ANTROPOLOGIA BIBLICA

1. ANTIGUO TESTAMENTO

• La primera afirmación de la antropología bíblica es:

El hombre es creatura de Dios. Tanto el texto
yavista (Gén 2), como el sacerdotal (Gén 1)
contienen sendos relatos de la creación del hombre
con esta afirmación.

• Nota: A pesar de la disparidad de autores y épocas,

el modelo antropológico del A. T. es notablemente
uniforme y estable. Para comprobarlo,
examinaremos los términos más importantes del
vocabulario antropológico hebreo; a partir del
análisis de esos términos descubriremos el modelo
de hombre implicado en ellos.
1.1 Terminología antropológica
hebrea

Nota: Son tres los términos claves para

entender el concepto del hombre en la
cultura hebrea: Basar, Nefesh, Ruah.
Ninguno de estos términos tiene una
equivalencia precisa en las lengua
occidentales modernas; esta circunstancia
explica la gran distancia que existe entre la
concepción del hombre que dichos
términos conllevan y la actualmente
vigente. Sin embargo, esta antropología
nos suministra muchas intuiciones que
son, paradójicamente, muy actuales.
 * Basar: Originalmente significa CARNE de
cualquier ser vivo, hombre o animal (Is 22, 13; 44,
16; Lv 4, 11; 26, 29). De ahí pasa a designar al ser
viviente en su totalidad, en cuanto visiblemente
ubicado en el ámbito de los demás seres. La carne es
la manifestación exterior de la vitalidad orgánica; y
en este sentido se aproxima mucho a lo que hoy se
designa como “cuerpo” (Núm 8,7; Job 4,15; 1 Reyes
21, 27).
- Basar se usa también como designación del hombre
entero. Por ejemplo en el Salmo 56,5.12: la “carne”
del versículo 5, pasa a ser el “hombre” del versículo
12.
- Basar se aplica también a los animales; su aplicación
al hombre subraya el elemento biológico común al
hombre y a los demás seres vivientes. Hombre y
animales están, pues, enraizados, en un ámbito
ontológico que los acerca, aunque difieren
cualitativamente entre sí.
Características del término BASAR:

A) Porque el hombre es un ser social cuya

realidad no se agota en la frontera de su piel,
sino que se prolonga en su TU próximo. Basar
puede significar también parentesco biológico.
En Levítico 18,6 la mujer consanguínea es
llamada “carne”; José es “carne” de sus
hermanos (Gén 37,27). Y puesto que la
biología humana es esencialmente la misma,
todos los hombres (no sólo el próximo o el
consanguíneo) son la misma “carne”. La
expresión KOL BASAR (Toda carne), designa
así la totalidad solidaria de los individuos que
componen la especie humana (Is 40,5; 49,26;
Jer 25,31; Job 12,10; Salmo 145,21). Más aún:
todos los seres vivientes son Basar (Gén
9,15.16). De esa manera, el término basar
conlleva un principio de solidaridad o
socialidad.
B) La designación del hombre como
Basar (carne), sugiere con frecuencia
DEBILIDAD (no sólo física sino también
moral), FRAGILIDAD y CADUCIDAD
inherentes a la condición humana; por
eso, la “carne” se asocia a la conducta
pecaminosa (Gén 6,12); la “carne” es
efímera como la hierba del campo (Is
40,6); toda carne es un soplo que se va
y no vuelve ( Salmo 78,39).

Nota: No se atribuye a la carne el ser

causal del mal, como lo afirman las
antropologías dualistas, sino que como la
carne es esencialmente limitada, por lo
mismo padece de desfallecimiento
biológico o ético.
• NEFESH: Es el centro vital inmanente del ser
humano, la persona concreta animada por su propio
dinamismo y dotada de sus rasgos distintivos; lo que hoy
llamamos PERSONALIDAD, la PSICOLOGIA particular o
colectiva.
• NEFESH está afectada por Basar. Por ejemplo en Is 29,8 se
dice que cuando el ser humano siente hambre (BASAR), su
NEFESH está vacía; y en el desierto el pueblo hambriento
se queja de que su NEFESH está “seca” (Núm 11,6); se
dice también que NEFESH disfruta de los manjares (Is
55,2). Denota así la influencia de lo biológico sobre lo
psíquico y viceversa.
• BASAR y NEFESH pueden usarse distintivamente para
denotar al hombre entero. No se trata, pues, de que
BASAR y NEFESH sean partes o aspectos diversos de la
estructura humana, como ocurre con el dualismo cuerpo-
alma, que sumarían para integrar al hombre total, sino que
cada uno de esos términos expresa la totalidad del
hombre. Todo el hombre es BASAR, todo el hombre es
NEFESH. No puede decirse que el hombre tiene BASAR o
tiene NEFESH, sino que el hombre es una unidad
psicosomática, cuerpo animado o alma encarnada.
 NOTA: Todo lo anterior quiere decir que el
dualismo alma-cuerpo, según la concepción
platónica griega, es totalmente ajeno al
pensamiento bíblico. Entonces cabe preguntar: ¿si
no es dualista la antropología bíblica, es monista?
Como veremos más adelante, no es monista; es
más bien una antropología integracionista, es decir,
que ve al hombre como una realidad compleja,
pluridimensional; pero, por encima de todo,
UNITARIA: unidad psico-orgánica.
- A NEFESH se le puede atribuir sensaciones
orgánicas, p.e. de hambre; mientras que a los
órganos corporales se le atribuyen operaciones
psiquicas: p.e. las entrañas se conmueven (Gén
43,40); los riñones exultan de gozo (Prov 23,16). El
A.T. señala al corazón (LEB) como el verdadero
centro interior del hombre en el que se imprimen y
desde donde se irradian las operaciones sensitivas,
afectivas, electivas, cognositivas.
IMPORTANTE: Ni
siquiera el pecado se
adscribe a la carne o al
cuerpo y la santidad al
espíritu. Pecado y
justicia, vicio y virtud,
proceden de decisiones
personales que
comprometen al hombre
entero, porque es el
hombre total el que está
ante Dios.
• RUAH: Indica la apertura trascendental del
ser humano. El término significa primeramente
“viento”, “brisa”, (Gén 3,8; Ex 10.13; Is 7,2). Por
consiguiente significa “respiración” (Gén 41,8), e
incluso la “vitalidad” (Gén 45,27). Pero en la
mayoría de los casos se usa para designar el
ESPIRITU DE YAHVEH; y en otros casos, la
comunicación de ese Espíritu de Dios al Hombre.
• Se trata, entonces, -a diferencia de NEFESH- no
del aliento vital del ser vivo, sino de una fuerza
creadora, de un don divino específico (Job 33,4;
34, 14-15; Salmo 33,6; Is 31,3). Estamos pues,
ante un concepto TEOANTROPOLOGICO con el
que se expresa una nueva dimensión del
hombre: la de su apertura a Dios, su dimensión
sobrenatural. En esta línea los profetas son
llamados “Hombres de Espíritu) en cuanto
poseedores de un carisma distinguido (Num
27,18; Os 9,7)
NOTA: Los términos BASAR-RUAH
aparecen contrapuestos (Is 31,3); pero esa
contraposición no implica la oposición dualista
entre lo material y lo espiritual; expresa, más
bien, la dialéctica entre la finitud y la
limitación de la creatura y el poder omnímodo
del Dios creador y soberano. Así, el hombre
aparece, al mismo tiempo, como condenado a
la caducidad y a la impotencia; pero no como
una entidad clausurada en sí misma (en
sentido horizontal únicamente), sino
verticalmente abierto por ser capaz de una
relación dinámica con Dios, quien por su
RUAH sostiene la precariedad del hombre,
apoya su debilidad y le posibilita trascender su
condición carnal por la participación de sus
dones divinos.
 RESUMEN

 En el A.T. el hombre no es objeto de una

definición abstracta o genérica, a la mera
filosofía. El A.T. describe al hombre como
una UNIDAD PSICOSOMATICA, DINAMICA,
MULTIDIMENSIONAL y como sujeto de una
triple relación constitutiva:

 Con el mundo y los demás seres vivos,

con los que tiene en común la carne
animada con el aliento propio
(NEFESH);
 Con sus semejantes, a quienes debe
ver como prolongaciones de su propia
(o misma) carne;
 Con Dios que lo creó y cuyo RUAH
puede acoger en su misma carne, en su
estructura existencial.
 En pocas palabras, el hombre:

 Es BASAR en cuanto ser mundano,

solidario de los demás seres y,
particularmente de sus semejantes;
 Es NEFESH en cuanto equipado con un
dinamismo vital inmanente;
 Participa del RUAH en cuanto receptor
de la acción de Dios, que lo ama y lo
llama a un destino salvífico.

De estas tres dimensiones la más

importante cualitativamente es la
tercera, porque en ella se plasma la
relación HOMBRE-DIOS. El hecho de que
Dios lo haya creado por la Palabra,
indica que espera del hombre una
respuesta. El hombre es la única
creatura capaz de responder
verbalmente al Creador.
 De la misma manera que Dios llamó al pueblo a
la existencia (Ex 19, 3-6), llama al hombre
singular (Deut 6, 4-9; 30, 15-20). El ser humano
vive literalmente de esa llamada y se mantiene
en la existencia en la medida en que permanezca
en escucha atenta y perseverante de la Palabra
divina.
 En este juego de escuchar y responder está el
secreto de la realización o la frustración de la
existencia humana, que es esencialmente
existencia DIALOGICA.
 En la mentalidad bíblica la AUDICION prima
sobre la VISION (cultura griega), y la tensión
dinámica de ESCUCHAR ATENTAMENTE prima
sobre la especulación intelectual. Es que en la
Biblia, a diferencias de otras religiones, no es el
hombre el que busca a Dios, sino Dios quien
busca al hombre y lo alcanza para que,
finalmente pueda plenificarse en EL.
En la antropología bíblica, el
hombre se presenta como el
ser cuya única razón es el
ser-desde, que es la
creaturalidad. Y de la
condición creatural del
hombre nos hablan los
textos yavista y sacerdotal,
que examinaremos
enseguida.
 1.2 LOS RELATOS DE LA
CREACION
1.2.1 El relato Yavista (Gén 2, 4b-25)

* La fuente yavista (J), más antigua que

la sacerdotal (P) no contiene
propiamente hablando un relato de la
creación del mundo, sino del hombre.
En las más antiguas culturas los
relatos de creación del hombre
preceden a los de la creación del
mundo; antes de indagar los enigmas
del universo, el ser humano se ha
sentido fascinado por los interrogantes
de su propia condición.
• En este caso, el interés del yavista no versa
sobre el origen del mundo, sino sobre el
origen del mal en una realidad que procede
y depende de Dios, infinitamente bueno.
Para responder a esta cuestión, el yavista
articula en dos partes bien diferenciadas:
* En el capítulo 2 presenta la experiencia de
la relación armónica o “deber-ser”,
simbolizada en el “jardín”;
* En el capítulo 3, se presenta la ruptura
armónica, el “ser-histórico” del hombre que
es conflictividad.
En estos dos cuadros se presenta la
coexistencia de fuerzas contrarias dentro de
una tención dinámica de realización. El
hombre se desenvuelve simultáneamente en
esos dos estadios: el hombre es
simultáneamente bueno y pecador, y avanza
hacia su “deber-ser” escatológico
• La experiencia del mal está estructurada
como ruptura histórica de la relación con
Dios, la cual se percibe en la destrucción de
la armonía en todos los niveles de relación
humana: personal, familiar, social y política.
• El relato está colocado al comienzo de la
historia para mostrar la universalidad de la
experiencia, propia de todo ser humano. No
es algo accidental, sino esencial, que
pertenece al ser del hombre de siempre, y
que sucede siempre.
• En el texto, tal y como ha llegado a nosotros,
confluyen relatos que pre-existieron
separadamente en la tradición oral de Israel.
Los exegetas piensan hoy que hubo
narraciones independientes de la creación del
hombre, de la creación de la mujer y del
drama del jardín. Sin embargo el yavista
consigue una visión unitaria y completa de la
creaturalidad del hombre.
• Crear al hombre no es sólo darle vida a
un ser humano (v.7); es también
establecer su entorno físico (vv 8 y ss),
asignarle una tarea o misión como ser
activo (v.15), recordarle su
responsabilidad ante Dios (vv 16-17),
situarlo en el ámbito de la relación con
los otros seres (vv 19-20), y, sobre
todo, con un TU más próximo: su
semejante (la mujer) (vv 21-24). Sólo
entonces el hombre está completo.
• De esta manera el J consigue presentar
un cuadro unitario, dar razón del
complejo fenómeno del hombre en una
visión integradora de la pluralidad de
sus dimensiones.
• La respuesta al problema del mal que le
preocupa al J, tiene que ver con la
responsabilidad personal del ser humano
creado por Dios que, no obstante proceder y
depender del Creador, es libre y autónomo
frente a Él.

• El marco en el cual se presenta la reflexión

es la siguiente:
a. La elección: Dios elige al hombre
(Vocación)
b. Misión: tarea que el hombre debe cumplir
c. Infidelidad: por parte del hombre, que
falta a su misión
d. Juicio: que es consecuencia de su
infidelidad; el hombre recoge lo que siembra
e. Perdón y esperanza: Dios no abandona al
hombre.
• La reflexión está expresada en
categorías mitológicas, es decir, en
símbolos que manifiesta una realidad
trascendente, no espacio-temporal.
• El relato presenta semejanzas literarias
con algunos mitos del antiguo oriente,
como el poema babilónico de la creación
de Eluma Elish; el mito paradisiaco,
acádico de Enki y Ninhursag; y al mismo
tiempo se diferencia de ellos porque
tiene un alcance ontológico: se refiere al
ser del hombre, dialécticamente
evolutivo, que se realiza en contradicción
histórica en un espacio no geográfico y
en un tiempo no cronológico sino
ontológico.
• El J no está orientado
científicamente, sino por una
finalidad estrictamente religiosa.
Por tanto, no es lícito exigir de
este texto una información sobre
los orígenes de la humanidad
como la elaboran las ciencias de la
naturaleza.
• Ya situado el texto yavista en el
contexto cultural de donde surgió
y en el marco de las
preocupaciones teológicas del
hagiógrafo, ahora veamos algunos
de los elementos antropológicos
fundamentales que presenta:
a) v.7. “… formó Yaveh Dios al hombre
del polvo de la tierra e insufló en sus
narices aliento de vida, y resulto el
hombre un ser viviente”. Lo que Dios
forma del polvo de la tierra no es el
“cuerpo”, sino al “hombre”. Lo que
Dios “insufla” no es el “alma”, sino el
“aliento de vida” (neshamah),
vocablo que es sinónimo de nefesh.

El antropoformismo del Dios alfarero

que modela al hombre del barro está
tomada de la cultura y de la
literatura sapiencial. Este simbolismo
muestra la condición creatural del
hombre en relación con Dios
(muestra la total dependencia de la
creatura de la bondad del Creador, y
la fragilidad del hombre).
Para el yavista el hombre tiene carácter
terreno; el hombre no está en el mundo
como en un medio hostil o extraño a su
naturaleza; al contrario, esta ligado al
mundo por una especie de parentesco,
por un afinidad estrecha y permanente.

El ser del hombre está en la misma

relación de dependencia respecto al
Creador, que liga a la vasija con el
alfarero: la idea es frecuente en la Biblia
(Jer 18,1-6; Job 10, 8-9; is 45,9; Rom
9,20).

La imagen de Dios alfarero sintetiza las

dos primeras relaciones constitutivas del
ser humano:

۩ Su relación con la tierra

۩ Su relación con Dios
b) vv.8-17. Lo nuclear está en el v. 15: “tomó
al hombre y lo puso en el jardín del Edén,
para que cultivase y cuidase”. Los verbos
“cultivar” y “cuidar” deben de entenderse
complementariamente. Trabajando la tierra
la cuida, tutela su integridad, cumple el
destino para el que ha sido creado por Dios;
y viceversa: se cuida la tierra en la medida
en que se cultiva, no se le deja estéril, sin
frutos. La relación del hombre con la tierra
es de superioridad jerárquica (el hombre es
sentido del mundo). La idea de un dominio
despótico del hombre la tierra, es
totalmente ajena a la Biblia. El A.T. afirma
que sólo Dios es único Señor absoluto del
mundo. Hay, pues, en este texto una
especie de sensibilidad ecológica. El hombre
abusará de la misión recibida siempre que
separe los dos verbos con los que esta
misión se formula.
La perícopa del paraíso se cierra con la estipulación del
precepto de no comer del fruto del árbol de la ciencia del
bien y del mal (v. 17).

El relato presenta tres clases de árboles: el árbol de la

vida, el árbol de la ciencia del bien y del mal, y los demás
árboles.

‡ El árbol de la vida: simboliza que le hombre ha sido

llamado por Dios a la inmortalidad (vida trascendente)
‡ El árbol de la ciencia del bien y del mal: “Ciencia” en
hebreo significa “poder”, “habilidad”, “capacidad de
obrar”; “bien y mal”, es un hebraísmo que indica la
oposición de los contrarios. El hombre, por su condición
creatural, no es autónomo; es dependiente y referido a
Dios.
‡ “los demás árboles”, que son deleitosos y buenos para
comer, son el símbolo de todo lo que hace sensiblemente
agradable la vida y contribuye a la felicidad del hombre.
La única diferencia con respecto al punto anterior está en
que la ciencia (conocimiento) confiere poder al hombre, y
así, es la tentación del hombre.
Dentro del concepto divino de no comer
del fruto del árbol de la ciencia del bien y
del mal no debe entenderse como una
restricción a la libertad humana, sino
como una orientación para que el hombre
peda explayar el sentido total de su vida
(el precepto no es limitación, sino énfasis
sobre el sentido de la responsabilidad).

El hombre tiende a rechazar su condición

creatural. Rechaza la teonomía porque
cree que depender de Dios es alienación;
cree que obedecer al Creador es renunciar
a su libertad, a su autonomía; y cree que
obtener su infinitud y afirmarse, haciendo
lo que quiere. No comprende que cuando
se coloca en contacto con la fuente de su
ser y se somete a Dios, es totalmente
libre.
c) vv. 18-24: El relato de la formación de la
mujer se presenta como un drama en
cuatro actos así:
1. La reflexión de Dios: “No es bueno que el
hombre esté solo”. No es exacto que esté
solo porque ya es interlocutor de Dios. Lo
que el texto insinúa es que para ejercer
esa interlocución trascendente, Adán
necesita de un interlocutor inmanente.
Para ser realmente un TU de Dios, Adán
necesita un Tu humano, un ser que sea ,
simultáneamente, semejante y diferente,
porque si fuera sólo semejante no sería
su complemento; y si fuera sólo
diferente, no sería su acompañante. Dios
define así la naturaleza del hombre como
ser complementario; el hombre sólo se
realiza trascendiendo hacia el otro.
2. El desfile de los animales: Dios los lleva para que
les ponga el nombre. Al término del desfile, el
resultado es decepcionante: los animales no
satisfacen la necesidad de complementariedad
del hombre, porque los trasciende. La imposición
de nombre en el A.T. es un acto de dominio;
nombrando a los animales, Adán manifiesta su
superioridad cualitativa respecto a los demás
seres vivos. En esta ruptura de nivel, Adán debe
de constatar por sí mismo, para adquirir
conciencia de su singularidad, que los animales
no acompañan al hombre sino que le sirven. Así
las cosas, resulta inadmisible la práctica pagana
–de la que Israel no se libró- de la zoolatría (II
de Reyes 18,4; Ex 32, 1-6); es una perversión
de la jerarquía natural; el pecado de bestialidad,
frecuente en un pueblo pastoril, es una
aberración degradante. Tanto el hombre como la
mujer son cualitativamente distintos del animal.
3. Dios actúa, toma la iniciativa. El ser
humano es ser dos complementarios.
Dios hace a la mujer que realiza ese
ideal. Dios infunde un “sopor” profundo.
No es anestesia; tampoco el sueño
normal; tampoco el éxtasis. En la Biblia
el sueño es espacio para la revelación
de Dios. Subraya la gratuidad de la
acción divina y su carácter misterioso.
Por eso esa acción no puede tener
espectadores humanos. El hombre no
participa activamente en la creación de
la mujer, o sea que no puede darse a sí
mismo o que le falta; no es
autosuficiente; debe recibirlo como ha
recibido su propia existencia. La mujer
está hecha de los sueños del hombre, es
lo soñado por él.
Yhaveh extrae una costilla del hombre; pero,
antes de cerrar ese costado abierto, “lo llena
de carne”. La acción divina n deja heridas ni
cicatrices, ni deja sensación de vacío. La
razón de este simbolismo está aclarada en el
4 Evangelio cuando Juan narra la apertura
del costado de Cristo (nuevo Adán) en la
cruz. El hombre realiza su consumación
cuando se abre y se entrega. Alcanza su
identidad, no cerrándose sobre sí mismo,
sino dándose. Para que Adán esté
definitivamente completo debe abrir su
propio ser al otro. Y del mismo modo que
del costado abierto de Cristo brotó la nueva
humanidad, nacida de Agua y de la Sangre,
del Bautismo y la Eucaristía, del costado
abierto del primer hombre surge “la madre
de la humanidad” (3,20).
4. El hombre expresa su gozo y su
entusiasmo: “Esta sí que es hueso de mis
huesos y carne de carne”. Pero antes, Dios
lleva la mujer ante el hombre; es decir; no
puede encontrase casualmente con ella,
tiene que descubrirla, reconocerla,
aceptarla libremente como un tú. Con los
animales se ha limitado a nombrarlos, a
tomar posesión de ellos. A la mujer, en
cambio, la recibe con un himno de júbilo y
acción de gracias. La aceptación de la
mujer es la aceptación de la propia
humanidad. Reconociendo a ese tú
humano, el yo de Adán tiene por primera
vez la oportunidad de reconocerse a sí
mismo, de acogerse y aceptarse. La única
forma correcta de autoaceptación es la
aceptación del otro. El hombre no puede se
un YO sin un TU.
“Macho y Hembra” son dos
aspectos complementarios del
ser humano de la totalidad del
hombre. La mujer (Isha)
simboliza la estructura de la
libertad finita, la debilidad, la
fragilidad en el hombre;
representa la menor
resistencia. Todo hombre y
toda mujer son Adán; toda
mujer peca en Adán y todo
hombre es seducido por la
fragilidad y la debilidad.
d) V.25: “Estaban desnudos sin avergonzarse”.
Es decir, uno frente al oro, mostrándose tal y
como son, abiertamente, sin ocultarse nada, en
mutua disponibilidad. Ese es el estatuto
originario de la relación interpersonal: la
desnudez inocente. Después de la ruptura de la
relación con Dios por el pecado, la desnudez les
va a producir vergüenza, van a ocultarse y hacer
vestidos de hojas para cubrirse. Aquí el sentido
de la desnudez cambia. Es el descubrir lo que
uno es después de haber pretendido se lo que
no es. El sentido de la desnudez viene de la
toma de conciencia de sí mismo. Los vestidos de
hojas que el hombre mismo fabrica no le sirven
para cubrirse ni ante Dios, ni ante sí mismo. Son
un intento de autosalvarse, engañando a los
demás. Por eso Dios hace unos vestidos de
pieles y los cubre, porque el hombre no puede
salvarse a sí mismo; sólo Dios puede salvarlo,
porque sólo Dios puede cubrir la miseria del
hombre después de pecar.
 1.2.2 El hombre en el relato
sacerdotal (Gén 1,26 - 2,4ª)

v. 26. Al leer el texto nos encontramos con una

nota diferencial que rompe la secuencia
redaccional anterior: se trata del verbo
inesperado “HAGAMOS”. Antes, “Y dijo Dios:
hágase …”
Dos cosas sorprenden aquí:

1. Mientras en el resto del relato a la expresión

“dijo Dios” sucede el imperativo “hágase”, y
luego la constatación de su cumplimiento:
“así fue”, lo que se formula ahora no es una
orden, sino el anuncio a un propósito. El
autor ha querido romper el ritmo regular del
texto, para llamar la atención sobre lo que
sigue.
2. La forma plural del verbo (“hagamos”). La
patrística vio en ese verbo plural una alusión al
misterio Trinitario. La única explicación aceptable
hoy es la de Schmidt: el relato popular que el
sacerdotal (P) está usando, representa al dios
principal rodeado de una corte de dioses
secundarios. En el A.T. abundan los textos donde
Yahveh es visualizado de este modo: Gén 3,22;
11,7; Salmo 82,1; 1 Reyes 22,19-20. “Hagamos”
sería, entonces un residuo de la tradición mítica,
un vestigio del antiguo politeísmo, que el
sacerdotal conserva como plural deliberativo,
toda vez que le sirve para resaltar la importancia
de la obra que Dios va a acometer: “Hagamos al
hombre” (ADAM). El sustantivo HADAAM significa
el ser humano, la humanidad, y no una persona
singular y concreto. El carácter colectivo del
término se manifiesta en el verbo plural
“dominen” que lo tiene por sujeto, así como en
los vv. 27b y 28: “los creó”, “los bendijo”, “les
dijo”.
 El centro de la gravedad del texto se alcanza
con la doble expresión: “a NUESTRA imagen y
semejanza … o según NUESTRA semejanza”.
Dios crea al hombre como imagen y
semejanza Suya. ¿Qué significa esto?
 Las interpretaciones han oscilado
tradicionalmente entre dos extremos:
1. La imagen y semejanza se localiza en
cualidades espirituales como la racionalidad,
la capacidad para lo sobrenatural; el hombre
sería imagen de Dios por esas cualidades,
enseñaba ya S. Ireneo;
2. O se remite a cualidades físico-somáticas
(la imagen divino consistiría en el rostro, la
figura erguida, etc)
 Ninguna de estas dos interpretaciones es hoy
admitida, porque la antropología del A.T. no
conoce la dicotomía entre lo anímico y lo
samático; subraya más bien la unidad
psicosomática del hombre
 Entre las dos interpretaciones anteriores se
abre paso la siguiente: en las culturas
mesopotámicas se encuentre ya la
atribulación de que el hombre es imagen de
Dios. En Egipto, desde el s. XVI a.C. el faraón
es considerado como el retrato viviente de
Dios en la tierra. La función de la imagen es
re-presentar, hacer presente lo imaginado.
En cuanto imagen de Dios, el hombre ostenta
una función representativa: es el visir de Dios
en la creación, su alter ego; como tal, le
compete una potestad regia sobre el resto de
los seres creador, a los que preside y
gobierna en nombre y por delegación del
Creador. Gén 9, 1-6, confirma la función
señorial del hombre frente al resto de la
creación, en cuanto imagen divina. Este
señorío del hombre sobre el mundo no es
aristocrático, como ocurría en Egipto, donde
sólo el rey era imagen de dios, sino que
ADAN (la humanidad), todo ser humano, por
el hecho de serlo, es imagen de Dios.
 Todo atentado a la imagen de Dios será
vindicado por el mismo Dios. De ahí que el
papel del rey israelita no sea el del déspota
oriental, dueño de vidas y haciendas, que
dispone caprichosamente de sus súbditos, sino
un “modelo de humanidad”, hermano entre
hermanos.
 “Imagen” (tselem) denota una representación
plástica; el término suele aplicarse a las figuras
talladas de los dioses (Amós 5,23; II Reyes
11,18; Ez 7,20. 16,17). “Semejanza” (demut)
designa una imagen abstracta, un parecido
menos preciso (Ez 1,5.22.26.28; II Reyes
16,10; Is 40,18).
 La analogía establecida entre Dios y el hombre
radica en que éste es el ser capaz de la relación
YO-TU. Por esos el ser humano, en cuanto
imagen y semejanza de Dios fue creado como
hombre y mujer. El hombre como Dios, no es
solitario. La creatura humana no puede ser
verdaderamente humana ante Dios y entre sus
semejantes, sino siendo en relación.
 El ser humano es, primaria y
constitutivamente relación a Dios, “imagen de
Dios”. Esta es la relación de dependencia
absoluta, puesto que toda imagen recaba su
propia consistencia y su razón de ser del
original que reproduce. Esta relación de
dependencia no degrada al hombre, sino que
constituye el fundamento de su dignidad. Por
eso, Adán es –en cuanto imagen de Dios-,
señor de la creación, superior al resto de
creaturas, responsable de su gobierno.
 La categoría “imagen de Dios” incluye una
relación recíproca: no es sólo el hombre el
que con ella está referido a Dios; es el propio
Dios quien así se auto-remite al hombre. En
otras palabras: la expresión “imagen de Dios”
manifiesta que Dios es el Tú ineludible de
Adán, pero también, - a la inversa- Adán es el
Tú de Dios. Dios ha querido reflejarse en
Adán como en un espejo.
 En última instancia, lo que aquí comienza a
insinuarse es la encarnación de Dios en el
hombre; que el hombre pueda ser el rostro
desvelado de la gloria de Dios. Esta
antropología de la imagen divina apunta
así a la Cristología.
 Fuera de la Biblia, el hombre hace dioses a
su imagen. En la Biblia, Dios hace al
hombre a Su Imagen. La fe en Yahveh –
dice Von Rad- no ha visto a Dios como
antropomorfo, sino más bien al hombre
como teomorfo.
 Difícilmente podría encontrarse una
formulación más alta de la dignidad
humana. Los demás seres son creados
“según su especie” (vv.21.24.25);
únicamente el hombre es creado como
“imagen de Dios”.
v. 27. en este versículo llama la atención la
triple repetición del verbo BARAH, que
muestra la preocupación del sacerdote por la
ortodoxia. Si es cierto que el hombre es
“imagen de Dios”, alguien situado en la
vecindad de lo divino, no lo es menos que
esa imagen divina es, pura y simplemente,
una creatura.

El hombre se realiza en la bipolaridad sexual

varón y mujer, ordenada a la procreación; el
yavista la ha visto ordenada a la
complementariedad. Pero aquí la índole
social del hombre no se restringe. Sólo en la
comunidad humana, no en el individuo
aislado, se puede ejecutar el encargo divino
de llenar la tierra y someterla. Sólo como ser
comunitario, Adán realiza su imagen de
Dios.
V. 28. La bendición divina es
la condición de posibilidad
para la fecundidad. Contra la
pretensión de disponer
automáticamente de la vida,
Dios, el Viviente por
antonomasia, reivindica su
exclusiva potestad sobre ella.
v. 29-30. El régimen vegetariano que Dios
instaura par todos los vivientes, es símbolo
de paz universal, y volverá a regir en la
edad escatológica (Is 11,6-9;65,25; Ez
34,25). La vida no necesita de la muerte
para sostenerse. El dominio conferido al
hombre sobre el animal no implica un
derecho discrecional de vida o muerte; el
régimen carnívoro entrará en la creación no
por una ordenación divino, sino por decisión
de la humanidad pecadora.
 El último día de la semana creadora, el

sábado, es el primer día de la existencia

humana. Recién venido el ser, Adán se
encuentra no con el agobio del trabajo y de
las obligaciones, sino con el gozo del
descanso en el ámbito de la celebración
festiva de su relación con Dios.
 1.2.3 SINTESIS TEOLOGICA DE LOS
DOS RELATOS

1. El hombre es CREATURA DE DIOS: en cuanto tal,

depende absolutamente del Creador., como el
barro depende del alfarero (J), o como la imagen
depende de lo imaginado (P). No se trata pues,
de un ser que primero existe en-sí y que en un
segundo momento empieza a relacionarse con
Dios, sino que el comienzo mismo de su ser no
se da sino como relación con Dios. La creación
del hombre es efecto de una peculiar acción de
Dios que termina en el hombre entero, total, no
en una de sus partes o dimensiones.

(Esta afirmación antropológica básica no se limita a la

unidad original, o primer hombre; sino que la Biblia lo
extiende a todos y a cada uno de los seres humanos.
Allí donde surge una existencia personal humana,
vuelve a producirse el milagro de la primera creación).
2. La relación de dependencia se resuelve,
paradójicamente, en el fundamento mismo de la
superioridad humana sobre el resto de la creación. Adán
es la coronación de la obra creadora divina: las demás
creaturas son PARA él, con la misma verdad con que él
es PARA Dios. La superioridad no significa una
supremacía caprichosa o licencia para abusar de lo
creado. (Así pues, los dos relatos patrocinan una lectura
antropocéntrica del mundo).
3. Junto a la relación con Dios y con el mundo, de
inferioridad y superioridad, respectivamente, el hombre
es relación al TU; socialidad como relación de igualdad.
Esta tercer relación es descrita por el J: el propio Dios
(El Tú fundante del hombre, su relación primera)
reconoce que al ser humano no le basta la referencia a
El, y que para estar completo, es necesario la referencia
a un Tu creado. Cada uno llega a ser el mismo en la
fusión con el otro. El Tú no está ahí para limitar, sino para
complementar al yo: eso es lo que el hombre tiene que
aprender en su relación interhumana, para poder luego
comprender análogamente su relación con el Tú divino. Es otro
Tú de Adán es el Dios que lo crea. La relación interhumana
será así mediación ineludible de la relación trascendental.
4. El hombre aparece en los dos relatos
como unidad unitaria. Frente a
antropologías dualistas, cuyo ideal
consiste en dividir al hombre para
liberarlo del peso de la materia, esta
antropología propone una visión
integradora de las varias dimensiones
de lo humano en la unidad del ser. En
tal ser se reconoce el carácter
mundano, terreno, por una parte; y,
por otra, la índole subjetiva, personal,
capaz de libertad y responsabilidad.
Sólo el hombre se dirige a Dios como a
un tú; sólo de él espera respuesta; sólo
a él se le encomienda el cuidado del
mundo. En lugar de una estructura
dualista del tipo cuerpo-alma, espíritu-
materia, lo que aquí se muestra es una
estructura dialógica del tipo yo-tú.
5. Ninguno de los dos relatos pretende
informar sobre los aspectos científicos
del origen del hombre; tanto el
sacerdotal como el yavista, emplean
esquemas representativos y en función
de sus respectivos intereses teológicos.
La problemática de la teoría de la
evolución, que planteó problemas a la
teología del siglo XIX, es extraña a estos
textos. Querer ver en ellos el cómo y el
cuándo de la creación del hombre es
ignorar su intencionalidad. El compilador
busca un contenido doctrinal que va más
allá del simple descriptivismo literal.
6. El silencio de los relatos bíblicos sobre la
fenomenología del origen del hombre (hoy:
proceso de hominización), no es el único. Dichos
relatos tampoco se proponen responder a la
pregunta ontológica que versa sobre la esencia del
hombre, con una definición. La misma ecuación
hombre-imagen de Dios, no aspira a ser un acierto
metafísico acerca de su naturaleza; es más bien
una descripción funcional; en vez de un discurso
sobre el “quid” del ser-en-si, lo que nos ofrece es
una reflexión sobre el ser-PARA. Lo que más se
acerca a un planteamiento ontológico, es modesto:
(a) El hombre es unidad; (b) el hombre, es
creatura de Dios, es un ser contingente; (c) el
hombre es un ser relacional. Esta brevedad
ontológica está ampliamente compensada en la
enfática afirmación axiológica de que el hombre es
el valor más alto de la creación. Para una
antropología cristiana, el punto de partida no es la
ontología, sino la axiología.
7. Los dos textos entienden por
“hombre” la humanidad, el
género humano. No se historiza a
Adán como un sujeto singular,
sino que se retiene el sentido
colectivo del término.
 1.3 LA CONCEPCION DEL HOMBRE EN
EL LIBRO DE LA SABIDURIA: ¿una
antropología helenizada?
 En una primera aproximación podría sintetizarse
la antropología del libro de la Sabiduría en los
rasgos siguientes:
a. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo
b. El alma (¿pre-existente?) es inmortal mientras
que el cuerpo, corruptible, estorba sus funciones
naturales.
c. La tensión alma-cuerpo se resuelve con la
muerte, que extraña la supervivencia eterna y el
juicio definitivo sobre sus méritos o desméritos.
d. Se desconoce la fe en la resurrección.
De este modo, el libro de la Sabiduría aparece
como emparentado con las corrientes helenistas
de su tiempo, digno de figurar junto a Filón,
Josefo, etc.
 Las huellas helenistas en el lenguaje de la Sabiduría
son demasiado patentes, y, por tanto, no pueden ser
ignoradas. El autor conoció el pensamiento filosófico
griego y usó con profusión su terminología. Pero el
problema de fondo consiste en precisar hasta qué
punto el uso de esos términos implica una asimilación
conceptual, y en qué medida la influencia de la
filosofía griega ha desplazado el libro de lo peculiar de
la Biblia.
En líneas generales, el pretendido platonismo de la
antropología del libro de la Sabiduría es rechazado por
numerosos autores:
Por ejemplo:
 Bükers señala que la solución platónica al problema
alma-cuerpo, no se puede verificar en el libro.
 Hoffman admite que hay numerosas referencias a la
filosofía griega, pero declara que el libro en su
estructura de fondo es un escrito judío. La formación
bíblica del autor y su sólido conocimiento de la versión
de los LXX, ha sido ilustrada también por Lacher con
argumentos irregutables.
 Grelot considera el libro de la Sabiduría como la
última etapa de un proceso de desarrollo cuyas
raíces se localizan en los contenidos revelados por
el A.T.; a pesar del recurso ocasional y titubeante
del lenguaje de la antropología griega, el autor no
introduce en absoluto en la revelación los temas de
la filosofía helenista.
 El autor ni afirma la pre-existencia del alma, ni
considera como una realidad extraña del cuerpo; el
pecado no reside para él en la materia o en la
adherencia culpable del alma al cuerpo; la salvación
no consiste en liberarse del cuerpo. La designación
del primer hombre como gegenós protóplastos (7,1;
cfr. 10,1) evoca al Dios alfarero de Génesis 2,7: lo
que sale de las manos de Dios es el hombre entero,
completo, al que le será infundido el “aliento de
vida” para que resulte así un “ser viviente”.
 Estos tres momentos de la creación del hombre son
recogidos con sorprendente fidelidad en la triple
secuencia de Sabiduría 15,11:
 GENESIS SABIDURIA
vv. 2,7ª Èplase ho vv. 15,11ª Ton (theon)
theos plàsanta

vv. 2,7b Enephý sesen vv. 15,11c Ton emphysésanta

pnoén Dsoses pneuma dsotikón

Ton empneúsanta
vv. 2,7a Psyché dsósa vv. 15,11b psychén

(ver la correspondiente traducción española en la Biblia de

Jerusalén).

El autor de la Sabiduría se alinea aquí con el esquema

antropológico del A.T., en el que el alma no es una parte
del hombre concebido como soma más psyche, sino un
término que denota a todo el hombre en cuanto ser
viviente. Es decir, “alma” aquí en hebreo nefésh, no el
griego psyche,. Con razón comenta Taylor: “estos versos
jamás podrían haber sido escritos ni por Platón, ni por
Filón” (Guerra, pág. 291).
 Así, la traducción correcta de 3,1 sería: “las vidas (y
no las almas) de los justos estén en manos de
Dios”; no se hablaría, por tanto, de una inmortalidad
de las almas separadas, sino de la garantía que Dios
representa para la vida (néfesh) de los justos, idea
esta muy arraigada en la religiosidad judía desde los
tiempos de los llamados “salmos místicos”.
 Señalaremos aún otros dos datos:

1. La muerte no es descrita nunca en el libro de la

Sabiduría como separación del alma y el cuerpo,
clásica de la antropología dualista. El silencio del
autor en este punto es revelador. Si en efecto
pensara al muerto como alma separada, la mención
de la separación sería inevitable. Pero si no hay tal
mención, parece lógico concluir que su mentalidad
se mueve en otra esfera de representación de la
muerte, la peculiar del A.T. El morir del justo es
“ser tomado por Dios”.
2. Por lo que respecta a la doctrina del libro sobre la
inmortalidad, bastan algunas brevísimas afirmaciones:
 El autor predica la athanasía/aphtharsía de los jusots,
jamás de los impíos; pero no en cuanto cualidad
natural, sino como fruto de una vida santa (1,15; 3,4;
4,1; 8,13; 15,3). Correlativamente el término “muerte”
(Thánatos) no se aplica jamás al fin de la existencia
terrena del justo, sino al destino del impío.
 Vida, muerte, inmortalidad son, pues, en el libro de la
Sabiduría conceptos teológicos que hacen referencia a
la relación religiosa hombre-Dios, no a la estructura
biológica humana, ni –menos aún- a una cualidad
inherente al alma (como ocurre con la inmortalidad en
la tesis platónica). El autor ha dado a este concepto de
inmortalidad una nueva dimensión teológica en un
mundo que se conformaba con determinaciones
filosóficas. Lejos de confirmar la tesis de una
antropología helenizada, el uso que la Sabiduría hace
de la idea de inmortalidad confirma el carácter
netamente de esa antropología.
 CONCLUSION
El estudio de la antropología del A.T. se
cierra, pues, con la verificación del juicio
previo: estamos ante un modelo
antropológico sorprendentemente estable,
habida cuenta de la diferencia de épocas y
mentalidades, en el que se destaca la
comprensión unitaria del ser humano, así
como el carácter decisivo que para él tiene
su ser frente a Dios, es decir, su ineludible
destino teologal.

No hay razones, pues, para hablar de la

coexistencia de dos antropologías en el
interior de la revelación
veterotestamentaria.
2. ANTROPOLOGIA DEL NUEVO
TESTAMENTO

En el A.T. la interpretación del hombre era

función de la Teo-logía, en el Nuevo
Testamento el discurso antropológico
deviene de la Cristología y Soteriología.
Cristo es, en efecto, para el Nuevo
Testamento, “ho téleios anthropos”, es
decir, que el hombre “Adán” del A.T. era
apenas un simple esbozo del Señor Jesús,
que es el “hombre perfecto” (Rom 5,14).
La reflexión antropológico-teológica del
N.T. se realizará en dos bloques: los
Evangelios Sinópticos y San Pablo.
 2.1 EVANGELIOS SINOPTICOS

2.1.1 El hombre ante Dios

Es la antropología del A.T. la que asigna al
hombre la condición de “creatura” de Dios. Este
dato se revalida en los Evangelios Sinópticos. El
hombre ha recibido de Dios no sólo el ser, sino
también la continuidad de su existencia. Por
eso, el afán que los gentiles muestran para
asegurarse de los medios necesarios para la
subsistencia, es opuesta por Jesús quien pide
una entrega confiada del creyente en las manos
de Dios (Mt 6,25-34).
De ahí surge una actitud de completa
disponibilidad, como la del siervo ante su señor
(Mt 13, 27ss; 18,23; 24,45ss; 25,14-30). Sin
embargo, la dialéctica señor-siervo experimenta
en la predicación de Jesús una significación
diferenta: el señor es padre, el siervo es hijo
(Mt 5,16; 6.1.4.6.9.32; 7,11).
Hasta qué punto esta paternidad divina
es cercana y cariñosa, se señala de
forma conmovedora en la parábola del
hijo pródigo (Lc 15,11-32). A tal
paternidad debe corresponder el
hombre con la misma actitud confiada
y amorosa del niño para con su padre:
“si no cambiáis y os hacéis como los
niños, no entraréis en el reino de los
cielos” (Mt 18,3; cfr. Mt 19,13-15).
Donde falta la vivienda de la
paternidad benevolente de Dios, surge
en su lugar la angustia por los bienes
de la tierra; ese es el caso de los
paganos, es decir, de quienes no saben
cómo es Dios y, por tanto, “se afanan
por todas estas cosas” (Mt 6,23).
Si el hombre se realiza como tal en la
apertura de Dios, entonces deberá dar a
su existencia una estructura dialogal. El
hombre es, ante todo, “el oyente de la
palabra”. Esto nos lo a dicho ya el A.T.;
pero los Evangelios confirman este rasgo
de la antropología bíblica: serán dichosos
aquellos que “oyen la palabra de Dios y la
guardan” (Lc 11,28), los que saben
alimentarse “no sólo de pan, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios” (Mt
4,4). Justamente por ser relación a Dios y
a su palabra, el hombre es el más alto
valor de la creación, el fin no mediatizable
y al que todo está subordinado: “el
sábado ha sido instituido para el hombre,
y no el hombre para el sábado” (Mc 2,27;
Cfr. Mt 10,31; 12,12).
2.1.2 La terminología antropológica

Para el N.T. sigue siendo válida la

constante antropológica hebrea del
hombre unidad psicosomática. Es un
dato sobre el cual la mayoría de los
especialistas están de acuerdo. El
estudio de los Sinópticos cuenta con
numerosas monografías: Schelkle,
Voltz, Autzenberg, Schmid, Fries,
Rahner, Schubert, Steberger,
Ratzinguer, Cavallin, entre otros; pero
dentro de todos estos estudios
interesan, sobre todo, los resultados
obtenidos en torno al concepto de
PSYCHE. Veamos:
a) “PSYCHE”: Aparece 37 veces en los
Evangelios Sinópticos. La equivalencia
“Psyché-néfesh” es obvia e indiscutible. Tal
equivalencia está avalada por el uso de los
LXX. Es importante al respecto el texto de
San Marcos 8,35 (Cfr. Mt 16,25; Lc 9,24; Mt
10,39; Lc 17,33), que contiene una célebre
sentencia (semejante ala que se encuentra
en Jn 11,25): “quien quiera salvar su
“psyché” la perderá; pero quien pierda su
“psyché” por el evangelio, la salvará”. Aquí
no se habla de dos modos de existencia, el
terreno, del ser humano encarnado y el
celeste del alma desencarnada; se habla de
una vida (psyché-néfesh) contemplada
como unidad indivisible, que se logra o se
malogra en la medida que se acepte o se
rechace el seguimiento de Jesús, sin que se
nos describa más precisamente en qué
consiste la “sotería psychés”.
El añadido de los v.v. siguientes: “¿de qué le
sirve al hombre ganar todo el mundo si arruina
su psyché?” pues, ¿qué puede dar al hombre a
cambio de su psyché?, es redaccional; ambas
logias han sido añadidas por la tradición
sinóptica porque uno y otro tratan de la
PSYCHE; pero el contexto original es distinto.
Mientras que Mc 8,35 resalta el axioma de la
sabiduría popular: la vida es el bien supremo,
vale más que los restantes bienes. En todo caso,
la sinonimia psyché-néfesh es puesta al
descubierto en Lc 9,25, donde la psyché de Mc y
Mt ha sido sustituída por el pronombre
reflexivo, probablemente en atención a los
lectores griegos del tercer evangelio. Los dos
logia citados no suponen, pues, una antítesis
alma-cuerpo. No es cuestión aquí del valor del
alma inmortal, como se entendió con
frecuencia , sino del valor de la obra salvífica de
Cristo, único medio de que dispone el hombre
para asegurarse la vida.
Así, “Psyché” significa, por sinécdoque,
un hombre, una persona. En Lc 12, 16-
20 “psyché” significa indistintamente el
yo y la vida (vv 19 y 20,
respectivamente). “Psyché” en el
lenguaje de los Sinópticos no
corresponde al concepto “alma” del
dualismo. Traducido por “alma” da
lugar a malos entendidos. La
traducción que propone Dautzenberg
es “vida”, entendiendo esa vida como
la vida ligada a un cuerpo, sin
restringir ese significado a la vida
terrena.
b) En Mt 6,25 (cfr. Lc 12,22-23) leemos: “no andéis
preocupados por vuestra psyché, qué comeréis, ni por
vuestro “soma” con qué os vestiréis. ¿No vale más la
psyché que el alimento y el “soma” más que el vestido?”
Dautzenberg dice que en la primera parte del
versículo soma y psyché significan lo mismo; señalan
indistintamente al hombre entero, y, por tanto,
cumplen la función de pronombres reflexivos; pero,
afirma que en la segunda mitad del versículo ambos
son usados de suerte que está subyacente el
concepto de cuerpo en cuanto contradistinto de
alma. Pero Scmid argumenta contra el anterior, que
psyché conserva en todo el versículo una clara
referencia a la vista física, puesto que está
relacionada directamente con los alimentos. Sería
extraño, además que el mismo término recibiera en
la misma frase dos sentidos distintos. Que soma y
psyché significaran lo mismo en todo el versículo, lo
confirma el v.31 de Mt donde los verbos comer y
vestir, que antes se habían repartido entre “psyché”
y “soma” respectivamente, tiene por único sujeto el
pronombre de primera persona. Es decir, de hombre
entero es quien está en juego, tanto para
alimentarse como para vestirse.
c) El texto que más dificultades presenta es Mt
(10,28 (cfr. Lc12,4-5): “no temáis a los que
matan el soma, pero no pueden matar la
psyché; temed más bien al que pueda llevar a
la perdición psyché y soma en la gehenna”. El
texto parece reconocer al hombre la capacidad
de “matar el cuerpo”; facultad que le es
denegada respecto al alma; solo Dios puede
perder alma y cuerpo. Varios exegetas
(Schewizer, Schilling, Mork, Schelkle, Gundry y
Guerra, especialmente) ven aquí un síntoma
de que el pensamiento antropológico empieza
a helenizarse; el alma inmortal, inasequible a
la acción de los asesinos, continuará viviendo
una vez muerto el cuerpo. Reicke opina que el
texto presupone la idea del alma separada del
cuerpo por la muerte, pero añade que el
significado de psyché es, en este caso, más
bien vago y, por supuesto, nada tiene que ver
con las teorías de Platón o Filón.
Dautzenberg, por su parte, argumenta que el
texto opone el temor a los perseguidores (que
sólo pueden matar el cuerpo) al temor de Dios
(que puede perder alma y cuerpo en la
gehenna); por tanto, dice, no se está
argumentando a partir de la naturaleza del
cuerpo y del alma, sino sobre la base del
poder ilimitado de Dios, y desde una
perspectiva escatológica. Por tanto, se fuerza
el texto cuando se pretende deducir de él
alguna indicación sobre la constitución
ontológica del hombre. De todas maneras, la
segunda parte del versículo que contempla al
hombre en la existencia post-mortal como
psyché y soma, obliga a descartar la idea de
que el v. 28ª se haya escrito pensando en un
alma separada que sobreviva a la muerte del
cuerpo.
d) ¿Qué significa SOMA? Mateo es el autor que, a
excepción de Pablo, emplea más veces (14
veces) el término; le siguen Lc (13 veces), y ya
a distancia, Mc con 4 veces, Jn con 6 veces,
Hebreos y Santiago con 5 veces. En varios
pasajes de Mateo, soma designa al hombre
entero (p.e en 5,29-30, la expresión hólon to
soma sou = todo tu cuerpo, equivale, según el
paralelo 18,8.9, al hombre entero).

 En cuanto al uso de soma en el relato de la

última cena (Mt 26,26) Schweizer estima que
denota originalmente y ante todo el yo, la
persona de Jesús; se habría elegido este
vocablo, y no sarx, que aparece en el discurso
eucarístico de Jn 6,48ss, porque soma designa
a menudo al hombre en trance de morir. Soma
en los LXX designa al hombre en su aspecto
global. Con soma siempre se designa al hombre
como totalidad.
e) Volviendo a Mt 10,28 podríamos parafrasear la
sentencia evangélica en la forma siguiente: el
poder humano sólo es capaz de privar al hombre
de su existencia terrena, de su ser temporal y
mundano (soma), pero no puede quitarle la vida
(psyché); en cambio, el poder de Dios abarca a la
persona hasta las últimas consecuencias; Dios
puede quitar al hombre la vida enviándolo a la
muerte eterna (gehenna). Esta interpretación, en
la que psyché y soma remitirían indistintamente
al hombre entero, y no a dos componentes
diversos, se confirma si se atiende al paralelo de
Lc 12,4-5. El texto lucano deja caer el binomio
psyché-soma, reteniendo la expresión “matar el
soma” y omitiendo la expresión paralela “matar la
psyché”, seguramente porque los destinatarios de
este evangelio, entenderían por psyché el
concepto helénico de alma, y esto les resultaría
difícil captar la idea original de la sentencia, al
resultarles incomprensible el giro “matar el alma”.
 RESUMEN

El examen del material sinóptico ha

revalidado las advertencias hechas al
comienzo. No hay ningún texto donde
aparezca inequívocamente el esquema
soma-psyché en su aceptación griega.
En los contados lugares en que se
utiliza los dos términos, éstos revisten
un significado distinto al que le da el
dualismo griego. Cuando psyché se
emplea sola, aparece como sinónimo
del hebreo néfesh. Algo semejante
ocurre con el término soma usado
aisladamente, que evoca el significado
del hebreo basar.
 2.2 ESCRITOS PAULINOS
2.2.1 La Terminología
San Pablo no elaboró una antropología
sistemática; le interesa únicamente la dimensión
teologal del ser humano. Así lo afirman
unánimamente todos sus comentaristas. Es la
imagen del hombre propia del A.T. la que
suministra al Apóstol la base de su propia visión
antropológica. El examen de la terminología
paulina confirma esta afirmación:

a) El termino PSYCHE es relativamente raro en san

Pablo, y no juega un papel importante. La
continuidad con el A.T. se manifiesta en la
expresión PASA PSYCHE que corresponde a la
expresión hebrea KOL NEFESH, con el significado
de “ser vivo”, “ser humano” (Rom 2,9).
La equivalencia PSYCHE-NEFESH se
impone en el uso paulino sin excepciones:
PSICHE significa, como NEFESH, la fuerza
vital propia de cada ser, el mismo ser, en
fin, el hombre. En textos como Rom 11,1;
1 Cor 15,45, que remiten a 1 Rey 19,10 y
Gén 2,7, la ecuación PSICHE-NEFESH es
evidente. Sólo una vez aparece psyche
junto a soma (1 Tes 5,23): “que todo
vuestro ser, el espíritu (pneuma), el alma
(psyché) y el cuerpo (soma) se conserve
sin mancha”. Esta enumeración de
psyché, pneuma y soma no sugiere una
concepción tricotómica del hombre, como
si éste se compusiera de tres elementos
diversos; es un modo típicamente hebreo
de designar a la persona en la totalidad de
sus dimensiones.
Stace y Schweizer observan que resulta
llamativo el hecho de que san Pablo omita el
vocablo Psyché donde sería imprescindible,
si él tuviese una concepción dualista del
hombre. En 1 Cor 15,29-32, el Apóstol
formula taxativamente la alternativa “o
muerte o resurrección”, y silencia por
completo la tercera vía de la idea griega de
la inmortalidad del alma. Ni si quiera más
adelante en los vv. 35-49, cuando habla de
la dialéctica continuidad-ruptura entre el
hombre temporal y el hombre resucitado, se
menciona la Psyché. Este no puede ser un
olvido casual; más bien hay que pensar que
aquí se trata de una posición deliberada,
según la cual Psyché no desempeña ningún
papel en el concepto paulino de la relación
entre la vida presente y futura.
b) El término Pneuma tiene en san Pablo
diversos significados, de acuerdo a su
equivalente hebreo Ruah. Ante todo, y al
igual que en el A.T., donde néfesh y ruah
son frecuentemente equivalentes.

Sólo en un texto aparecen opuestos Soma

y Pneuma: “yo … ausente en cuanto al
soma (cuerpo), presente en cuanto al
pneuma (espíritu)…” (1 Cor 5,3). El
sentido aquí es claro: aunque físicamente
ausente, Pablo se hace intencionalmente
presente para juzgar al miembro de la
comunidad que muestra una conducta
inmoral. Esa presencia intencional
equivale a la presencia personal del
Apóstol: “reunidos vosotros y mi pneuma”
(= vosotros y yo).
 Como ocurre con ruah, pneuma puede
también denotar el Espíritu comunicado por
Dios, el carisma, con que Dios distingue al
hombre abierto al diálogo con Él: “a nosotros
nos lo reveló Dios por medio del Espíritu … y
nosotros no hemos recibido el espíritu del
mundo, sino el espíritu que viene de Dios” (1
Cor 2,10.12).

c) El termino SARX (carne) significa, ante todo, y

como el hebreo BASAR, la naturaleza
humana, el hombre en su condición nativa, la
esfera de los constitutivamente débil y
caduco: “hablo en términos humanos causa
de la debilidad de vuestra sarx” (carne) (Rom
6,19; Cfr. 1,3; 4,1; 9,3; 1 Cor 10,18), donde
la fórmula KATA SARKA (“según la carne”)
alude a la descendencia biológica y a la
consiguiente solidaridad con un grupo
humano.
San Pablo da al término Sarx un sesgo
particular que acentúa la idea de
debilidad inherente a la carne, ya
presente en Basar, reflexionándola
hacia la debilidad moral; el hombre en
cuanto carne es el ser inclinado al
pecado o metido en la zona de
influencia del pecado: “nada bueno
habita en mi carne” (Rom 7,18); “soy
yo mismo… quien… con la carne sirve
a la ley del pecado” (Rom 7,25); “las
tendencias de la carne son la muerte”
(Rom 8,6). En esta línea se sitúan la
oposición paulina entre la carne y el
espíritu (sarx-pneuma), ampliamente
desarrolladas en pasajes como Rom
8,5-11 Y Gal 5,16-24.
El doble uso paulino de Sarx, como designación
de la condición natural del hombre, o como
denotación de su condición pecadora, se
evidencia en la distinción entre las expresiones
EN SARKI (En la carne) y KATA SERKA (según la
carne): “aunque vivimos en la carne, no
combatimos según la carne” (2 Cor 10,3); la
vida en la carne es la existencia perecedera
propia de la contextura humana (Gal 2,20) “la
vida que vivo en la carne”, pero no
necesariamente pecadora. Este doble uso de
Sarx manifiesta la tención entre la carne (lo que
procede del hombre y le es connatural) y el
espíritu (lo que procede de Dios, o la dimensión
trascendente del ser humano).

Contrariamente a la concepción gnóstica-mítica,

la Sarx no es una potencia extraña al hombre y
que adviene desde fuera, sino que pertenece al
hombre mismo, se identifica con el hombre
pretendidamente autosuficiente. La carne no es
mala por sí misma; deviene mala en la medida
que le ser humano decide construir
automáticamente sobre ella su existencia.
La existencia carnal, o según la
carne, es existencia pecadora en
cuanto que niega la relación
constitutiva del hombre a Dios, y
de este modo frustra su destino.

El hombre psíquico, como el

hombre carnal, es aquél que,
privado de la relación vivificante
con Dios y su Espíritu, lleva una
existencia “animal”, esto es, sólo
dinamizada por sus fuerzas y
recursos naturales, meramente
terrenos y, en cuanto tales,
limitados.
d) El término SOMA: este término es
importante en san Pablo y su significado
ha suscitado una mayor discusión entre los
exegetas. Sin embargo, a excepción de
Gundry, los demás exegetas son unánimes
en afirmar que SOMA designa al hombre
entero:

“Por Soma se entiende el hombre, la

persona como totalidad” (Bultmann)
“El Soma es la persona entera” (Robinson)
“Para Pablo el Soma designa no una parte
del hombre, sino el hombre total visto
desde un cierto aspecto” (Conzelmann)
“La frecuente traducción de Soma por
persona, personalidad, o, incluso,
individualidad, se justifica por el hecho de
que la palabra hace referencia siempre al
hombre entero, no una parte” (Schweizer)
Se ha hecho proverbial la frase de Bultmann al
respecto: “el hombre NO TIENE un SOMA, sino que
ES SOMA”.
Fijado de ese modo el significado fundamental de
Soma, tenemos que plantearnos la pregunta ya
formulada por Bultmann: “por Soma se designa al
hombre entero, a la persona como totalidad; pero
¿bajo qué aspecto o matiz? Desde Bultmann sería:
“el hombre puede ser llamado Soma en cuanto
tiene relación consigo mismo”; pero habría que
completar que dicha relación es con los otros, con
el mundo y con Dios. En esta línea, Robinson
entiende el Soma no como un principio de
individuación sino como un principio de solidaridad
(en continuidad con el hebreo Basar), que hace de
él un ser esencialmente Corpóreo y Corporativo; es
el ensanchamiento de lo Corpóreo a lo Corporativo
lo que convierte al Soma en un termino idóneo
para designar esa realidad comunitaria que es el
“Cuerpo de Cristo” (1 Cor 6,15; Rom 12,5).
 En resumen: SOMA es el hombre:

• Incardinado en el espacio-tiempo (el hombre

situado espacio-temporalmente);
• Solidario de los demás hombres (1 Cor 6,15-
16);
• Portador de la imagen de Adán y capaz de
reproducir la imagen de Cristo (1 Cor 15,49);
• Sometido a la debilidad de su condición
natural y llamado a una gloriosa
transformación de su modo de existencia(1
Cor 15,42-44; 50-53; Rom 8,11).

San Pablo, prolongando la tradición del A.T. y

remodelándola a sus nuevas necesidades,
hace del concepto SOMA la clave de sus
antropología, porque le permite diseñar al
hombre en las dimensiones plurales de su ser
relacional, es decir, implicado con Dios y con
el prójimo.
Conclusiones:
De acuerdo a todo lo dicho anteriormente, podemos
sacar algunas conclusiones, a saber: en san Pablo el
hombre es concebido como una totalidad indivisible
(por lo tanto, en la teología paulina está ausente el
dualismo antropológico griego).
Para san Pablo Soma es el yo encarnado, unitario,
relacional, que se lora o se malogra en su encuentro
con Dios y con el prójimo; es un sujeto responsable,
capaz de optar por la afirmación de sí mismo o por
la apertura al Espíritu, que lo sustrae al ámbito de la
Sarx para introducirlo en una nueva esfera vital.
Así, aún “viviendo en la Sarx (carne)”, ya no vive
“según la Sarx (carne)”; su “cuerpo viviente” que es
ahora “templo del Espíritu”, está llamado a
transformarse en “cuerpo espiritual”. El cuerpo Sarx
(carne) no tiene porvenir, está sometido a la
caducidad y a la muerte; el hombre Soma (cuerpo),
en cambio, puede injertarse al “cuerpo de Cristo,
que la Iglesia”, y superar así su finitud nativa.
2.2.2 Cristo, Imagen de Dios; el cristiano,
imagen de Cristo.

 La aportación más original de san Pablo al

tema de la “imagen” (eikón) está en el giro
cristocéntrico que le imprime. Adán, que
definía para el A.T. la idea de hombre y, por
tanto, la idea de imagen de Dios, no era sino
“figura” (týpos) del que “había de venir” (Rom
5,14), un mero boceto aproximativo de la
realidad del hombre. Adán claudicó en su
vocación, deformando la imagen por el pecado
(Rom 5,12-19). Era, pues, preciso un Adán
verdadero, un ser humano cabal, en quien la
imagen de Dios se reflejase con toda
autenticidad. Ese hombre es Cristo, “quien es
imagen de Dios” (2 Cor 4,4).

¿Qué significa esa expresión?

 En Pablo EIKON (imagen) y DOXA (gloria)
están asociados. Con ello se quiere decir que la
imagen no se limita a ser una simple copia; es
una especie de reproducción que irradia
esplendor, perceptible para quien la
contempla.
 Cristo resucitado lleva impresa la huella de la
majestad y santidad divinas, es decir , “la gloria
de Dios está en la faz ce Cristo” (2 Cor 4,6).
Jesús es la manifestación fideligna e
inequívoca de la divinidad. En Col. 1,15 dice
que Cristo es “imagen de Dios invisible”; ese
Dios que no puede ser visto con ojos humanos
puede ahora ser contemplado en su Hijo; se
nos revela en una exacta reproducción que
participa de todo el poder de deslumbramiento
propio del original. Siendo una persona
viviente, esa imagen de Dios no es una
imitación artificial e inerte, sino una presencia
animada de lo que en ella es reproducido.
 Si el hombre “Adán” era, en cuanto imagen
de Dios, gestor y presidente de la creación,
Cristo, la imagen perfecta, arquetípica, lo es
de forma plena: primogénito de toda la
creación, la recapitula y le confiere
consistencia (Col 1,15.17.18).

 A partir de aquí, el destino del hombre no es

ya ser imagen de Dos sino imagen de Cristo.
O mejor, el único modo como el hombre
puede llegar a ser imagen de Dios es
reproduciendo en sí mismo la imagen de
Cristo que es imagen de Dios: “nosotros, que
con el rostro descubierto reflejamos como un
espejo la gloria del Señor, nos vamos
transformando en esa misma imagen cada
vez más gloriosa” (2 Cor 3,18). A diferencia
de Moisés, que tuvo que velar su rostro
resplandeciente para no atemorizar a los
israelitas (Ex 34,33 ss), los discípulos de
Cristo no tienen que cubrirse; el fulgor de
sus rostros es permanente y progresivo.
 Este carácter procesual de la participación de
la imagen IMAGEN-GLORIA del señor se
subraya de nuevo en Col 3, 10: “revestíos del
hombre nuevo, que se va renovando… según
la imagen de su creador”, y se orienta al
término escatológico de la configuración con
Cristo por la resurrección: “Jesucristo…
transfigurará este miserable cuerpo nuestro
en un cuerpo glorioso como el suyo” (Filip
3,21); “del mismo modo que hemos revestido
la imagen del hombre terreno, revestiremos
también la imagen celeste” (1 Cor 15,49).
Toda la existencia cristiana apunta a esto: “a
los que de antemano (Dios) conoció, también
los predestinó a reproducir la imagen de su
Hijo” (Rom 8,29). La imagen de Dios en el
hombre no es, por tanto, una magnitud
estática, dada de una vez por todas, sino una
realidad dinámica, cuya acuñación paulatina
va teniendo lugar en la realidad interpersonal
del cristiano con Cristo.
 Pablo quiere mostrar con su teología
de la imagen, que la promesa
veterotestamentaria se ha cumplido en
Jesucristo. El hombre ha sido creado,
para ser realmente imagen de su
Creador, pero sólo podía llegar a serlo
si el que era “en la forma de Dios” (Filp
2,6) “asumía la forma de siervo”.

 El A.T. estipulaba que no hay vida

verdadera fuera de la relación con
Dios; Pablo piensa que no hay vida
humana cabal al margen de la
configuración con Cristo. SER EN ADAN
es pertenecer al “hombre viejo”, a la
condición efímera y ya caducada; por
el contrario, SER EN CRISTO es ser
una nueva creatura, una NUEVA
CREACIÓN (2 Cor 5,17; Gal 6,15).
El anuncio revolucionario del N.T. es que ha
sido Dios, no el hombre, quien ha tomado
sobre sí la carga de la expropiación. Lo que
significa que, para que el hombre sea
imagen de Dios, ya no necesita renunciar a
su propio ser; ser pura y simplemente
hombre es uno y lo mismo en Cristo. La
empresa de ser como Dios ha dejado de
implicar un endiosamiento o una misión
imposible, sólo porque el que es Dios ha
querido ser-hombre.

En la imagen humana de Dios se nos da,

además, TODA LA REALIDAD. A diferencia
del paganismo, cualquiera otra imagen
queda abolida porque es innecesaria. Y lo
mismo que Dios se reconoce a Sí Mismo en
Cristo que es su icono fiel, reencuentra en
nosotros Su imagen en la medida en que
nosotros vamos reproduciendo la de Cristo.
La doctrina paulina de la imagen se desarrolla
según este orden de ideas:

* Cristo, imagen de Dios;

* El hombre, imagen de Cristo;
* El hombre, imagen de Dios.
La imagen no puede ser una mera trascripción
del original; tiene que ser una REAL
PARTICIPACION de lo divino, pues sólo así
será verdaderamente imagen, reproducción
fideligna. A partir de ese momento, se realiza
ya el destino final fijado por Dios para el
hombre: “Hagamos al hombre a imagen
nuestra”. Dicho de otro modo: la existencia
humana se realiza conforme a su destino
cuando se orienta hacia la consecución de la
imagen de Dios. Y ello se logro
exclusivamente en CRISTO; la fórmula reviste
en Pablo una singular importancia, y habrá se
ser estudiada en el contexto de la doctrina
paulina de la justificación y de la gracia.
 Los que son en Adán portan sobre sí
los estigmas del pecado y de la
muerte, los que son en Cristo están
conectados a la fuente de la
verdadera vida. Cristo es llamado por
Pablo “vida nuestra” (Col 3,4), pues
es Él, quien vive en nosotros (Filp
1,21; Gal 2,20).
 En san Pablo la dependencia vital de
Cristo es condición esencial para la
libertad: “para ser libres no liberó
Cristo… Hermanos: habéis sido
llamados a la libertad” (Gal 5,1.13). Y
junto a la libertad está el señorío que
ejerce sobre el resto de la realidad:
“todo es vuestro; y vosotros, de
Cristo, y Cristo, de Dios” (1 Cor 3,22-
23). De ahí las exhortaciones a no
caer de nuevo en la esclavitud (Rom
6,6; Gal 4,1-3).
 Pablo asocia análogamente la
vida en Cristo con el GOZO:
“Hermanos, alegraos” (2 Cor
13,11) “hermanos míos,
alegraos en el Señor”… “estad
siempre alegres en el Señor;
os lo repito: estad alegres” (1
Tes 5,16). La raíz de este gozo
inalienable es la convicción de
que nada puede separarnos
“del amor de Dios manifestado
en Cristo” (Rom 8,39).
 CONCLUSIONES

La concepción unitaria del hombre es uno de

los rasgos típicos de la antropología del N.T.
El dualismo hacía inviables dos verdades
cardinales de la naciente fe cristiana: la
encarnación del Verbo y la resurrección de
Jesús de entre los muertos.

Particularmente significativa resulta la

posición de san Pablo: el Apóstol conocía,
sin duda, la concepción dicotómica del ser
humano y la doctrina de la inmortalidad del
alma, propias de la filosofía griega. Sin
embargo, y a pesar de los buenos servicios
que de esa filosofía podía recabar para ser
más comprensible el ser de Cristo y la
esperanza de la resurrección, soslaya
sistemáticamente el esquema alma-cuerpo e
insiste incansablemente en el carácter
corpóreo de su concepto de salvación.
Para la fe cristiana la antropología es
función de la cristología; lo que, según el
N.T., define al ser humano no es un
enunciado abstracto, ni el Adán del A.T.,
sino JESUCRISTO, “la imagen de Dios”, el
nuevo y verdadero “ADAM” (= Hombre). Y
la cristología, a su vez, pivota sobre la
afirmación fundamental de la corporeidad
por parte de la antropología para su
discurso sobre dos momentos clave del
acontecimiento de Cristo: la Encarnación y
la Resurrección.

La opción antropológica realizada por los

autores del N.T. sólo presentará problemas
cuando el mensaje cristiano salga de
Palestina; entonces tendrá que adaptarse a
otras presuposiciones mentales y
formularse en otra constelación lingüística.
Pero esta compleja operación de
inculturación será la tarea propia de la
teología.
La antropología bíblica se organiza con rara
coherencia en torno una idea básica,
auténtico hilo conductor de todas sus
manifestaciones: el hombre es el
constitutivamente abierto a Dios. Desde el
aliento de vida que el Dios alfarero insufla
en el ser modelado de barro (Gen 2,7), al
Espíritu que nos es dado (1 Cor 2,10.12),
pasando por la vida de que Jesús habla y
que se logra paradójicamente en la medida
en que se entrega (Mc 8,35), la idea
medular que recorre la visión bíblica entera
del hombre es que el ser humano está
hecho de tal manera que sólo en la
dependencia de Dios (Teonomía) puede
realizar su esencia; la imagen cobra su
consistencia y su razón de ser, del original .
La comunión de vida con que
Dios gratifica al hombre, no se
limita a la acción puntual de
ponerlo en la existencia, sino
que lo acompaña
permanentemente, a lo largo
de su curso, hasta la
consumación final; esa
comunicación de vida, además,
no afecta sólo un estrato
superior al hombre (el alma o
espíritu), sino que embarga y
transfigura al hombre entero,
hasta alcanzar su punto
culminante en la plenitud del
SOMA PNEUMATIKON (cuerpo
espiritual).
 UNIDAD DOS:
ANTROPOLOGIA SISTEMTICA
1. EL HOMBRE, SER UNITARIO
Como lo hemos visto en la Unidad
anterior, la Biblia considera al hombre
como unidad sicosomática.
Ahora lo que se plantea es cómo traducir
esa intuición bíblica del hombre unidad,
a un lenguaje procedente de otra visión,
para la que el hombre es dos cosas:
alma-cuerpo.
No es un asunto puramente de lenguaje,
sino de índole ontológica; es la cuestión
del QUID del hombre: ¿qué es el
hombre, cómo está constituido, de qué
consta? Las antropologías monistas,
espiritualistas, o materialistas,
responden diciendo: el hombre es
“espíritu” o “materia”, “alma” o “cuerpo”.
O ¿es el hombre una realidad
bidimensional? De ser así, en
lugar del o disyuntivo habría que
colocar la y ilativa. Pero si el
hombre es “espíritu” y “materia”,
“alma” y “cuerpo”, ¿cómo pensar
esa ilación? Qué género de unión
existe entre esos dos elementos
que son esencialmente diversos?
¿se hallan ambas realidades en
una relación hostil, mutuamente
conflictiva? ¿o coexisten más o
menos pacíficamente? Los
diversos dualismos antropológicos
patrocinan alguna de esas formas
de unión entre alma y cuerpo;
pero ninguna da razón adecuada a
la imagen bíblica de hombre.
La Biblia no nos suministra sólo el dato del
hombre-unidad, sino que añade que es
“imagen de Dios” y, en cuanto tal,
cualitativamente superior e irreductible a su
entorno. El primero de esos datos impone a
la fe cristiana la negación del dualismo. El
segundo dato implica el no al monismo,
porque el hombre es más que el mundo
material que le rodea, y porque su imagen
de Dios incluye la dimensión corpórea
humana.

De lo anterior se deduce que la antropología

cristiana no puede ser ni dualista ni
monista. Entonces ¿cabe una tercera vía?
Bíblicamente el hombre es una dualidad no
dualista y una unidas no monista. Desde
esa perspectiva se pueden seguir usando
los términos “alma” y “cuerpo” en el
lenguaje cristiano, remodelando su
contenido sistemático.
Esta cuestión es fundamental para la visión
cristiana del hombre; pues esa visión afirma su
unidad en cuanto al origen: el hombre entero fue
creado por el mismo y único Dios; y en cuanto al
fin: el hombre entero será salvado en su
integridad sicosomática (resurrección) y no en la
supervivencia de una de sus partes (inmortalidad
del alma). Toda la economía de la salvación
supone esta unidad. Lo espiritual no se da nunca
químicamente puro, en la inmaterialidad, pues se
da siempre corporalizado. La Encarnación, la
Iglesia, los Sacramentos, son la concreción
visible, palpable, corpórea, de la autodonación
de Dios. Y si el don divino ha asumido en la
presente economía esa estructura sacramental,
eso significa que acontece así para hacerse
“connatural” a sus destinatarios, reproduciendo
en su situación histórica la misma interpretación
o unión sustancial que en ellos se da entre
espíritu y materia. (p.e. la Eucaristía).
 El problema alma-cuerpo ha tomado en
nuestros días una relevante actualidad,
aunque formulado de otro modo: dialéctica
MENTE-CEREBRO. Pero este cambio de
denominación no altera la cuestión de fondo,
que continúa preguntándose cuáles son, en
realidad, los elementos constitutivos de lo
humano.

1.1 HISTORIA DEL PROBLEMA “ALMA-CUERPO”

¿De dónde ha surgido el problema alma-

cuerpo?. Ciertamente NO de la filosofía,
porque mucho antes de que naciera el primer
filósofo profesional, los seres humanos
profesaban tres persuaciones en las que ya
está implícito el problema, a saber:
(1) Los hombres no se atribuyen a sí mismos sólo
un valor material, sino también una dignidad y
una libertad de valor incalculable, que no han
reconocido al resto de las creaturas;
(2) Se resisten a desaparecer con la muerte; su
aspiración a la supervivencia más allá de la
muerte, es pre-filosófica;
(3) Se reconocen dotados de una creatividad
racional que hace posible la ciencia, la técnica,
el lenguaje, el arte, la religión y la moral.

La búsqueda de una explicación a estas tres

constantes de la experiencia del hombre es el
origen de la filosofía; en ellas se contiene
virtualmente todo el enigma del ser humano,
con su pertinaz obstinación de creerse distinto
a la bestia, al vegetal y a la simple cosa.
1.1.1 EL PROBLEMA EN LA PATRISTICA
No fue fácil para la Iglesia plantear la visión unitaria
del hombre, propia de la Biblia, en el mundo
grecolatino. Porque la cultura grecolatina está
fuertemente influenciada por el platonismo y por
diversas corrientes gnósticas. Las ideas de la
naturaleza divina del alma, y, por consiguiente, la
oposición alma-cuerpo, con la inevitable valoración
negativa del cuerpo, formaban parte de la
antropología comúnmente aceptada en los medios
intelectuales. Los pensadores cristianos percibieron
con mucha claridad el peligro de esa antropología
dominante para la fe. Fue la infiltración de corrientes
gnósticas en las comunidades cristianas lo que alertó a
los padres de los tres primeros siglos. La alarma sonó
primero en la cristología y en la soteriología; la
reflexión sobre la persona y la obra de Cristo, obliga a
aceptar que el hombre no es sólo alma y que el
cuerpo pertenece también a la autenticidad de la
condición humana. De lo contrario la Encarnación del
Verbo, la redención y resurrección del Señor, resultan
insostenibles.
 ¿Qué es el gnosticismo? (del
griego Γνωστικισμóς, y esta
palabra derivada de la
también griega: Γνωσις =
‘conocimiento’) es un
conjunto de corrientes
sincréticas filosófico-religiosas
que llegaron a mimetizarse
con el cristianismo en los tres
primeros siglos de nuestra
era, convirtiéndose finalmente
en un pensamiento declarado
herético después de una
etapa de cierto prestigio entre
los intelectuales cristianos.
 Se trata de una doctrina elitista, según
la cual los iniciados no se salvan por la
fe en el perdón gracias al sacrificio de
Cristo, se salvan mediante la gnosis, o
conocimiento introspectivo de lo
divino, que es un conocimiento
superior a la fe. La fe no basta y la
muerte de Cristo tampoco. La gran
diferencia es que el hombre es
autónomo para salvarse a sí mismo. El
gnosticismo es una mística secreta de
la salvación. Se mezclan
sincréticamente creencias orientalistas
e ideas de la filosofía griega,
principalmente platónica. Es una
creencia dualista: el bien frente al
mal, el espíritu frente a la materia, el
ser supremo frente al Demiurgo, el
alma frente al cuerpo.
 Pese a su formación helenista, los primeros escritores
cristianos afirman categóricamente la unidad del
hombre. Pero en el “modo” de concebir esa unidad se
distinguen dos corrientes de pensamiento:

1. La tradición alejandrina y occidental que acentúa el

elemento anímico-espiritual del hombre.
2. La asiático-antioquena, que subraya la formación
(plásis) del hombre desde el barro terreno.
El primer intento de síntesis entre el pensamiento
cristiano y las categorías helenistas lo realiza san
Justino, con una característica de proximidad y
diferenciación. San Justino rechaza la doctrina
platónica de la naturaleza divina del alma, su pre-
exisencia y su transmigración en los cuerpos: “nada
me importa de Platón ni de Pitágoras, ni de nadie que haya
tenido esas opiniones; la verdad es que existe el hombre
entero (ánthopos sarkikós) que es imagen de Dios y
creación suya. El alma ¿es por sí misma el hombre?
¿Llamaremos hombre al cuerpo? No, ninguno de los dos es,
por sí mismo, el hombre… este resulta de la composición de
ambos” (De resurrectione, 8).
Tácito, discípulo de san Justino, va más
lejos en su polémica contra la antropología
platónica, al negar que el alma se inmortal
por naturaleza, si bien puede no morir, por
gracia. “Ni el alma podría por sí misma
aparecer jamás sin el cuerpo, ni resucita
tampoco el cuerpo sin el alma”. (Ad. Graecos,
13,15)

San Ireneo, en su lucha antignóstica,

construye su antropología sobre los dos
relatos bíblicos de creación y con una fuerte
impronta cristológica. De Génesis 1,26, san
Ireneo extrae la idea de que el hombre
imagen de Dios ha de ser tal imagen por
referencia a una realidad visible que no es
otra que el Verbo Encarnado; de lo
contrario no podría ser imagen. De esta
manera, la corporeidad es esencial hombre.
(Epídeixis, 71; Adv. Haer. 5,28,4).
Tertuliano afirma que cuando se
modelaba al hombre del barro se
pensaba en Cristo, el hombre futuro
(De canes resurrectione, 6). Suya es
también la célebre frase: “la carne es
el quicio de la salvación” (Ibid, 8), para
expresar gráficamente la mutua
interpretación de la carne y el alma en
la dispensación de los dones salvíficos:
“la carne es lavada (en el bautismo)
para que el alma sea consagrada; la
carne es signada con el óleo santo
para que el alma se robustecida, la
carne es cubierta por la imposición de
las manos para que el alma sea
iluminada por el Espíritu Santo; la
carne es nutrida con el cuerpo y la
sangre de Cristo para que el alma se
sacie de Dios”.
* En el hombre, que es cuerpo
y alma juntos, ninguno de
estos componentes nace
antes que el otro, no rige
entre ellos una relación de
subordinación.

* Para Ireneo y Tertuliano no

basta con decir que el
hombre es imagen de Dios;
hay que decir que es tal
imagen en cuanto cuerpo-
carne; u ello, sobre todo,
porque la imagen de Dios por
antonomasia es el Verbo
Encarnado.
 Los padres Alejandrinos: la tendencia
de inspiración alejandrina,
filohelenista, aparece en el siglo III
con san Clemente y Orígenes, y está
representada en occidente, a partir del
siglo IV por Lactancio y san Agustín.
 San Clemente de Alejandría: Estima
que la auténtica imagen de Dios es el
Logos, de quien el hombre, a su vez,
es imagen (“imagen de la imagen”)
precisando que tal imagen de la
imagen se localiza en el NOUS
(mente). Sin embargo, no hay en san
Clemente una valoración peyorativa
del cuerpo, que es morada del
Espíritu, “casa de la imagen”
(Stromata,4,13,1-2).
 Orígenes: Para refutar el gnosticismo
parte del rechazo al determinismo y
de la exaltación de la libertad,
categorías básicas de la antropología
gnóstica. El hombre es un alma
dotada de libertad. Creada por Dios,
las almas que han hecho mal uso de
la libertad son “incorporadas” durante
un período en el que habrán de lograr
la liberación del cuerpo y el retorno
al estado de desencarnación. Dado
que Dios es incorpóreo, sólo puede
ser imagen suya lo incorporeo
humano, el alma.

 Orígenes: “los signos de la imagen

divina se reconocen, no en la figura
del cuerpo, que es corruptible, sino
en aquel conjunto de virtudes que
están presentes en Dios de forma
sustancial” (Peri Arch. 4,4,,10).
 Con tales premisas, ¿qué pensar de la
corporeidad? No hay en Orígenes una
condena de la corporeidad; pero es
indudable que con él se inicia en la
Iglesia una línea de pensamiento que
ya no ve en el cuerpo o la cerne lo que
veían la Biblia y la primera patrística.

 San Agustín: En su antropología pesan,

por una parte, sus antecedentes
maniqueos, y, por otra, la mediación
platónica. Hay una cierta propensión
dualista. Otorga al alma el primado: “La
parte mejor del hombre es el alma; el
cuerpo no es todo el hombre, sino la
parte inferior del hombre” (De Civitate
Dei,13,24).
 Con todo, san Agustín rechaza
vehementemente la doctrina platónica
de la preexistencia del las almas, y, lo
que es más importante, integra el
cuerpo en la verdad del hombre; el
hombre “no es el cuerpo solo ni el alma
sola… cuando ambos están unidos a la
vez, entonces hay hombre” (De Civitate
Dei 13,24).
 “Cómo definiremos al hombre?
¿Diremos que es alma y cuerpo, a la
manera de un carro con dos caballos?
¿Lo llamaremos sólo cuerpo al servició
de un alma? ¿Lo llamaremos sólo alma,
sobrentendiendo el cuerpo que ella
rige?. Sería largo y difícil, y en cualquier
caso superfluo, discutir tal cuestión” (De
mor, Eccles., 1,4,6).
 Lo que sí debe quedar claro –estima san
Agustín- es que “sería falso decir que el
hombre consiste en mente y que (lo que es)
en la carne no es hombre” (Sermones 154,
10,14). Aunque “el cuerpo sea de naturaleza
diversa a la del espíritu, no es, sin embargo,
extraño a la naturaleza del hombre… el
hombre es un compuesto de espíritu y
cuerpo” (De contin., 12,26); esta unión de
ambos componentes “es una maravilla
incomprensible al hombre: es el hombre”
(De Civitate Dei, 2,20).
 San Agustín parece concebir la unión alma-
cuerpo como mera interacción dinámica,
fuertemente jerarquizada: el alma usa el
cuerpo a modo de instrumento: “el hombre…
es un alma racional que utiliza el cuerpo
mortal y terreno” (De mor. Eccles., 1,27); “el
alma es una sustancia racional apta para
regir el cuerpo” (De quant. Animea, 13,22).
 El magisterio Eclesiástico: El magisterio de la
época patrística (Papa, Concilios) toca el
problema alma-cuerpo sólo tangencialmente.
No hay una propuesta antropológica directa;
cuando aparecen cuestiones de antropología,
se contemplan desde la óptica de la
cristología. La determinación de la naturaleza
humana se realiza en el contexto de la
constitución ontológica de Cristo. El Verbo se
hizo hombre, “constituido de alma y cuerpo”,
uniéndose “a la carne animada por el alma
racional” (Dz. 250). Cristo es “el hombre
perfecto” en cuanto dotado de “alma racional
y cuerpo” (Dz. 272). En estas formulaciones
queda claro que el cuerpo (la carne)
pertenece a la verdad de la condición
humana; pero no se precisa que tipo de
unión se da entre los dos elementos
constitutivos de la misma.
 El Concilio de Braga anatematiza a
quienes piensan que ”la creación de
la carne no es obra de Dios, sino de
los ángeles malignos” (Dz. 463); un
Sínodo de Constantinopla condena,
entre varias tesis atribuidas a
Orígenes, la de la pre-existencia de
las almas y la consiguiente
devaluación de su encarnación como
estado penal (Dz. 403;456;
203;206).
 Un curioso canon del IV Concilio de
Constantinopla estipula que “el
hombre tiene una sola alma racional
e intelectual”, no dos como habría
afirmado Focio”.
1.1.2 EN LA ESCOLASTICA (EPOCA
MEDIEVAL)
 Si la reflexión antropológica en la patrística
estuvo centrada en la cristología, la reflexión de
la alta escolástica sitúa el discurso antropológico
en el horizonte de la escatología.
 La teología medieval heredó el problema de la
patrística; a su solución se aplicará con un
apasionamiento sorprendente. Los teólogos
medievales no se preguntan por la esencia
humana movidos por un interés metafísico, sino
por un interés existencial de comprender al
hombre en el marco de la historia salvífica.
Porque de lo que se trataba en el fondo era de
la salvación del hombre. ¿Qué es lo que de él se
salva? ¿Tan solo una parte, o la totalidad? Es
claro que la salvación tiene como beneficiario al
hombre entero, alma y cuerpo; así lo testifica la
fe en la resurrección.
 La reflexión medieval puede
sintetizarse en tres momentos,
a saber:

a) Los comienzos de la teología:

Hugo de San Víctor
(Neoplatonismo)
b) Gilberto Porretano
(Aristotelismo)
c) Santo Tomás de Aquino

Veamos:
1. Los comienzos de la teología: Hugo de San
Víctor.

Introduce en la teología la corriente

neoplatónica agustiniana. En su opinión, el
alma es lo que Dios ha creado a su imagen y
semejanza; de ahí que se inmortal. El cuerpo,
en cambio, fue creado a imagen del animal;
de ahí su corruptibilidad. Pero, gracias a la
unión con el alma, se le concede participar en
la inmortalidad de ésta.
Alma y cuerpo son sustancias completas.
¿Cómo, pues, puede unirse? La respuesta es:
en la unidad de la persona. La persona para
Hugo de San Víctor está referida sólo al alma;
el cuerpo no entra en la constitución de la
persona. El alma separada sigue siendo
persona: como el cuerpo no le dio el ser
personal al unírsele, tampoco de lo quita al
separársele. Más aún, la situación del alma
mejora con la separación. Así las cosas, la
unión alma-cuerpo en la unidad de la persona
no es una unión sustancial.
2. El aristotelismo: Gilberto Porretano.

La alternativa a Hugo de San Víctor es

Gilberto Porretano, para quien el hombre no
es ni el alma ni el cuerpo, sino la unión de
ambos.

La animación del cuerpo y la incorporación

del espíritu son las dos dimensiones
complementarias del fenómeno humano.

sólo el hombre que surge de la unión alma-

cuerpo, es persona. El alma no lo es; es
parte de la persona; por tanto, tampoco lo
es el alma separada. La muerte, disolución
de la unión en que el ser humano consistía,
es realmente el fin del hombre; éste deja de
ser tal. La resurrección es, pues, no del
cuerpo, sino del hombre total. Entretanto, el
alma separada sobrevive en una situación
que no corresponde a su esencia.
• La doctrina platónica pone en peligro la unidad
sustancial que el hombre es.
• De la manera anterior, la doctrina aristotélica
cuestionaba la espiritualidad e inmortalidad del
alma. Así surgió un problema espinoso: o se
situaba al alma cerca de la divinidad y de ese
modo se desgarraba la unidad del hombre, o se la
concebía tan comprometida con la materialidad
que se le hacía perecedera como el cuerpo.
• Un primer ensayo de síntesis fue realizado por
Pedro Lombardo, quien sostiene que el alma
encarnada no es persona, lo es el hombre entero;
pero el alma separada sí, puesto que la
personalidad es participada del cuerpo, no
constituida por él.
• El IV Concilio de Letrán se limitó a revalidar,
contra el dualismo de los cátaros, que el cuerpo
pertenece a la naturaleza humana, pero sin
precisar cómo debe entenderse la unión del alma y
el cuerpo (Dz. 800 y 428).
3. Santo Tomás de Aquino
Elabora una síntesis original de las posiciones hasta
entonces encontradas. La pregunta era la siguiente:
¿una sustancia espiritual incorruptible puede ser
forma de un cuerpo corruptible, constituyendo con
él una realidad real unidad del ser? La respuesta es
afirmativa: toda la realidad del alma comunica su ser
a la materia. Según santo Tomás, el alma es una
forma que posee y confiere la sustancialidad. Su
formalidad es la que funda su sustancialidad. A
partir de aquí, la antropología tomista puede
sintetizarse en los siguientes puntos:
a. El alma racional es forma; no por sus potencialidades
(Avicena), sino por su sustancia. Por su esencia es espíritu
y, a la vez, forma del cuerpo; por tanto, el alma sólo
puede realizarse incorporándose; su realización está en
sus funciones animadoras.
b. El alma racional es la única forma que hay en el
hombre; el hombre no consta de alma y cuerpo, sino de
alma y materia prima. Esta es la afirmación antropológica
más trascendental del sistema tomista, de la que se
deduce:
• Lo que llamamos cuerpo, es la materia
informada del alma; por tanto, cuando
hablamos de alma estamos también
refiriéndonos al cuerpo, y cuando
mencionamos el cuerpo estamos también
refiriéndonos al alma. Un cadáver es materia
ya no informada por el alma, y, por tanto, no
es cuerpo humano.
• El alma no pre-existe como tal al cuerpo,
porque el cuerpo es la condición de
posibilidad de su llegar a la existencia; pero
el alma no depende en cuanto a su ser de la
materia y por eso puede afirmar su post-
existencia o incorruptibilidad.
• Alma y cuerpo no son dos sustancias que
existan en acto por separado; existen, en
tanto que estén sustancialmente unidas. El
hombre no es un compuesto de dos seres o
sustancias, sino una sustancia compleja,
surgida de la unión de dos principios y que
debe su sustancialidad a uno de ellos. El
alma que comunica su ser al cuerpo.
• El alma no es el hombre ni es
persona.
• El alma separada está en una
situación inconveniente a su
naturaleza, o contra su naturaleza;
de manera que es más perfecto su
estado en el cuerpo que fuera del
cuerpo; el alma unida al cuerpo se
asemeja más a Dios que la separada
del cuerpo, porque posee su
naturaleza más perfecta. Lo que se
da es la realidad unida que es el
Hombre. De modo que cuerpo es el
alma informando una materia; y alma
es la misma materia en cuanto
informada por su principio
estructural. El hombre real y concreto
es un ser totalmente espiritual y
totalmente corporal; es materia
espiritualizad y espíritu encarnado (S.
T. I, 1 a 97).
4. La reacción contra santo Tomás

 Varios comentaristas actuales se refieren a

la ambigüedad tomista respecto del alma
separada. Y por esos no falta quien afirme
que la antropología tomista es una variante
del dualismo platónico.
 Esteban Pompier, Arzobispo de París
(1277), rechaza la tesis tomista calificándola
de “herética”, pues según él, si se acepta la
tesis de santo Tomás, el cadáver de Cristo
no pudiera considerarse como su cuerpo, y
la veneración de las reliquias de los santos
queda sin piso. Esta misma opinión es
compartida por Robert Kilwardby, Arzobispo
de Canterbury y dominico; y la Facultad de
Teología de París la juzgó que la tesis
tomista era “falsa” pero no herética.
 Pedro Juan Olivi califica la tesis tomista
como un “error brutal”. Su respuesta puede
sintetizarse así. En el hombre hay dos
sustancias, alma y cuerpo. El alma racional
está constituida por una “materia espiritual”
y tres formas parciales: la vegetativa, la
sensitiva y la intelectiva. El cuerpo es
informado inmediata y directamente por las
formas vegetativa y sensitiva, y mediante
éstas, por la intelectiva.
 No es fácil entender cómo concibe Olive la
unión del alma y del cuerpo; pero lo cierto
es que a finales del siglo XII, la unidad
sustancial era aceptada por casi todos.

 División tripartita del alma según Platón:

 El alma racional: Inmortal, inteligente, de
naturaleza "divina" y físicamente ubicada en
el cerebro.
 El alma irrascible: Mortal, fuente de
pasiones nobles y situada físicamente en el
tórax.
 El alma apetitiva: Mortal, fuente de pasiones
innobles ubicada en el abdomen.
5. El Concilio de Viena: hacia el
consenso.
 Hacía comienzos del siglo XIV se registra un
movimiento de rehabilitación de la tesis
tomista. Richard Knapewell vuelve a
proponer la tesis del alma como forma única
del cuerpo. El cuerpo no existe sin el alma;
el alma se hace una con el cuerpo.
 Esta preocupación por el carácter
estrictamente unitario del hombre fue
recogida y oficializada por el Concilio de
Viena. Hasta ese momento sólo el IV
Concilio de Letrán se había limitado a afirmar
en contra del dualismo que el hombre se
constituye por el alma y el cuerpo; Viena da
un paso más afirmando que estos dos
elementos se unen “sustancialmente”; el
alma es verdaderamente pos sí misma y
esencialmente, “forma del cuerpo” (Dz. 481
y 902).
6. De Viena a Vaticano II
 En los siete siglos siguientes al Concilio de Viena
ni la Teología ni el Magisterio volvieron a
ocuparse sobre el asunto. Los teólogos sólo
reiteran la tesis tomista canonizada por Viena.
 Hubo que esperar hasta Vaticano II para una
nueva aproximación al tema. En la G.S., 14-15,
se recogen los primeros datos de la antropología
bíblica: el carácter unitario del hombre, su
superioridad frente a los demás seres de la
creación; su condición “corporal” lo hace síntesis
del universo material; no le es lícito despreciar
esa condición, y debe tener por bueno el honrar
su propio “cuerpo”; la interioridad del hombre le
confiere preeminencia sobre el universo entero;
por su inteligencia, que es participación de la luz
de la mente divina, rebasa la universalidad de las
cosas; no es una partícula de la naturaleza o un
elemento anónimo de la ciudad humana.
 El hombre es comprendido por en la
doble referencia a Dios y al mundo. El
binomio alma-cuerpo es traducido por
“interioridad” (apertura a Dios) y
“condición corporal” (inserción en el
mundo). Contra una lectura
puramente materialista de lo humano,
se subraya la dimensión espiritual
que, lejos de ser una ficción, es algo
accesible a la experiencia que el
hombre hace de sí mismo.
 El Vaticano II se refiere a los
reduccionismos antropológicos que
circulan en la cultura dominante; y,
por tanto, para comprender sus
afirmaciones, es necesario analizar
cómo se plantea en nuestros días el
problema de la constitución
ontológica humana.
1.2 LA SITUACION ACTUAL: EL PROBLEMA
MENTE-CEREBRO
En torno a los años cincuenta, vuelve a
tomarse en consideración el concepto de
mente, término con el que ahora se designa lo
que en otra época se designaba con los
términos alma o espíritu. A partir de allí, bajo
otro rótulo (mente-cerebro o mente-cuerpo),
la cuestión alma-cuerpo está de nuevo sobre
el tapete. La discusión actual gira alrededor a
estos dos interrogantes:

a) ¿Existe eso que llamamos “mente”?

b) En caso de que exista, ¿es algo separado del
cerebro, o distinto de él? En otras palabras:
¿basta esa estructura orgánica,
prodigiosamente sofisticada, que es el cerebro
para explicar la conducta, las facultades y
propiedades del ser humano? ¿O es preciso
postular otro factor explicativo del fenómeno
hombre, no orgánico, no material?
De las dos cuestiones, la existencia de la
mente no se pone hoy en duda. La
atención se centra ahora en la segunda
cuestión: el problema mente-cerebro
propiamente dicho: ¿se identifica el yo,
la autoconciencia, la mente, con una
entidad biológica o fisicoquímica?
Examinaremos en primer lugar los tres
modelos de respuesta al problema
elaborados actualmente desde una
óptica filosófica:

1. La teoría de la identidad
2. El emergentismo
3. El dualismo interaccionista

Veremos cómo se plantea y se resuelve

el problema desde el ángulo de la
cibernética, y luego haremos una
evaluación del planteamiento.
Respuestas monistas al problema
mente-cuerpo
El monismo, en contraposición al
dualismo, afirma que sólo hay una
substancia. Hoy en día casi todos los
monismos son materialistas. Así,
pues, afirman que la única
substancia existente es la materia.
No obstante, son posibles otras
formulaciones: podría también
afirmarse que no hay materia, sino
sólo espíritu. Tal monismo idealista
tiene pocos defensores en la
actualidad. Una tercera posibilidad
consiste en suponer una substancia
que no es ni materia ni espíritu. Lo
mental y lo físico serían propiedades
de esa única substancia.
1.2.1 La teoría de la identidad
Herbert Feigl es el creador de la teoría de la
identidad mente-cerebro, ampliamente
divulgada entre los filósofos, neurólogos,
siquiatras y sicólogos anglosajones.

Su hipótesis continúa siendo hoy la más

influyente dentro de la ontología materialista.

El primer objetivo de Feigl es la superación

del conductismo mediante la reivindicación de
la realidad de la mente. El hombre es algo
más que un mecanismo automático de
estímulo-respuesta; en él, además de su
conducta, hay factores causales de conducta;
los eventos, procesos y estados mentales
poseen una realidad propia, anterior al
comportamiento y causante del mismo.
El ser humano es un yo consciente,
dotado de una estructura central de la
personalidad, que opera como
eslabón en la cadena causal de
nuestra conducta. La mente es, pues,
una realidad objetiva; no es la
conducta, sino el principio interno de
la conducta.
Desde allí, Feigl postula: la mente
existe, pero es el cerebro. El cerebro
da razón suficiente de la amplia fama
de propiedades, modos de conducta y
atributos del ser humano; no hay otra
causa de los mismos.
Así planteadas las cosas, la pregunta
es la siguiente: ¿está la neurología en
condiciones de responsabilizar al
cerebro de aquello de que es capaz el
hombre?
Según Feigl, sí. Los procesos mentales, la
intencionalidad de la conducta, el
conocimiento, la elección voluntaria, etc.,
todos los procesos cerebrales, son
neurológicos. Así, sobre la base de la
identidad mente-cerebro (la mente es el
cerebro), lo psíquico es reductible a lo
biológico, y lo biológicos a lo físico. El
monismo materialista vuelve a afirmar la
unicidad de sustancia, hay una sola
sustancia: que abarca todo lo existente,
sólo existe la materia; vuelve a afirmar la
unicidad de propiedades: las leyes básicas
del universo son exclusivamente físicas. Lo
que resulta de esa reducción (de lo
psíquico a lo biológico y de lo biológico a lo
físico o material) es una realidad
homogeneizada, sin desniveles, sin
rupturas entre ser y ser, en la que rige una
rigurosa continuidad desde el átomo hasta
el hombre.
1.2.2 El emergentismo

¿Es aceptable esa representación

de los real? El materialismo
emergentista piensa que no.
Cierto es que todo lo real es
material. Pero la materia se
despliega en niveles de ser
cualitativamente distintos. El
emergentismo defiende un
monismo de sustancia –la materia
es la única sustancia-, y un
pluralismo de propiedades; esa
única sustancia se articula en
esferas de ser distintas, regidas
por leyes distintas y dotadas de
capacidades funcionales distintas.
¿Qué es el emergentismo? Para
resumir, podemos decir que es
una propiedad que tienen los
sistemas complejos y dinámicos
(el mejor ejemplo es un ser
vivo cualquiera), que consiste
en que los fenómenos
observables en el nivel
macroestructural aparecen por
la interacción dinámica de las
partes que los componen y por
lo tanto no pueden reducirse a
éstas: “el todo es algo más que
la suma de las partes”. No
puedo llegar a comprender una
organización social sin estudiar
a cada uno de sus miembros,
como individuos, pero el
conocimiento de cada individuo
no basta para conocer a la
organización.
La emergencia hace referencia a
aquellas propiedades o procesos de
un sistema no reducibles a las
propiedades o procesos de sus
partes constituyentes. El concepto
de emergencia se relaciona
estrechamente con los conceptos de
autoorganización y superveniencia y
se define en oposición a los
conceptos de reduccionismo y
dualismo. La mente, por ejemplo, es
considerada por muchos como un
fenómeno emergente ya que surge
de la interacción distribuida entre
diversos procesos neuronales
(incluyendo también algunos
corporales y del entorno) sin que
pueda reducirse a ninguno de los
componentes que participan en el
proceso (ninguna de las neuronas
por separado es consciente).
 Doctrina que afirma que la conciencia procede
de la materia. Posición monista que defiende
que lo mental es un producto peculiar de lo
físico y por su peculiaridad irreductible a lo
físico. Dicho de otra forma, sólo existe la materia
pero es capaz de elaborar productos
cualitativamente distintos.
 Se aclara que esa "emergencia" no implica que
la conciencia procedente de la materia sea
distinta de la materia. Se trata simplemente de
una nueva organización de la materia misma.
Esta advertencia puede tener dos finalidades: 1)
Evitar la objeción de que lo otro no puede surgir
por simple desarrollo de lo mismo, ni lo
diferente, por simple evolución interna de lo
semejante, ni, en definitiva, lo inmaterial y
espiritual, por simple desarrollo de lo material,
cosa que finalmente, por tanto, se concede. 2)
Recalcar el carácter "material" de la conciencia
tal como se la entiende en esta hipótesis.
 Se advierte que con todo, esa continuidad no
obsta a que la conciencia sea una cualidad o
modo de ser "nuevo" respecto de la materia.
www.feyrazon.org/NesEmergen.htm - 39k -
El filósofo Mario Bunge es un
distinguido exponente de la
aplicación del materialismo
emergentista al problema mente-
cerebro. Bunge le da a la teoría de
la identidad un importante
retoque: el sistema nervioso
central del hombre es un sistema
biológico provisto de propiedades y
leyes peculiares que rebasan no
sólo el nivel fisicoquímico, sino
incluso el de la biología general. A
la pregunta sobre qué es la mente,
Bunge responde: la mente es una
colección de actividades del
cerebro.
1.2.3 El dualismo interaccionista

Hasta aquí las interpretaciones

materialistas del problema
mente-cerebro en su doble
versión: teoría de la identidad y
emergentismo. Pero el dualismo
continúa siendo hoy la teoría más
popular entre los filósofos,
sicólogos y neurólogos.
Karl Popper es el más
representante más grande de los
filósofos: Popper ataca el
problema mente-cerebro desde la
perspectiva de su famosa teoría
de los tres mundos:
1. El mundo de las entidades físicas;
2. El mundo de los fenómenos:
estados de conciencia, experiencias
subjetivas, disposiciones
sicológicas, etc.;
3. El mundo de los productos de la
mente: historias, teorías científicas,
mitos explicativos, instituciones
sociales, obras de arte, etc.
Nadie duda de la realidad del
mundo 1; ¿pero cómo probar la
realidad de los mundos 2 y 3?
Según Popper, es real todo aquello
que produce efectos empíricamente
constatables. Los objetos del
mundo 3 son reales en ese sentido:
independientemente de su
materialización o incorporación,
actúan o pueden actuar sobre el
mundo 1.
Estos tres mundos interactúan
recíprocamente. La mente, el yo
conciente, surgido por evolución de
la materia auto-organizada, es una
entidad real que trasciende lo
puramente físico y corporal, aunque
necesite de ello para existir. La
mente (mundo 2), entidad
inmaterial, es distinta del cerebro
(mundo 1), pero interactúa con él.
Es el yo quien posee un cerebro y no
el cerebro quien posee un yo.
El dualismo interaccionista de Popper
ha recibido el refrendo entusiasta de
Eccles, Sherrington, Penfield y
Sperry. Es decir, que el problema
mente-cerebro no está resuelto al
interior del materialismo.
1.2.4 La propuesta de los cibernéticos
La última aproximación al debate mente-
cerebro, procede de la cibernética. Los
intentos de homologar organismos vivos y
máquinas son muy antiguos, pero sólo
comenzaron a ser tenidos en consideración
cuando la electrónica revolucionó el mundo
de las máquinas llevándolas a tan alto
grado de desarrollo, que compiten con el
hombre en sus capacidades funcionales. Si
una máquina puede ser inteligente, ¿por
qué no considerar los organismos
inteligentes como máquinas?
La mente es el cerebro; pero el cerebro es,
en último análisis, una estructura física,
regida por leyes físicas y dotada de
propiedades físicas; ¿es, pues, una
máquina? Si se acepta eso, entonces el
hombre es un objeto material y tiene sólo
propiedades físicas.
CIBERNETICA: La cibernética es una ciencia
interdisciplinaria, tratando con sistemas de
comunicación y control sobre organismos
vivos, máquinas u organizaciones. El
término es una derivación del vocablo
griego kybernetes que significa gobernador
o piloto, y fué aplicado por primera vez en
1948 a la teoría del control de mecanismos
por el matemático americano Norbet
Wiener.
Para conseguir la ejecución deseada de un
organismo humano o de una herramienta
mecánica, la información proveniente de los
resultados actuales a través de la acción
realizada debe hacerse disponible como una
guía para futuras acciones. En el cuerpo
humano, el cerebro y el sistema nervioso
funcionan para coordinar la información, la
cual es utilizada para determinar el futuro
curso de una acción; controlar los
mecanismos para la autocorrección en
máquinas que sirven con un propósito
similar. Este principio es conocido como
retroalimentación, el cual es fundamental en
el concepto de automatización.
La cibernética también se
aplica al estudio de la
psicología, servomecanismo,
economía, neuropsicología,
ingeniería en sistemas y al
estudio de sistemas sociales,
el término cibernética no es
muy utilizado para describir
por separado a un campo de
estudio, y muchas de las
investigaciones en el campo
ahora se centran en el
estudio y diseño de redes
neuronales artificiales.
El cibernético Mackay a señalado que toda
la conducta humana tendrá un día una
aplicación mecánica, y que no hay que
esperar mucho para hallar un sustituto
mecánico de tomas de decisión racional
humana.
La expresión más categórica de la
ecuación hombre-máquina, y también la
más radical, es la del cibernético español
Luis Ruiz de Gopegui, quien dice: “Los
avances de la cibernética, la informática y
la neurofisiología, han consolidado de
postura de la teoría de la identidad”.
La inteligencia natural del hombre y la
inteligencia artificial de la máquina son
producto directo de la física, subyacen a
las mismas leyes y funcionan según los
mismos mecanismos, “pensar es,
simplemente, un proceso físico-químico”.
Los cibernéticos han llegado a afirmar que
la autoconciencia no es un privilegio
exclusivo del hombre: “Las máquinas
inteligentes del mañana serán en cierto
modo conscientes, en el sentido de que
podrán saber lo que quieren hacer y por
qué lo quieren hacer”. Con la
autoconciencia, la inteligencia artificial
alcanzará también la cualidad de la
subjetividad.
En resumen: ni el discurso racional, ni la
aptitud para el aprendizaje, ni la
autoconciencia, ni la subjetividad son
cualidades privativas del hombre; todas
ellas pueden serlo también de la máquina.
La mente es el cerebro y el cerebro es un
robot. El hombre-sujeto es apenas una
etapa del proceso hacia la máquina-
sujeto.
1.2.5 Síntesis Evaluativa
La Posición de Ruiz de Gopegui puede parecer
demasiado extremista para ser tomada en
serio. Sin embargo, sería un grave error
minusvalorarla. El mérito de su obra radica en
que tuvo el coraje de pensar hasta el fondo una
hipótesis-base, de hacerlo en voz alta y con un
lenguaje inequívoco. El mensaje de Ruiz de
Gopegui había sido bosquejado en sus líneas
maestras por otros; por ejemplo: Armstrong,
Mackay; Turing… y se encontraba ya en la
mente y en el corazón, expreso o tácito, de
muchos contemporáneos nuestros fascinados
por la ciencia y por la técnica, y dispuestos a
creer todo lo que cierta racionalidad técnica y
científica les diga; es decir, esa teoría es una
manifestación clara de la declinante “fe en el
progreso” que suscitó la modernidad, y cuyo
fracaso engendró la posmodernidad.
Una refutación metafísica o teológica
a esta interpretación está fuera de
lugar. Porque la sola instancia
decisoria es de orden empírico: la
ciencia tiene que demostrar mañana
lo que profetiza o anuncia hoy. Ante
esta forma de argumentación, propia
del “materialismo prometedor” –
como lo llama Popper- quedan en
suspenso otros raciocinios; sólo
queda esperar y ver si tan
espléndidos resultados se cumplen.
Desde las posiciones filosóficas y
teológicas distintas, se puede estar
seguro de que el materialismo no
verificará empíricamente su vaticidio.
Lo máximo que se puede hacer es
formulara algunas observaciones de
carácter formal, por ejemplo:
1. El hecho de que eminentes
neurólogos como Eccles, Penfield,
Sperry y otros, no aprueben la
identidad mente-cerebro, significa
que la neurología actual no está
en condiciones de demostrar esa
identidad como lo afirma Ruiz de
Gopegui y Armstrong.
2. Sobre la base de lo anterior y de
que muchos representantes del
moderno monismo materialista –
emergentistas y materialistas
dialécticos- no acepten esa teoría
y se muestren beligerantes ante la
misma, prueba que es falso que la
identidad cerebro-máquina sea un
valor consolidado.
3. El hecho de que el mismo Ruiz de Gopegui
acepte que hay puntos oscuros en su teoría,
muestra que sus afirmaciones no son sólidas.
Por ejemplo, dice él: “no se sabe todavía qué
es la memoria, cómo se crea una melodía,
cómo llega a entenderse algo que no se
comprendía, cuál es la localización de la
autoconciencia y, en fin, qué es la materia,
pues aún no ha sido explicada con claridad por
los científicos…”. Ante ese cúmulo de lagunas
que afectan puntos neurálgicos de la hipótesis
mecanicista, se puede afirmar que es sólo una
conjetura altamente aventurada.

4. Si pensamos ahora el dualismo interaccionista

de Popper, las perplejidades subsisten, porque
la interpretación popperiana de la mente es
bastante afín a la explicación emergentista: se
reconocen las diferencias cualitativas entre los
distintos seres mundanos, y aceptan un lectura
humanista de la realidad; el hombre difiere
sustancialmente de su entorno, respecto al
cual es irreductible y ontológicamente
superior.
Siendo la mente una cualidad
emergente del cerebro, no se
puede decir sin más que la mente
es el cerebro; la mente, en
efecto, ostenta unas propiedades
y unas facultades funcionales que
rebasan lo puramente biológico o
fisiológico y con mayor razón lo
físico. Afirma (Popper) que el
hombre es un ser
ontológicamente unitario y
extrañamente dotado para cubrir
toda la gama de lo real, desde lo
físico a lo psíquico, pasando por
lo químico y lo biológico.
1.3 Reflexiones sistemáticas

Al comienzo dijimos NO al
dualismo y NO al monismo
antropológicos cuerpo-alma en la
antropología cristiana. Con los
materiales reunidos hasta ahora,
podemos ensayar una respuesta
sistemática a estos interrogantes.

1.3.1 El hombre es unitario: NO al dualismo

La trayectoria seguida por las

declaraciones del Magisterio Eclesial
en una progresión creciente hacia la
afirmación de la unidad del hombre a
través de tres grandes hitos:
a) Los textos magisteriales hasta el
Concilio IV de Letrán inclusive,
hablan de una naturaleza humana
constituída por alma y cuerpo;

a) El Concilio de Viena da un paso

más cuando enseña que alma y
cuerpo se unen sustancialmente;

a) El Concilio Vaticano II (GS 14)

afirma categóricamente que el
hombre es uno en cuerpo y alma.

Pero ¿qué significa la

afirmación de que el hombre
es uno?
Se trata de expresar la experiencia que el
yo tiene de sí mismo. Dicha experiencia
no es –como estimaba Descartes- la del
COGITO (pienso), la de una conciencia
pensante, sino la de un yo encarnado que
se percibe simultáneamente como carne
animada o como alma encarnada, y no
como cuero por una parte, más alma por
otra. El mismo sujeto que dice: yo como,
duermo, sudo, orino, etc., es el que dice:
yo amo, pienso, oro, etc. No hay más que
un único sujeto de acciones materiales y
espirituales; no hay un sujeto para las
primeras, y otro para las segundas.
Nadie dice: “mi cuerpo tiene frío” o “mi
alma estudió mucho ayer”; ambas
constataciones son remitidas al único
sujeto que las ha vivido.
La experiencia testifica, además, que toda
acción, pasión o vivencia humanas es
corpóreo-espiritual, psicofísica. Hay actos
preponderantemente espirituales o
preponderadamente corporales; pero no hay
actos puramente espirituales o puramente
corporales. El conocimiento, por ejemplo, (l
acto espiritual por excelencia) no se da –dice
Santo Tomás- sin la experiencia de los
sentidos físicos; en el hombre el sentir es un
entender. Los gestos corporales delatan la
interioridad del yo hasta el punto de
singularizar y hacer reconocible la persona.

Las funciones vegetativas no se realizan en el

hombre a la manera animal: lo más biológico
(como la nutrición, el sexo, la muerte) ha sido
siempre lo más impregnado de símbolos, lo
más “espiritualizado”.
La más alta acción humana de la
historia, el acto redentor de Cristo,
comprendió una dimensión interior,
espiritual –la voluntad de entrega
amorosa libre- y la plasmación
corpórea de esa disposición anímica en
los sucesos de la pasión (cfr. Hebreos
10,5-10).

Se puede decir como lo afirma la

Biblia: el hombre es alma, el hombre
es cuerpo, a condición de que cuando
decimos “alma” entendamos no un
espíritu puro, sino un co-principio de la
realidad humana, cuya razón de ser es
la encarnación; y que cuando decimos
“cuerpo” entendemos una porción de
materia animada, espiritualizada.
La unidad espíritu-materia muestra
pues, en el hombre su más estricta
verificación. El espíritu es impensable
sin la materialidad que opera como su
expresión y su campo de auto-
realización. El cuerpo no se limita a ser
instrumento o base de despegue del
espíritu, sino que es su modo de ser.

El hombre entero es, en definitiva,

alma y, a la vez, cuerpo. Es alma en
cuanto que esa totalidad que el hombre
es, está dotada de interioridad,
densidad y profundidad; es cuerpo en
cuanto que dicha interioridad se
exterioriza, se visibiliza, se comunica y
se autoelabora históricamente en el
espacio-tiempo.
1.3.2 El hombre es cuerpo y no alma: NO
al monismo
Al hablar del hombre como ser unitario no
significa tener una concepción antropológica
monista. El hombre no es ni un ángel venido a
menos, ni un animal optimizado. Ninguna de
estas dos lecturas antagónicas corresponde a la
complejidad del fenómeno humano.

El cristianismo no reniega de ningún sector de la

realidad, no impone censura previa ni al espíritu
ni a la materia; trata de abarcar a ambos en una
síntesis coherente. El lugar privilegiado esa
síntesis es el hombre, donde las dos posibles
formas de ser creatural se encuentran para
unirse sustancialmente. De ahí deriva su carácter
representativo, que lo convierte en interlocutor
ideal del diálogo entre el Creador y la creatura, y
que anticipa la síntesis última entre el Creador y
la creatura que se realiza en Cristo.
La unidad que el hombre es, supone la
distinción de sus dos factores
estructurales. El alma y el cuerpo son
distintos; el centro no es la periferia; el
interior no es idéntico al exterior; el alma
no es el cuerpo. Tal distinción no solo es
posible, sino que –desde el punto de
vista teológico- es exigida por el dogma,
y justificada.

Recapitulando: el hombre no es ni solo el

cuerpo, ni solo el alma. No es tampoco
cuerpo más alma a la manera de dos
entidades completas y meramente
adosadas o yuxtapuestas. Es todo entero,
y al mismo tiempo lo uno y lo otro: todo
entero, y al mismo tiempo, cuerpo y
alma. Pero el cuerpo y el alma no son
idénticos entre sí.
1.3.3 El hombre es cuerpo
 No es posible dar una definición del cuerpo
que el hombre es, no solo porque no contamos
todavía con una definición solvente de materia,
sino porque siendo cuerpo, el hombre se
identifica con él; el definidor no puede entrar
en lo definido. “Cuerpo” es, pues, una de esas
protopalabras que se resisten a ser explicadas
adecuadamente en fórmulas precisas y
comprensivas. Lo que sí podemos ensayar es
su descripción fenomenológica. Veámos:
 El hombre en cuanto cuerpo, es:

a) Ser-en-el-mundo
SER-EN es más que ESTAR-EN: el mundo no
es para el hombre un complemento
circunstancial de lugar, sino un elemento
constitutivo. Los dos relatos de creación del
hombre (J-P) subrayan ese carácter terrenal,
mundano, de Adán.
La inserción del hombre en el cosmos no es
violenta, sino natural; su instalación en el mundo
no es un exilio como pensaban Platón y
Orígenes, sino la incardinación en su propio
hogar. Más todavía: la realidad del cuerpo no es
confinación dentro de la propia piel, sino que es
co-extensiva al mundo. El mundo es como el
cuerpo ensanchado del hombre; y el cuerpo es,
a la vez, “el quicio del mundo”, es decir, la
estructura a través de la cual la existencia
humana particulariza el universo.

Dicho brevemente: cuerpo y mundo son

magnitudes mutuamente implicadas. El anuncio
de “los cielos y la tierra nuevos” es la expresión
creyente de esa mutua implicación: a un hombre
nuevo corresponde un cielo y una tierra nuevos.
Si Dios quiere al hombre para siempre, tiene que
querer al mundo para siempre, ya que sin él, el
ser humano sería imposible.
b) Ser-en-el-tiempo
Por ser cuerpo, el hombre está inmerso en ese
tipo de duración continua y sucesiva que
llamamos “tiempo”. Lo que significa que, en
base a su situación de encarnación, el hombre
está hecho de tal modo que nunca pueda
disponer de sí totalmente en un único acto
definitivo, realizarse de golpe e
irreversiblemente. La condición humana es
condición itinerante.
El hombre es “homo viator”: tiene que aprender,
rectificar, convertirse, arrepentirse. Mientras que
la libertad de espíritu puro es el riesgo total que
se arrostra de una vez por todas, la libertad
humana nunca decide irrevocablemente. Y ello
porque, al ser tiempo, la realidad del hombre
consiste en ir haciéndose progresivamente, más
que un ser ya hecho o un hacerse
instantáneamente. El cuerpo es así la libertad
protegida contra su propio riesgo.
De aquí parte el planteamiento
de una moral de actitudes, más
que de actos. Los actos
cuentan en la medida en que
van fraguando la actitud a lo
largo del decurso temporal de
la existencia. Mientras ésta no
llega a su término, el hombre
no ha alcanzado aún su
semblante definitivo, y nada
está todavía inexorablemente
ganado o perdido. Sólo al final
del tiempo que le ha sido dado,
alcanza el ser humano su
propia identidad.
c) Ser mortal
La muerte desmundaniza y
destemporaliza al hombre, le sustrae del
ámbito espacio-temporal que lo
constituía. Lo cual quiere decir que la
muerte es el fin del hombre entero.
Suponer que el sujeto del verbo “morir”
es el cuerpo y no el hombre entero,
equivale a ignorar que el hombre es
cuerpo. La banalización de la muerte
como si fuera algo puramente superficial,
además de chocar con la intuición que
todos tenemos de terribilidad, es una
forma de regresar al dualismo
antropológico. La muerte ha de ser
tomada en serio, porque el hombre es
corpóreo, mundano, temporal y porque
todas esas dimensiones constitutivas de
su ser quedan radicalmente afectadas
por ella.
d) Ser sexual
Ya los dos relatos de la creación del
hombre insistían en el hecho de que
el hombre se realiza en su polaridad
complementaria del varón y la mujer.
Esta diferencia sexual, implicada en la
corporeidad, confiere al ser humano
una doble tonalidad afectiva, un doble
modo de instalación en el mundo y de
la relación social correlativamente
diferentes: en la sexualidad del
hombre se proyecta su manera de ser
en el mundo. La idea del hombre no
tiene una correspondencia concreta y
real sino a través de su
emplazamiento en un sexo o en otro,
emplazamiento que es,
simultáneamente, biológico,
biográfico, social e histórico.
La igualdad y mutua complementariedad de
los dos sexos está claramente afirmada en los
dos relatos de la creación, como se vio en su
momento. Por eso el cristianismo se ha
opuesto siempre y frontalmente al mito del
andrógino, en el que late la tendencia a la
unicidad incomunicable como paradigma de lo
humano, en vez del paradigma de la
comunidad dialógica, y la interpretación del
amor como “amor propio”, y no como
comunicación de sí.
El cristianismo, en diversos tramos de la
historia, puede haber participado de la
mentalidad dominante que subordina la mujer
al varón: pero la fe cristiana ha rechazado
siempre como herético todo intento de
degradar a la mujer por debajo de la auténtica
humanidad.
e) Expresión comunicativa del yo
Por el cuerpo, el hombre se dice a sí
mismo; el cuerpo es la mediación de
todo encuentro, es el hombre
manifestándose, el sacramento o el
símbolo de la realidad personal. Esta
función comunicativa se condensa y
expresa en el rostro, donde aparece
la intimidad secreta en la que la
persona cercana consiste. El rostro es
ese “lugar” en donde, por excelencia,
la naturaleza se hace accesible a la
persona. Y el rostro de Cristo, “rostro
de rostros, clave de todos nosotros”,
es el espacio de la teofanía absoluta;
por eso, “quien me ve a Mí, ve al
Padre” (Jn 14,9), y el que ve al otro
tiene que verlo a Él (Mt 25,35ss).
El único modo de ver al otro
verdaderamente es viendo en
él a Cristo. De no ser así, se
está viendo algo, no a alguien;
de lo contrario, no se capta la
interpretación que el rostro de
otro me presenta. Por eso, el
cuerpo no puede ser
infravalorado, tenido en
menos, visto como éticamente
inferior o sospechoso. Esta
valoración negativa del cuerpo
h siso muy frecuente en cierta
literatura espiritual, no solo
antigua, sino incluso
contemporánea.
Pero las cosas no mejoran si pasamos a la
neo-sacralización del cuerpo en un intento de
neopaganismo. Esta pretendida recuperación
del cuerpo es una lectura selectiva de la
corporeidad. No se glorifica el cuerpo en
cuanto tal, sino los cuerpos bellos, jóvenes,
sanos de la “gente bella” (beautiful people).
Dicha selectiva implica un palmario
reduccionismo, publicitado por mensajes de la
cultura dominante que pretende identificar
corporeidad y sexualidad, y ésta con
genitalidad. Implica también, por extraño que
parezca, un solapado idealismo que trata de
obtener la imagen arquetípica del cuerpo no
respetando la totalidad de sus aspectos, sino
reteniendo unos y desechando otros. No se
acepta el cuerpo en sus límites; se le finge
atemporal, acéptico, atlético, ilimitadamente
joven, inmarcesiblemente bello,
invulnerablemente sano.
Estas campañas de rehabilitación
del cuerpo delatan la patética
indigencia de las antropologías
para las que el hombre es sólo
cuerpo y, por consiguiente, sólo
puede confiar en el aerobic, la
cosmética y los progresos de la
cirugía plástica. Todo lo cual
resulta extraño a la sensibilidad
cristiana. Según la fe cristiana, no
tiene sentido tratar de rehabilitar
algo que ya está habilitado
previamente para la resurrección
gloriosa. La fe en la resurrección
es la más alta forma de fidelidad
al cuerpo y el más eficaz antídoto
contra la depreciación.
1.3.4 El hombre es alma

Otra palabra indefinible: ALMA. Muchos

autores prefieren usar otro término para
designarla: conciencia, mente, psique,
espíritu. Y ello porque el abuso del vocablo
“alma” ha deteriorado el concepto,
comprometiendo su credibilidad. A pesar de
eso, el término “alma” es insustituible para
la teología, habida cuenta de que con esa
palabra se expresan y salvaguardan unos
mínimos antropológicos innegociables para
la fe cristiana. Durante los años ochenta
(1980-1989) presenciamos una espectacular
recuperación del concepto, tanto en el
ámbito católico como protestante. Se afirma
que “hoy” todavía la palabra “alma”,
también para la teología es irrenunciable.
Con este concepto (alma) la antropología
cristiana trata de significar la absoluta
singularidad del ser humano y su apertura
constitutiva a Dios. El hombre vale más
que cualquier otra realidad mundana,
dista cualitativamente de lo infrahumano;
así lo certifica la categoría bíblica de
“imagen de Dios”. Pero si ésta es así, si el
hombre vale más, ¿no tendrá que ser
más? La afirmación axiológica demanda,
para poder sostenerse, una afirmación
ontológica; el plus del valor ha de estar
apoyado en el plus del ser. El concepto de
alma, recubre, por tanto, una función
tutelar, función que, a su vez, conlleva un
elemento óntico, sin el cual los datos
registrables en torno al hecho humano
resultarían incomprensibles o sufrirían
muy severas amputaciones.
Sobre el alma pueden
proponerse dos cuestiones:
si ES y qué ES. La fe
cristiana ha de responder
afirmativamente a la
primera, y dejar abierta la
segunda. Hechas estas
acotaciones previas,
podemos ya abordar una
descripción fenomenológica
del ser alma.

El hombre en cuanto alma,

es:
a) Ser mundano en la forma de
trascendencia respecto al mundo
El hombre es-en-el-mundo (es cuerpo)
trascendiendo el mundo y la materia; se
percibe a la vez como mundano y frente-al-
mundo, de modo que él y el mundo nunca
forma un “nosotros”. El hombre está abierto a
todo el mundo, mientras que el animal tiene
medio especializado, no mundo. Para la ardilla
no existe la hormiga que sube por el mismo
árbol. Para el hombre no sólo existen ambas
sino también las lejanas montañas y las
estrellas, cosa que, desde el punto de vista
biológico es totalmente superfluo. El hombre,
ser mundano, capta los objetos que
constituyen su mundo sin dejarse captar por
ellos; esos objetos son como un horizonte
móvil que se desplaza indefinidamente sin que
el sujeto humano nunca descanse en él
El ser humano es el único animal
endémicamente insatisfecho. El
animal está perfectamente
ajustado a su nicho ecológico, a
su circunmundo, no siente la
necesidad de rebasarlo porque
se acopla perfectamente a él. El
hombre, no; hay un desajuste
crónico entre él y su mundo que
le impulsa a trascenderlo, en vez
de reposar en él. El hombre se
experimenta inseparablemente
como ser-en-el-mundo (por su
corporeidad) y con ser-frente-al
mundo (por su espiritualidad).
b) Ser temporal en forma de trascendencia
respecto al tiempo
El hombre es en el tiempo (es cuerpo)
trascendiéndolo, comunicándole una pulsación
peculiar que obliga a distinguir el tiempo físico del
tiempo vivido o encarnado. Aquí nos topamos
nuevamente con un reflejo experimental de esa
temporalidad trascendida en los fenómenos del
aburrimiento y la impaciencia.
Ambos son específicamente humanos, dado que el
hombre –y no el animal- tiene tiempo, dispone, o
pretende disponer de su tiempo, en vez de sufrirlo
pasivamente.
¿En qué consiste el aburrimiento? En la percepción
del tiempo sin devenir y sin meta, detenido y
convertido en pura nada. El aburrimiento hace que
el hombre que lo padece luche por “matar el
tiempo”.
En el extremo opuesto está la
impaciencia, que es la sensación de que
“falta” (no que sobra) tiempo. También
el impaciente pretende manipular su
tiempo, pero no para matarlo, sino para
apresurarlo. Si al aburrido le resulta
insufrible un tiempo sin devenir, al
impaciente le urge un tiempo que pase
lentamente. Pero en las dos tesituras se
da el mismo denominador común:
como no hay un ajuste perfecto entre
hombre y mundo, tampoco lo hay entre
hombre y tiempo. Lejos de soportarlo
en su pura facticidad, el ser humano
es-en-el-tiempo modelándolo
creativamente, acuñando a su medida,
disponiendo de él según el talante con
que lo asume en cada momento.
Otro hecho significativo delata el
carácter singular de la temporalidad
humana: el pasado se coagula y se
conserva en la memoria; el futuro
se anticipa en el proyecto y, en
forma de por-venir, convoca a la
decisión y dinamiza el presente.

La trascendencia del hombre

respecto al tiempo emerge en la
aspiración humana a instalarse en
una definitividad a salvo de toda
caducidad, el ser humano sabe que
es temporal, y, con todo, desea ser
eterno; no se resigna a ser-para-la-
muerte.
c) Se mortal en la forma de la
trascendencia respecto de la muerte
 La Muerte, ¿la cosa “más natural” del
mundo? Actualmente se puede
observar una tendencia a aceptar y
explicar, la muerte, frente a supuestas
manifestaciones religiosas y filosóficas,
como un fenómeno absolutamente
natural. La muerte no sería en
definitiva otra cosa que el fin inevitable
de la curva de la vida biológica, para
dejar paso a una vida nueva y mejor,
necesaria también para la renovación
de una comunidad cultural y para
evitar su envejecimiento y paralización.
La resistencia del ser humano, su angustia
ante la muerte, sería una expresión del
instinto natural de autoconservación frente a
un final prematuro, sentido a menudo como
ruptura brutal y dolorosa de la vida propia o
de otro ser querido.
La muerte no es sólo un punto fronterizo que
se puede situar fuera de la vida, sino una
realidad en medio de la vida misma. Porque
el morir progresivo forma parte,
irrenunciablemente, de un proceso de la vida
humana. En la enfermedad, el sufrimiento, la
frustración, el envejecimiento, la muerte de
la jubilación, las despedidas, la soledad… la
muerte afecta permanentemente si no
reprimimos estos fenómenos. Pero
especialmente cuando muere una persona a
la que queremos, la muerte irrumpe en
nuestra vida, afecta a nuestro ser más
íntimo, que se realiza justamente en ese
querer.
La resistencia radical del amor
contra la muerte del ser querido
es la mejor demostración de la
falsedad de la “muerte natural”.

Un testimonio literario
contemporáneo de esta actitud
ante la muerte se puede
encontrar en el impresionante
libro de Anne Philipe, “Sólo
durante un suspiro”. La autora
describe la muerte de su esposo,
enfermo de cáncer, la despedida
y su largo e intenso “trabajo de
duelo”:
“Hasta entonces nunca me había preocupado de la
muerte. No contaba con ella. Sólo la vida era
importante. ¿La muerte? Una cita inevitable y
eternamente diferida, ya que su presencia
significa nuestra ausencia. Se presente en le
mismo momento en que dejamos de existir. Es
decir: o ella o nosotros. Podemos afrontarla
conscientemente, pero ¿podemos conocerla por el
tiempo que dura un relámpago? Tenía que
separarme por siempre de la persona que más
amaba. El “nunca más” estaba a nuestra puerta.
Yo sabía que ningún otro lazo nos uniría fuera del
amor. Aunque perdurasen determinadas células
sensibles que llamamos alma –me decía a mí
misma- no podrían almacenar memoria y nuestra
separación tenía que ser definitiva. Me decía una
y otra vez a mí misma que la muerte no
significaba nada y que sólo la angustia, el
sufrimiento físico y el dolor que causa el tener
que abandonar a seres queridos o una obra
empezada hacen tan temible su cercanía…”
 La muerte, en contradicción y en
correspondencia con la esperanza cristiana:
a) La muerte como signo del pecado está en
contradicción con la esperanza cristiana en
el reino de Dios: en la tradición judía y
cristiana se ha considerado siempre la
muerte en relación con el pecado, con la
voluntad de autoafirmación absoluta frente
a Dios y dentro de todas las realizaciones
humanas sociales. La persona que vive
desde sí y para sí, desde sus propias
posibilidades y para sus propios fines, que
no reconoce a Dios ni se abre radicalmente
a la situación del prójimo, vive en pecado;
destruye así su propia humanidad y
cualquier forma de convivencia humana. De
ahí que el pecado equivalga a
incomunicación, tanto en la relación de la
criatura con el Creador como en las
relaciones de las criaturas entre sí.
Sólo con la muerte de Jesús, el “justo” y
“obediente”, pierde la muerte humana el
carácter universal e inevitable de una auto-
representación del pecado.
El anuncio que hizo Jesús del reino de Dios
contrasta con la figura de la muerte. El
reinado inminente de Dios acaba con el
reinado de la muerte en todas sus formas de
destrucción de la vida y la comunicación;
implica la oferta de Dios a los pecadores de
convertirse y aceptar la vida, el amor y la
justicia de Dios.
El reino de Dios confiere así una liberación de
las consecuencias del dominio de la muerte a
todos aquellos que más sufren con esas
consecuencias: los endemoniados, los
enfermos, los que padecen la injusticia en las
relaciones sociales, los aislados y excluidos de
la comunicación general. Cundo empieza el
reinado de Dios, desaparece el imperio de la
muerte.
b) La muerte como participación en la agonía de Jesús
por causa del reino de Dios es una forma relevante
de “libertad liberada” para el amor: Jesús mantuvo
hasta el final, hasta la entrega de su vida, la
esperanza en ese Dios que “no quiere la muerte del
pecador, sino que se convierta y viva”. Él lo “puso”
todo en manos del Dios salvador y liberador, del que
esperaba la salvación de los pecadores, la liberación
de los pobres y la vida de los muertos. A Él se
abandonó sin reservas y siguió su camino
conducente al reino de Dios, aunque implicaba ser
rechazado por Israel y ser condenado a muerte. En
este abandono a Dios sin reservas, que incluía
también la muerte y abarcaba por tanto la totalidad
de su vida, quedó superada definitivamente la
autoafirmación incondicional como el modo humano
general de comprenderse a sí mismo y de vivir desde
sí mismo. Porque Jesús no eligió este modo de vivir
y morir desde el amor liberador de Dios por propia
necesidad, sino a causa del reino de Dios, a causa
de los hombres y de su vida liberada por Dios.
 La mortalidad es una de las
dimensiones del ser humano en
cuanto cuerpo. Pero no es su
último destino. Dios, en efecto, no
lo creó para la muerte, sino para
la vida. La fe cristiana espera, por
tanto, una victoria sobre la
muerte, y la teología sistematiza
esa esperanza con ayuda de dos
categorías: inmortalidad y
resurrección. Ambas categorías
requieren, bajo pena de resultar
ininteligibles, una previa
demarcación de la imagen del
hombre con que operan. En
efecto, “muerte”, “inmortalidad”,
“resurrección”, significarán algo
totalmente distinto según se parta
de una antropología dualista o de
una antropología unitaria.
 En una antropología dualista,
“muerte” es la separación del alma
(inmortal) del cuerpo (mortal) o, con
otras palabras, la liberación del alma,
que continúa existiendo sin verse
afectada por la muerte, puesto que
es inmortal por naturaleza.
 En una antropología unitaria, por el
contrario, “muerte” es. Según vimos
ya, el fin del hombre entero. Si a ese
hombre, a pesar e la muerte, se le
promete un futuro, dicho futuro sólo
puede pensarse adecuadamente
como resurrección, a saber, como un
recobrar la vida en todas sus
dimensiones; por tanto, también en
su corporeidad.
 Lo que aquí resulta
problemático es el concepto
de inmortalidad; habrá,
pues, que precisar qué se
entiende bajo tal concepto
en la antropología cristiana,
y qué relación existe entre
inmortalidad y resurrección.
Está claro que la categoría
cristiana clave, en el
contexto de la esperanza
cristiana de victoria sobre la
muerte, es resurrección y
no inmortalidad.
 Resurrección “en la muerte” (teología
católica actual)
- La teología católica actual ha emprendido en
los últimos cuarenta años numerosos intentos
de reinterpretar el problema de la relación
entre la “inmortalidad del alma” y
“resurrección del cuerpo”. Se ha alcanzado
un consenso en este punto. El esquema
básico (inspirado generalmente en K.
Rahner) de los ensayos recientes se puede
resumir así: el ser humano unitario (como
persona corpórea) abriga una esperanza
unitaria, por obra de la gracia de Cristo, en la
superación de muerte: la resurrección como
participación en la resurrección de Jesús; el
objetivo primordial de nuestra esperanza no
puede ser la felicidad del alma inmortal,
liberada del cuerpo, sino la comunión
humana plena, triunfadora de la muerte, con
el Cristo resucitado.
En el regreso al mensaje bíblico original de
esperanza hay que evitar más que antes las
tendencias excesivamente dualistas tanto en
la antropología como en escatología. Esto se
logra sobre todo: 1. identificando la
inmortalidad el alma y la resurrección del
cuerpo; 2. situando este proceso unitario de
consumación ya en la muerte de cada
individuo. Es decir: la consumación final que
espera el creyente en la muerte y, por
tanto, la superación definitiva de su historia
vital en la vida de Dios, se equipara con lo
que llama la Biblia “resurrección de los
muertos”. Lo que le hombre espera de Dios
en la muerte no es simplemente la felicidad
de un primer grado de perfección que posee
el alma liberada del cuerpo, sino que abarca
la totalidad de la perfección personal
1.3.5 El hombre es una unidad de cuerpo y
alma
 Recapitulemos el camino recorrido hasta aquí:
hemos partido de la experiencia originada del
hombre como ser unitario. Tal experiencia
desautoriza el dualismo antropológico, sin que por
ello se caiga en el reduccionismo monista. El hombre
es cuerpo; el hombre es alma (ninguno de estos dos
enunciados da, por sí solo, razón completa de la
realidad Humana), ¿cómo pensar la relación alma-
cuerpo?
 La cuestión es más filosófica que teológica. La
teología se interesa por el asunto sólo en función de
un dato de fe: “El hombre es uno en cuerpo y alma”
(GS 14). Este dato de fe está, a su vez, implicado
con otras verdades cardinales del credo: la
encarnación del Verbo, la redención mediante la
muerte y resurrección del Señor, la resurrección de
los muertos, la sacramentalidad de la gracia, etc.
 Si los teólogos se ocuparon del
problema en el pasado, se debió a
que la frontera entre la filosofía y la
teología era entonces más fluida
que hoy; los teólogos eran filósofos,
y los filósofos eran teólogos. Pero
hoy la reflexión teológica no tiene
por qué tomar la cuestión a su
cargo. Una vez cubiertos los
mínimos antropológicos, según
hemos tratado de hacerlo, no hay
razones par abocar teológicamente
este tema que corresponde a la
filosofía. De hecho, a los teólogos
actuales no parece preocuparles
especialmente el problema.