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Dei e Semidei: Un’affascinante panoramica della trasformazione degli dèi antichi in santi cristiani
Dei e Semidei: Un’affascinante panoramica della trasformazione degli dèi antichi in santi cristiani
Dei e Semidei: Un’affascinante panoramica della trasformazione degli dèi antichi in santi cristiani
E-book364 pagine7 ore

Dei e Semidei: Un’affascinante panoramica della trasformazione degli dèi antichi in santi cristiani

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Info su questo ebook

Dei e Semidei

Con la nascita della tradizione filosofica greca e l’avvento della cultura ellenistica, avvenne un inesorabile cambio di paradigma nella storia dell’uomo: ciò che un tempo potevano essere considerate cronache antiche tramandate per generazioni da tutti i popoli della Terra, iniziarono a divenire miti e poi leggende, per poi trasformarsi in storie di puro carattere educativo e sociale.

Nessun testo fu esente da tale trasformazione culturale, neppure la Bibbia. Con l’avvento di Paolo di Tarso si volle presentare “il Gesù Cristo” come un semidio a cui bisognava rendere un unico culto. Il risultato fu una sempre più convinta demonizzazione (letterale e metaforica) degli dèi antichi, fino a trasformare Gesù nella più conosciuta formula de “la stessa sostanza del Padre”.

Paradossalmente, però, gli dèi e i semidei non erano spariti: molti altri avevano solo cambiato aspetto e storia, continuando a mantenere la loro finalità cultuale con l’esercito dei santi.

In questo libro scoprirai:
  • come l’Antico Testamento venne rivoluzionato con la redazione della Septuaginta
  • L’inserimento, forzato e puramente arbitrario, della lettura allegorica e simbolica per rimodellare i testi antichi
  • I vecchi dèi diventano i nuovi santi cristiani
  • E molto altro ancora...
LinguaItaliano
Data di uscita17 giu 2021
ISBN9788833801087
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    Anteprima del libro

    Dei e Semidei - Mauro Biglino

    Introduzione

    Ai giorni nostri la conoscenza che possediamo del Cristianesimo si fonda su una serie di dati derivanti da una lunga tradizione, che si definisce immutata e immutabile: la nascita miracolosa di Gesù, la sua morte e resurrezione e quel messaggio unitario che lega la storia del popolo d’Israele all’annuncio salvifico dell’evangelo con un fine universalistico. Vecchio e Nuovo Testamento si presentano come due facce della stessa medaglia, un progetto divino che parte sin dall’alba dei tempi per toccare ognuno di noi: storie di Patriarchi chiamati da esseri celestiali, che si integrano in quella storia della salvezza che tocca un solo popolo, dove quel popolo verrà poi traslato in noi stessi secondo quella che è la tradizione cristiana. E in mezzo a tutto ciò abbiamo non un sacrificio, ma il sacrificio, unico nella storia del mondo: Dio che si fa uomo divenendo figlio di se stesso attraverso una giovane ragazza vergine, e che predica un messaggio universale fino a dover morire per i nostri peccati, ma che attraverso la sua resurrezione riscatta tutti noi offrendo così un motivo per salvarci attraverso l’annuncio di questo fatto eccezionale.

    È questa la base della tradizione cristiana, e su questa si fonda la conoscenza basilare di ogni singolo credente. Il dato tradizionale si traduce poi in dato di fede, e perciò quelli che sono fatti narrati, trasmessi e ritrasmessi nel corso dei secoli, diventano verità indiscusse a cui bisogna credere ciecamente.

    Come si è sempre ribadito in ogni nostro singolo lavoro, non è nostra intenzione scatenare una guerra di fede, non è compito dello storico mettere in discussione la fede del singolo che partecipa attivamente, e intimamente, al rapporto personale con il divino. Ma è doveroso, per un’indagine storica seria e accurata, o anche solo per puro desiderio di conoscenza, dover distaccare l’intera tradizione (quei determinati fatti scritti e narrati) dall’egida della fede per poterli analizzare, comprendere e vederli sotto una luce differente.

    Tale luce si traduce in una sola parola: CONTESTO; che secondo l’etimologia classica si riferisce a tutto ciò che è strettamente connesso o intrecciato; nel nostro caso, tutti quei fatti raccontati nel testo biblico e che sono legati alla storia, alla cultura, alla politica e al popolo di riferimento. È il contesto che ci viene in aiuto, che ci fa comprendere il perché delle azioni, delle parole o di eventi che hanno reso protagonisti certi personaggi. Ignorare l’intero contesto sociale, politico, religioso e culturale per giustificare tutto secondo il tradizionale dato di fede, significa spogliare della propria dignità tutti quei fatti che la tradizione stessa ha fatto sua e monopolizzato per proprio uso e consumo.

    In questo libro non si vogliono dare certezze, per il semplice motivo che certezze non ne esistono. Lo storico, o chiunque decida di adottare una seria ricerca scientifica di carattere storico, non basa la propria conoscenza sulla fede in una verità, ma sulla certezza di possibilità che determinati fatti, forti delle fonti a disposizione, possano essere effettivamente accaduti. È doveroso mettere in campo tutte le ipotesi possibili, qualora queste mantengano una loro logicità e coerenza di fondo con il supporto delle fonti.

    Nel caso specifico, all’interno del contesto biblico, la strada che verrà intrapresa non sarà quella che in molti potrebbero aspettarsi: nessuna lettura allegorica, nessuna chiave di lettura spiritualista figlia di una determinata scuola teologica. E non perché queste non debbano esistere o perché sia doveroso delegittimarle; ma per ridare dignità al testo è giusto e doveroso raccontare quello che il testo ci suggerisce nella sua forma più genuina: la LETTERALITÀ. E ciò non è fuorviante, non può trarre in inganno, se la lettura letterale viene illuminata alla luce del contesto. Ed è da qui che parte quella che nei numerosi lavori/conferenze di Mauro Biglino è stata inizialmente presentata come una battuta, ma che poi è divenuto quasi un mantra della sua semplice ma efficace metodologia: facciamo finta che…

    Fare finta che il testo, fedele al contesto di riferimento, ci dica quello che sta suggerendo in maniera cristallina senza interpretazioni di sorta. Fare finta che il significato originale di determinate parole legate a quel tipo di contesto possano forse raccontare fatti differenti che la lunga tradizione religiosa ci ha suggerito nel corso dei secoli. Fare finta che l’unica certezza che noi abbiamo sta nel dubbio e nello stimolo della ricerca.

    In questo modo sarà per noi molto più facile comprendere:

    •in quale contesto storico-culturale è nato il giudaismo ellenista;

    •perché era doveroso per gli ebrei della diaspora stanziati ad Alessandria dover adottare una nuova chiave di lettura sui propri testi tradizionali;

    •perché la cultura ellenista è stata così importante per il mondo allora conosciuto e in che modo ha influenzato il cristianesimo nascente;

    •fino a che punto la dottrina di Paolo prima e quella degli apologeti cristiani poi hanno attinto dalla cultura ellenica così da rendere più fruibile e comprensibile il messaggio che loro stessi volevano veicolare;

    •infine, come ha fatto il Gesù della Resurrezione di Paolo (il Nostro Signore Gesù Cristo) a trovare posto all’interno di un panorama culturale tanto vasto dove dèi e semidei formavano già un ampio pantheon consolidato.

    La conoscenza del contesto, la comprensione dei testi riletti secondo quella che è la semplicità a loro dovuta (leggere ciò che vi è scritto) e il recupero dei significati originari degli stessi aprono le porte a nuove possibilità, nuove strade per la ricerca. Si scopriranno tanti pezzi di un puzzle coerente, che vuole solo rivendicare il suo diritto di esistere in mezzo a una pletora di possibilità, ed essere considerato legittimo per una rispettosa, serena e seria ricerca storica.

    MAURO BIGLINO

    FRANCESCO ESPOSITO

    1

    Ebraismo e cultura ellenistica

    In quanto divinità attiva che ha partecipato concretamente a ogni azione a favore del suo popolo nella storia dell’umanità, il silenzio e la scomparsa di Yahweh dalla scena politica a seguito della dominazione assira e babilonese fu un evento drammatico per la storia degli ebrei della diaspora. Il dio ebraico perse su tutta la linea: la sua promessa di offrire al suo futuro popolo una terra che andasse dal Nilo all’Eufrate (Gn 15, 18) non si concretizzò mai, dovendo accontentarsi di un fazzoletto di terra retto prima da una triade di sovrani a lui vicini, ma che più volte lo tradirono (Saul, Davide e Salomone); e successivamente con il suo stesso popolo che si divise in due regni distinti, divenendo politicamente più debole e facile preda dei loro futuri dominatori.

    I tempi gloriosi dell’Esodo, in cui Yahweh con il suo comandante in campo Mosè riuscirono a prevaricare persino sul Faraone con le sue armate passando attraverso un mare di giunchi (da qui la traduzione di Yam-Suf di Es 13, 18, che ben si allontana dall’immagine gloriosa dell’attraversamento del Mar Rosso), per poi avviare una feroce guerra di conquista nella cosiddetta Terra Promessa, erano solo un ricordo fisso, magari alterato, ma di certo influenzato dalla lunga presenza in Babilonia, nella mente degli ebrei in esilio. Tale fu l’evento tragico, tanta fu l’esigenza di ritrovare speranza in quella sconfitta politica, che durante l’esilio forzato in Babilonia un personaggio come Ezechiele dovette elaborare un testo che giustificasse la disfatta come conseguenza delle gravi colpe del Regno di Giuda, per poi trovare riscatto come popolo in futuro. Ma in tutto questo non vi fu l’intervento di Yahweh: il dio degli ebrei non si mostrò in forma gloriosa su un ciglio della montagna in fiamme (il termine senè, con cui si vuole tradurre roveto in Es 3, 1-22, può anche essere una cima rocciosa), non si mostrò al popolo in pompa magna con una teofania tale da far scuotere l’intero monte Sinai. Niente di tutto questo. L’incontro fra Ezechiele e il suo dio fu sì concreto e materiale, ma Yahweh non si rivolse a un nuovo Mosè in grado di portare fuori da Babilonia il proprio popolo: l’El sembra quasi riversare il proprio astio verso quella gente che aveva sottratto agli Egiziani e fatto trasformare in un popolo su cui aveva speso tanti anni di mezzi, uomini e forze (Ez 6-24), incarnando la funzione di puro e semplice messaggero (Ez 36, 1-37). Certo vane furono le sue ultime promesse (Ez 39, 25-29), quasi a motivo di riscatto come un leone ferito, in quanto una figura a lui estranea si fece avanti per la causa d’Israele e di tutti i popoli sotto il dominio di Babilonia: Ciro II di Persia, che conquistò l’intero dominio babilonese nel 539 a.C.

    E di certo vane furono le parole di Isaia, che appaiono più come una propaganda a un El oramai sconfitto e svanito effettivamente dalla storia del proprio popolo, definendo Ciro come l’Unto, il Messia (Is 45, 1), in quanto lo stesso sovrano persiano non si presentò come rampollo del dio ebraico, ma come figlio del dio Marduk.

    Sulla scena di un vasto pantheon semitico in cui l’El chiamato Yahweh era non solo uno dei tanti, ma vista la propria storia politico-territoriale forse uno dei meno importanti, non è difficile immaginare uno scenario in cui, con la disfatta dei regni di Giuda e Israele, dovette capitolare per lasciare la scena a Elohim più potenti militarmente e politicamente. Uno scenario di certo possibile: a fronte di ciò che narra Ezechiele, ma soprattutto con il supporto delle testimonianze epigrafiche in cui Yahweh, conosciuto nel vasto panorama semitico come Yaw, appare come uno dei figli dell’El principale del pantheon¹.

    Interessante annotare come l’elaborazione teologica abbia proceduto in senso monoteistico con l’obiettivo di indentificare il governatore degli Israeliti con la figura di un Dio unico e universale.

    Citiamo a questo proposito tra i vari possibili² K. Schmid, «The Quest for God: Monotheistic Arguments in the Priestly Texts of the Hebrew Bible», Reconsidering the Concept of Revolutionary Monotheism (ed. B. Pongratz-Leisten, Winona Lake: Eisenbrauns 2011, pp. 271-289) in cui l’autore dimostra in modo assolutamente convincente come gli scritti sacerdotali abbiano cercato di unificare la nozione e il nome di Dio gettando un ponte tra i temi maggiori della narrazione biblica: la cosiddetta creazione, i padri e l’esodo, il vero evento fondante del popolo di Israele.

    Esodo 6,3 si presenta quindi come un tentativo di unificare il dio dei padri con quello dell’esodo: Yahweh ed El-Shaddai (il cui significato più probabile è Signore della steppa, come chiaramente affermato in nota a Gen 17,1 dalla Bibbia di Gerusalemme, EDB, Bologna 2009) diventano allora due nomi, due modi differenti attraverso i quali si sarebbe rivelato lo stesso dio al punto che il termine Elohim viene utilizzato come un nome determinato (nonostante la palese indeterminazione morfologica) cioè come se fosse un nome proprio e in questo modo i tanti dèi diventano l’unico Dio.

    Tale capitolazione lasciò soli e disorientati gli ebrei liberati da Ciro il Grande. Non più un popolo unito, non più protetti dal proprio El, gli ebrei figli della diaspora presero strade diverse: chi tornò in Palestina nella speranza e nella promessa della ricostruzione del Tempio, ma senza più un potere laico a guidarli, ma uno di stampo puramente sacerdotale; chi invece decise di mantenere stretti i rapporti con le genti del Mediterraneo, mettendo così radici nelle future grandi città dell’impero alessandrino. Ma nonostante la forte divisione e le distanze geografiche, la riflessione e le reinterpretazioni dei testi a seguito della sconfitta e della disfatta del binomio popolo-dio costrinse gli ebrei a una rilettura dei testi dei Padri. Era in gioco la sopravvivenza di un popolo e di un’identità. Esisteva ancora un sentimento speranzoso, soprattutto per gli ebrei siti in Palestina. Era necessario reinterpretare tutto quello che era accaduto e rivederlo sotto una nuova luce, ma per farlo dovevano essere definiti dei canoni specifici, dei pilastri indiscutibili tali da sancire una volta per tutte l’identità ebraica come popolo: circoncisione, Legge e Tempio furono quelli i tre elementi fondamentali su cui ogni singolo giudeo in terra d’Israele o in terra straniera poteva riversare le proprie speranze e le proprie aspettative in quanto ancora contraente di un patto mai cessato.

    Inizia quindi un processo di interpretazione degli antichi eventi in chiave spiritualistica, una tensione che appare assolutamente nuova in quanto non presente nella panoramica dell’Antico Testamento precedente all’esilio babilonese. Come scrive chiaramente il prof. M. Garcia Cordero (docente di Esegesi dell’AT e Teologia biblica all’Università Pontificia di Salamanca) nell’Enciclopedia della Bibbia³:

    «L’interiorizzazione o spiritualizzazione delle promesse divine si fa più profonda a motivo della catastrofe nazionale del 586 a.C. La scomparsa della nazione come entità politica fa sì che gli spiriti eletti si ripieghino su di sé, cercando una nuova interpretazione spirituale delle antiche promesse…».

    L’israelita era considerato non tanto come individuo ma come una sorta di cellula appartenente a un organismo più complesso e completo, un’entità collettiva che ha un destino e una finalità peculiare nella storia.

    Il processo proseguirà approfondendosi ancora nei tempi sia immediatamente precedenti che successivi al Gesù (Giosuè come bisognerebbe correttamente chiamarlo) figlio di Giuseppe; tempi in cui, scrive G. Stemberger (Professore emerito di Giudaistica all’Università di Vienna)…

    «le confraternite farisaiche avevano promosso, non meno che i circoli di scribi, una spiritualizzazione della religione, avevano esteso le norme di purità e quelle alimentari relative ai sacerdoti del tempio alla vita quotidiana, e posto lo studio della sacra Scrittura sullo stesso piano del culto del Tempio».

    Da queste tensioni deriva anche l’opera che è ancora oggi considerata una sorta di enciclopedia del Giudaismo, il Talmud, specie quello babilonese: un lavoro durato circa sette secoli che contribuì al superamento delle conseguenze disastrose della ulteriore, nuova grande catastrofe che aveva colpito la nazione israelitica: la distruzione del Tempio a opera dei romani nel 70 d.C.

    Tradizione mosaica e tradizione ellenistica

    Dal ritorno dall’esilio babilonese, gli ebrei che decisero di mettere nuovamente radici in Palestina furono solo una parte: in molti, difatti, decisero di rimanere in Babilonia, altri si stanziarono in Siria ed Egitto per mantenere proficui rapporti commerciali. Per i giudei di Palestina le cose furono differenti. Nella terra proprietà del dio ebraico secondo tradizione mosaica, gli israeliti poterono contare sull’aura indiscussa del Tempio di Gerusalemme, centro nevralgico dei sacrifici, delle feste e del culto. La capitale della Giudea rimase il punto cardinale per tutti gli ebrei sparsi per il mondo allora conosciuto, così come la terra d’Israele quella patria a cui tutti potevano rivolgersi, quella stella polare che brillava sempre all’orizzonte. Questo richiamo unificante rimase valido e operante, come appena detto, fino al 70 d.C.

    In un precedente lavoro, Il Cristo illegittimo, sono state ampiamente descritte le vicissitudini che dovettero affrontare gli ebrei in Palestina dopo la morte di Alessandro Magno, con la strenua difesa della tradizione mosaica da parte di quei proto-zeloti nei confronti dei dominatori stranieri che imposero fermamente il propagarsi della cultura ellenistica⁴.

    Ma lo scontro fra giudaismo ed ellenismo fu vissuto allo stesso modo dai giudei della diaspora, o i problemi furono altri? Se, difatti, per i protagonisti delle lotte proto-zelote tutto si tradusse in un gioco di potere e denaro, nella capitale dell’impero macedone, Alessandria d’Egitto, si giocò una battaglia di tipo culturale⁵.

    La comunità giudaica ad Alessandria era molto numerosa (centinaia di migliaia, se diamo fede a ciò che scrisse Filone l’Ebreo), e poteva contare certo un peso non indifferente all’interno della stessa società. Ma l’incontro con la tradizione filosofica già dal IV secolo a.C. portò a un vero e proprio scontro culturale dove la validità di un popolo si traduceva nell’antichità stessa della sua storia e della sua dottrina. Gli egiziani, anche se sotto il dominio straniero, potevano vantare una cultura molto antica attraverso le loro opere architettoniche e letterarie; i greci ebbero l’enorme pregio di avere nella loro tradizione culturale non solo i filosofi con le loro differenti verità e scuole di pensiero, ma in un passato ancora più remoto le storie di Omero ed Esiodo, le quali rendevano ancora più valido il loro prestigio e tutto ciò che ne conseguiva (dal pantheon agli usi e costumi).

    Il giudaismo della diaspora fino al III secolo a.C. non aveva nulla con cui confrontarsi direttamente. Esistevano gli scritti dei Padri, esisteva l’antica tradizione mosaica, ma tutto era legato al mondo ebraico, incatenato in una lingua che nessuno aveva certo intenzione di apprendere e studiare, nonostante gli usi e costumi ebraici e i riti nelle sinagoghe avessero sempre suscitato un non celato interesse da una certa parte dell’aristocrazia alessandrina. Le generazioni passavano, e la contaminazione con la cultura ellenistica fu tale che molti dei nuovi giudei iniziarono a perdere il contatto diretto con la propria tradizione e la propria lingua, tanto da dover apprendere in greco le antiche scritture.

    La conseguenza fu una trasformazione necessaria della lunga tradizione dei Padri, che non si tradusse solo in un cambio di lingua (dall’ebraico al greco), ma a un inserimento forzato di categorie capaci di potersi confrontare con la tradizione filosofica che aveva il suo dominio all’interno dei circoli culturali.

    Fu in questo contesto che nacque la Septuaginta, la famosa Bibbia dei Settanta, nel III secolo a.C.

    Secondo quella che è la fonte principale della storia della sua redazione, la Lettera di Aristea, composta un secolo successivo i fatti narrati, si racconta che un tal Demetrio, che lavorava all’interno della famosa biblioteca alessandrina, avesse fatto notare al re Tolomeo II Filadelfio che fra i tanti e numerosissimi libri a disposizione mancava un testo fondamentale come la traduzione in greco della Torah. Il sovrano non perse tempo e fece chiamare da Gerusalemme ben settantadue saggi, sei per ogni tribù d’Israele, con il compito di tradurre finalmente la legge giudaica e offrirla così alla sua biblioteca, con l’opera che fu completata in settantadue giorni.

    Tralasciando le criticità del racconto (la forza simbolica del numero settantadue si palesa già nell’esposizione appena fatta), il dato certo è che all’epoca della dinastia tolemaica in Egitto venne composta una versione greca della Torah, con i successivi libri dell’Antico Testamento che trovarono posto in seguito. I giudei della diaspora potevano finalmente vantare un corpus di scritti tanto antichi quanto quelli di Omero ed Esiodo. Ma questo fu solo l’inizio. Con l’inevitabile confronto e contaminazione con la tradizione filosofica, fu necessario apportare specifiche modifiche al nuovo testo. Per essere comprensibile, ma soprattutto per divenire valida in quella battaglia culturale già descritta in precedenza, la Torah greca arrivò a tradire la sua origine semitica.

    Il tradimento della Bibbia dei Settanta

    A causa dell’esilio babilonese vi fu una progressiva e poi decisiva reinterpretazione delle promesse divine inserendo nel testo biblico categorie spirituali ed escatologiche⁶. Se per gli ebrei palestinesi tutto si tradusse in una lotta per Israele con la promessa di una ricompensa futura che scaturì nella convinzione della vita dopo la morte, con la circoncisione come unico accesso per la Gerusalemme celeste⁷, per i giudei della diaspora la trasformazione del testo fu conseguente all’incontro con le numerose dottrine filosofiche.

    Con la traduzione del testo in lingua greca, molti termini caratteristici e soprattutto fondamentali, che lasciavano ben intendere la concretezza della lingua d’origine e del contesto semitico in cui la Torah fu redatta, vennero totalmente stravolti a favore di un pubblico greco.

    Termini come kabod e ruach, tradotti con doxa e pneuma, cambiarono radicalmente nella loro stessa etimologia d’origine strizzando l’occhio alle dottrine filosofiche. Se difatti i due termini in un corrispettivo semitico avevano il significato di pesante e vento, nel corrispettivo greco, calato fortissimamente in un contesto filosofico, vennero tradotti con gloria/splendore e spirito, aprendo così le porte a innumerevoli speculazioni da parte dei dotti e dei sapienti giudei ellenisti che avevano fondato la loro formazione fra tradizione mosaica ed ellenista.

    Vale la pena di inserire qui un’annotazione relativa a quanto scrive uno dei più importanti biblisti moderni, Luis Alonso Schökel (docente al Pontificio Istituto Biblico), che nel suo Dizionario di Ebraico Biblico⁸ intende mettere in guardia da quello che lui definisce…

    «l’inganno linguistico che va sotto il nome di traduzione letterale, che consiste nell’astrarre la parola singola dal suo uso e pietrificarla in un concetto unico e immutabile, che domina poi la traduzione».

    Così facendo, il prestigioso biblista non fa altro che condannare ciò che intenderebbe difendere: cioè la modalità tipica di rendere il testo biblico applicata dagli esegeti-teologi che, proprio in relazione ai termini sopra citati (ruach, kavod… e altri come bara, olam ecc.), per usare la sua terminologia, «astraggono la parola singola dal suo uso, la pietrificano in un significato» che poi introducono invariabilmente nella traduzione, assolutamente noncuranti del contesto in cui è inserita.

    In questo modo ruach significa sempre spirito anche quando il contesto biblico indica ben altro; stessa cosa succede per kavod/kabod che per le traduzioni dottrinali significa sempre gloria anche quando il contesto ci fornisce indicazioni chiarissime sulla sua reale natura di oggetto concreto e materiale che produce effetti precisi (si vedano i precedenti lavori di Biglino M., pubblicati da Uno Editori); per non parlare poi di voci come Elohim che non significa dio, o di termini come bara e olam la cui traduzione rispettiva con creare ed eternità risulta essere una vera e propria invenzione teologica in quanto il verbo bara non significa mai creare, meno che mai creare dal nulla, e il termine olam indica semplicemente un che di non conosciuto, avendo per lo più una valenza spaziale e non temporale (anche per questi rimandiamo a lavori come Antico e nuovo testamento libri senza Dio, La caduta degli dèi, scritto col dr. E. Baccarini, e Le porte degli Elohim, scritto con il dr. M. Barbetta, tutti pubblicati da Uno Editori).

    Se i traduttori-esegeti-teologi applicassero quanto suggerito dal prof. Schökel, smettessero di «astrarre le parole singole dal loro uso», evitassero di pietrificare certi significati finalizzati ad avvalorare le loro tesi e mostrassero maggiore rispetto per il contesto in cui certi termini sono inseriti, la Bibbia tornerebbe ad acquisire il suo valore sostanziale che è quello di essere un testo in cui sono state fissate delle memorie di fatti concreti.

    Ma il cambio di paradigma non si ebbe solo con semplici parole. In quell’aspra e feroce battaglia culturale per ottenere la propria validità dottrinale, fu doveroso per gli autori della Septuaginta, e i relativi esegeti ebreo-ellenisti, dover ricorrere a un’altra trasformazione, molto più pesante e soprattutto definitiva. Se nella Torah di stampo semitico si poteva vantare, secondo tradizione, la partecipazione attiva, diretta e anche violenta di Yahweh in tutte le fasi della storia del popolo d’Israele fino alla disfatta dei due regni, con la Septuaginta anche l’intervento divino venne stravolto a favore di un pubblico che aveva sì un pantheon di divinità attive e concrete, ma che rivolgeva anche il proprio studio su quel principio primo che tutto aveva iniziato: quel àgnostos theòs (dio inconoscibile) di filosofica memoria.

    Non è quindi un caso che in occasione di un lungo incontro pubblico tenutosi a Milano nel marzo del 2016 tra il coautore Mauro Biglino e alti rappresentanti delle religioni Cattolica, Protestante, Ortodossa e Giudaica, il rabbino capo della Comunità ebraica di Torino ebbe a definire la Septuaginta… «una disgrazia per l’umanità»⁹.

    La trasformazione dei testi d’origine e della relativa tradizione non fu solo un tradimento da parte degli esegeti ebrei della diaspora, in quanto anche la tradizione filosofica operò significativi cambiamenti in quelli che erano gli scritti di Omero ed Esiodo: ciò che accomunava gran parte delle dottrine filosofiche del tempo era l’idea di un principio (archè), di un dio ingenerato, increato, impossibile da comprendere e protagonista indiretto di tutto quello che faceva parte di questo mondo.

    In merito alla trasformazione operata dalla tradizione filosofica sulle opere di Omero, rimandiamo ai due saggi in cui si conduce un’analisi parallela tra Bibbia, Iliade e Odissea, che documenta come una chiave di lettura più concreta – ma soprattutto più rispettosa della letteralità del testo – possa condurre a una comprensione complessiva illuminata da una luce nuova, capace di chiarire aspetti che altrimenti rimangono relegati nei confini oscuri dell’allegoria e della metafora: Biglino M., La Bibbia non parla di Dio e Il falso testamento, Mondadori, Milano 2015 e 2016).

    Non è compito di tale lavoro dover fare un elenco e una disamina delle numerose filosofie del periodo ellenistico, ma per una maggiore comprensione può venirci in aiuto la dottrina platonica, che al meglio riassume quello che poteva essere il pensiero di molti pensatori del tempo: da una parte esisteva un mondo intellegibile in cui operava colui che gli ellenisti definivano come ὁ Θϵός (il dio, senza alcuna definizione specifica); dall’altra vi era il mondo sensibile, il nostro, corrotto dalla materia e in cui il dio inconoscibile non poteva certo palesarsi direttamente per non rischiare di corrompere la sua stessa natura.

    A proposito del possibile vero e originario significato del termine Θϵός (theos) è interessante annotare quanto ha precisato il prof. Miguel de Unamuno (già rettore dell’Università di Salamanca):

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