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La rivoluzione del Concilio: La contestazione cattolica negli anni Sessanta e Settanta

La rivoluzione del Concilio: La contestazione cattolica negli anni Sessanta e Settanta

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La rivoluzione del Concilio: La contestazione cattolica negli anni Sessanta e Settanta

Lunghezza:
346 pagine
4 ore
Pubblicato:
5 ott 2017
ISBN:
9788838246029
Formato:
Libro

Descrizione

La contestazione cattolica esplosa dopo il Concilio vaticano II scosse in profondità l’intera Chiesa, con tensioni che fecero apparire prossima una lacerazione insanabile dei due esiti estremi, scisma e abbandono. Tra gli anni Sessanta e Settanta, i numerosi gruppi del dissenso cattolico progressista, come i meno diffusi circoli tradizionalisti, si caratterizzarono per il loro radicalismo politico e religioso, con iniziative spesso clamorose che si alimentarono e diffusero a contatto con le manifestazioni del Sessantotto. Il libro ricostruisce, anche attraverso documenti inediti, le vicende dei gruppi cattolici che in Europa occidentale e, in particolare, in Italia intesero rivoluzionare il presente per costruire la Chiesa e la società del futuro. Si trattò di una stagione di conflitti, breve e intensa, che non fu senza conseguenze: l’onda lunga delle trasformazioni maturate in quegli anni, attraverso traiettorie anche molto diverse, è arrivata fino ad oggi.
Pubblicato:
5 ott 2017
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9788838246029
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Libro

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La rivoluzione del Concilio - Marta Margotti

Silvia Inaudi - Marta Margotti (edd.)

la rivoluzione del concilio

La contestazione cattolica negli anni Sessanta e Settanta

Copyright © 2017 by Edizioni Studium - Roma

ISBN 978-88-382-4536-7

www.edizionistudium.it

ISBN: 9788838246029

Questo libro è stato realizzato con StreetLib Write

http://write.streetlib.com

Indice dei contenuti

INTRODUZIONE

ABBREVIAZIONI

I. IL PROGRESSISMO CATTOLICO IN EUROPA OCCIDENTALE DURANTE E DOPO IL CONCILIO VATICANO II

II. UNA MAPPA DEL DISSENSO CATTOLICO IN ITALIA

1. Dalla contestazione religiosa alla protesta politica, e ritorno

2. Una carta geografica e culturale della sinistra cattolica

3. Oltre le frontiere

4. Il lungo Sessantotto cattolico tra radicamento e dissoluzione

III. FEDE E POLITICA NELLA CONTESTAZIONE POSTCONCILIARE (1965-1969)

IV. TRADIZIONE E REAZIONE: L’ALTRO DISSENSO

1. Nel nome della tradizione: Francia e Italia

2. Gli anni del Concilio. Il Coetus e la ricerca di un’opinione pubblica conservatrice

3. Dopo il Concilio: le azioni di resistenza culturale e religiosa

4. Una stagione di ripensamenti e di movimenti

5. Laici moderati, ecclesiastici estremisti e tentazioni politiche

V. UNA COMUNITÀ IN RICERCA: L’ESPERIENZA TORINESE DEL VANDALINO

1. Nascita di una comunità

2. La vita di comunità

3. La stagione dell’impegno

4. Tutto va contestato nel nome del Vangelo

5. Ne uccide più la depressione che l’oppressione

VI. I PRETI OPERAI IN EMILIA ROMAGNA. TRA RINNOVAMENTO PASTORALE E CONTESTAZIONE POLITICA

1. Preti operai e contestazione cattolica

2. Il modello emiliano: il rinnovamento pastorale

3. Una mappatura dei sacerdoti al lavoro in Emilia Romagna

4. Il modello emiliano. La contestazione politica: il caso modenese

Conclusioni

VII. «NESSUNO SI SALVA PER FORZA!». DON PAOLO PAGLIUGHI E LA COMUNITÀ DELL’INCORONATA A MILANO

VIII. IL DISSENSO CATTOLICO A GENOVA (1968-1975)

1. Chiesa, mondo cattolico e vita socio-religiosa

2. La Chiesa tradizionale

3. La Chiesa conciliare

4. La Chiesa dissenziente

5. Dal movimento alla comunità

6. La dimensione giuridica del dissenso: dalla libertà per la Chiesa alla libertà nella Chiesa

7. La dimensione politica del dissenso

8. Tutto ruota attorno a Siri

9. Gli esiti

10. La brace sotto la cenere

11. Riflessioni conclusive

IX. IL PROGRESSISMO CATTOLICO A VENEZIA

1. Uno sguardo sul Triveneto: alcuni focolai di contestazione

2. Tensioni a Venezia

3. Due esperienze di rinnovamento della pastorale

4. La contestazione verso l’autorità

5. I preti operai

6. Il referendum sul divorzio

INDICE DEI NOMI

Tutti i volumi pubblicati nelle collane dell’editrice Studium Cultura ed Universale sono sottoposti a doppio referaggio cieco. La documentazione resta agli atti. Per consulenze specifiche, ci si avvale anche di professori esterni al Comitato scientifico, consultabile all’indirizzo web http://www.edizionistudium.it/content/comitato-scientifico-0.

La pubblicazione del presente volume è stata realizzata

con il contributo del Dipartimento di Studi Storici

dell’Università degli Studi di Torino

INTRODUZIONE

MARTA MARGOTTI

Il rinnovamento seguito al Concilio vaticano II si accompagnò all’emersione di opposte e conflittuali forme di contestazione nella Chiesa cattolica, tanto da far apparire prossima una lacerazione insanabile dei due esiti estremi, scisma e abbandono. Pur estremamente variegate, queste esperienze si caratterizzarono per un marcato radicalismo che può essere considerato uno dei tratti distintivi di molte delle esperienze che tra gli anni Sessanta e Settanta videro protagonisti, spesso attraverso azioni clamorose, sia i gruppi impegnati per una soluzione progressista – e anche rivoluzionaria – della propria militanza cristiana, sia i circoli decisi a ristabilire la tradizione della Chiesa di sempre.

Proprio l’impetuosa dirompenza di queste manifestazioni, che rappresentò un elemento di discontinuità nelle vicende del cattolicesimo contemporaneo, induce a interrogarsi sulle complesse dinamiche all’origine di tali fenomeni e sulle loro conseguenze di lungo periodo. Si rischierebbe infatti di non comprendere l’originalità di questa ondata di proteste se la si considerasse unicamente la versione religiosa dei rivolgimenti politici del Sessantotto. Non si trattò soltanto di rivendicazioni teologiche generate da orientamenti politici antimoderati o, al contrario, l’esito della politicizzazione di posizioni teologiche dissidenti. Certamente la forte proiezione politica del cattolicesimo postconciliare, influenzata dalle analoghe correnti che stavano investendo le società occidentali, e la divulgazione dei dibattiti teologici pro o contro l’aggiornamento della Chiesa ebbero un influsso decisivo nell’alimentare gli opposti dissensi, ulteriormente accresciuti dal confronto con le insorgenti proteste studentesche e operaie. L’amalgama spesso scomposta di elementi culturali e politici, religiosi e sociali, generazionali e di genere, ma anche psicologici ed esistenziali, rinvenibili nelle origini e nelle scelte dei gruppi cattolici della contestazione postconciliare induce ad allargare lo sguardo e a considerare tali formazioni non come elementi eccezionali – devianti, in qualche misura – rispetto alla strada imboccata dalla grande Chiesa, ma come parte del più complessivo processo di assestamento e di cambiamento del cattolicesimo di fronte ai fenomeni di modernizzazione delle società contemporanee.

Per seguire i fili delle diverse forme della contestazione cattolica è necessario allora indagare come dalla metà degli anni Sessanta, in ampi settori del clero e del laicato, si sia rapidamente sviluppato un complicato intreccio tra percezione della crisi del cattolicesimo, giudizi negativi sull’applicazione del Concilio, scelte di delegittimazione delle gerarchie ecclesiastiche e progetti di ribaltamento degli equilibri di potere esistenti nella società e nella Chiesa. La simultanea presenza di cattolicesimi dissidenti di stampo sia rivoluzionario sia reazionario portò in superficie le tensioni che si erano accumulate sottotraccia nei decenni precedenti, nutrite dalla fissità in cui pareva essersi arroccata la Chiesa di fronte alla grande trasformazione del Novecento. Come energia immagazzinata nel corso degli anni, questi campi disomogenei di forze trovarono proprio intorno al Concilio indetto da Giovanni XXIII e portato a termine da Paolo VI il loro punto di condensazione e, insieme, di ulteriore propulsione. Questi movimenti, che nelle loro manifestazioni pubbliche furono inizialmente circoscritti a nuclei limitati di persone, subirono un’improvvisa accelerazione e dilatazione a contatto con il Sessantotto: la fase di contestazione sociale e politica fece così deflagrare e propagare le proteste tra quei cattolici che vedevano nel Concilio tradito o, all’opposto, nel Concilio traditore l’origine prossima del degrado in cui erano scivolate la Chiesa e l’intera società.

Per quanto le posizioni di contestazione più radicale siano state marginali se confrontate agli atteggiamenti della maggioranza dei fedeli, che accolse in maniera più o meno convinta le riforme del Concilio, le manifestazioni di dissenso (soprattutto quelle dell’area progressista) smossero in profondità tutto il cattolicesimo, anche per la sensazione dell’esistenza di reti di contatti internazionali capaci di coordinare l’azione locale dei singoli gruppi collocati nei circuiti della contestazione. La presenza sulle opposte barricate di preti e laici appartenenti ad ambienti sociali e generazionali differenti (anche se con una netta prevalenza di giovani nei gruppi progressisti), disposti a portare alle estreme conseguenze le ostilità contro la gerarchia, favorì l’impressione anche fuori della Chiesa che la battaglia sul Concilio potesse portare all’indebolimento della comunità cristiana, se non proprio alla sua disgregazione, con potenziali pesanti ricadute soprattutto nei paesi dove il cattolicesimo aveva una maggiore rilevanza sociale.

Ciò che accadde nel cattolicesimo italiano rappresenta un caso rivelatore dei contrasti che caratterizzarono il breve e intenso periodo della contestazione, sviluppatosi su scala globale tra gli anni Sessanta e gli anni Settanta. Osservare i modi attraverso cui si manifestarono sul piano locale queste tendenze, che, se i termini non fossero ormai usurati dall’eccessivo impiego, potrebbero essere definite transnazionali e transculturali, permette di collocare i numerosi episodi del dissenso postconciliare avvenuti nella penisola in una prospettiva che comprende e supera le vicende della storia nazionale e, ancor più, la cronaca delle singole diocesi. La facilità dei contatti internazionali, la fitta circolazione di libri e riviste, lo scambio di opinioni e i viaggi da una nazione all’altra (e anche da un continente all’altro)di esponenti dei vari gruppi crearono, infatti, un sottofondo comune all’interno di ognuna delle contrastanti ali del cattolicesimo dissidente, riuscendo in ciascuna di esse, se non a giungere a strategie di lotta convergenti, almeno a individuare quali fossero i nemici da combattere.

Per quanto sia possibile rintracciare, dentro e fuori l’Italia, rilevanti analogie nelle dinamiche di radicalizzazione dei gruppi cattolici progressisti e in quelle dei tradizionalisti, è necessario evitare generalizzazioni che rischiano di sfocare i contorni di vicende che per essere inquadrate nella loro dimensione storica devono essere osservate all’interno di precise aree culturali e in altrettanto concrete realtà locali. Ridurre la lettura della stagione postconciliare della contestazione alla manifestazione di opposti estremismi impoverisce la comprensione di un quadro estremamente articolato, dove le diverse appartenenze ideali (quando non esplicitamente ideologiche) segnarono in modo determinante sia l’elaborazione delle riflessioni teologiche e politiche, sia le forme della militanza cristiana, sia i meccanismi di costruzione delle identità personali e di gruppo. In altri termini, coloro che intesero condurre una lotta rivoluzionaria nella società e nella Chiesa legittimata attraverso il richiamo all’essenzialità evangelica e alle prime comunità cristiane si collocarono in un’area culturale che aveva pochi tratti in comune rispetto a coloro che patrocinavano la realizzazione di progetti di restaurazione tradizionalista a sfondo ierocratico. Per quanto comuni fossero l’opposizione al governo di Paolo VI e le accuse a quelle che erano considerate le derive del cattolicesimo, in quegli anni i rivoluzionari del post-Concilio e i restauratori del pre-Concilio non si incontrarono mai. Allo stesso tempo, la nascita e lo sviluppo delle singole formazioni dissidenti furono condizionati dal loro radicamento in specifiche realtà locali, dove le condizioni sociali, il panorama politico, la presenza di organizzazioni religiose più o meno vivaci, i particolari connotati culturali del clero e le scelte compiute dal vescovo, come pure il ruolo sociale delle istituzioni ecclesiastiche e i loro legami con le amministrazioni civiche e le forze economiche, influirono sulla possibilità di diffusione delle diverse contestazioni cattoliche e sull’intensità delle loro proteste.

Gli studi raccolti nel presente volume intendono offrire uno spaccato della multiforme contestazione cattolica, collegando dimensione sovranazionale del fenomeno e analisi di singoli casi locali sviluppatisi in Italia negli anni del post-Concilio. Partendo dalle ricerche condotte per il convegno tenutosi a Torino il 17 e il 18 novembre 2016, organizzato in collaborazione con la Fondazione Michele Pellegrino, la Fondazione Vera Nocentini, il Dipartimento di studi storici, il Dottorato in Archeologia, Storia e Storia dell’Arte e il Centro di Scienze religiose-Biblioteca Erik Peterson dell’Università degli studi di Torino, i saggi documentano come la rivoluzione del Concilio abbia cambiato il profilo del cattolicesimo, anche se in maniera diversa rispetto a quanto immaginato dai protagonisti della contestazione.

Il Concilio vaticano II fu, in sé stesso, un cambiamento epocale. Per quanto la riforma della Chiesa fosse stata auspicata almeno dalla fine dell’Ottocento da vari esponenti del rinnovamento cattolico, questi fermenti erano stati coltivati nel Novecento da gruppi periferici nella geografia del potere ecclesiastico, divenuti bersaglio dell’uniformante condanna antimodernista, i cui effetti andarono ben oltre il pontificato di Pio X. Il Concilio annunciato da Giovanni XXIII nel 1959, a pochi mesi dall’inizio del suo regno di transizione, trovò le avanguardie cattoliche pronte e, allo stesso tempo, sorprese dalle possibilità di trasformazione che si erano aperte nella Chiesa. Non fu un caso che tra coloro che impressero una decisa direzione riformatrice al Concilio vi fossero molti dei sospettati dell’età di Pio XII, i quali, come mostra Gerd-Rainer Horn nel suo saggio, furono in seguito tra i principali animatori del gauchisme cattolico anche se con alcuni ripensamenti: il prolungato impegno per il cambiamento condotto già prima del Concilio dal teologo José Bergamín e dai giovani della Hermandad obrera de accíon católica, contro cui si scagliarono uniti il governo franchista e i vescovi spagnoli, è un esempio della continuità delle spinte del progressismo cattolico prima e dopo il 1965 e il loro difficile diritto di cittadinanza nella Chiesa. Attraverso il Concilio, furono messe in circolazione nuove riflessioni teologiche, con un certo spostamento dell’asse del rinnovamento dall’area francofona all’area germanofona, elaborazioni che ebbero a volte una rapida ma contestata applicazione, come nel caso dell’Olanda, dove si registrò il sostegno indiretto di una parte degli episcopati locali. Il Concilio trasformò dunque la Chiesa e legittimò, in una certa misura, il dissenso dei cattolici progressisti che si appellarono alla rottura portata da quell’evento per avallare le richieste di nuovi cambiamenti.

Il ruolo trasformativo della contestazione risulta evidente soprattutto considerando la progressiva politicizzazione a sinistra avvenuta in molti ambienti del dissenso cattolico italiano dalla fine degli anni Sessanta. Nate sulla spinta di motivazioni spiccatamente religiose, le discussioni intorno alla ricezione del Vaticano II si tradussero spesso in iniziative di protesta contro le istituzioni considerate espressione del conservatorismo del potere ecclesiastico, a partire dall’emblematica occupazione dell’Università cattolica di Milano nel novembre 1967. Le forti aspettative createsi intorno all’applicazione del Concilio, come sottolinea Alessandro Santagata, impressero presto una curvatura politica alla militanza dei fedeli sostenitori di un deciso aggiornamento della Chiesa che, sempre più partecipi delle manifestazioni studentesche e operaie, caricarono di motivazioni politiche le richieste di riforma delle strutture ecclesiastiche. Nella lettura di molti cattolici del dissenso, lo spirito del Concilio e, ancor prima, il messaggio dei Vangeli obbligavano a condannare come anacronistico e incoerente il potere esercitato sulla comunità cristiana e nella società dalle gerarchie cattoliche, giudicate complici del dominio borghese e funzionali alla conservazione del sistema capitalistico mondiale con interpretaziopni fortemente orientate al terzomondismo. La rivoluzione del Concilio diventava dunque la spinta che poteva contribuire in modo determinante a cambiare gli assetti politici dell’Italia democristiana, attraverso un’azione collettiva ed antagonistica in grado di ridisegnare i rapporti di potere nella nazione.

Seppur di colore diverso, i circoli che si opponevano all’aggiornamento conciliare, come documentato da Giovanni Tassani, proposero una lettura della crisi della nazione cattolica in cui si fondevano discorso religioso tradizionalista e progetti politici conservatori, con l’obiettivo di patrocinare il ristabilimento di un ordine civile basato sul principio di autorità e sulla difesa dell’ortodossia cattolica. Il Concilio rivoluzionario, dunque, doveva essere arginato per contrastare l’avanzata della modernità e restaurare così il primato sociale della Chiesa, anche appoggiandosi a formazioni della destra politica. Le fragorose contestazioni organizzate dai cattolici progressisti – che possono essere considerati utopisti risolutamente proiettati verso il futuro – contribuirono al delinearsi all’inizio degli anni Settanta di nuovi schieramenti nella Chiesa: il dissenso tradizionalista – coltivato da utopisti in fuga verso il passato – riuscì ad approfittare della crescente preoccupazione maturata tra i teologi, negli episcopati e dallo stesso Paolo VI, per mimetizzarsi e radicarsi nel cattolicesimo, rendendo molto difficile da quel momento distinguere le posizioni moderate da quelle anticonciliari. Le opinioni sostenute dall’altro dissenso permisero così di intercettare il malessere diffuso negli ambienti più moderati del cattolicesimo, preoccupati della deviazione di sinistra in cui ritenevano si fossero ormai pericolosamente incanalati, insieme alle nuove generazioni del laicato, anche settori rilevanti del clero.

I timori per la sovversione portata nella Chiesa dai preti rivoluzionari furono accresciuti dalla formazione di organismi di coordinamento del clero dissenziente, come il gruppo olandese Septuagint, il Movimento 7 aprile 1971 in Italia e, ancora più, la rete internazionale dei preti operai. Oltre alle ricorrenti critiche alle gerarchie ecclesiastiche, giudicate incapaci di schierarsi in modo inequivocabile per la giustizia sociale e la pace nel mondo, i preti dell’area del dissenso rivolsero con insistenza le loro accuse contro l’inerzia della curia vaticana e dell’episcopato nell’affrontare la questione della riforma del ministero sacerdotale, primo passo della più complessiva riforma della Chiesa. Giuseppina Vitale, analizzando il caso dei preti operai emiliani, sottolinea però come nelle fratture createsi con l’episcopato italiano le distanze teologiche fossero spesso sopravanzate dalla radicalità della contestazione politica. La stretta identificazione dei preti operai con il movimento dei lavoratori e il conseguente impegno politico e sindacale a fianco delle organizzazioni comuniste portarono al ribaltamento di molti punti di riferimento e alla denuncia sempre più serrata di quelle che erano considerate l’antievangelica difesa dei privilegi garantiti dal Concordato e le inaccettabili collusioni tra Chiesa e borghesia. L’accoglienza con pugno chiuso e canto dell’ Internazionale riservata dai preti operai al delegato della Conferenza episcopale italiana giunto al loro convegno annuale del 1976 a Serramazzoni mostrava quanto il collettivo nazionale non avesse intenzione di percorrere le strade di una possibile mediazione con la gerarchia da cui lo separava non soltanto la collocazione politica, ma un’idea di Chiesa comunitaria e antistituzionale, messianica e popolare, povera e per i poveri, primi e diretti destinatari della salvezza di Dio.

Le ricerche su alcune delle maggiori diocesi dell’Italia settentrionale, condotte in parte notevole su documenti inediti e ora qui presentate, hanno permesso di rintracciare le origini dei primi gruppi spontanei, la loro progressiva radicalizzazione a contatto con il movimento del Sessantotto e gli esiti dei diversi itinerari nel corso degli anni Settanta. È stato così possibile ricostruire i legami intessuti dai rivoluzionari del Concilio con una parte del clero e delle associazioni del laicato cattolico a livello locale, le dinamiche createsi nei gruppi tra preti e laici e tra ragazze e ragazzi, il radicamento territoriale e i contatti con i movimenti politici, come pure le inconsuete forme di socialità realizzate negli ambienti del dissenso postconciliare.

In questo senso, la ricostruzione delle vicende della comunità di via Vandalino a Torino proposta da Silvia Inaudi getta luce su un gruppo tra i più noti della stagione della contestazione in Italia, ma, come molti altri, scarsamente conosciuto per quanto riguarda la sua organizzazione interna, l’evoluzione dei rapporti tra gli elementi trainanti del collettivo e i militanti di base, le relazioni di genere e l’estrazione sociale del nucleo più coinvolto nell’esperienza. Il gesto di rottura compiuto dalla comunità nel 1970, con le celebrazioni dei matrimoni di due preti, fu l’esito di una graduale evoluzione delle posizioni del gruppo e di una consapevole scelta di rescindere, in nome del Vangelo, i legami con ogni tipo di oppressione, a iniziare da quello clericale. Quel gesto, che provocò – unico caso in Italia – la scomunica di alcuni dei protagonisti da parte del vescovo, il cardinal Pellegrino, comportò il progressivo esaurimento della spinta contestativa religiosa della comunità che vide allontanarsi una parte notevole delle centinaia di credenti che avevano costeggiato più o meno assiduamente le sue iniziative, ma condusse anche a un più deciso impegno politico dei vandalini nelle formazioni della sinistra extraparlamentare.

Come nel caso torinese, anche per la comunità dell’Incoronata di Milano, studiata da Francesco Ferrari, il rapporto con il vescovo ebbe un ruolo centrale nello sviluppo delle riflessioni e delle scelte del collettivo. Il parroco don Pagliughi divenne il catalizzatore di idee di riforma della Chiesa e di rivoluzione sociale che mostravano quanto le fibrillazioni che stavano attraversando il cattolicesimo ambrosiano stessero coinvolgendo alcuni dei preti più dinamici della diocesi e provocassero reazioni anche molto diverse nei vertici ecclesiastici, seppur ugualmente determinati a contenere la propagazione delle proteste. Seguire in modo ravvicinato gli itinerari biografici di sacerdoti e laici del dissenso permette così di ricostruire, insieme alle traiettorie anche molto divergenti dei singoli percorsi individuali, l’impatto e i contraccolpi della contestazione all’interno delle singole diocesi, per registrarne le ricadute sia sulla vita religiosa delle comunità cristiane, sia sugli equilibri politici locali.

Come altre rivoluzioni, anche le agitazioni seguite al Concilio vaticano II si nutrirono di paradossi, come quello rilevabile a Genova, dove il cardinal Siri – campione del conservatorismo dell’episcopato italiano – non ricorse a provvedimenti drastici contro gli estremisti del Concilio, ma, allo stesso tempo, riuscì silenziosamente a isolarli dal corpo complessivo della diocesi. Secondo quanto precisato da Giovanni B. Varnier, la normalizzazione evitò spaccature plateali nella Chiesa genovese, anche se condannò il cattolicesimo locale al ripiegamento su sé stesso e a una stasi prolungata. Come brace sotto la cenere, le esperienze dissidenti presenti negli anni Sessanta e Settanta consentirono però di preservare localmente spazi di non conformismo e di attivare iniziative di un certo rilievo, soprattutto in ambito culturale (a partire dalla rivista «Il Gallo») e nel campo della solidarietà sociale (per esempio, con la Comunità di San Benedetto al Porto animata da don Andrea Gallo).

Certamente gli strappi più netti avvennero nelle zone ove il ruolo sociale delle istituzioni ecclesiastiche era diffusamente riconosciuto e l’identità cattolica dei fedeli più coesa. Il caso di Venezia, studiato da Patrizia Luciani, fa emergere le dinamiche presenti in una realtà all’apparenza religiosamente ancora compatta, dove però le trasformazioni portate dai rapidi processi di modernizzazione stavano incrinando il tradizionale profilo culturale e sociale della popolazione. Le vicende della contestazione postconciliare a Venezia devono essere valutate come conseguenza di preesistenti iniziative di rinnovamento pastorale (alcune delle quali già avviate durante il patriarcato di Roncalli) e, insieme, come risposta alle chiusure della curia patriarcale verso le richieste di cambiamento che investirono pesantemente anche i solidissimi rapporti della Chiesa locale con la Democrazia cristiana. La vicinanza alle teorie marxiste e l’inserimento nei movimenti politici di sinistra di molti militanti cattolici e di alcuni preti veneziani inasprirono i contrasti con il patriarca Albino Luciani, ulteriormente acuiti dall’unità che l’eterogenea area del dissenso dimostrò – come d’altra parte nel resto d’Italia – in occasione della campagna referendaria del 1974 contro l’abolizione della legge sul divorzio.

Per molti cattolici del dissenso la partecipazione alle proteste condotte nelle chiese e nelle piazze fu certamente l’occasione per manifestare le proprie opinioni politiche e religiose non convenzionali rispetto alla mentalità prevalente nella Chiesa, con gesti che erano allo stesso tempo provocatori e liberatori. Non si trattò soltanto però di un confronto tra teologie o tra opzioni politiche e sociali differenti, ma di un’esperienza complessa attraverso cui preti e laici costruirono la propria identità e acquisirono una più precisa consapevolezza del proprio ruolo. La continua e voluta intersezione tra dimensione privata e sfera pubblica creatasi negli anni della contestazione accentuò i rivolgimenti radicali avvenuti nelle traiettorie personali di molti credenti e lasciò un’eredità di lunga durata nelle esistenze anche di coloro che si allontanarono disillusi dalla Chiesa che avevano sperato di poter cambiare totalmente e subito. La rivoluzione del Concilio lasciò probabilmente i suoi segni più profondi (simili in alcuni casi a ferite mai del tutto rimarginate) nel vissuto di centinaia di uomini e donne che avevano investito in quelle esperienze antagonistiche energie giovanili, amicizie, fede ed emozioni, ma anche abbandono delle precedenti appartenenze religiose e creazione di nuove comunità cristiane, sforzi di mobilitazione collettiva e utopie di rigenerazione politica.

Nonostante gli esiti anche molto divergenti dei singoli percorsi individuali e di gruppo, i cattolici approdati tra gli anni Sessanta e Settanta nell’area del dissenso progressista contribuirono alla ricezione delle novità conciliari nelle Chiese locali, anche se non nella versione rivoluzionaria per cui avevano lottato. Negli anni del post-Concilio, e non soltanto in Italia, le reazioni più diffuse alla contestazione infatti non furono tanto le

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