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Il dono da lontano: Alterità e ospitalità
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Il dono da lontano: Alterità e ospitalità
E-book427 pagine5 ore

Il dono da lontano: Alterità e ospitalità

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Info su questo ebook

I saggi raccolti in questo volume riflettono sul paradigma del dono, in particolare sul dono a distanza. La fioritura di studi che sempre più fanno riferimento al celebre s (1925) di Marcel Mauss, cui si deve la scoperta del triplice obbligo di donare/ricevere/ricambiare non solo nelle società cosiddette primitive ma nelle stesse società moderne e postmoderne, apre piste di ricerca estremamente innovative. La scelta di mettere a fuoco il dono a distanza nasce dalla consapevolezza che la distanza - fisica, geografica, religiosa, culturale o antropologica in generale - è la condizione “negativa” che spinge gli individui a costruire legami e a trasformarli in “istituzioni”. Il dono a distanza comprende un vasto territorio di rapporti sociali e interpersonali (lavoro, formazione, relazioni di cura, ecc.). La distanza pone la necessità di scegliere tra due opzioni: confinare l’“estraneità” nella dimensione del misconoscimento o della negazione, o riconoscerla in termini di reciprocità, vicinanza e ospitalità, vale a dire lavorare a un modello di convivenza che trovi il giusto equilibrio tra il principio di comune umanità e il principio di differenza.
LinguaItaliano
Data di uscita20 giu 2021
ISBN9791280124487
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    La nuova talpa

    IL DONO DA LONTANO

    ALTERITÀ E OSPITALITÀ

    A cura di

    Marco Castagna, Francesco Fistetti

    e Ugo M. Olivieri

    manifestolibri

    © 2021 manifestolibri La Talpa srl

    Via della Torricella 46

    Castel San Pietro (RM)

    ISBN 979-12-8012-448-7

    www.manifestolibri.it

    book@manifestolibri.it

    Volume pubblicato con il contributo dell’agenzia Reale Mutua Ferruccio e Marco Calò (Francavilla Fontana, Brindisi)

    A

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    Premessa

    Marco Castagna, Francesco Fistetti

    e Ugo M. Olivieri

    Il dono a distanza è il principale oggetto di riflessione dei saggi raccolti in questo volume. Si tratta delle relazioni al convegno svoltosi a Napoli il 27 e il 28 aprile 2016 dal titolo Da lontano: dono, istituzioni, ospitalità. Molte sono le ragioni che ci hanno spinto ad organizzare un momento di riflessione collettiva attorno alla problematica del dono chiamando a raccolta studiosi appartenenti a discipline e tradizioni di ricerca diverse, e a volte tra loro molto divergenti. La ragione più importante è stata quella di iniziare ad enucleare e mettere a fuoco le molteplici declinazioni che nell’ultimo decennio il paradigma del dono è andato via via assumendo all’interno delle scienze sociali e della filosofia morale e politica. L’interesse crescente verso la problematica del dono, che si registra al di là della filosofia sociale nei domini più vari del sapere (dalla sociologia all’economia, dall’antropologia alla teoria letteraria, dai Gender Studies alla teoria della traduzione, dalla semiologia agli studi postcoloniali, dal diritto di proprietà alla dottrina delle relazioni internazionali, dal tema dei beni comuni a quello delle istituzioni carcerarie, dalla psicanalisi alla teoria della comunicazione, ecc.), esprime il bisogno di un rinnovamento profondo della teoria critica e della stessa riflessione sulla crisi della democrazia nell’epoca della globalizzazione. La fioritura di studi che sempre più fanno riferimento al celebre testo di Marcel Mauss, Saggio sul dono (1924/1925), cui si deve la sistematizzazione della scoperta del triplice obbligo di donare/ricevere/ricambiare non solo nelle società cosiddette primitive ma nelle stesse società moderne e postmoderne, apre piste di ricerca estremamente innovative, che sono ancora in una fase embrionale. Contrariamente alla tesi sostenuta da Jacques Derrida in Donner le temps (1993), che, sottoponendo il triplice obbligo del dono ad una critica decostruttiva, giungeva alla conclusione paradossale che per esistere come tale il dono non deve apparire né essere percepito come dono, la griglia del dono si è rivelata sempre più fertile di effetti di conoscenza delle patologie del mondo contemporaneo e sempre più un potenziale strumento di critica pratica delle attuali società, neoliberali e/o neototalitarie che siano, e dell’odieno capitalismo finanziarizzato che le ricomprende tutte in un orizzonte unificato. La scelta della problematica è nata dalla consapevolezza che la distanza è la condizione negativa che spinge gli individui a stabilire legami – comunicativi, sociali, politici, economici e culturali – e a trasformarli in istituzioni. A questo proposito, basti pensare al fenomeno della migrazione che si va dispiegando sotto i nostri occhi per comprendere come esso al giorno d’oggi sia diventato lo spazio in cui si vanno ridefinendo i rapporti tra identità ed estraneità, tra ciò che ci accumuna (principio di una comune umanità) e ciò che ci distingue (principio dell’alterità), tra unità e differenza. Non è un caso che con questo fenomeno si intreccia strettamente, quasi il rovescio di una stessa medaglia, il tema della cittadinanza e con esso tutto il corteggio delle categorie fondative della convivenza nell’età moderna, a cominciare dalla categoria del patto. Il filosofo americano Thomas Nail ha mostrato che quella del migrante è la figura politica per antonomasia del XXI secolo (The Figure of the migrant, Stanford University Press 2015). E ciò non solo perché in questo secolo ci sono stati migranti regionali ed internazionali più che in tutte le epoche passate, tanto che fino al 2015 si è stimato in circa 250 milioni il numero di migranti, di cui si prevede il raddoppio nei prossimi 40 anni: senza dubbio, un fenomeno nient’affatto uniforme, ma estremamente complesso e variegato, se pensiamo ai milioni di persone che si spostano per ragioni ambientali e climatiche da un territorio all’altro del pianeta. Nail afferma che stiamo tutti diventando migranti anzitutto con riferimento al fatto che spostarsi da parte dei giovani provenienti dai ceti medi impoveriti alla ricerca di un lavoro e di un impiego all’interno degli stessi paesi ricchi, specie dopo la crisi finanziaria del 2008, ha molti tratti in comune con lo status di migranti quanto al godimento dei diritti di cittadinanza. In secondo luogo, è ormai inarrestabile la tendenza verso una condizione sociale globale multiculturale e multietnica in cui, lungi dall’essere marginali, i temi del migrante e del cittadino sono sempre più destinati a diventare l’emblema, se non lo sono già ora, di una pratica paradossale della mobilità, perché al contempo auspicata e negata. Infatti, da un lato gli ideologi del neoliberismo esaltano la mobilità come una risorsa economica mondiale, legata al nomadismo del capitale che non conosce frontiere nazionali, o alla diffusione/promozione del turismo di massa, in breve come una fonte di reddito e di ricchezza; dall’altro la mobilità viene censurata e interdetta quando è associata allo straniero, all’ex-traneus, a chi viene da fuori a sconvolgere la concezione dominante dell’alterità, e che molti vorrebbero tenere lontano dalle mura della città. Che la posta in gioco del triplice obbligo del dono e soprattutto del dono da lontano sia il patto come architrave simbolica della nostra civiltà, non può, dunque, esserci alcun dubbio. E con quella del patto è la categoria della reciprocità che emerge in primo piano in questa prospettiva critica, che, contrariamente a quanto convenzionalmente si crede, non limita il dono ad una relazione unilaterale di benevolenza o di solidarietà del donatore con il donatario (il paradigma ristretto del dono), ma ne fa l’operatore politico per antonomasia, lo strumento di ri-costruzione della convivenza tra estranei e diversi, compreso un nuovo contratto con la natura, dove la reciprocità ci porta a chiederci quali sono i nostri obblighi verso di essa. In quanto paradigma allargato alla totalità degli attori in gioco (A. Caillé) o differenziato secondo ordini specifici (M. Hénaff), la categoria del dono nel suo statuto di reciprocità si propone come il terreno più promettente di ripensamento dell’intera tradizione della cultura filosofica, etico-politica e perfino religiosa del mondo occidentale.

    Mentre questo volume era in preparazione, è venuto a mancare Marcel Hénaff, che con la sua intelligenza e amabilità era stato uno dei protagonisti in assoluto dei lavori del convegno. All’amico e maestro che è stato una delle voci più originali e penetranti del dibattito filosofico contemporaneo il presente volume è dedicato.

    Il Paradigma del dono.

    Verso una scienza dei «fatti sociali totali»

    di Francesco Fistetti

    1. Maurice Merleau-Ponty di fronte a Marcel Mauss

    Il tema del dono può costituire l’asse di una rivoluzione epistemologica che attraversi longitudinalmente le scienze umane e sociali (dalla sociologia all’economia, dalla filosofia politica all’etica, dalle dottrine del diritto alle scienze psicologiche, dalla critica letteraria alle teorie del linguaggio). D’altronde, era questo, in fondo, il progetto di Marcel Mauss quando pubblicò il Saggio sul dono (1924/1925): più che inaugurare un nuovo paradigma sul terreno strettamente disciplinare dell’antropologia, ciò che gli sta a cuore è di fare dell’approccio antropologico alla società moderna – e alla sua razionalità – una sorta di novum organum delle scienze umane e sociali. Nel senso di saper comprendere le differenze tra linguaggi, tradizioni e forme di vita là dove, come sappiamo da Bruce Chatwin, esse rischiano continuamente di essere appiattite e neutralizzate, e di saperle trasformare in scambi culturali, in cui le identità si mescolano, o addirittura si compenetrano, senza cancellarsi¹. D’altronde, non è forse la stessa globalizzazione con la sua apertura alla pluralità delle culture a spingere verso un’epistemologia della complessità in cui è lo statuto delle discipline, a cominciare dalla medicina, che ha bisogno di essere rimodellato? «Può oggi la medicina – si chiede, ad esempio, Adriano Favole – ignorare l’esistenza di (…) altri linguaggi del corpo e della malattia? Può una medicina che aspira all’efficacia universale delle cure ignorare gli universi simbolici della stregoneria e della possessione e in generale i linguaggi culturalmente fondati del corpo e della malattia?»² Maurice Merleau-Ponty era stato tra i primi ad accorgersi che per Mauss lo studio dei fatti sociali «nella loro concretezza» deve oltrepassare le tradizionali antinomie tra individuale e collettivo, su cui insisteva ancora Durkheim, e cogliere nelle società «più che idee o regole (…) gli uomini, i gruppi e i loro comportamenti»³. Merleau-Ponty sottolineava il fatto che il «dato» su cui Mauss richiama l’attenzione nello spiegare la fertilità scientifica del suo principio eurìstico dei «fatti sociali totali» è un dato storicamente individuato e determinato, «è costituito – precisa Mauss in un passo citato da Merleau-Ponty – da Roma, da Atene, dal Francese medio, dal Melanesiano di questa o quell’isola, e non dalla preghiera o dal diritto in sé»⁴. A Merleau-Ponty non sfuggiva la rivoluzione epistemologica implicita nell’approccio antropologico di Mauss, che spinge a «dilatare» la ragione occidentale oltre i suoi confini etnocentrici e, cosa ancora più importante, la sollecita a mettersi in gioco e ad autoridefinire le proprie categorie ermeneutiche alla luce dell’incontro con l’altro da sé. «Concependo il sociale come un simbolismo, scrive Merleau-Ponty, egli [leggi: Mauss] aveva trovato il modo di rispettare la realtà dell’individuo, la realtà del sociale e la varietà delle culture senza renderle reciprocamente impermeabili»⁵. Non è irrilevante notare, a questo proposito, che, pur apprezzando la concezione del sociale proposta dall’antropologia strutturale di Lévi-Strauss, Merleau-Ponty avvertiva, con un sottinteso polemico sia pure obliquo verso Lévi-Strauss, che «la struttura non è un’idea platonica» e che «la struttura non toglie alla società nulla del suo spessore o del suo peso»⁶, quasi a volergli ricordare la centralità del principio eurìstico maussiano dei «fatti sociali totali» e l’imperativo conseguente dello «studio del concreto»⁷. L’etnologia – non si stanca di ripetere Merleau-Ponty – «esige che noi trasformiamo noi stessi»⁸, ci impone l’esperienza di un viaggio al di fuori di noi che ci conduca a costruire non più un «universale dall’alto di un metodo rigorosamente oggettivo, ma, per così dire, un universale laterale» attraverso cui possiamo «misurarci» incessantemente all’altro e «misurare l’altro a noi»⁹. Qui troviamo anche un’indicazione preziosa per sviluppare il paradigma maussiano del dono nella direzione di un novum organum delle scienze umane e sociali, se non di una nuova enciclopedia delle scienze tout court: è là dove egli invita a rapportarci a scienze come la psicanalisi in un’ottica critica che ci fa capire che la psicanalisi «è la nostra stregoneria», il terapeuta è l’analogo dello sciamano e il transfert è ben lungi dall’essere «un puro metodo oggettivo»¹⁰. All’antropologia Merleau-Ponty assegnava, dunque, il compito di «ampliare la nostra ragione per renderla idonea a comprendere ciò che in noi e in altri precede e sopravanza la ragione» e, a questa impresa, chiamava a lavorare tutte le altre scienze, quelle che definisce «semeiologiche» e, citando Niels Bohr, le stesse scienze fisiche¹¹. Tuttavia, Merleau-Ponty non seguiva Mauss nella direzione di fare del ciclo del dono l’asse di riunificazione dei saperi dell’umano, poiché gli stava a cuore piuttosto conciliare la lezione lévi-straussiana sulla «natura profonda dello scambio e del simbolico», governata da leggi strutturali, con la lezione fenomenologica husserliana dell’esperienza vissuta e con quella marxiana sulla storicità delle culture. Invero, l’apertura all’alterità, fondativa di un universalismo laterale (o pluriversalismo, come diremmo oggi con il linguaggio del Manifesto convivialista), scaturiva per lui dalla presa d’atto che «le frontiere tra le varie culture si fanno indefinite e per la prima volta è all’ordine del giorno una civiltà mondiale»¹².

    2. Claude Lefort critico di Lévi-Strauss

    D’altronde, un decennio prima era stato Claude Lefort, allievo di Merleau-Ponty, a rimarcare la rivoluzione epistemologica di Mauss fondata sullo «studio del concreto» e dei «fatti sociali totali». A Lefort il modo di lavorare del nipote di Durkheim appariva molto vicino al metodo fenomenologico «quando si vede Mauss – egli scriveva – sforzarsi di rovesciare le barriere artificialmente innalzate tra la sociologia e la storia o tra la sociologia e la psicologia, e affermare una reciprocità di prospettive su un reale in sé indefinibile»¹³. Nei confronti di Lévi-Strauss Lefort, pur segnalando la convergenza con quest’ultimo su alcuni punti-chiave (come il concetto di hau, indice di un’interpretazione fisicalistica – «chosiste» – dello scambio¹⁴), era stato, a differenza del suo maestro MerleauPonty, esplicitamente polemico. «Il vero Mauss – aveva sostenuto Lefort riferendosi all’Introduzione che Lévi-Strauss premetteva alla miscellanea di saggi di Mauss Sociologie et anthropologie¹⁵ – che inaugurerebbe una nuova èra per la sociologia, annunciando la sua progressiva matematizzazione, noi pensiamo che sia stato costruito dall’autore delle Strutture elementari della parentela»¹⁶. Eppure, era stato proprio Lévi-Strauss a parlare di un «novum organum delle scienze sociali del XX secolo, che ci si poteva attendere da lui e di cui egli teneva tutti i fili conduttori», ma del quale ci avrebbe lasciato solo dei «frammenti»¹⁷ . Si tratta allora di rivisitare e riprendere il progetto ‘enciclopedico’ maussiano là dove il razionalismo logicista di Lévi-Strauss l’aveva interrotto incanalandolo nel quadro di una «logica delle relazioni»¹⁸ orientato, più che al metodo di Mauss, implicitamente ai Principia mathematica di N. A. Whitehead e B. Russell (1910/1913) e, in modo esplicito, da un lato al formalismo della fonologia e della linguistica strutturale di N. S. Trubeckoj e R. Jakobson e dall’altro alla scoperta in psicologia dei «meccanismi inconsci» della mente realizzata da Freud. Già Lefort aveva osservato che la lettura della vita sociale come un sistema di relazioni logiche, rinvenibili dietro l’apparenza eterogenea delle operazioni empiriche, conduce alla cancellazione della specificità concreta dei fenomeni sociali stessi a beneficio di una «realtà soggiacente»¹⁹ che somiglia molto al noumeno kantiano. «Quando si sostituisce – egli aveva acutamente notato – allo scambio vissuto, all’esperienza della rivalità, del prestigio o dell’amore, lo scambio pensato, si ottiene un sistema di cicli di reciprocità tra famiglie A B C D: i soggetti concreti dello scambio sono scomparsi. La pluralità delle coscienze viene ridotta ad una pluralità di simboli, cioè viene cancellata. «Il sociale, afferma l’autore, è reale solo se è integrato in un sistema» e per sistema egli intende la funzione matematica. Solo che dimentica che il sistema è ottenuto al prezzo della negazione del sociale"²⁰. La tesi di Lefort è chiarissima: Lévi-Strauss «si allontana da un’analisi fenomenologica» e la «realtà soggiacente» che egli ci restituisce è una «realtà matematica»²¹, non la dialettica storica di una lotta tra gruppi umani, non un’«antropologia politica» (come suona il sottotitolo di Les formes de l’histoire) come chiave di volta per comprendere la costituzione del sociale – del legame sociale –, specie a partire dall’epoca moderna, nella sua indeterminazione radicale e nei suoi esiti aporetici di dissoluzione del politico nei discorsi e nei regimi totalitari del ventesimo secolo. Non è un caso che Descombes raggiunga per altre vie (quella della logica triadica di Peirce) la critica di Lefort a Lévi-Strauss, là dove egli fa vedere come Lévi-Strauss opponga un «programma di spiegazione causale», volto alla conoscenza dei meccanismi psichici inconsci, al programma ‘comprensivo’ di Mauss²², fondato, invece, sullo studio storicomorfologico dei «fatti sociali totali». Il programma razionalistico di Lévi-Strauss mostra qui tutti i suoi limiti: da un lato la «logica delle relazioni», da dui invocata, è molto più ristretta rispetto alla logica allargata di Peirce (che nel caso dello scambio di doni analizzato da Mauss include sia i rapporti delle persone con le cose sia i rapporti delle persone tra loro)²³; dall’altro la spiegazione causale, che grazie alla sua oggettività «non sarà più ideologica», si risolve nel passaggio dalla dimensione «intenzionale» ad una dimensione «naturale», dai «fatti ideologici» ai «bruti dati di fatto»²⁴. Hénaff insiste nel riproporre la spiegazione oggettivistica e naturalistica del ciclo del dono e delle sue operazioni (donare/ricevere/ricambiare), poiché è convinto, al pari di Lévi-Strauss, che Mauss ci abbia lasciato solo dei«frammenti» di quello che si annunciava come un novum organum delle scienze sociali. A suo avviso, Mauss nell’Essai si avvicina ad un’impostazione rigorosamente scientifica, ma non riesce ad insediarsi nella «terra promessa» da lui intravista. «Mauss vi appare dominato con ragione – prosegue Lévi-Strauss – da una certezza di ordine logico, e cioè che lo scambio è il comune denominatore di un gran numero di attività sociali apparentemente eterogenee. Ma egli non giunse a vedere questo scambio nei fatti»²⁵. Ma la «logica delle relazioni», a cui Mauss non si sarebbe attenuto, è, come dicevamo, quella di natura matematica elaborata nel primo decennio del Novecento da Whitehead e Russell nei Principia mathematica, piuttosto che la logica triadica sviluppata da Peirce e ripresa in funzione polemica da Descombes nei confronti di Lévi-Strauss. Hénaff ribadisce con Lévi-Strauss che lo scambio va inteso come «legame interno dei tre termini» e, dunque, come «una struttura originaria di reciprocità» e come «la totalità di una relazione che deve immediatamente essere compresa come integrante i momenti e gli elementi che la compongono: ricambiare è già implicato nel ricevere che segue al donare»²⁶. Il punto dirimente della questione riguarda il modo di concepire la categoria di «fatto sociale totale»: mentre Hénaff con Lévi-Strauss vuole riportare questa categoria ad un «piano più profondo del pensiero» in cui le operazioni come lo hau e il mana riposano su «una unità (…) inconscia»²⁷, Descombes, mettendo a frutto la logica triadica di Peirce, ritiene imprescindibile il piano dell’«intenzionalità», vale a dire della storicità e della concretezza degli attori sociali protagonisti delle operazioni del dare/ricevere/ricambiare. Hénaff ricalca con ricchezza argomentativa la tesi di Lévi-Strauss secondo cui in Mauss il fenomeno unitario dello scambio viene smembrato in tre operazioni empiriche separate l’una dall’altra con la conseguenza che Mauss si ostinerebbe a «ricostruire un tutto con delle parti, e poiché ciò è manifestamente impossibile, egli è costretto ad aggiungere al miscuglio una quantità supplementare che gli dà l’illusione di aver raggiunto lo scopo. Questa quantità è lo hau»²⁸. Ma se lo hau, come suggerisce Descombes, è un «fenomeno giuridico», che integra lo scambio delle cose nella rete delle persone (sicché siamo sempre in presenza di un terzo e mai di una catena di scambi diadici), da ciò deriva che il simbolismo connesso al «fatto sociale totale» del dono ha un carattere eminentemente storico per quanto riguarda le forme in cui si realizza, vale a dire mette in gioco soggetti o gruppi umani specifici, portatori di culture e di tradizioni altrettanto specifiche, che attraverso il conflitto possono giungere alla pace e al mutuo riconoscimento. Senza dubbio Marcel Hénaff ha ragione quando afferma che lo scambio di doni – a cominciare da quello matrimoniale indagato da Lévi-Strauss in Le strutture elementari della parentela – è una struttura che tiene insieme i termini che la compongono, proprio perché esemplifica limpidamente una relazione triadica come quelle descritte da Peirce. E, trattandosi di un fenomeno giuridico, rinvia ad un patto, ad un’alleanza e, dunque, ad un’istituzione fondata su una dimensione normativa, cioè su delle regole ben determinate al cui rispetto i partners sono reciprocamente impegnati²⁹. Ma è esattamente ciò che Mauss vuole dire quando mette l’accento sull’obbligo alla reciprocità insito nel ciclo donare/ricevere/ricambiare e nel dispositivo simbolico dell’alleanza. L’«oscurità» di questa struttura unitaria che è il «fatto sociale totale» del dono – che ha a che fare con la genesi della società come costruzione condivisa – si dissolve non appena ci si appropria della grande lezione antropologica che l’indagine etnologica sulle cosiddette società primitive ci consegna come un’eredità che si potrebbe definire imperitura. Essa consiste nel comprendere il tipo di «saggezza» che è alla base dell’«evoluzione umana», vale a dire che la nostra convivenza, pur esposta a trasformazioni difficilmente immaginabili, potrà reggere e progredire solo se assumiamo il principio vitale che finora l’ha segretamente resa possibile: il principio di «uscire da se stessi, dare, liberamente e per obbligo»³⁰. Rompere i tribalismi, spezzare le chiusure che i sistemi sociali tendono ad instaurare per autoproteggersi dal nuovo e dal diverso, rimettere in gioco le regole allargandone il campo di applicazione/interpretazione ed includendo, se è il caso, nuovi attori. È questa la dialettica storica a cui rinvia il principio dell’«uscire da se stessi», che Mauss esemplifica nel proverbio maori:«Dài quanto ricevi, tutto andrà bene»³¹. Quanto a Lefort, Hénaff a ragione osserva che nei suoi scritti si respira l’atmosfera di un’«età ottimistica della dialettica» che è ormai «alle nostre spalle», mentre il trionfo della storia, che egli elogiava in antitesi alle società primitive bloccate e «stagnanti», si è risolto nel trionfo del capitalismo finanziario globalizzato, non meno impaniato in «gerarchie inflessibili e meccanismi feroci di bloccaggio»³². Tuttavia, è proprio questo scenario che Mauss aveva anticipato quando aveva lucidamente diagnosticato che «l’homo oeconomicus non si trova dietro di noi, ma davanti a noi»³³. Ed è esattamente al fenomeno della mondializzazione di questa figura antropologica che il criterio eurìstico di Mauss dei «fatti sociali totali» va oggi applicato nell’ottica del paradigma del dono, vale a dire di una teoria che considera i soggetti – singoli o associati – alla stregua di attori/donatori nel loro stare al mondo e affida alla «saggezza» del principio di «uscire da se stessi, dare, liberamente e per obbligo» la scommessa di costruire rapporti di alleanza e di reciproca convivenza. Sotto questo profilo, il paradigma del dono vuol essere qualcosa di più di una semplice teoria scientifica accanto alle altre e dalle pretese interpretative superiori a quelle rivali (una sorta di teoria intero meta-paradigmatica proprio per la sua vocazione a proporsi come un novum organum). Esso vuole incarnare, come vedremo in conclusione, una filosofia-mondo o una Weltanschauung all’altezza dell’età globale in cui siamo entrati (e a cui possiamo dare il nome di convivialismo).

    3. La prova dell’estraneo

    L’utilitarismo generalizzato dell’homo oeconomicus, oggi egemonico, non è forse divenuto un dispositivo simbolico immanente a tutti gli aspetti della vita comune, non è forse divenuto «un pensiero senza concetto», che, come sottolinea Hénaff, «non è meno totalmente un pensiero»³⁴ ? Non c’è forse un simbolismo dell’homo consumens (Z. Bauman), un immaginario sociale creato dai riti ipermoderni della pubblicità e delle mode (S. Latouche), una sorta di religione del mercato (J.-C. Michea)? Perciò, ci è ancora di grande aiuto l’antropologia politica di Lefort là dove ci rende avvertiti che l’istituzionalizzazione delle relazioni sociali nelle società moderne – e a maggior ragione nella società planetaria – è inseparabile da quel sistema di rappresentazioni collettive che è l’ideologia, la quale, come dimostrano i regimi totalitari del secolo scorso, tende a diventare «invisibile», a «dissimularsi» nella menzogna di Stato, a omogeneizzare attraverso i media ogni «esteriorità» e divisione interna alimentando continuamente l’illusione fantasmatica di «una comunità nella certezza della sua coesione»³⁵. Non possiamo certo negare che dispostivi simbolici di questo tipo – di manipolazione/mistificazione/occultamento -, propri del discorso ideologico, siano all’opera nelle stesse società organizzate attorno ad un potere centrale che chiamiamo Stato con le sue istituzioni giuridico-politiche ed economiche. Con l’ingresso nella Modernità, spiega Hénaff illustrando la differenza con il dono cerimoniale delle società arcaiche, il reciproco riconoscimento pubblico tra i gruppi – e degli stessi individui – è affidato alle procedure stabilite dalla Legge³⁶. Sicché egli ha perfettamente ragione quando, con una dovizia di argomenti, in un’ottica fondata su un’originale «rilettura filosofica dei dati antropologici»³⁷, che qui non possiamo ripercorrere, ha chiarito che il dono cerimoniale delle società tradizionali, nell’essere una procedura intenzionale di un mutuo riconoscimento pubblico tra gruppi, contiene in sé un’alleanza, un patto, una convenzione.

    «L’alleanza – prosegue Hénaff – assume il legame sociale, lo ingloba e lo trascende in legame politico, cioè in una relazione intenzionale di associazione, e traduce in ogni società l’emergenza stessa del politico»³⁸. Tuttavia, se ci fermiamo, come fa Hénaff, a constatare che nelle società di tipo statale il riconoscimento pubblico reciproco «è affermato e garantito dalla legge e dall’insieme delle istituzioni politiche e giuridiche che affermano la dignità della nostra esiastenza come cittadini, soggetti di diritto e produttori di beni»³⁹, allora ci precludiamo la possibilità di cogliere la peculiarità del paradigma maussiano del dono. Se le cose stessero così, quest’ultimo raggiungerebbe, per altre vie, nei suoi esiti ultimi la teoria proceduralistica della democrazia elaborata da J. Habermas o, secondo declinazioni diverse, da J. Rawls, M. Walzer, Ch. Taylor e molti altri⁴⁰. Rispetto a questi autori il paradigma maussiano del dono contiene, invece, un surplus epistemologico – che è anche una sporgenza etico/politica – rappresentato dallo statuto dirompente che il ciclo del dono può assumere nella re-istituzionalizzazione della relazione sociale. In breve, quando le istituzioni giuridico-politiche si sclerotizzano, ragion per cui il patto o l’alleanza perdono la loro legittimità originaria di fronte a nuovi attori dell’azione politica (i nuovi venuti o i nuovi arrivati, per utilizzare in senso ampio la categoria arendtiana della natalità), a quel punto riaprire il ciclo del dono vuol dire mettere le istituzioni alla «prova dell’estraneo» («épreuve de l’etranger»), che, come afferma Jean Greisch, è la prova del «tradurre, interpretare e comprendere»⁴¹. Può trattarsi delle generazioni che nel secondo dopoguerra avanzano istanze di rinegoziazione del patto sociale in chiave di nuovi diritti (le donne, i disabili e gli omosessuali, ecc.), o di movimenti civici portatori di valori simbolici generali come la giustizia climatica e la transizione ecologica, o di minoranze etno-culturali. Riaprire il ciclo del dono – dare/ricevere/ricambiare – significa in questi casi attivare un processo che fuoriesce dalla logica dello scambio economico, ma anche dalla logica dello scambio politico/simbolico regolato dalla Legge⁴². Qui ci soccorre l’ibridità del concetto maussiano di dono, che ha, come è noto, un duplice aspetto: interesse/disinteresse, obbligo/libertà, calcolo economico/generosità. Ridefinire il patto di cittadinanza può anche obbedire in parte ad un calcolo economico (ad esempio, la presa d’atto di non poter fare a meno della forzalavoro degli immigrati), ma per mettere in moto un processo eticopolitico e giuridico di questo tipo è necessario condividere una«passione» democratica molto forte, dei sentimenti di solidarietà verso i più svantaggiati, una propensione a comprendere il diverso e il lontano, vale a dire delle vere e proprie virtù civiche (Aristotele chiamava in causa la philia o amicizia come legame autentico tra i cittadini della polis democratica). La lezione che Mauss trae dalla scoperta antropologica del dono come la «roccia» su cui si reggono tutte le società, non solo quelle tradizionali, è che lo spazio pubblico delle democrazie moderne per poter essere attivo ed efficace ha bisogno di un’infrastruttura morale che, oltre ai diritti degli individui e dei gruppi, riconosca soprattutto i doni della cooperazione sociale, cioè il fatto che individui e gruppi nelle loro prestazioni danno qualcosa di se stessi, dei loro talenti peculiari e del loro tempo di vita⁴³. In un certo qual modo, Mauss ritrova sul versante etnologico e antropologico uno dei grandi insegnamenti di Spinoza, quello dell’intimo nesso tra utilitas e virtù, dal momento che «il fondamento della virtù è lo stesso sforzo di conservare il proprio essere, e la felicità consiste appunto nel fatto che l’uomo può conservare il suo essere»⁴⁴. Naturalmente, per Spinoza la determinazione a ricercare ciò che è «veramente utile» richiede che la nostra vita affettiva sia illuminata dalla ragione, cioè da un’adeguata comprensione di noi stessi e del mondo. Spinoza da questa premessa ricava un corollario politico importantissimo, molto vicino alla scoperta maussiana che è il dono alla base del legame sociale. «Da tutto ciò segue – continua Spinoza – che gli uomini che si governano con la ragione, cioè gli uomini che ricercano il proprio utile sotto la guida della ragione, non appetiscono per sé niente che non desiderino gli altri uomini, e che perciò essi sono giusti, fedeli, onesti»⁴⁵. Occorre forse ricordare che alla fine del Saggio Mauss trae delle «conclusioni di ordine morale», come recita il primo paragrafo del capitolo quarto, in cui afferma che «le cose hanno ancora un valore sentimentale oltre al loro valore venale, ammesso che esistano valori soltanto venali»⁴⁶? Il nesso tra utilitas, virtù e politica è, dunque, ben chiaro agli occhi di Mauss. Potremmo enunciare così la sua tesi: le istituzioni della democrazia sono delle istituzioni simboliche (Hénaff) o delle istituzioni di senso (Descombes) non solo perché incorporano delle procedure formali di riconoscimento reciproco sancite dalla legge (Costituzioni, codici legali, ecc.), ma anche perché presuppongono degli affetti e delle passioni civiche mobilitanti. È questo retroterra antropologico, storicamente determinato ma incessantemente variabile, che irrora non solo la sfera della produzione economica, ma anche le istituzioni giuridico-politiche, nel senso che il nesso tra utilitas, virtù e politica non è qualcosa di dato in natura, ma l’esito di rapporti di forza tra movimenti sociali portatori di visioni del mondo e di progetti di costruzione di forme della convivenza alternativi e conflittuali. Pertanto, se il mutuo riconoscimento di soggetti autonomi in quanto individui dotati di diritti inalienabili è un portato specifico della modernità, sarebbe riduttivo dedurre questa conquista dei tempi moderni da una matrice trascendentale, come fa Jean-Luc Nancy quando, mediante un’argomentazione circolare e, dunque, fallace, fa discendere i rapporti di debito e di credito tipici dell’homo oeconomicus dalla condizione umana in generale, dalla nozione di essere-insieme mutuata dall’analitica esistenziale di Heidegger (Mitsein). «La socialità, la comunità o la collettività… – egli scrive – non rappresentano nient’altro che l’intrigo del linguaggio, del riconoscimento e dell’impegno reciproco. Queste tre istanze non sono degli elementi, ma degli aspetti di una condizione che è quella dell’essere-insieme come l’insieme che si aggiunge all’essere ma lo costituisce»⁴⁷. Che è l’argomentazione fallace tipica degli economisti classici che, come sottolineava Marx, consideravano le categorie della società capitalistica (capitale, profitto, interesse, ecc.) come categorie «naturali», eternamente esistite.

    4. Da Levinas a Mauss

    La teoria maussiana del dono contiene, dunque, una griglia di concetti che, se esplicitati, portano ad integrare o a ridefinire la concezione classica di spazio pubblico sia nell’accezione habermasiana di sfera pubblica⁴⁸, sia nella ricostruzione che Hannah Arendt ne ha proposto nei suoi aspetti matriciali della polis greca⁴⁹. A giusta ragione, Hénaff ha ribadito

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