PARTE HISTÓRICA

TEÓRICA
Desde el punto de vista interpretativo debe
subrayarse también otro elemento del método
histórico-crítico: su preocupación por salvaguardar
la intención del autor histórico a la hora de
redactar de ese determinado modo ese
determinado texto (intentio auctoris).
Los resultados de este método han
sido, y siguen siendo, de gran
relevancia en los estudios bíblicos,
gracias especialmente al mérito de
haber derribado los muros del
fundamentalismo acrítico y del
espiritualismo alienante. Estos dos
ismos suponen un suicidio del
pensamiento, en cuanto que
rechazan intencionadamente una
lectura crítica, que consideran
inapropiada para la Palabra de Dios.
En definitiva, el método
histórico-crítico se distinguió
desde su origen como el
custodio del texto y de su
sentido histórico, lo que
produjo notables resultados
tanto a nivel literario como
eclesial.
Con todo, al menos en sus
manifestaciones más extremistas, un
método tan meticuloso corrió el riesgo
(y todavía lo corre) de convertir la Biblia
en un libro hermenéuticamente cerrado
en el pasado e irrelevante para el
presente, porque lo pretenda o no
olvida la dimensión hermenéutica, una
dimensión que nace de la convicción de
que el lector de hoy no es un simple e
indefenso espectador de objetos ya
dados.
Es en la hermenéutica donde
la Biblia realza su eficacia
vivificadora en relación con la
existencia y el presente del ser
humano, y el método
histórico-crítico corre el riesgo
de convertir en insignificante
esta dimensión, supliéndola a
veces con un simple apéndice
actualizador.
El redescubrimiento de una lectura
en clave comunicativa condujo a un
auténtico cambio de perspectiva,
porque el texto de la Biblia no fue
considerado ya simplemente como De este modo, la dimensión
una ventanilla abierta hacia el dialógica de la Biblia recuperó la
mundo del pasado o hacia un importancia que había tenido un
depósito de verdades establecidas a principio, cuando se presentaba
las cuales recurrir en caso de la Revelación en términos de
necesidad, sino como una puerta comunicación:
que se abre en el mismo acto de
lectura y pone en comunicación el
mundo del texto con el mundo del
lector".
 Obviamente, decir que el
texto bíblico es un evento
«En muchas ocasiones y de
comunicativo no significa
muchas maneras habló Dios
privarle de su humus
antiguamente a los padres
histórico (los textos no nacen
por los profetas. En esta
ni crecen en el vacío);
etapa final, nos ha hablado
significa reconocer que la
por el Hijo» (Heb 1,12)
palabra bíblica no es estática,
fija en una determinada
condición histórica, sino que
es viva y actual, sea la época
que sea.
En cualquier caso, este redescubrimiento de la dimensión
dialógica ha estado precedido y acompañado por una intensa
reflexión filosófica y antropológica sobre el lenguaje humano.
Hay que admitir que, sin esta reflexión, habría sido difícil
cualquier tipo de cambio de perspectiva en el ámbito bíblico.
Por ello, aunque sea rápidamente, es necesario echar una
ojeada al proceso que ha contribuido no poco a una
re-comprensión de la Palabra de Dios en términos de
encarnación y comunicación.
LENGUAJE Y
COMUNICACIÓN
Cuando se habla de lenguaje,
normalmente se hace referencia al
lenguaje verbal propio del ser humano,
compuesto de palabras habladas o
escritas. Sin embargo, todos sabemos que
existen distintos tipos de lenguaje, de los
cuales el verbal es el más importante, sin
duda, pero no el único.
 Mediante gestos y posturas,
Tanto los hombres como los sonidos, ruidos y danzas...,
animales disponen de hombres y animales pueden
complejos sistemas de reconocerse, cortejarse,
comunicación: movimientos, rechazarse, establecer
posiciones del cuerpo, acuerdos y relaciones de todo
contactos físicos, olores... tipo. Todos hemos vivido la
son solo algunos de los experiencia de cómo en
lenguajes no verbales más ocasiones un signo corporal o
representativos. visual resulta mucho más
eficaz que las palabras
La ciencia que estudia los fundamentos de los procesos
comunicativos y la naturaleza de las señales transmitidas se
llama semiótica, del griego semeion (signo) Los
canales por medio de los cuales se transmiten las señales
son de distintos tipos: la vista, el tacto, el oído y el olfato son
los más comunes para transmitir el mensaje. En las
sociedades animales, por ejemplo, están mucho más
desarrollados los órganos de sentido que permiten codificar
y decodificar señales de identidad.
No obstante, en el conjunto de los tipos de lenguaje,
el verbal tanto oral como escrito es ciertamente el
más rico, en razón de su enorme potencialidad
expresiva. Con el lenguaje, el ser humano revela su
mundo interior, da nombre a las cosas, organiza todo
lo que existe, cuenta historias... En una palabra: se
comunica. La comunicación constituye la función
primaria del lenguaje, cuestión que nos exige
profundizar nuestra reflexión.
LOS COMPONENTES DE LA
COMUNICACIÓN
La raíz de la palabra latina
“communicare” es el ¿Cómo se verifica
contacto de unos individuos este intercambio?
que quieren hacer partícipes
¿Cuáles son sus
a otros de sus propias
experiencias, compartiendo
requisitos?
con ellos discursos y
acontecimientos.
En su acepción más obvia, el verbo communicare se
interpreta como transferencia de contenidos de un
sujeto a otro. Ya Cicerón (10643 a.C.) pensaba en la
comunicación como traspaso de conocimientos. El
filósofo inglés John Locke (1632-1704), en su gran
obra Ensayo sobre el entendimiento humano, afirma
que la comunicación consiste fundamentalmente en
la transmisión de ideas y pensamientos desde la
mente del hablante hasta la mente del oyente.
Si quisiéramos describir de manera básica un proceso
comunicativo, podríamos decir que se trata de un
cierto número de operaciones que proceden desde el
interior hacia al exterior, y viceversa. Está, por una
parte, el emitente del mensaje, que una vez decidido
el contenido que va a comunicar trata de darle la
mejor forma posible, cumpliendo así una operación
de “codificación”.
En la otra parte está el destinatario, que realiza
la operación inversa, procediendo desde el
exterior hacía el interior mediante una
operación de “decodificación” que consiste en
llegar al contenido a partir de lo expresado
según un código. Sintetizando, tenemos al
menos tres elementos constitutivos de la
comunicación:
El emitente, que envía el mensaje
y se constituye así en cierto 1
modo en su “fuente”

El receptor/destinatario,
a quien es enviado el mensaje. 2

El propio mensaje, que tiene

un determinado asunto.. 3
La respuesta a la pregunta sobre la identidad
del emitente y del receptor parecería obvia,
pero, de hecho, tenemos actualmente una gran
proliferación de términos que entrañan una
problemática mucho más compleja. Se habla,
en efecto, del emitente del mensaje, pero
especialmente en el ámbito de las obras escritas
se hace referencia al autor, al narrador y al
narratario, al metanarrador, al sujeto de la
enunciación, etc
Están, por otra parte, los receptores, pero se
habla igualmente de oyentes o lectores
empíricos, virtuales, ideales, lectores modelo,
metalectores, etc. Por tanto, el problema no es
sencillo y su solución depende sustancialmente
de los “modelos de comunicación” que se usen
en el acercamiento a los textos, modelos de los
que nos ocuparemos en breve.
En cualquier caso, emitente, receptor y mensaje no
agotan el complejo fenómeno de la comunicación. Un
famoso investigador del lenguaje, Roman Jakobson,
observó que el mensaje transmitido por el emitente
al destinatario, para ser entendido correctamente,
necesita, en primer lugar, un código, es decir, un
conjunto estructurado de signos que permitan, por
una parte, codificar (estructurar) el mensaje y, por
otra, decodificarlo (descifrarlo); por tanto, el código
tiene que ser compartido por emitente y destinatario.
En segundo lugar, el mensaje, para ser
entendido correctamente, necesita un contexto,
término con un sentido heterogéneo y
ambiguo, puesto que puede indicar tanto el
conjunto de los enunciados que acompañan a1
mensaje en cuestión (contexto lingüístico o co-
texto) como la/s situación/es en la/s cual/es el
enunciado es emitido (contexto extra-Iingüístico
o situacional).
Y, en tercer lugar, para que se produzca
una comunicación es necesario un
contacto, constituido por el canal
conector físico o de cualquier otro tipo
que permite establecer y/o mantener la
transmisión del mensaje.
 En una comunicación, por
tanto, además del emitente,
del receptor y del mensaje,
existen al menos otros tres
elementos:
Esta descripción primordial de los
elementos de la comunicación nos
lleva a tratar uno de los aspectos
más importantes del fenómeno
comunicativo: el proceso que se
establece en el momento en que
nos comunicamos con alguien.
1. El código, que es el sistema de
signos por medio de los cuales
el mensaje es transmitido.
2. El contexto, que consiste en la
situación comunicativa que
hace posible la comprensión
del mensaje.
3. El contacto, que es el canal
físico o psicológico que
permite el encuentro.
LOS MODELOS DE
COMUNICACIÓN
Partamos del axioma cartesiano: cogito, ergo sum.

Sabrina Patriarca precisa con toda claridad los límites

de dicho axioma cuando escribe: «La conocida
proposición cartesiana: cogito, ergo sum, está privada
de un presupuesto fundamental, que es el que aporta
relevancia y trascendencia a la intuición original, a
saber: la existencia de un lenguaje y de una
comunidad de la comunicación. La validez del cogito
no puede ser experimentada si se trata de una
solitaria declaración introspectiva»
Se trata, por tanto, de repensar el cogito en relación a
la comunidad y a la realidad del mundo. O, dicho
según categorías de Lévinas, es necesario repensar la
subjetividad en términos de relación.´En
arge hn o logo,dice el evangelio
según Juan y Marín Buber captó plenamente el
sentido maravilloso íncipit al acuñar la expresión –con
claras referencias al texto de Juan– “en el principio
existía la relación”.
Afirmar que en el principio existe la relación significa
afirmar no solo que Dios es, en su misma esencia,
relación, sino que todo ser vivo en la tierra busca
siempre entrar en relación con el “otro”, que puede
ser un compañero de viaje o el misterio de Dios. La
dinámica relacional está constituida por un progresivo
acercamiento en el que la distancia va quedando
reducida por mor de la Palabra.
¿Cómo se expresa esta «relación» en el proceso
comunicativo? Examinemos los distintos
modelos de la comunicación, es decir, las
diversas maneras de concebir la relación que
llega a establecerse entre dos o más
interlocutores en el momento en el que
interactúan mediante la comunicación.
El más sencillo de estos modelos es el llamado lineal.
En este modelo se concibe el lenguaje como un canal
a través del cual el mensaje es transmitido por el
emitente al receptor. La comunicación fluye en una
única dirección. Lo esencial es que el emitente tenga
alguna intención de informar, convencer o influir en el
destinatario. La reacción al mensaje queda
prácticamente olvidada en este modelo, puesto que
solo tiene en cuenta la intentio auctoris, atribuyendo
al receptor un papel meramente pasivo: reconocer la
intención del emitente
Un segundo modelo se define como reacción, porque,
a diferencia del modelo lineal, adjudica una función
activa también al receptor. Este es visto no
simplemente como un receptor pasivo al que solo
compete la tarea de reconocer la intencionalidad del
emitente, sino como un interlocutor agente que, una
vez recibido el mensaje, responde y/o reacciona a los
estímulos. La mayor parte de las comunicaciones está
constituida por intercambios recíprocos.
De manera especial, la comunicación cara a
cara revela la veracidad del principio de
reciprocidad, descuidado por el primer
modelo. Esta reciprocidad radica,
principalmente, en el hecho de que
emitente y receptor poseen un background
cultural y experiencial muy parecido, aunque
no idéntico. El hecho de compartir
experiencias parecidas hace posible la
reacción.
Este modelo es ciertamente más completo
que el primero, porque escapa al solipsismo,
pero no termina de convencer, porque
propone un tipo de comunicación en el que
se dan distintos momentos, en los cuales
una persona es o bien emisor o bien
receptor. En otras palabras: a pesar de su
carácter interactivo, este modelo sigue
pareciendo bastante estático.
El tercer modelo es conocido como el
modelo circular o dialógico. Este modelo no
solo parte del axioma de que todo
comportamiento humano es, por sí mismo,
comunicativo y que, por tanto, la
comunicación está incluida en todo proceso
perceptivo, sino que considera además el
envío y la recepción de mensajes no como
algo que uno le hace al otro, sino como un
proceso que uno hace con el otro.
Este tercer modelo como parte con el
segundo la convicción de que la
comunicación es un hecho inter-agente,
pero afirma que recibir, decodificar y
responder forman parte de un proceso cara
a cara. En definitiva, el receptor es al mismo
tiempo emisor y coopera así en la
construcción del mensaje.
Este último modelo es, sin duda, el más
apropiado para la comprensión de cuanto
ocurre en el proceso comunicativo, pero
necesita más profundizaciones y
aclaraciones, porque en este intercambio
inter-agente tiene un papel fundamental la
pragmática
EVENTO COMUNICATIVO
Y PRAGMÁTICA
A. La aportación de la pragmática
El giro que se verificó hacia mediados del
siglo xx en el campo de la lingüística provocó
especialmente un cambio de perspectiva en
el proceso comunicativo: se produjo un
cambio de orientación, desde un paradigma
inspirado en la semántica del texto» hacia la
«pragmática de la lectura».
En otros términos: hasta esas fechas estaba
vigente un paradigma de modelos» en el que
prevalecía el código y se entendía la comunicación
como codificación y decodificación de mensajes.
Pero en aquellos años se pasó a un «modelo
inferencial» en el que la comunicación queda
caracterizada como una relación de cooperación
entre la expresión y la recepción de un mensaje,
entre la manifestación y el reconocimiento de las
intenciones.
De este modo, las relaciones establecidas en la
tríada autor-texto-lector fueron reconsideradas y
releídas a la luz de una perspectiva más dinámica
y se afirmó la convicción del papel fundamental
de la recepción. Esto significa que el interés se ha
ido focalizando sobre todo en torno a la figura del
lector, ya sea en cuanto destinatario ya sea en
cuanto sujeto, no solo en la ejecución del
mensaje, sino también en la co-creación del texto
literario.
A medio camino entre intentio auctoris (de
hístórico-crítica memoria) e intentio operis, en las
últimas décadas ha arraigado cada vez más Ia
convicción de que el funcionamiento de un texto
no puede prescindir de la intentio lectoris. A este
avance ha contribuido no poco una rama de la
lingüística denominada pragmática.
Para comprender la naturaleza y función que
actualmente se le atribuyen a la pragmática es
preciso partir de la triple segmentación que ideó
en 1938 Charles Morris, quien en un artículo,
considerado como texto fundacional de la
semiótica ideó una división de la ciencia de los
sistemas sígnicos que comprendía, además de la
sintaxis y la semántica, también la pragmática.
Morris entendió por sintaxis el análisis de
los signos en relación con el resto de signos;
por semántica, el análisis de los signos en
relación con los elementos a los que dichos
signos remiten; y por pragmática, el análisis
de los signos en relación con los usuarios.
Veamos un ejemplo. Si tomamos un sencillo
enunciado del tipo: «no hay agua», la sintaxis se
interesa por el aspecto formal-estructural (y
estudiará la disposición y combinación conjunta
de las palabras); la semántica se ocupa del
enunciado desde el punto de vista de su
significado; con la pragmática, sin embargo, se
toma en consideración el uso del enunciado en
una determinada situación (el enunciado «no hay
agua» asume significados distintos dependiendo
de si se dice ante una mesa ya puesta o ante un
campo que hay que regar)
Esta visión tradicional según la
cual se solía dividir el estudio del
lenguaje tiene sus aspectos
positivos y, a nivel propedéutico,
sigue siendo útil también hoy.
Sin embargo, hay que tener
presente que la concepción que
Morris tenía de la comunicación
adolecía de una comprensión
más bien estática. Wittgenstein
refutó vivamente esta
concepción y revalorizó el
aspecto activo del habla.
Algunos años más tarde, Austin y
Searle precisaron aún más el
concepto para llegar finalmente
a la comprensión de un
determinado texto no solo como
contenedor de significados, sino
como evento comunicativo que
tiene en cuenta la complejidad
de lo que se dice, en la situación
en la que se dice.
Es decir: para descubrir la verdad
de un determinado texto o su
sentido completo es necesario
tener en cuenta todos aquellos
elementos que subyacen e Un ejemplo esclarecedor de
interactúan en el proceso entre cuanto estoy diciendo lo
ambas partes: quién es el sujeto encontramos en el capítulo
de la comunicación y con quién sexto de I promessi sposi (en
se está comunicando, en qué español: Los novios).
contexto y con qué medios se
produce dicha comunicación,
qué se quiere transmitir y qué
efecto se busca obtener.
Alessandro Manzoni
describe de esta forma el
encuentro entre un
hacendado del lugar (don
“¿En qué puedo
Rodrigo) y un pobre
complacerle?”, dijo don
frailecillo (fray Cristóbal) que
Rodrigo, plantándose de pie
defendía a dos jóvenes
en medio de la estancia.
novios contra los atropellos
del déspota don Rodrigo:
Aunque Manzoni no nos hubiese dicho qué
podrían significar realmente estas palabras
(y de hecho lo hace en las siguientes líneas),
un lector competente habría llegado de
todas maneras a captar la intención
pragmática del texto. La pregunta, en sí
misma, es cortés y respetuosa, tanto en su
formulación como en su contenido (“¿En qué
puedo complacerle?”), pero la intención
pragmática es absolutamente distinta, como
lo muestra la cabal situación comunicativa
descrita inmediatamente después, cuando el
autor presenta a don Rodrigo «plantado»
«de pie en medio de la estancia»
Es decir, en una actitud
decididamente severa y de
poder: erguido y no sentado, en
el centro y no apartado en un
rincón de la sala. En realidad, esa
pregunta: “¿En qué puedo
complacerle?», significaba: “¡Ten
cuidado con quien tienes
delante, mide tus palabras y sé
breve!».
Así pues, el ejemplo descrito nos muestra que, para llegar al
significado de un enunciado, el lector/oyente debe prestar
atención no solo al contenido de las frases y de los textos,
sino a la funcionalidad efectiva que dicho enunciado asume
en un determinado contexto comunicativo. Un mismo
contenido (como, por ejemplo: “¿En qué puedo
complacerle?»), emitido en según qué contextos
comunicativos, asume significados distintos. Todas estas
cuestiones invitan a profundizar en la relación entre
semántica y pragmática y, en consecuencia, a definir mejor
el ámbito de la pragmática.
B. La pragmática: ¿espacio o perspectiva?
La Encyclopedia of Pragmatics, en el artículo que se
ocupa de la “definición de la pragmática”, plantea
el problema de modo claro al afirmar que, hasta
ahora, nadie ha conseguido trazar de manera
convincente los contornos de la ciencia pragmática.
Hace algunos años, Umberto Eco hablaba de
«semántica en camino hacia la pragmática» y hacía
esta observación:
«Sería ocioso establecer si la semántica está
devorando a la pragmática o viceversa. Sería una
mera cuestión nominalista, interesante, a lo sumo,
para competiciones académicas. Estamos ante un
nuevo enfoque semiótico unificado de la dialéctica
entre significación y comunicación»?
Las borrosas fronteras entre ambas disciplinas han
obligado a algunos autores, como por ejemplo
Geoffrey Leech, a hablar de tres posibles modos de
poner en relación semántica y pragmática: la
pragmática como incluida en la semántica
(semanticismo); la semántica como incluida en la
pragmática (pragmaticismo); ambas ciencias como
colindantes y complementarias (complementarismo).
La razón de esta profusión de pareceres radica en el
hecho de que el ámbito de la pragmática no es
atribuible a una sola disciplina, sin que se configura
como un área interdisciplinar. Lingüística, sociología,
psicología, narrativa, retórica, antropología... son
todas ellas áreas que tienen que ver con la
pragmática y, a su vez, constituyen los ámbitos en los
que se mueve la pragmática.
El hecho de que la pragmática prevea la inclusión de
los usuarios, de sus motivaciones y de su situación
comunicativa, induciría a pensar en un área
independiente de investigación, pero eso significa
manejar una concepción más bien estática del
proceso comunicativo, tal como estaba vigente
precisamente ya lo hemos dicho en los años treinta
del pasado siglo, cuando Morris escribía.
La actual semántica no considera ya el significado
como un concepto «autónomo», por una razón muy
sencilla: “decir que las palabras tienen un significado”
solo significa decir que dichas palabras, dentro de un
enunciado, son usadas de una determinada
manera"). El significado es siempre un significado en
una determinada situación. El contexto en el que se
utiliza un determinado enunciado es parte de su
significado.
Es decir: es imposible pensar
que, en un determinado
contexto comunicativo, se capte
primero lo que se dice y
después, con base en otra serie
de informaciones, lo que se
quiere sugerir con lo dicho; el
sentido de un enunciado está
compuesto de lo que se dice y
de lo que se sugiere con lo que
se dice.
La así llamada semántica
indexical, por ejemplo, tiene
en cuenta todos aquellos
indicios que ofrecen
informaciones relacionadas
con los interlocutores, con
sus presuposiciones y
creencias, con la situación en
la que un mensaje es
producido, etc.
El significado de un enunciado
como: “¡Qué frío hace aquí!”,
solo puede ser entendido a la
luz de las presuposiciones
pragmáticas de los participantes
en el diálogo Todo esto llevó a los
especialistas a hablar
precisamente de la pragmática
no como espacio o como
disciplina autónoma, sino
como perspectiva.
La primera opción se basa
fundamentalmente en una
concepción «modular» de la
lingüística, según la cual cada
módulo (y, por tanto, también la
pragmática) tiene su propio
territorio y su propio método.
La segunda opción, la
concepción ligada a la opción
«perspectivista», entiende la
pragmática como un
“paraguas” que cubre toda
área lingüísticas.
Lo que se quiere decir con esto es que la
pragmática pertenece a todo el proceso
comunicativo, como subraya U. Eco:
“ Decir que la pragmática es una dimensión de la
semiótica no significa privarla de un objeto. Significa, en
cambio, que el enfoque pragmático tiene que ver con la
totalidad de la semiosis, la cual, para ser comprendida
plenamente, debe ser abordada también desde un
punto de vista pragmático. La sintaxis y la semántica,
cuando se encuentran en espléndido aislamiento, se
vuelven como sugiere Parret disciplinas perversas.
Un convencido defensor de esta opción es el
belga Jef Verschueren. Esta opción, según la
cual la pragmática no constituye ya un espacio,
Sing que queda integrada en cada una de las
fases de la investigación, está prevaleciendo
actualmente entre los especialista en
lingüística y es, sin ningún lugar a dudas,
mucho más respetuosa con el proceso
comunicativo.
En cualquier caso, de cuanto se ha dicho hasta ahora podemos
extraer dos conclusiones acerca de la naturaleza y tarea de la
pragmática.

La primera conclusión es que “las

expresiones del lenguaje no tienen
varios significados, sino uno solo,
pero la misma expresión, según el
1 uso que se hace de ella, puede
comunicar contenidos diversos”
 La segunda conclusión tiene que ver con los
ámbitos de investigación de la pragmática: por un
lado, la pragmática “se ocupa de la influencia del
contexto sobre la palabra», es decir, de las
informaciones acerca de la situación y de los
distintos elementos del discurso; por otro, «estudia
la influencia de la palabra sobre el contexto», en
cuanto que «los hablantes se sirven del lenguaje
para modificar la situación del discurso y, de modo
2 particular, para influir en las creencias y en las
acciones de sus interlocutores”.
LA PRAGMÁTICA Y EL
PRINCIPIO DE COOPERACIÓN
Una gran aportación a la pragmática (si bien
en sus escritos no se encuentra nunca el
término) la brindó Herbert Paul Grice. En su
opinión, la interacción comunicativa se
manifiesta muy especialmente a la hora de
reconocer, por parte del destinatario, la
intención comunicativa que el emisor del
mensaje ha llevado a cabo.
En efecto, según el principio de cooperación, el
destinatario de un determinado mensaje, incluso en
el caso y así ocurre la mayoría de las veces en que se
encuentra ante una infracción de las reglas
conversacionales, activa una serie de mecanismos
inferenciales que le hacen posible reconocer la
intención comunicativa del hablante. En el evangelio
según Juan, el intercambio de frases entre Jesús y
Nicodemo me parece que se puede clasificar en este
apartado.
Este es el texto:

Este [Nicodemo] fue a ver a Jesús de noche y le

dijo: Rabí, sabemos que has venido de parte de
Dios, como maestro; porque nadie puede
hacer los signos que tú haces si Dios no está
con el». Jesús le contestó: En verdad, en
verdad te digo: el que no nazca de lo alto no
puede ver el reino de Dios» (Jn 3,23)
En este diálogo, las palabras de Nicodemo (“Rabí,
sabemos que has venido de parte de Dios, como
maestro; porque nadie puede hacer los signos que
tú haces si Dios no está con él”) encuentran una
réplica (“En verdad, en verdad te digo: el que no
nazca de lo alto no puede ver el reino de Dios”) que,
desde el punto de vista semántico, contraviene la
regla de la colaboración, porque dicha respuesta
parece totalmente desconectada respecto de la
observación de Nicodemo.
Sin embargo, las palabras de
Jesús esconden en realidad un
complejo movimiento
inferencial que se puede
sintetizar de este modo: tú,
Nicodemo, vienes a mí de noche
y me interpelas encorsetando
mi figura y mi función según
estereotipos más o menos
constituidos, como el de los
«signos» de los que has sido
espectador.
En realidad, el verdadero punto
de partida para comprender mi
identidad y mi misión es otro:
no el que tú lees en los signos,
sino el que concierne a mi
función única como mediador
que viene de lo alto, función
que solo puede comprender el
que “nace de lo alto”.
A partir de este sencillo ejemplo evangélico se pueden
extraer algunas conclusiones sobre la comunicación y lo
que ella requiere:

La comunicación no es un mero intercambio de paquetes ya

confeccionados, sino que tiene caracteres de interactividad,
negociabilidad... En definitiva: tiene características pragmáticas
y no puramente semánticas. Informar, persuadir, orientar... son
1 actos lingüísticos mediante los cuales el emisor actúa sobre el
destinatario no solamente en términos de «representación»
del mundo, sino en términos de transformación del universo
cognoscitivo.
 La comunicación supone la disponibilidad de los
interlocutores, por una parte, a hacerse entender y
a encontrar los canales adecuados que hagan
posible el intercambio, y, por otra, a recibir los
2 mensajes enviados tratando de reconocer la
unidad de su estructura superficial y la de su
estructura profunda, a explicitar sus implicaciones,
a colmar las posibles lagunas, etc.
 En el caso de que un enunciado se revele
incompatible con una determinada
situación comunicativa, el intérprete está
llamado a establecer una cooperación que
3 active toda una serie de mecanismos
inferenciales que puedan dar razón de la
aparente violación de los códigos de
interacción.
Como es natural, todo este proceso implica una
concepción del intercambio comunicativo que no se
agota en lo que queda dicho explícitamente, sino
que incluye también lo que es sobrentendido. Desde
una perspectiva semántica, son muchos los diálogos
que incumplen las reglas de la comunicación. Para
que se dé una cooperación que conduzca a algún
resultado positivo es necesaria la pragmática.
Entramos así en ese complejo fenómeno textual en
el que la pragmática desempeña un papel
fundamental.
PRAGMÁTICA DEL TEXTO
Así pues: ¿cómo interviene la pragmática en el
proceso de comprensión de un texto? Para dar
una respuesta adecuada hemos de reflexionar
sobre las nociones de «texto» y de estrategia
textual.
Texto lingüístico y textual
El lexema «texto» hace referencia
a un tejido (en latín, textus es el
participio pasado del verbo
texere, «tejer»). Es decir, a una
red de relaciones ordenada a la
comunicación. En la definición de
«texto», por tanto, están
contenidos al menos estos dos
elementos esenciales:
1. El texto es una unidad
lingüística estructurada
y armónica (tejido).
2. El texto es una unidad
lingüística ordenada a la
comunicación.
El hecho de que sea una unidad estructurada y
armónica significa que no solo tiene una
determinada extensión, sino que también
posee cohesión y coherencia; el hecho de que
sea una unidad comunicativa significa que, en
la mente del emisor, corresponde a una
determinada intención comunicativa y se
plantea en la esfera de una estrategia de
comunicación
Un acontecimiento decisivo en la comprensión de la
categoría texto fue el paso que se verificó, como ha
quedado dicho, en los años sesenta del pasado siglo
de una concepción restringida a una concepción
más amplia y articulada. Con el desarrollo de la
língúístíca textual a la que ofrecieron una aportación
fundamental especialistas europeos como Petóñ,
Hartmann, Weinrich, etc.- se convirtieron en objeto
de estudio no ya los enunciados en particular, sino
unidades sintácticas mucho más complejas.
 La unidad básica está
En ese sentido, el concepto de
constituida ahora por una
texto con el que la lingüística
unidad superior a la frase. Hay
textual trabaja no coincide ya
que advertir que muchos
con el clásico, que restringe el
fenómenos serían inexplicables
texto a su nivel frasal y el
sí se asumiese la frase como
análisis del texto a las
unidad de medida; pero se
relaciones internas entre sujeto
manifiestan con toda claridad y
y predicado, pronombres,
son perfectamente inteligibles
artículos, etc.
en un ámbito superior.
Este punto de partida fundamental quedó
Acreditado por Harald Weínrich:
La fórmula “lingüística textual” define un método lingüístico
que describe todos los elementos de la lengua tomando en
consideración la función que ejerce cada uno de ellos en los
textos orales y escritos. Esta concepción [...], toda vez que se
ha demostrado que una gramática que no reconoce unidades
superiores a la frase no podrá nunca percatarse, ni mucho
menos resolver, los problemas más interesantes de la
lingüística, se ha convertido en santo y seña para un cierto
giro metodológico que se ha verificado en el seno de la
lingüística…
…Hoy sabemos que, en cualquiera de sus
procedimientos, la lingüística debe partir del texto-en-
la-situación como su primum datum; que, incluso
cuando se proponga describir pequeños segmentos de
ese macrosigno, nunca deberá olvidar consignar cuál
es la aportación de esos segmentos a la textualidad
del texto).
Entre los mayores problemas afrontados por la
lingüística textual están los de la cohesión y la
coherencia textual. Por cohesión se entiende la
conexión entre las partes de un texto, realizada
mediante distintos mecanismos de carácter lingüístico,
léxico, gramatical y sintáctico (es obvio que un
montón de palabras inconexas y desordenadas no
constituye un texto)
Los mecanismos cohesionadores clásicos y más
comunes son las repeticiones léxicas, los pronombres,
los conectores discursivos, tales como a pesar de ello,
así pues, en efecto, etc. La coherencia, por su parte,
tiene que ver con la “organización semántica interna,
que [...] gira en torno a las propiedades de
continuidad y jerarquía, declinadas de distintas
maneras”
Así pues, por coherencia se entiende no ya la plantilla
léxica y sintáctica que constituye la base de la
construcción del texto, sino los contenidos de los
enunciados que componen el texto mediante la
articulación y el desarrollo de los motivos que
concurren para constituir el mensaje unitario o tema.
Como consecuencia de este cambio en la concepción de
los requisitos que hacen de un texto un conjunto
coherente, se determinó tomar en consideración las
interconexiones texto-contexto y el proceso de
comunicación que se deduce a partir de la disposición del
texto, a partir de los diversos elementos narrativos o
discursivos (según el tipo de texto) y, sobre todo, a partir
del tipo de sistema verbal que subyace a la construcción
del texto, tanto en la línea principal de la comunicación
como en la secundaria.
De esta manera, a la semántica se le asigna la tarea de
describir «las condiciones de verdad» de un determinado
lenguaje o de un determinado texto y no ya la de hacer
referencia a la realidad del mundo y al «estado de las
cosas»; la coherencia de un texto se mide ahora a partir
de la compatibilidad con las inferencias del proceso
comunicativo y a partir de la situación comunicativa en la
que el texto se sitúa. En definitiva, un cambio de
perspectiva que incluye todos los momentos del proceso
comunicativo y tiene en cuenta la distinción entre los
diversos tipos de texto.
Texto y tipos de texto
Una de las tareas más importantes de la lingüística
textual consiste en la clasificación de los distintos
tipos de texto. De hecho, el término «texto» es
polisémico, porque con ese término, en el campo
semiótico, se puede entender un anuncio publicitario
o una señal de tráfico, un cartel con el dibujo de un
perro y el mensaje: “Aquí yo no puedo pasar” o una
novela.
Entre las diversas tipologías textuales, la más fundamental
es la que distingue entre la forma oral y la escrita en los
textos. En el pasado se estudió, y todavía hoy sigue en
estudio, la relación entre lenguaje oral y escrito, pero se
puede compartir sin duda la opinión de Halliday, que ve en
el hablar y en el escribir dos formas del mismo lenguaje,
porque “en ambos subyace un mismo sistema lingüístico.
Pero ambos utilizan distintas características del sistema y
alcanzan su potencialidad de modos distintos”
Esta descripción deja bien claro el hecho de que hablar y
escribir han de considerarse como dos variedades
funcionales de un único lenguaje, pero también que cada
uno de los sistemas está dotado de su especificidad y
responde a distintas exigencias. Tratemos de hacer una
comparación entre el sistema oral y el escrito con el fin de
comprender mejor el proceso de comunicación que se
establece entre el autor de un texto escrito y el lector.
 El texto oral es un texto vivo,
EL fragmentado, por lo general con
enunciados breves y sujetos a
MEDIO continuos reajustes de formulación,
de explicitación, repeticiones, etc...
El texto escrito, por su parte, está
estructurado, es permanente y
conciso, pero al mismo tiempo está
dotado de una mayor complejidad
léxica y sintáctica.
 Un texto oral presenta
EL características contingentes que lo
vinculan con un interlocutor muy
CONTEXTO concreto y con un preciso contexto
espacio temporal. En cambio, el
texto escrito puede prever lectores
y contextos situacionales muy
distintos del “aquí” y “ahora”; puede
entrañar una cierta «distancia
comunicativa» de distintos tipos:
situacional, cultural, etc.
LA En lo que a este aspecto se refiere,
un texto oral y uno escrito pueden
FUNCIÓN plantearse los mismos objetivos y,
por tanto, tener la misma función.
Ya sea narrativo, descriptivo,
argumentativo o legislativo, un
texto puede perseguir los mismos
ñnes en un contexto oral o escrito.
A partir de estos breves apuntes es lógico deducir que
un texto escrito, en el que la historia ha quedado
coagulada en formas expresivas fijas, presenta
mayores dificultades de interpretación que un texto
oral. En una comunicación verbal de tipo oral, el tono
de la voz, las expresiones del rostro, la gestualidad...
son indicios que ayudan en gran medida a entender las
funciones de un determinado texto, mientras que, en
un texto escrito, el proceso se presenta mucho más
sistematizado y ciertamente más laborioso.
Con todo, tanto el texto oral como el escrito quedan
definidos por una serie de requisitos, lingüísticos y no
lingüísticos, que convierten a un texto en texto y
permiten el éxito de la comunicación. En lo que
respecta a las tipologías más específicas de los textos,
nos encontramos ante una situación compleja, por la
sencilla razón de que los parámetros en que se basa
cada una de las clasificaciones no son compartidos por
el resto de especialistas.
Una de las tipologías más difundidas es la de Weinrich,
que distingue los textos según la intención
comunicativa del emisor, por lo que los tipos descritos
corresponden al vínculo planteado por el autor.
Tenemos así textos narrativos (novelas, fábulas,
biografías...), descriptivos (diarios de viaje, guías...),
argumentativos (discursos, artículos...), informativos
(manuales, enciclopedias...) y legislativos (textos
jurídicos, estatutos…).
Una vez precisadas las condiciones de textualidad y
delineada la clasificación de los diversos tipos de
texto, es importante detenerse sobre la estrategia
textual, especificando las operaciones que tanto el
emisor como el destinatario tienen que cumplir, cada
uno en su respectivo papel.
Texto y estrategia textual
De todos es conocida la afirmación que Roland Barthe hizo
en 1967, suscitando toda suerte de reacciones que todavía
perduran hoy: “El nacimiento del lector se paga con la
muerte del autor”. Más recientemente, el escritor y
ensayista español Enrique Vila-Matas ha escrito que,
obviamente, Barthes exageraba, pero que, en cualquier
caso, hoy se siente cada vez más la necesidad de un lector
creativo y la necesidad de redefinir los términos del
contrato moral entre autor y lector.
En la década de los sesenta del pasado siglo vio la luz Wahrheit und
Methode, de Gadamer, con su propuesta hermenéutica de
comprensión de una obra en estrecha relación con la experiencia
personal histórico-existencial del lector (1960). Por aquellos
mismos años se publicó la obra de H. R. Jauss, Literaturgeschichte
als Provokation del Literaturwissenschaft (1967), que avivó el
debate sobre la centralidad de la recepción frente a las
metodologías centradas en el texto (desde la de tipo formalista a la
estructuralista...) que dominaban los estudios literarios de aquel
período.
Pero ya Jean Paul Sartre, en su ensayo Qu’est-ce que
la litterature? (1948), definía el objeto literario con
una bella metáfora: “Es una extraña peonza que
solo existe en movimiento. Para que surja, hace falta
un acto concreto que se denomina lectura. Y solo
dura lo que la lectura dure”
U. Eco se introduce en el debate en aquella época
con Opera aperta (1962); después lo hará con Lector
in fabula (1979) y en I limiti dell'interpretazione
(1990). Sobre todo en estas dos últimas obras, Eco
reflexiona acerca de la noción de «lector modelo»,
siguiendo a Wolfgang Iser, que ya había senñalado al
«lector implícito» como estrategia textual.
Para el semiótico italiano, el lector modelo es un
conjunto de condiciones textualmente establecidas,
que deben ser satisfechas para que un texto sea
entendido y actualizado. Quien produce un texto
inscribe sus propias intenciones dentro del mismo
Texto y prescribe uno o varios recorridos de lectura:
crea así un patrón de lector modelo conforme a sus
propias intenciones o exigencias.
Estas intenciones, inscritas como pistas dentro del texto,
configuran los procesos de cooperación entre autor y
lector (cooperación interpretativa). Como afirma Eco: «El
autor modelo es una voz que habla afectuosamente (o
imperiosa, o subrepticiamente) con nosotros, que nos
quiere a su lado, y esta voz se manifiesta como estrategia
narrativa, como conjunto de instrucciones que se nos
imparten a cada paso y a las que debemos obedecer
cuando decidimos comportarnos como lector modelo»?
El autor que escribe debe efectuar una serie de
suposiciones en lo referente a los conocimientos y las
competencias de sus propios lectores. Por tanto, todo
texto prevé su lector modelo; mejor aún, 10 crea: «Un
texto es un artificio destinado a producir su lector
modelo». Así pues, el autor no solo presupone un lector
modelo, sino que define sus competencias al elegir un
idioma, un patrimonio léxico, un universo enciclopédico...,
confiando que de esta forma planteará unos presupuestos
estratégicos para que sus potenciales lectores
correspondan a sus expectativas.
Por tanto, un autor empírico permite una correcta
interpretación cuando construye el texto de tal forma
que pueda guiar al lector mediante estrategias más o
menos limitantes; un lector real queda invitado a seguir
esas estrategias que para él ha dispuesto el autor. Se
produce así una cooperación textual entre dos
estrategias. En síntesis: el autor modelo, como
estrategia textual, tiende a producir un cierto lector
modelo, por lo que autor modelo y lector modelo no son
sino las dos caras de la misma estrategia narrativa.
El lector modelo es el lector que se mueve en la esfera
interpretativa de la misma manera que el autor se ha
movido en la esfera generativa. El lector modelo es
creado con el texto, queda atrapado por él y goza solo
de la libertad que el texto le concede. En cualquier caso,
la cooperación textual se verifica ante todo entre dos
estrategias: la estrategia que se manifiesta con un
conjunto de instrucciones, condiciones, autorizaciones y
demás..., y una estrategia que se mueve obedeciendo a
ese conjunto de condiciones textualmente establecidas,
que satisfacen las potencialidades de un texto.
Hasta ahora nos hemos ocupado del lector
modelo inscrito en el texto, pero el proceso
hermenéutico quedaría manco (especialmente en
el campo bíblico) si lo digo aquí en términos
ricoeurianos al fenómeno del distanciamiento
(característico de la escritura) no le siguiese la
apropiación, si al «comprender» no le siguiese el
“comprenderse ante el texto», el “exponerse” y,
en última instancia, el “perderse”.
Quiero decir que el diálogo
entre lector real y lector
modelo es absolutamente
necesario para que se dé una
auténtica comunicación. Es
obvio que el lector real es
muy distinto del llamado
lector modelo. No se
identifican.
Los lectores empíricos somos
todos nosotros, cualquier
persona que lea el texto en un
determinado momento y en una
situación determinada, mientras
que el lector modelo es el lector-
tipo que el texto prevé, mejor
aún, crea o trata de crear (de
esto depende el éxito de la
obra).
Por una parte, una obra puede pretender una
libre intervención interpretativa; por otra, puede
presentar algunas características que dirijan y
regulen sus interpretaciones. Obviamente, el
lector empírico es muy libre de aventurar todas
las interpretaciones que quiera, pero está
obligado a rendirse cuando el texto no apruebe
sus aventuras más temerarias.
Mediante el lector modelo, un texto plantea
sus reglas de juego, reglas que un lector
empírico puede aceptar o no. El éxito de la
cooperación llega cuando el lector empírico
respeta las reglas de este juego interpretativo.
Texto bíblico y pragmática
A la luz de cuanto hasta ahora ha quedado dicho en
el campo de la lingüística y de la pragmática, ha
llegado el momento de puntualizar las
repercusiones y las novedades en el campo de la
exégesis y de la hermenéutica bíblica.
Las lecturas tradicionales del texto bíblico
Todos los modos de lectura del texto bíblico
utilizados en el pasado reflejaban un modelo de
comunicación más bien estático. Desde un punto de
vista estrictamente bíblico, estos modelos podrían
quedar encuadrados en los tres siguientes (tomo
como ejemplo el texto de Mateo).
La lectura de tipo “histórico-biográfico”
Considera el evangelio según Mateo como una
reconstrucción «histórica», obra del apóstol Mateo,
publicano, primero compañero de Jesús y después autor
del evangelio que lleva su nombre. En cuanto a sus
lectores/oyentes, se impone necesariamente una
distinción entre los oyentes originarios, contemporáneos
de Jesús y testigos directos de los hechos narrados, y los
lectores posteriores para quienes escribió Mateo su libro,
que no pueden ser considerados originarios por el simple
hecho de que se sitúan ante acontecimientos que no
conocen.
Los principales problemas que plantea este método
nacen precisamente de su presupuesto. Muchos
textos del evangelio según Mateo se resisten a ser
interpretados en clave biográfica: se adaptan bien a
situaciones posteriores al tiempo de Jesús, pero
resultan irrelevantes para los oyentes originarios. En
Mt 10,17,por ejemplo, Jesús dirige a los Doce estas
palabras: “¡Cuidado con la gente!, porque os
entregarán a los tribunales, los azotarán en sus
sinagogas” (10,17a).
Este logion describe circunstancias difícilmente
atribuibles a la situación de los «Doce» a quienes está
dirigido e1discurso misionero contenido en Mt 10.
Parecidas observaciones podríamos hacer a propósito
de Mt 23,34: «Yo os envío profetas y sabios y escribas.
A unos los mataréis y crucificaréis, a otros los
azotaréis en vuestras sinagogas y los perseguiréis de
ciudad en ciudad».
Las categorías mencionadas están presentadas como
«enviados de Jesús», afectados por vejaciones de todo
tipo, incluida la crucifixión y la muerte: circunstancias
todas ellas que no tienen correspondencia en el arco
de tiempo al que se refiere el texto. Así pues, en un
modelo de este tipo, los contemporáneos del Jesús
histórico suelen aparecer como extraños a los
acontecimientos, mientras que los lectores posteriores
quedan reducidos al papel de espectadores de
acontecimientos pasados.
Un segundo modelo de lectura es el propio de la
Redaktionsgeschichte.
En este tipo de enfoque, el evangelio es leído
como una «historia kerigmática». El autor y los
lectores originarios del evangelio serían
miembros de la Iglesia mateana, a fimales del
siglo I d.C. Los hechos del pasado narrados por el
autor se harían “transparentes” porque, de algún
modo, pueden verse reflejados en ellos los
cristianos de finales del siglo I.
Sin duda, este método de lectura es más
apropiado que el anterior, pero también
presenta problemas. Tomemos como ejemplo
los dos mandatos misioneros de Mt 10y Mt 28.
Según estos textos, Jesús ordena en un primer
momento a los Doce que evangelicen solo a
Israel (Mt 10,5b-6), mientras que al final manda
a esos mismos Doce (que ahora ya son once)
que vayan a todos los pueblos (Mt 28,19).
Puesto que los mandatos aparecen de alguna
manera como contradictorios, ¿cómo pueden
considerarse nítidos para el presente de la Iglesia
mateana? Se podría suponer que solo algunos
acontecimientos, palabras y episodios tienen esa
condición de transparentes (como Mt 28,16-20),
mientras que otros deben ser considerados
«historizantes» (como Mt 10,5b-6).
¿Pero quién decide esto y en base a qué criterios? El
cortocircuito, en el ejemplo propuesto, queda patente en
las numerosas y contradictorias propuestas de solución
ofrecidas por los exegetas. Podemos concluir todo lo
expuesto hasta ahora afirmando que el paso «directo»
desde la situación del texto hacia la situación histórica de
los contemporáneos de Jesús o a la de la comunidad corre
el riesgo de poner en primer plano la opinión personal del
intérprete y no hacer justicia al texto.
El tercer modelo de lectura es el
llamado crítico-literarío.

En este tipo de enfoque, el lector de Mateo no es

primordialmente ni contemporáneo del Jesús histórico ni
miembro de la Iglesia mateana de finales de siglo I. De
igual manera, el autor no es el Mateo empírico de finales
del siglo I. En este modelo, autor y lector son “implícitos”,
en el sentido de que están inscritos en el propio texto,
bajo la forma de presuposiciones o de conocimientos
asumidos como comunes.
Por tanto, el lector implícito es el
lector pretendido por el autor,
quien, al escribir, atribuye
cualidades reales o ideales a los
destinatarios y las expresa bajo En este modelo, el problema
forma de lenguaje. Asimismo, es en planteado por los dos mandatos
ese lector implícito donde la misioneros (Mt 10 y Mt 28), por
intención del autor alcanza su plena ejemplo, se resolvería de modo
perfecto sin salir del ámbito de
realización, de forma que se le
la historia narrada.
podría llamar también lector
«ideal».
En efecto, el emisor del texto no permite identificar
definitivamente al lector con la orden contenida en
Mt 10,5b-6, porque al final del discurso omite la
mención de la salida de los Doce a la misión; solo
Jesús prosigue su ministerio (cf. Mt 11,1). Se remite,
por tanto, a los lectores a una realización futura y se
da a entender que la orden de evangelizar a Israel (Mt
10,5b-6) no es sino parte de la misión universal a
todos los pueblos, determinada tras la resurrección
(Mt 28,16-20)".
En esta perspectiva también se puede explicar muy
bien Mt 28,20, cuando el Resucitado afirma: «Y sabed
que yo estoy con vosotros todos los días, hasta el final
de los tiempos». Esta última expresión clarifica que en
el pronombre de la segunda persona del plural
(vosotros) están incluidos obviamente no solo los once
discípulos presentes en esta escena (cf. 28,16), no solo
los miembros de la Iglesia mateana de finales del siglo
i, sino todos los lectores del tiempo post-pascual hasta
el final de los siglos: los lectores implícitos en el texto.
Así pues, resulta evidente que el mundo de la
narración se demuestra como un componente
fundamental para alcanzar el mundo real y que el
lector implícito es una noción necesaria para
llegar al lector empírico. Naturalmente, esto vale
para cualquier escrito, no solo para la Biblia. Pero
esta tiene un estatuto propio y, precisamente por
ello, requiere un suplemento de reflexión.
La «verdad» del texto bíblico
Los creyentes se acercan a la Biblia con amor y
temblor, porque, si bien por una parte la
reconocen como texto inspirado, por otra saben
que no ha caído del cielo ni ha sido “dictada” por
un ángel, sino que –como afirma el Vaticano II-
está amasada de humanidad, encarnada en
lenguas y categorías culturales que no nos
pertenecen en primera instancia. La Dei Verbum,
tras recordar unas de los presupuestos
fundamentales de nuestra fe, a saber: que en la
Sagrada Escritura es Dios quien ha hablado,
añade que Dios ha hablado “al modo humano”
(DV 12), por lo que “las palabras de Dios se han
hecho semejantes al lenguaje humano, como la
Palabra de3l Eterno Padre, asumiendo nuestra débil
condición humana, se hizo semejante a los
hombres” (DV 13).
Ser fieles a la Biblia como “Palabra de Dios” supone
reconocer hasta las ultimas consecuencias se valor
como “palabra humana”. No solo eso: todavía
podemos ir más lejos.
Theobald ha recomendado trasladar la cualidad de
texto inspirado a los efectos producidos sobre los
receptores, lo que equivale a decir que el texto no es
un objeto finito y definido, un objeto inmutable, sino
que está en continua evolución y en continua
relación con quien lo lee.
No obstante, esto no significa reconocer que es
posible cualquier interpretación, porque el lector
competente sabe que no puede jugar con el texto
igual que un niño juega con sus construcciones.
La hermenéutica no es la combinación de un
conjunto de piezas como mejor le guste a uno, según
le sugiera su fantasía, con el fin de obtener todas las
soluciones que se buscan o se desean.

Ciertamente, ante un testo el lector empírico puede

hacer todas las conjeturas posibles pero al final
deben quedar probadas en base a la coherencia de
la obra o, en términos pragmáticos, en base a ese
enigma textual que se llama “lector modelo”.
Para entendernos: en la medida en que el texto
desvela a ese lector modelo con el que el lector
empírico debe compararse, se puede hablar, sin
lugar a dudas, de una cierta soberanía del texto
(y, por tanto, de la “inspiración objetiva” como
parámetro de la libertad espiritual del sujeto),
pero solo en el sentido de que el lector
comprende que no puede hacer del texto lo que
le plazca.

Sigue siendo verdad que solo en la confrontación

de los dos horizontes se expresa la riqueza de la
Palabra.
Pero existe también otra dimensión de la
“verdad” bíblica. Un método siempre debe ser
proporcionado al objeto, una reta interpretación
tiene que encontrar ese pinto privilegiado a
partir del cual la obra contempla e interpreta la
realidad. Ahora bien, por lo que respecta al texto
bíblico, la verdad encarnada por el lector modelo
no es propiamente hablado la verdad griega,
sino la hebrea.
En el contexto de la Grecia clásica, a-
leqeia (con alfa privativa y la raíz
lanqanw “oculta”) tiene el sentido de
desvelar, abrir, subrayando así la develación de la
realidad en su esencia y, por tanto, el aspecto
ontológico del ente. Sin embargo, el termino
hebreo emet está relacionado con la raíz `mn y
tiene que ver con la estabilidad, la credibilidad.
En su significado está muy cerca de justicia,
entendida como “rectitud”. En la Setenta, de
hecho, es traducido también por pistis y
dikaiosune.
En el binomio hesed we emet (“fidelidad y
veracidad”: cf. Ex 34,6), los dos términos se
iluminan mutuamente, dejando entender que el
termino se iluminan mutuamente, dejando
entender que el termino “verdad”, en el lenguaje
religioso judío, no esta vinculado con una verdad
escuetamente lógica. La verdad es entendida
mas bien como fidelidad, cumplimiento, hasta el
punto de que, en la Biblia hebrea, la verdad de
Dios se identifica con su fidelidad a las promesas
(Sal 31,6; Is 38, 18-19).
Hermenéutica bíblica y pragmática
Al leer una obra literaria es habitual sentir una
inmediata afinidad de pensamientos, modelos y
concepción del mundo. La Biblia no es una
excepción; mas bien, para un creyente,
representa la Palabra viva y eficaz que ayuda a
vivir el presente y a programar el futuro. Con
todo, esta proximidad debe tener en cuenta la
distancia existente, una alteridad que es de
variado género: lingüístico, cultural, temporal,
contextual…
Ante un texto bíblico, incluso el más próximo a
nosotros, no podemos no advertir que también
se trata de un texto lejano, marcado por
estructuras lingüísticas y culturales que lo
convierten en “otro”, Se ha dicho que la practica
hermenéutica es un camino desde el prejuicio
hacia la pre comprensión, porque, si el prejuicio
es un obstáculo ante quien habla, es decir,
acomodación de su pensamiento a lo que yo sé y
tengo como cierto, la pre comprensión es más
bien disposición a la escucha, apertura a
entender y a cambiar.
De aquí nace la pregunta:¿Cómo podemos
superar la distancia entre nosotros y el texto, sin
adueñárnoslo, pero sin reducir tampoco su
interpretación a la fría contemplación de un
objeto? La hermenéutica existencial de
Bultmann, la secular de Bonhoeffer, la
liberacionista de Gutiérrez y la materialista de
Belo: ¿Son todas ellas posibles? En otras
palabras; ¿Cómo podemos superar la distancia
entre nosotros y un texto, sin manipularlo, pero
sin reducirlo tampoco a un objeto de anticuario
que solo podemos contemplar?
¿Y cómo podemos realizar ese pasa que va, de
nuevo según categorías de Lévinas, “del yo al
otro”, de una subjetividad cerrada y asimiladora
a una subjetividad abierta y acogedora? ¿Cómo
podemos nosotros, lectores del siglo XXI,
situarnos en un relación correcta con el texto (el
llamado “círculo hermenéutico”) sea un camino
respetuoso y, al mismo tiempo, apasionante? En
otras palabras: ¿Cuál es el lector modelo (o
lector-tipo) que los autores bíblicos proponen?
La respuesta es compleja, pero, después del
camino que hemos recorrido hasta aquí, me
parece que ya no es posible desechar la
pragmática. En un artículo publicado en La Civiltá
Cattolica, Gaetano Piccolo –tratando de
encontrar una plata forma compartida con el fin
de que la interpretación de los discursos, de los
textos o de los fenómenos científicos pueda
evitar tanto el peligro de relativismo como el del
fundamentalismo- ha propuesto una reflexión
teórica y eficaz sobre la teoría de la
interpretación.
En el contexto de un itinerario hermenéutico,
Piccolo se sitúa en la estela de la mayoría de
especialistas de lenguaje al afirmar que “durante
mucho tiempo nos hemos limitado a considerar
la interpretación como un hecho semántico,
prácticamente como si se diese una
correspondencia cabal e inmediata entre como si
se diese una correspondencia cabal e inmediata
entre palabras y significados”, mientras que
existe “la necesidad de reconducir el discurso de
la interpretación hacia el nivel de la pragmática”.
En efecto, yo creo que tanto los pequeños
errores cotidianos como las grandes confusiones
hermenéuticas (también respecto al texto
bíblico) ocurren precisamente por la carencia de
competencia pragmática. Un método siempre
debe ser proporcionado al objeto, una recta
interpretación tiene que encontrar ese punto
privilegiado a partir del cual la obra contempla e
interpreta la realidad.
Ahora bien, por lo que respecta al texto bíblico,
este punto de vista no consiste en una pura
dimensión conceptual: una correcta hermética
no puede quedar confirmada en el congelador de
la pura corrección teórica, porque la Biblia no
solo está pidiendo compresión, sino también
fidelidad. Por tanto, la función del lector modelo,
a nivel literario deberá consistir en encarnar esa
“verdad” que esta sedimentada en el texto y
plantear así al lector real una exigencia que se
debe traducir en modalidades concretas de
existencia.
Ante cualquier pagina bíblica, los lectores
empíricos del siglo XXI entran en relación con la
“verdad” del texto, entrando en comunicación
con la figura del lector modelo que encarna esa
“verdad”. Con respeto a este lector modelo, que
aúna en si mismo las cualidades ideales de todo
lector, el lector empírico esta obligado a una
relación constante y verdadera, participando en
las emociones provocadas por el texto y, sobre
todo, aprendiendo a acoger el sistema de valores
allí contenido.
Todos los lectores de cualquier tiempo, de
distintas culturas, clase social y sensibilidades…
están constantemente llamados a inter-actuar
con este lector implícito encarnados por dicho
lector implícito, no simplemente copiándolos,
sino re-pensándolos y re-interpretándolos. Es
absolutamente evidente que, de ese modo, la
verdad representa por el lector modelo no se
agotará en una única conducta, sino que asumirá
diversas modalidades siempre en la verdad del
único lector modelo.
De este modo, la exegesis bíblica puede
recuperar si dimensión hermenéutica y
convertirse en fuente de vida para la acción de
las personas y de las comunidades.
EL TESTAMENTO DEL
RESUCITADO
Mt 28,16-20 constituye el final del primer
Evangelio, y contiene las últimas palabras de Jesús,
el testamento del Resucitado. No sin razón hay
quien ve en este pasaje bíblico la clave
interpretativa del Evangelio. La posición y el
contenido, en efecto, son de importancia capital
para comprender no sólo la historia de Jesús, sino
también la concepción misma que Mateo tiene del
Resucitado, de la Iglesia y de un obrar
auténticamente cristiano.
El texto contiene, por un lado, el epílogo de la
narración, el punto conclusivo del viaje, donde el
lector llega a su destino y las tensiones se
resuelven; y abre, por otro lado, horizontes nuevos,
escenarios de amplitud inaudita, consigna dos a la
promesa del Señor y a la fidelidad de los discípulos
Analizamos este texto decisivo según el trazo
diseñado en la parte precedente del libro. La
estructura del artículo comprenderá, por tanto, tres
momentos, los cuales corresponden, a su vez, a los
niveles: sintáctico, semántico y pragmático.
Análisis del texto como sistema sintáctico
Ya desde un primer y elemental acercamiento
al texto se ponen de manifiesto:

a) en los vv. 1617, una forma narrativa, con hoi de hendeka

mathétai (los once discípulos), sujeto de todas las acciones
principales;

b) en los V. 18-20 el sujeto, en cambio, es ho lésous (Jesús). El

discurso es directo, con proposiciones principales y
dependientes bien dispuestas, según un orden que se
manifiesta inmediatamente, muy importante para delinear el
mensaje.
Análisis del texto como sistema sintáctico
El texto, por tanto, presenta dos secciones distintas:

Primera sección
16. a. Luego, los once discípulos
marcharon a Galilea,
b. al monte que Jesús les había ordenado (ir).

17. a. Al verle, se postraron,

b. y, sin embargo, dudaron
Segunda sección
18. a Entonces Jesús se acercó a ellos y les habló así:
b Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra

19. a Andando, pues, haced discípulos

de todas las naciones
b bautizándolos en el nombre del Padre
y del Hijo y del Espíritu Santo,

20. a enseñándoles a guardar

todo lo que yo os he mandado.
b Y he aquí que yo estoy con vosotros todos los días
hasta el fin de los tiempos.
 El sujeto son los once discípulos. La
partícula griega de (luego: v. 16) lleva al
lector adelante. Las proposiciones están
PRIMERA dispuestas de tal modo que forman dos
grupos: el primero, contenido en el v. 16; el
SECCIÓN segundo, en el v. 17. Los once discípulos son
(vv. 16-17) los protagonistas de esta primera sección.
Sus acciones y actitudes aparecen en el
texto. Ellos, sin embargo, no pronuncian
palabra alguna. Los tres verbos principales
(marcharon, se postraron, dudaron) son
expresados en aoristo, tiempo narrativo de
la lengua griega.
 La proposición participial kai idontes
auton (al verle: 17a) obra como
PRIMERA elemento que induce al lector a no
SECCIÓN detenerse sobre la visión sino, más
(vv. 16-17) bien, sobre la adoración que sigue
inmediatamente después
 El sujeto es Jesús. La proposición del v. 18a
(entonces Jesús se acercó a ellos y les habló)
desempeña la función de introducción. Las
SEGUNDA palabras que van después son acomodadas
en un cuadro sintáctico bien ensamblado, en
SECCIÓN el cual los pasajes se articulan a través de las
(vv. 18-20) partículas oun (pues: 19a) y kai idea (y he
aquí que: 20b). A la proposición principal
declarativa (18b) sigue una proposición
imperativa (19a), que se desarrolla con dos
participiales (19b-20a), seguidas, a su vez,
por una aserción solemne conclusiva (20b).
 La unidad de composición de los vv. 18-20 se
pone de manifiesto, también, por la
cuádruple presencia del pas (todo/a:
SEGUNDA 18b.19.20a.20b), que tiene también un valor
temático Jesús es el protagonista absoluto de
SECCIÓN esta segunda parte. La solemne declaración
(vv. 18-20) hecha por él está compuesta de tres
elementos:

A. Declaración de autoridad (18b)

B. El mandato misionero (19-20a)
C. La promesa de su presencia (20b)
 El segundo elemento («el mandato
misionero»: 19-20a) se enlaza a la
SEGUNDA «declaración de autoridad» mediante
la conjunción oun (pues: 9a), mientras
SECCIÓN
que kai idou (y he aquí que: 20b)
(vv. 18-20) desempeña la función sintáctica de
solemnizar la frase conclusiva uniendo,
mediante el kai (y), la «promesa de
presencia» del Señor (20b) a la
«misión» de los discípulos (19-2021)
 De los participios baptizontes
(bautizando: 19b) y didaskontes
SEGUNDA (enseñando: 20a) dependen los dos del
imperativo mathéleusate (haced
SECCIÓN
discípulos). Por su parte, los
(vv. 18-20) pronombres demostrativos de los vv.
19 y 20a hacen alusión a panta ta ethne
(todas las naciones)
 A diferencia de la primera parte, en la
SEGUNDA cual el grupo de los Once no dice
SECCIÓN palabra alguna, las frases de Jesús
subrayan el momento crucial en los vv.
(vv. 18-20)
18-20. Estas palabras son tenidas en
cuenta en la organización misma del
texto.
Análisis del texto como sistema semántico

El análisis sintáctico nos ha

mostrado ya la riqueza de las
articulaciones que dan cauce al
mensaje. El análisis semántico nos
pone en contacto con una
abundancia de contenidos que
manifiestan aún más la densidad
de este texto de Mateo.
Primera sección (vv. 16-17)
La primera sección del texto
enfoca la figura de los once
discípulos, teniendo como
trasfondo un monte
determinado de Galileas,
donde Jesús los ha citado.
 La Galilea y el monte que ahí se encuentra constituyen el
trasfondo del episodio narrado en 28,16-20. «La Galilea»
no es presentada por Mateo como «locus theologicus».
En otras palabras, no posee la connotación de tierra
EL ESCENARIO «cristiana» en oposición a la Judea, tierra de los
enemigos de Cristo. Jesús conoce el rechazo también de
los galileos (cf. Mt 13,53-58) y pronuncia juicios severos
también sobre sus ciudades (cf. Mt 11,20-24). Galilea es
más bien el escenario histórico de la obra de Jesús, pero
no sólo eso: es también Galilaia tón ethnón (Galilea de
las gentes: Mt 4,15); de aquí parte la Misión a las gentes
(28,19).
 La llegada de Jesús a Galilea (Mt 4,12) da comienzo a su
Misión a Israel, y la llegada de los discípulos a Galilea
(28,16) da inicio a la evangelización de las gentes. E1
Resucitado rompe los confines geográficos y raciales (cf.
EL ESCENARIO 15,24); desde ahora su mensaje está dirigido a todos. El
tema del «monte» es desarrollado por Mateo en varias
direcciones: es el lugar bien visible por todos (Mt 5,14),
el lugar solitario (Mt 14,23), 61lugar de la tentación (Mt
4,8), pero es, sobre todo, el espacio de encuentro entre
Dios y el hombre.
 Esta simbología pertenece a toda la tradición histórico
religiosa y veterotestamentaria; sobre el monte el
hombre se acerca a Dios y Dios se revela al hombre: cf.
en primer lugar Ex 3,1; 19,20; 24,16. El monte de Mt
EL ESCENARIO 28,16 es, de todas formas, el monte en el cual Jesús se
revela a sí mismo y sus intenciones, como aquel de Mt
5,1 y el de la transfiguración en Mt 17,1. La última parte
del Evangelio de Mateo está, por consiguiente,
enmarcada por dos escenas de revelación situadas en el
monte (17,1-9; 28,16-20).
 Los discípulos que van al encuentro del Resucitado sobre
el monte de Galilea y que son investidos con el cargo de
la Misión, son los once discípulos (28,16). Con ocasión
EL RETRATO del envío a Israel (Mt 10,5b-6), por primera vez en el
DE LOS Evangelio, ellos eran presentados como sus doce
DISCÍPULOS discípulos (Mt 10,1), a quienes se les participaba la
exousia (potestad) de Jesús. Llamados ahora a una tarea
mucho más exigente, Mateo nos presenta un grupo que
ha conocido defecciones (cf. Mt 26,145.47).
 Son caracterizados por el autor mediante un pasaje que
esboza la tensión que tienen entre adoración y duda.
Proskyneó (postrarse) es uno de los términos favoritos
EL RETRATO del primer Evangelio. Junto con distazó (dudar), se
DE LOS encuentra sólo en Mt 14,31-33. En este último pasaje, el
DISCÍPULOS homenaje de la postración se hace al «Hijo de Dios»
(14,33); en nuestro texto, se hace al Cristo exaltado, que
tiene el mismo poder que Dios (28,18). Pero los
discípulos que adoran son los mismos que dudan.
 Son caracterizados por el autor mediante un pasaje que
esboza la tensión que tienen entre adoración y duda.
Proskyneó (postrarse) es uno de los términos favoritos
EL RETRATO del primer Evangelio. Junto con distazó (dudar), se
DE LOS encuentra sólo en Mt 14,31-33. En este último pasaje, el
DISCÍPULOS homenaje de la postración se hace al «Hijo de Dios»
(14,33); en nuestro texto, se hace al Cristo exaltado, que
tiene el mismo poder que Dios (28,18). Pero los
discípulos que adoran son los mismos que dudan.
 El sentido de distazó se esclarece precisamente por
14,31, donde la duda está en estrecha relación con la
poca fe: oligopiste, eis ti edistasas (hombre de poca fe,
EL RETRATO ¿por qué has dudado?). Es sabido que Mateo caracteriza
DE LOS a los discípulos de Jesús por su oligopistía (poca fe: 8,26;
DISCÍPULOS 14,31; 16,8; 17,20). Por consiguiente, la duda es la
manifestación de una fe imperfecta y vacilante. Dudan
porque son oligopistoi (de poca fe).
Segunda sección(vv.18-20)

En contraste con el cuadro simple y sin adornos de los vv. 16-17, las
últimas palabras de Jesús en 28,18-20 se encuentran enmarcadas
por un imponente esquema literario y por un solemne formulario.
La majestuosidad de los esquemas y de los contenidos está
asimismo en contraste con el hecho de que Jesús es llamado dos
veces simplemente con su nombre ho Iesous (28,16.18). Falta algún
gran título cristológico: no son utilizados ni Christos ni Kyrios, que
son dos de los títulos de más peso en el primer Evangelio.
a intención de Mateo es evidente: el Señor Resucitado,
investido de toda exousia (poder: 28,18), no es otro que el
“Jesús” terreno, que ha experimentado la derrota de la
cruz, y que ha sido conocido y acompañado por esos
mismos discípulos que ahora están ante El. Las últimas
palabras de Jesús, como ya hemos dicho, constituyen el
ápice de la narración".
 En el exordio domina una autoproclamación en
la cual Jesús se presenta a sí mismo como el
“Pantocrátor”, llamado por Dios a participar en
DECLARACIÓN plenitud de su poder absoluto y universal. El
DE AUTORIDAD uso del término exousia en 28,18 ha sido
(18b) puesto constantemente en relación con la
siguiente profecía de Dan 7,13-14:
 kai idou epi tón nephelón tou ouranou
hós hyios anthrópou ércheto...
kai edothé autó[i ] exousia...
kai panta ta ethné tés gés kata gené
DECLARACIÓN Kai pasa doxa autó[i ] latreuousa;
kai hé exousia autou exousia aiónios...
DE AUTORIDAD
(18b) Y he aquí que venía sobre las nubes del cielo
uno como hijo de hombre...
y le fue dado poder...
y todas las naciones estarán a sus pies
y todo reino debe servirlo
y su poder es un poder eterno...
 No se puede negar que existen coincidencias
literarias, pero la orientación de los textos es
bastante diversa. En Daniel la exousia no está
en el origen de la Misión y todas las gentes no
son convocadas para ser evangelizadas. Para
DECLARACIÓN dar cuenta del texto de Mateo es necesario
DE AUTORIDAD partir sobre todo del Evangelio mismo. La
(18b) exousia había connotado antes toda la
existencia terrena de Jesús (cf. Mt 7,29; 9,68;
10,1; 21,23.24.27), pero la combinación de los
tres elementos pasa (todo ) exousia (poder) -
en ouranó[i] kai epi tés gés (en el cielo y en la
tierra) es una expresión única en su género
 Una fórmula semejante, pero menos solemne,
se encuentra en Mt 11,27: panta moi
paredothé hypo tou patros mou (todo me ha
sido entregado por el Padre). En los dos textos
la expresión está al inicio de una declaración de
DECLARACIÓN Jesús, y tiene la función de conferir a quien ha
DE AUTORIDAD bla la autoridad de afirmar lo que a ella sigue.
(18b) Pero, mientras que en 11,27 la fórmula se pone
como fundamento de la potestad que el Hijo y
sólo Él tiene de revelar al Padre, en nuestro
texto está como fundamento del mandato
misionero.
 En todo caso, el Jesús de la historia es
presentado aquí como el Señor exaltado
DECLARACIÓN que, por la Resurrección, ha sido llamado
DE AUTORIDAD a participar en plenitud de la realeza de
(18b) Dios. El es el Hijo (28,19; c1. también
11,27) a quien le es debida la postración
(28,17).
 Del fundamento de la total y universal exousia
del Resucitado, brota el imperativo de la Misión
ad gentes, caracterizada aquí, no por el verbo
EL MANDATO kéryssó (anunciar: cf. Lc 24,47), sino por el
MISIONERO verbo mathéteuó (hacer discípulos); no por el
(19-20a) contenido expresado por touto to euaggelion
[tés basileias] (este Evangelio [del Reino]) (cf.
Mt 24,14; 26,13), sino por el bautismo y la
enseñanza de los mandamientos. Examinemos
brevemente estos elementos.
 a. Mathéteusate (haced discípulos) todas las
gentes es el denso imperativo que encierra el
sentido y la finalidad de la Misión. El empleo
EL MANDATO del verbo aparece sólo tres veces en el primer
MISIONERO Evangelio: 13,52; 27,57; 28,1920. Mt 28,18 es
(19-20a) el único lugar en el cual el verbo se encuentra
en imperativo activo. Los pueblos acogerán el
Evangelio del Reino haciéndose “discípulos”.
Para cada uno y para todos, la salvación
escatológica se decide por esta especial unión a
Cristo, que se resume en el término mathétés.
 Es, por consiguiente, la adhesión a Cristo -con
todo lo que ella comporta- el elemento
característico de la Misión. En forma diversa
EL MANDATO del Rabbí, que guía hacia la Torah, Jesús pone
MISIONERO su Persona como centro del seguimiento y
(19-20a) finalidad de la Misión de los discípulos. La
expresión panta ta ethné (todas las naciones)
delinea los confines de la Misión, que, en la
nueva óptica pascual, no están ya circunscritos
sólo a Israel (cf. 10,5b-ó), sino que se extienden
al universo entero.
 Trilling ha demostrado con claridad que
panta ta ethné no excluye a Israel. Aun
cuando la expresión de los LXX se refiere
EL MANDATO a los pueblos extranjeros (cf. Gn 18,18; Ex
MISIONERO 23, 27; Is 2,2; 40,17; 52,10; Jer3,l7; etc.,)
(19-20a)
la intención de Mateo aquí no es la de
oponer dialécticamente a judíos y
gentiles (cf. también Mt 25,32 y 24,9.14),
sino afirmar que la Misión de los
discípulos no tiene restricción alguna.
 b. El bautismo en el nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu Santo es la primera de las dos
caracterizaciones del discipulado. Su mención
al final del Evangelio es inesperada. En el
EL MANDATO desarrollo de los hechos y discursos hasta aquí
MISIONERO reportados, no aparecía ninguna alusión al
(19-20a) bautismo, fuera de lo referido sobre la práctica
del Bautista en Mt 3,1-17 y en 21,25 25. El
texto da a entender que la práctica bautismal,
después de la Pascua, es simplemente
comprendida como elemento constitutivo del
discipulado. El discípulo es un bautizado.
 La mención trinitaria constituye uno de los ápices
de todo el Nuevo Testamento. En los Hechos de los
Apóstoles, el bautismo “en el nombre de Jesús” (cf.
Hch 2,38; 8,16; 10,48; 19,5) acentuaba sobre todo
EL MANDATO la relación que se establecía entre el bautizado y
MISIONERO Jesús. Mt 28,19 no presenta solamente este
(19-20a) aspecto; tampoco la idea paulina de una
participación del bautizado en la Muerte y la
Resurrección de Cristo (Rom 6). El testimonio de
Mt 28,19 muestra que el bautizado está injertado
en el dinamismo de la vida interpersonal del
Padre, del Hijo y del Espíritu Santo.
 c. La enseñanza de la observancia de los
mandamientos. El discípulo es un bautizado
y, al mismo tiempo, uno que observa los
EL MANDATO
MISIONERO
mandamientos de Cristo. La importancia de
(19-20a) didaskó (enseñar) - didaskalos (maestro ) en
Mateo no se debe comprender en base al
elemento estadístico, sino en base a la
densidad de los textos que con tienen la
terminología.
 Ahora bien, si por una parte es verdad que
Mateo no pone nunca el apelativo didaskale
en la boca de los discípulos, es también
EL MANDATO verdad que Jesús mismo se define a sí
MISIONERO mismo como ha didaskalos (el Maestro:
(19-20a) 23,8; cf. también 10,24-25 y 26,18), y que a
los discípulos que no habían enseñado
nunca antes después de la Pascua se les
pide el mismo oficio que sólo Jesús había
ejercitado durante su existencia terrena.
 Pero lo específico de Mt 28,20 consiste en el
hecho de que didaskó (enseñar) se especifica
mediante la expresién térein panta hosa
eneleilamén hymin (observar todo lo que yo os he
EL MANDATO mandado) (28,20). A causa del uso del verbo en
MISIONERO tellomai (mandar), la predicación y la actividad de
(19-20a) Jesús son presentadas aquí como un
«mandamiento». Mateo tiene en mente todo ese
elenco de pasajes veterotestamentarios, sobre
todo deuteronómicos, que se refieren a la
voluntad autoritativa de Dios, voluntad que se
manifiesta también en un orden visible, sea
personal, sea social.
 Por consiguiente, desde su punto de vista, la
predicación y el actuar de Cristo interpretan y
realizan plenamente la auténtica voluntad de Dios,
EL MANDATO compendiándola en los mandamientos, o mejor,
MISIONERO en los dos mandamientos, el amor hacia Dios y
(19-20a) hacia el prójimo: en tautais tais dysin entolais
holas ho nomos krematai kai hoi prophétai (de
estos dos mandamientos dependen la ley y los
profetas) (Mt 22,40).
 Por consiguiente, además del bautismo, que
establece relaciones interpersonales con el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, se coloca la
EL MANDATO
observancia de todo lo que Jesús ha dicho y
MISIONERO
(19-20a) ha hecho, observancia compendiada en el
mandamiento del amor. En esto consiste el
«ser discípulos» y la Misión evangelizadora
entre los pueblos.
 Kai idou (y he aquí que) introduce
redaccionalmente la última y solemne afirmación
de Jesús. Egó meth'hymón eimi (yo estoy con
vosotros ) es un leitmotiv de la literatura bíblica. Se
LA PROMESA DE encuentra en los más variados contextos del
SU PRESENCIA Antiguo Testamento y es dirigido tanto a
(v. 20b) particulares como a la comunidad. Indica siempre
la asistencia y la protección de YHWH.
Correctamente se ha observado que se trata
siempre de una asistencia activa, de una presencia
de YHWH en los eventos de la historia, y no de una
presencia estático-cúltica en un lugar.
 Mateo presenta en 1,23 la profecía de Is 7,14: «He
aquí que la virgen concebirá y dará a luz un hijo, y
lo llamarán con el nombre de Emmanuel, que
quiere decir meth’hemon ho theos (Dios con
LA PROMESA DE nosotros)». La traducción, en este texto, es más
SU PRESENCIA significativa si se tiene en cuenta que, excepto el
(v. 20b) grito de Jesús en la cruz (Mt 27,46), Mt 1,23 es el
único lugar en el cual se da expresamente una
traducción.
 A la primera profecía en Mateo corresponde la última
palabra. No es sólo el Niño nacido en Belén el
cumplimiento de la promesa, sino Jesús resucitado, el
LA PROMESA DE Hijo de Dios que tiene en su mano los destinos de la
SU PRESENCIA historia y del mundo: es Él el cumplimiento definitivo
(v. 20b) de las Escrituras. El Muerto-y-Resucitado se llama
Dios-con-nosotros: aquel que, con su presencia,
asiste a los discípulos en su Misión entre los pueblos
hasta el fin de los tiempos.
 A la primera profecía en Mateo corresponde la última
palabra. No es sólo el Niño nacido en Belén el
cumplimiento de la promesa, sino Jesús resucitado, el
LA PROMESA DE Hijo de Dios que tiene en su mano los destinos de la
SU PRESENCIA historia y del mundo: es Él el cumplimiento definitivo
(v. 20b) de las Escrituras. El Muerto-y-Resucitado se llama
Dios-con-nosotros: aquel que, con su presencia,
asiste a los discípulos en su Misión entre los pueblos
hasta el fin de los tiempos.
Pragmática del texto
Las cuestiones que nos ocuparán en la última parte de nuestro trabajo
están centradas en la función que esta página de Mateo tiene para los
usuarios del texto. ¿Qué incentivos e impulsos han podido reencontrar?
¿Qué respuestas están ahí encerradas? Que Mateo haya querido implicar
a sus lectores resulta evidente a partir de las últimas palabras de la
narración: «Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin de los
tiempos» (28,20b). La mención de el fin de los tiempos hace que en el
pronombre de segunda persona plural estén obviamente implicados, no
sólo los once discípulos presentes en la escena (28,16), sino también los
interlocutores sucesivos. La comunidad de lectores de todos los tiempos
es así puesta en relación con los personajes del acontecimiento.
 Ya desde el principio de la narración, los lectores se
encuentran de repente confrontados con los
personajes que para ellos revisten una importancia
fundamental: el grupo de hoi hendeka mathétai (los
once discípulos: 28,16). Con ocasión del envío
LOS LECTORES Y
anterior narrado en Mt 9,35-11,1 «los once
EL GRUPO DE LOS
discipulos» habían sido presentados por primera vez
ONCE (DOCE)
como el grupo de hoi dódeka mathétai (los doce
DISCÍPULOS
discípulos: 10,1), definidos después en 10,2 como hoi
dódeka apostoloi (los doce apóstoles), y en 10,5a
simplemente como hoi dódeka (los Doce) ¿Qué
función tiene el grupo para los receptores del texto?
¿De qué modo se reconocen en él?
 El apelativo apostoloi, en el primer Evangelio, se
encuentra sólo en Mt 10,2, en la fórmula «los doce
apóstoles». La peculiaridad de Mateo consiste en
designar a «los Doce» como mathétai: Mt 10,1; 11,1;
LOS DOCE COMO
20,17; 26,20. En 10,1 y 11,1 Mateo integra el hoi
MODELO DE
dódeka de Marcos (Mc 6,7; cf. también 3,14) con el
IDENTIFICACIÓN
añadido mathétai. En 13,10 (//Mc 4,10) elimina el
PARA TODOS LOS
primer término, mencionando sólo el segundo. A
DISCÍPULOS
estos casos hay que agregar el hoi hendeka mathétai
de Mt 28,16
 Pero en nuestro texto, en conexión con el uso del
sustantivo mathétés está el empleo del verbo
mathéteuó, que en 28,19 define la Misión de «los
LOS LECTORES Y once discípulos». El verbo participa de la
EL GRUPO DE LOS ejemplaridad del sustantivo correspondiente y su uso
ONCE (DOCE) hace resaltar de modo muy relevante el carácter
DISCÍPULOS paradigmático y la estilización que quien emite el
texto ha querido efectuar para que sus lectores
pudieran identificarse con aquellos once mazhétai.
 Las personas que en el tiempo del Jesús
histórico habían constituido el grupo de «sus
doce discípulos» (10,1) y que después fueron
LOS LECTORES Y
«los once discípulos» (28,16), ahora son
EL GRUPO DE LOS
ONCE (DOCE) presentados por Mateo como «modelo» y
DISCÍPULOS «paradigma» de los lectores que en cada
tiempo se hacen seguidores de Cristo.
 Los lectores cristianos se reconocen en sus
personajes y en su situación. Los eventos del
pasado son elocuentes también en su
LOS LECTORES Y
EL GRUPO DE LOS presente. Lo que aquéllos han vivido se vuelve
ONCE (DOCE) un «modelo de identificación» para todos los
DISCÍPULOS discípulos. Naturalmente, la distancia histórica
no se elimina. Las situaciones no se
reproducen «simplemente», sino que aquel
grupo ha resultado ser «ejemplar».
 En su historia pasada, se transparenta, de
alguna forma, el hoy comunitario. Tal vez el
primer artífice de esta asociación no fue
LOS LECTORES Y Mateo. También Marcos tiene la propensión a
EL GRUPO DE LOS fundar el significado de los Doce sobre su
ONCE (DOCE) discipulado, haciendo así transparentes sus
DISCÍPULOS figuras. Mateo vuelve sobresaliente este
aspecto, hasta el punto de presentarlo como el
camino de todos aquellos que aceptan la
predicación del Evangelio (28,19)
 Incluso teniendo una Función de ejemplaridad, el
grupo de «los Doce» no ha perdido, sin embargo, su
peculiaridad. Conocidos por los lectores por una
precisa colocación junto a Jesús, han mantenido
LOS DOCE COMO gracias a dicha colocación una función de prestigio y
DELEGADOS un ascendente que influyeron también en las
PLENI sucesivas experiencias. La opinión que logra ver en
POTENCIARIOS ellos sólo modelos de un grupo del pasado no tiene
en cuenta la funcionalidad de la cual está revestida la
unicidad de su colocación histórica: «estos Doce» son
también los garantes y testimonios de la legítima
Paradosis (Tradición). Veamos en qué sentido.
 Con ocasión del primer envío, en Mt 10,5a,
encontramos la fórmula toutous tous dódeka
apesteilen ho Iésous. Estos doce son los nombrados
en la lista que se da en 10,2b-4. Aquí tenemos un
claro indicio literario para los receptores del texto: los
LOS DOCE COMO «apóstoles», enviados por Jesús, se identifican con
DELEGADOS «estos Doce». Para los lectores, por consiguiente, el
PLENI grupo de los Doce constituye el colegio de los
POTENCIARIOS Apóstoles, en relación con la Persona y la Vida de
Jesús: una entidad nada abstracta e ideal, sino
concreta y ligada a individuos empíricos, con su
propio nombre e identidad, que, después de la
defección de «uno de los Doce» (26,14.47), se
convierten en «los once discípulos» (28,16)
 En 28,18 20, con ocasión del mandato universal
de actuar hasta el fin del mundo, ellos reciben la
investidura del Señor Resucitado, revestido de
LOS DOCE COMO «todo poder». Por consiguiente, desde el inicio,
DELEGADOS la obra misionera destinada a los gentiles está
PLENI indisolublemente unida a la figura de los Once
POTENCIARIOS (cf. 28,18). No anuncian en nombre propio; son
delegados. Es más, son «delegados
plenipotenciarios», que obran con la investidura
del Kyrios revestido de todo poder (28,18)
 De este modo, la exousia del colegio de los
Doce se prolonga en la actividad de los
misioneros. En la obra evangelizadora de los
LOS DOCE COMO discípulos «hasta el fin del mundo» (28,20) los
DELEGADOS lectores reconocen el mismo carácter
PLENI carismático-institucional que distinguía aquel
POTENCIARIOS determinado grupo; porque la Comunidad de
los discípulos ha sido constituida y
caracterizada precisamente a partir de aquella
exousia.
 Esto resulta todavía más evidente si se
considera que el género literario de Mt 28,16-
20, más que características de aparición51 o
de entronización, presenta elementos de
investidura: el que manda envía a sus
LOS DOCE COMO
mensajeros, que, a la manera de los enviados
DELEGADOS
veterotestamentarios, se presentan a los
PLENI
destinatarios con la autoridad de quien les
POTENCIARIOS
manda y, por consiguiente, como sus
representantes. Todo esto reforzado por el
hecho de que, encontrándonos al final del
Evangelio, estas últimas palabras adquieren la
fuerza de un «testamento».
 A los ojos del lector, por consiguiente, «los
Doce» son considerados, de algún modo, Padres
fundadores. Análogamente al Pueblo de Israel,
que reconoce en los doce hijos de Jacob las
columnas fundantes de las doce tribus (Gn
LOS DOCE COMO
49,28), el pueblo mesiánico de la Nueva Alianza
DELEGADOS
reconoce su origen en aquellos Doce. La
PLENI
comunidad de los lectores cristianos reconoce
POTENCIARIOS
haber sido constituida mediante su existencia, y
recurre a ellos para la comprensión de su propio
ser y para comprender su papel en este mundo:
así, los Doce constituyen la «norma de
autocomprensión» y de «autoconfiguración»
 En la solemnidad de las fórmulas y en la densidad
de los contenidos expresados en las últimas
palabras de Jesús, los usuarios del texto ven
LOS LECTORES Y
encerradas, no sólo las verdades de su fe, sino
EL MANDATO
también los modelos de su actuar. Entre éstos, el
MISIONERO
mandato misionero, con el imperativo contenido
en 28,19 haced discípulos de todas las naciones,
es tal vez el elemento que cataliza con más fuerza
la atención.
 El contraste con la perspectiva expresada en Mt
10,5b-6 donde el destinatario del Evangelio es
sólo Israel ha dado constantemente como
LOS DOCE COMO
resultado una pesada problematización de la
DELEGADOS
teología y del proyecto global del primer
PLENI
Evangelio. La investigación de una posible
POTENCIARIOS
solución se ha desarrollado sobre todo a la luz
del método histórico-crítico.
 Un acercamiento “pragmático” al
problema, incluso teniendo en cuenta las
consideraciones ya desarrolladas, acentúa
LOS DOCE COMO ulteriores aspectos: ¿Cómo han podido
DELEGADOS comprender los lectores de Mateo la
PLENI conexión binaria de una visión un tanto
POTENCIARIOS parcial, expresada en 10,5b, con el
manifiesto de la universalidad,
representado en Mt 28,16-20?
Aventuramos una respuesta.
 Decir que 10,5b-6 es un elemento
judeocristiano que pertenece a la
Tradición, mientras que 28,16-20 con su
TENSIÓN ENTRE
visión universal pertenece a la redacción,
TEXTOS Y
HORIZONTE puede ser verdadero, pero deja sin
INTERPRETATIVO solución la cuestión de fondo, que es la
siguiente: ¿Qué ha querido sugerir Mateo
presentando un Evangelio que contiene las
dos perspectivas?
 Se podría suponer que el autor haya
desempeñado el mero papel de
compilador, dejando el juicio al lector. Pero
esta solución resulta ser al menos
TENSIÓN ENTRE
improbable, ya que Mt 28,16-20, por el
TEXTOS Y
HORIZONTE tenor del texto y la posición que ocupa,
INTERPRETATIVO resulta ser privilegiado. Por otra parte,
pensar que el sentido venga únicamente»
de 28,16-20, en cuanto espejo de la
conciencia del autor, no resuelve
completamente el problema.
 Queda por explicar por qué Mateo ha
conservado 10,5b-6, que, en el contexto
global de la obra, introduce una evidente
TENSIÓN ENTRE tensión. La presencia simultánea de los dos
TEXTOS Y textos, sin la eliminación de cualquiera de
HORIZONTE
los dos, significa que el autor ha querido
INTERPRETATIVO
intencionalmente hacer surgir una
problemática que a él le interesaba mucho.
¿De qué se trata, y cómo se identifican los
lectores con tal perspectiva?
 Un contraste más o menos latente se
puede percibir también en otros ámbitos
del Evangelio. Los más importantes son:
- la posición de Jesús (Comunidad) ante la
TENSIÓN ENTRE
TEXTOS Y Ley (5,17-48);
HORIZONTE - la posición en las confrontaciones con
INTERPRETATIVO motivo del impuesto para el templo
(17,24-27);
- el problema de la verdadera o falsa
comprensión e interpretación de la
Torah (23, 1622.23).
 Todos estos textos están impregnados de
una fuerte coloración judeocristiana, no
sólo por la lengua y la formulación, sino
también por los contenidos mismos. Su
TENSIÓN ENTRE
estructura básica consiste en dos
TEXTOS Y
HORIZONTE elementos, puestos en tensión. De este
INTERPRETATIVO modo, los lectores son llevados a superar
el primero (que, sin embargo, no es
anulado, sino sólo estimado como
inadecuado) y a identificarse con el
segundo.
 La reflexión de Mateo sobre el problema de la
Ley constituye el ejemplo más clásico de este
procedimiento. En 5,17-48 es presentada la
combinación de las dos unidades literarias, bien
TENSIÓN ENTRE identificables: 5,17-20 y 5,21-48 5". En la
TEXTOS Y argumentación del discurso, Mt 5,17-20 con la
HORIZONTE afirmación de que Jesús no ha venido a abolir la
INTERPRETATIVO Ley, sino a llevarla a cumplimiento (5,17) tiene
una función programática». El esquema
antitético ekousathe lego hymin (habéis oído que
se dijo y ahora yo os digo), repetido seis veces en
Mt 5,21-4858, tiene la marca de aquella
sentencia inicial.
 5,17-20 Mateo preserva, por consiguiente, a sus
lectores de una falsa comprensión del texto que
sigue en 5,21-48. «Y ahora yo os digo» no
TENSIÓN ENTRE constituye una anulación de la Ley, sino su
TEXTOS Y cumplimiento, en el sentido de que se reconoce
HORIZONTE a Jesús como un intérprete suyo autorizado. En el
INTERPRETATIVO tiempo nuevo, inaugurado por su venida, es Él
quien confiere a la Voluntad de Dios expresada
en la Ley su valor normativo.
 Por consiguiente, por una parte Mateo condivide
con la Tradición veterotestamentaria que la
Voluntad divina está inscrita en la Ley; por la
TENSIÓN ENTRE otra, denuncia como inadecuada la concepción
TEXTOS Y que no reconoce en los mandamientos de Jesús
HORIZONTE la interpretación auténtica. Mediante la tensión
INTERPRETATIVO entre pasado y presente, Mateo lleva a sus
lectores a identificarse en el presente de Jesús,
enviado escatológico, venido a dar a la Ley su
validez plena y definitiva.
 De este modo, los usuarios del texto reconocen
el valor permanente del patrimonio pasado, pero
orientan sus propias decisiones según los nuevos
TENSIÓN ENTRE
horizontes hermenéuticos aportados por Jesús,
TEXTOS Y
promulgador de nuevos modelos de acción.
HORIZONTE
Mateo resuelve de manera análoga el problema
INTERPRETATIVO
de la Misión, conjugando al mismo tiempo el
particularismo de 10,5b-6 y el universalismo de
28,16-20. Analicemos el proceso.
 Sin embargo, esta explicación no tiene
soportes sólidos: en ninguna parte del
MT 10,5B-6 Y LA Evangelio la Misión de los discípulos a los
PERSPECTIVA
gentiles aparece como problema. Veinte o
UNIVERSAL
DEL “M0DELO treinta años antes, Pablo había debido
MATEANO” luchar por la entrada gratuita de los
paganos en la Iglesia. En la comunidad de
Mateo, ésta era una situación ya aceptada.
 La solución se debe buscar en otra
dirección. Y precisamente en el hecho de
que Mateo, hablando de este tema,
MT 10,5B-6 Y LA instruye a los destinatarios de su escrito
PERSPECTIVA
sobre el plan de Dios realizado en Jesús en
UNIVERSAL
DEL “M0DELO
el tiempo final. No obstante la visión
MATEANO” limitada del Antiguo Testamento, los
profetas habían anunciado un tiempo
escatológico en el cual la salvación habría
llegado a todos los pueblos.
 Mateo hace tomar conciencia a sus
MT 10,5B-6 Y LA lectores de que este tiempo ha llegado. Mt
PERSPECTIVA
10,5b-6 es solamente el primer momento
UNIVERSAL
DEL “M0DELO de un proceso que se realiza plenamente
MATEANO” sólo en el momento final, con el envío del
Resucita do a todos los pueblos (28,16-20).
 La problemática era extremadamente seria, pues
implicaba no sólo el futuro de la Iglesia, sino el
sentido mismo de la Misión de Jesús. Con la
intención de confirmar a sus lectores/oyentes en
MT 10,5B-6 Y LA
una conciencia sólidamente basada en la
PERSPECTIVA
Tradición, Mateo pone en claro que Jesús ha
UNIVERSAL
tomado en serio el Antiguo Testamento. Así
DEL “M0DELO
como no se discute su lealtad con la Tórah y los
MATEANO”
Nebiim (cf. 5,17-19), tampoco se debe ni siquiera
dudar de su fidelidad por lo que toca a uno de los
valores fundamentales del judaísmo: que el
Mesías es Mesías de Israel.
 La historia presentada por el Evangelista, de
hecho, es la obra de Jesús-Mesías en medio de su
Pueblo. Mt 15,24 y 10,5b-6 tienen la función de
demostrar que, en la obra del Mesías Jesús y de
MT 10,5B-6 Y LA
la comunidad mesiánica, Israel ha ocupado el
PERSPECTIVA
lugar que las Escrituras habían anunciado").
UNIVERSAL
Dicho esto, sin embargo, Mateo catequiza a los
DEL “M0DELO
suyos sobre la perspectiva nueva, ya prevista de
MATEANO”
algún modo por los profetas: Jesús es el
cumplimiento último y definitivo, y los gentiles
son evangelizados.
 Para que se cumpla la Misión como un camino
consciente y querido para los demás, es
necesaria la convicción de la irrupción de los
MT 10,5B-6 Y LA últimos tiempos". Por esto Mateo insiste tanto
PERSPECTIVA sobre la escatología. La nueva conciencia
UNIVERSAL cristiana, de acuerdo a este tiempo, es
DEL “M0DELO manifestada en las palabras finales del
MATEANO” Resucitado (28,16-20) que abren, ante los
mensajeros cristianos, el camino de las naciones.
Sin embargo, Mt 28 no es un «deus ex machina»,
que resuelve en forma inesperada el problema.
 Desde el primer versículo de su Evangelio,
Mateo menciona a David y a Abraham,
anunciando así, como tema dominante, la
salvación de Israel y de los paganos. El
MT 10,5B-6 Y LA distribuye después este tema en toda su
PERSPECTIVA
obra, hasta en los lugares de más estricta
UNIVERSAL
DEL “M0DELO
visión judía, como Mt 10,5-42 y 15,21-28.
MATEANO” Sabiamente, y ya desde el principio, el
autor señala un camino propedéutico para
sus lectores, el mismo que seguirá en el
curso de toda la obra, hasta la meta,
representada por Mt 28,16-20.
 El texto enlaza sustancialmente el ser mathétaí
(discípulos) con el bautismo. Para los lectores del
Evangelio, la mención del bautismo provoca una
EL BAUTISMO
cierta sorpresa. Pero no hay duda alguna de que
el texto invita a considerarlo como el primer
elemento constitutivo del discipulado. Los
receptores del texto están en conocimiento de la
obra del Bautista en el Jordán (Mt 3), pero el
modelo de identificación, presente en el encargo
del Resucitado, es esencialmente diverso.
 La fórmula presente en Mt 28,19, con la mención
del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, pone el
bautismo de los discípulos sobre la huella de
comprensión del Bautismo de Jesús. En Mt 3,13-
EL BAUTISMO 17 la «voz del cielo» es la del Padre; Jesús es
llamado «mi Hijo predilecto» y «el Espíritu de
Dios» desciende como una paloma. Por
consiguiente, como el ser y el actuar de Jesús
están marcados por su relación con el Padre y el
Espíritu Santo (cf. Mt 11,25-27), así los lectores
cristianos, que ya reconocen en Jesús «al Hijo» (1
1,27; 28,19), reconocen en su propia vida y en su
obrar la impronta de la Trinidad.
 En cuanto mathétai, están ligados a Jesús por
una especial relación: son «sus hermanos»
(28,10), hijos del mismo Padre (5,9.45), y pueden
llamar a Dios «Padre nuestro» (6,9). La expresión
EL BAUTISMO eis to onoma (en el nombre) constituye una señal
para quien lee: los bautizados entran a formar
parte de un dinamismo intra-divino, y su misión
consiste en hacer entrar, mediante el bautismo, a
todos los hombres en este maravilloso proceso
de salvación. De este modo, los lectores
reconocen en el bautismo el verdadero muevo
signo de la Alianza». El bautizado, con este rito,
es incorporado a la Vida divina y eclesial.
 En cuanto mathétai, están ligados a Jesús por
una especial relación: son «sus hermanos»
(28,10), hijos del mismo Padre (5,9.45), y pueden
llamar a Dios «Padre nuestro» (6,9). La expresión
LA OBSERVANCIA eis to onoma (en el nombre) constituye una señal
DE LOS para quien lee: los bautizados entran a formar
MANDAMIENTOS parte de un dinamismo intra-divino, y su misión
consiste en hacer entrar, mediante el bautismo, a
todos los hombres en este maravilloso proceso
de salvación. De este modo, los lectores
reconocen en el bautismo el verdadero muevo
signo de la Alianza». El bautizado, con este rito,
es incorporado a la Vida divina y eclesial.
 Los lectores son enlazados también con la
observancia de los mandamientos de
Jesús. A diferencia del primer envío a
Israel, en el que se les mandó hacer
LA OBSERVANCIA
milagros y exorcismos (cf. 10,8), en el
DE LOS
MANDAMIENTOS mandato misionero a los gentiles se insiste,
por el contrario, en la observancia de los
mandamientos de Jesús. El lugar
hermenéutico del Evangelio es la praxis, en
el sentido del cumplimiento de la Voluntad
de Jesús.
 Los lectores no toman esta singularidad como un
rechazo de los milagros. Ellos saben que los
milagros acompañan, sea el anuncio de Jesús (cf.
LA OBSERVANCIA
sobre todo Mt 8-9), sea el de los enviados (10,7-
DE LOS
8). Por otra parte, los usuarios del texto saben
MANDAMIENTOS
que los milagros no son signos incontrovertibles
de una comunidad cristiana. Un claro indicio de
esta verdad está en Mt 7,21-23. La invocación
kyrie kyrie (Señor, Señor) sugiere que estamos
dentro de la comunidad cristiana.
 Los falsos profetas cristianos obran prodigios,
pero son estigmatizados porque son
ergazomenoi tén anomian (obran la iniquidad:
LA OBSERVANCIA
7,23). Lo que define a los mathétai (discípulos)
DE LOS
de Cristo es el «hacer» la Voluntad del Padre (Mt
MANDAMIENTOS
7,21), la obediencia a la Torah del Mesías (5,19;
7,24-27) y la práctica de la “justicia” (6,1-18). Son
las «obras buenas» de los discípulos las que
impulsan a los hombres a glorificar al Padre
celestial (Mt 5,16
 Mateo se muestra muy preocupado por este
aspecto de la vida cristiana. Es por esto que, en el
LA OBSERVANCIA primer Evangelio, Jesús, en vez de indicar tous
DE LOS peri auton kyklo (los que están sentados
MANDAMIENTOS alrededor) como aquellos que hacen la voluntad
del Padre (Mc 3,34-35), agrega tous matlzétas
autou (sus discípulos) (Mt 12,49). Ellos son los
modelos de identificación para quien lee y/o
escucha.
 Los destinatarios del Evangelio saben bien
que el mensaje de Cristo no es una
LA OBSERVANCIA paradosis (tradición) de los hombres (cf.
DE LOS 15,3), sino entolé (mandamiento) (28,20),
MANDAMIENTOS
que posee la autoridad de Dios. A ella uno
se apega de la misma forma que el Pueblo
de la Antigua Alianza a la Voluntad de
YHWH.
 El último elemento, que constituye el sello
de nuestro pasaje y de todo el Evangelio
(cf. 1,23), es la Palabra de Jesús sobre la
LOS LECTORES Y presencia entre los suyos. Kai idou egó
LA PRESENCIA meth'hymón eimi (y he aquí que yo estoy
DEL SEÑOR con vosotros) no es vista por los lectores
como una frase neutra. El trasfondo
veterotestamentario atestigua que se trata
de un compromiso, de una promesa; una
promesa que responde a las dudas y a las
incertidumbres de los interlocutores (cf.
28,16).
 Como respuesta a la «poca fe», Mateo presenta
la Palabra, y no nuevas apariciones. A diferencia
de los otros evangelistas, que se preocupan por
LOS LECTORES Y iluminar las vacilaciones de los discípulos con
LA PRESENCIA nuevas visiones u otros signos (cf. MC 16,14; Lc
DEL SEÑOR 24,41-43; Jn 20,27), la originalidad de Mateo
consiste en hacer relampaguear ante los ojos de
los lectores las palabras autoritativas de Jesús (W.
18-20) como respuesta resolutiva a sus
incertidumbres (W. 16-17). La visión no es ya
determinante.
 En Jesús, Dios está con nosotros (1,23;
28,20): es ésta la primera y la última
palabra. Heós synteleias tou aiónos (hasta
LOS LECTORES Y
el fin de los tiempos) engloba todo el
LA PRESENCIA
DEL SEÑOR tiempo que corre
entre el Jesús histórico y su retorno final;
un tiempo caracterizado por la siembra y el
crecimiento, del buen grano y de la Cizaña
(cf. 13,24-30).
 y el crecimiento, del buen grano y de la Cizaña
(cf. 13,2430). Egó meth'hymón eimi es un
estímulo constante a buscar su presencia en esta
LOS LECTORES Y experiencia contradictoria, en la tribulación
LA PRESENCIA escatológica (cf. Mt 8,23-27), en el momento de
DEL SEÑOR las persecuciones de los hombres (cf. Mt 10,17-
23), en las necesidades de los «hermanos más
pequeños» (Mt 25,40.45). De este modo, el
emisor del texto se despide de sus lectores, muy
consciente de que la historia narrada por él
orientará la vida de muchos, hasta el final de la
historia.