque attaccamenti, > David) non indica uno stato di ignoranza generico, ma la non conoscenza della vera natura delle cose: “Egli ignora [...] percid viene chiamato ignorante; che cosa ignora? Ignora “q dolore”; ignora “Questa & Torigine del dolore”; ignora “Questo é 'annicntamento del dolore “Questa é la via che mena all’annientamento del dolore”, in I Discorsi di Gotamo Buddho del Majjhimanikayo, tc it. K.E. Neumann - G. De Lorenzo, Laterza, Bari 1927, 1, 43, p. 429: si veda anche Samyutta-nikaya, tt. it. V. Talamo, Ubaldini, Roma 1998, V, Xil, 17. Sul concetto di avidya cft. TRY. Muatt, La flosofia centrale del buddhismo, t. it. Ubaldini, Roma 1983, p. 172: “[..] Il reale & appesantito dal sottobasco dei nostri concetti e opinioni. La maggior parte di essi & a priori; questa 2 Vavidya, che in questo schema viene uguagliata alla costrurione ideale che pone uno schermo sul reale’; G. Bucauir, Linde pense-t-elle, PUP, Paris 1994, p. 125: "Non é lignoranza pura e semplice, l'inno- cenza. E un non sapere che che si da e si prende implicitamente per un sapere, dunque un falso sapere ma a nostra insaputa’. + ‘Si tratta della sete, tauhd, radice principale di duklha, ed & dunque la seconda nobile veriti, Vorigine del dolore (samudaya); essa triplice: sece del piacere dei sensi, kama-tanhid; sete di esistenza, bhavacsanhia; sere di non-esistenza o autodisteuzione, vibhava-tapha. Cl. Samyutta-nikiya, Ml, t, 31 > Cf. W. Rawuta, Linsegnamento del Buddha, cit., pp. 40-45 e pp. 81-83. © Upadana khandha. Uillustravione dei complessi delPaccaccamento si trova sintetizzata in Saimyutta-nikaya, M, 1, 103-112. Upadana indica esattamente appropriazione, il possesso. Gli aggregati entrano nella concatenazione causale (peticce-samuppadd) che descrve i songere elf eistenza, Eattrar verso i cinque khandha che ci si “appropria” (upadaty-) dello; dell'idea di identita personale. Iartaccamento” in questo senso si comportano come sinonimi,