SantAgostino e la

scoperta della libert

Il De libero arbitrio
 Collocazione del saggio
Il De libero arbitrio un dialogo composto
a Roma tra linverno e la primavera del
388, quando Agostino soggiorna nella
citt eterna, dopo il suo battesimo a
Milano nel 387, prima di ritornare in
Africa. Si tratta quindi di una delle prime
opere compilate dopo la conversione, in
cui un Agostino entusiasta affronta con gli
strumenti della filosofia platonica - non a
caso la forma dello scritto il dialogo - il
problema teologico e filosofico dellorigine
del male e della libert umana.
 Chi lautore del male?
Nel primo libro la domanda di partenza
lorigine del male e se lorigine del male
possa essere attribuita a Dio in quanto
origine di tutta la realt.
Intanto Agostino premette una explicatio
terminorum sul male:
C un male che si agisce, e questo non si
pu attribuire a Dio.
C un male che si subisce come punizione
giusta per gli errori commessi, e questo
attribuibile a Dio.
 Il male che si agisce, la sua
origine e la volont
Ma ci che importa e fa problema il
male che si agisce. Esso imputabile
al suo autore solo se egli un autore
VOLONTARIO.
Ora bisogna innanzitutto capire,
cercando lorigine del male
volontario, da chi ha imparato a
peccare colui che pecca
consapevolmente.
 Il male si insegna?
Evidentemente bisogner che chi pecca
abbia imparato a peccare, ma, dice
Agostino, il male non pu essere oggetto
di insegnamento. Infatti, con ottimismo
tipicamente greco, egli sostiene che
linsegnamento sempre di un bene,
altrimenti non un insegnamento. I mali
eventualmente si imparano solo per
evitarli. Per il resto il male non mai un
insegnamento, ma lallontanamento da
un insegnamento.
 Perch linsegnamento
sempre un bene?
Ecco il sillogismo agostiniano:
Lintelligenza un bene.
Si impara con lintelligenza.
Dunque non si pu imparare un male attraverso
un bene (lintelligenza).
Infatti effetto di un bene sempre un bene e
lintelligenza un bene, dunque il suo esito,
limparare sempre un bene. Se limparare un
bene, il suo correlato, cio linsegnare,
sempre un bene.
Quindi non vi un cattivo insegnante: se cattivo
non insegnante, se insegnante, non
cattivo.
 Problema
Da questo ragionamento sorge un problema: se lagire
male non proviene dallaverlo imparato, da dove
proviene?
Bisogna escludere anzitutto che provenga da Dio e
questo un atto di fede. Bisogna tenere ferme alcune
verit di fede, poich esse costituiscono un
orientamento necessario per la ragione. Agostino in
questo caso cita Isaia: Se non avrete creduto, non
comprenderete. Credere condizione necessaria,
diciamo che sia lo stimolo necessario e ineludibile per
comprendere, cio per esercitare correttamente la
ragione. Siffatto motivo rappresenta una costante
metodologica del pensiero agostiniano.
 La domanda sullessenza
del male
Per capire da dove proviene,
necessario intendere quale sia lessenza
del male. Agostino in questo caso
procede particulatim, cio per esempi, al
fine di trarne una dottrina quanto pi
possibile calata nella realt. Ebbene, egli
si domanda perch gli omicidi, i sacrilegi,
gli adulteri sono male? In particolare la
sua analisi si sofferma sulladulterio.
Motivi per i quali unazione
pu essere considerata
male
Lesame di Agostino, in
relazione alladulterio, si
sofferma su tre motivi
fondamentali per il ripudio di
una simile azione, ma in
realt li esclude uno dopo
laltro.
 La legge
Ladulterio male perch punito
dalla legge. Cos facendo ci si rifugia
nellautorit della legge, mentre si
detto che qui necessario
comprendere. Ossia ogni atto, pur
sostenuto dallautorit, va
corroborato dalla ragione, altrimenti
vengono meno i motivi stessi
dellanalisi.
 Non fare agli altri ci che
non vorresti sia fatto a te
Ladulterio male perch noi stessi
non vorremmo subirli. Ma, dice
Agostino, vi possono essere adulteri
consensuali e reciproci. Cos la
trasgressione della regola del non fare
agli altri ci che non vorresti subire
appare solo come condizione
necessaria, ma non sufficiente alla
definizione di unazione come maligna.
 La condanna
Molti uomini sono stati condannati per
questa colpa, dunque ladulterio male.
Ma ancora lessere condannati non
appare perspicuo, infatti, questo motivo
viene subito escluso dal vescovo
dIppona, facendo riferimento ai
numerosi martiri cristiani, condannati
durante le persecuzioni senza essersi
macchiati di alcuna colpa.
 La passione
Dopo aver escluso i primi tre motivi,
Agostino finalmente individua la
categoria decisiva per stabilire la
malvagit di un atto: la passione.
La passione la causa dei mali, sia
che la intendiamo come desiderio
positivo di qualcosa, sia come
desiderio negativo (cio timore).
 Lesempio
Lesempio che Agostino utilizza per
illustrare e approfondire lassunto che la
passione la radice del male verte
sullepisodio di uno schiavo che uccide il
padrone perch teme da lui uneccessiva
oppressione. In questo caso lo schiavo
agire per timore di un male imminente, il
che equivale per il desiderio negativo di
vivere senza tale timore
 Omicidi puniti dalla legge
civile
Perch la legge punisce questo atto come
un omicidio, pur apparendo del tutto
giustificato? E lo punisce pure con la
morte?
Agostino dice che taluni omicidi
commessi in punizione di altri reati non
sono a loro volta punti dalla legge civile e
quindi sono permessi. Questa appare
semplicemente una presa datto
descrittiva.
 Che cosa le legge non
punisce?
La legge non punisce:
-il giudice che fa uccidere il malfattore
-la donna che uccide il suo stupratore
-il soldato che uccide il nemico
-il viaggiatore che uccide il brigante
E infine colui che fa uccidere lo schiavo
che a sua volta ha ucciso il padrone
per timore delle sue sevizie.
 La passione dello schiavo
Ora bisogna chiedersi per quale motivo lo schiavo
stato indotto a commettere lomicidio che lo porter
a subire la morte come punizione. Lo schiavo, dice
Agostino, ha fatto ci per poter vivere senza timore.
Cos egli desidera soddisfare una propria passione.
Questultima definita come lamore di quelle
cose che ciascuno pu perdere contro il
proprio volere (nel caso dello schiavo la serenit e
la vita stessa). Tra gli oggetti della passione il
filosofo individua la vita, la libert, lonore.
QUESTO E IL DESIDERIO COLPEVOLE DELLO SCHIAVO
 Come giudicare la prassi
legale?
La prassi legale appare giusta perch
quando essa consente luccisione di
qualcuno lo fa perch non accadano
misfatti maggiori. La legge civile infatti
non punisce tutti i misfatti, ma agisce
nella logica del MALE MINORE.
Tuttavia nei casi citati la legge civile non
obbliga ad uccidere ma lo consente.
Diremmo in termini moderni che si tratta
di una lex permissiva.
 Legge divina
Chi uccide per, eccetto che nel caso
del giudice che condanna a morte,
commette egualmente peccato. Infatti,
bench consentita dalla legge civile
nella logica del male minore, lazione
proibita dalla legge divina che invece
ha in vista il bene maggiore.
Quindi la legge civile permette alcune
azioni che la legge divina punisce.
 Legge divina e legge civile
La legge civile temporale e mutevole ed emanata
da un popolo retto che si autogoverna.
La legge divina eterna e immutabile e si colloca ad
un livello gerarchico superiore. Infatti consente anche
di togliere il potere a quel popolo che abbandona la
rettitudine. Se in base a tale legge vi chi spodesta un
potere popolare ingiusto, costui agisce con giustizia.
Insomma, dal ragionamento agostiniano si evince che
la stessa legge divina ad istituire la gerarchia,
avocando a s il potere di giudicare le leggi civili dei
popoli. Ci in base allassunto che tutto ci che vi di
giusto nella legge civile tratto DALLA LEGGE DIVINA.
 Ordine
La legge eterna e immutabile di Dio quella
secondo la quale giusto ci che
ordinatissimo. Il tema dellordine qui
strettamente legato a quello della giustizia. Il
presupposto pu ritrovarsi nellidea per cui se
la giustizia d a ciascuno il suo, evidentemente
colloca ciascuno nella posizione e nel ruolo che
gli spetta. Ordine qui la giusta collocazione
degli enti in una relazione fra loro in cui ogni
ente riconosciuto per quello che in rapporto
con gli altri enti.
 Lordine
antropologicamente inteso
Il tema dellordine viene poi sviluppato
dal nostro filosofo in relazione al
singolo e alle sue facolt o capacit.
Evidentemente lintento quello di
fornire una descrizione delluomo
giusto secondo la prospettiva voluta da
Dio.
 Il dominio umano sugli
animali
Per stabilire quale sia lordine delle interiori
facolt umane, Agostino utilizza un esempio
tratto, paradossalmente, dai rapporti
esterni delluomo con gli altri esseri viventi.
Qui, ammesso che i viventi siano esseri
superiori alle singole cose inerti, si riflette
sul dominio che luomo, pur essendo
mediocremente dotato dal punto di vista
fisico, esercita su di loro. Che cosa permette
alluomo di esercitare tale dominio?
 La ragione
Indubbiamente il possesso della ragione che
consente alluomo di dominare sui viventi e in
particolare sugli animali. Quindi ci che rende
superiori gli uomini non un dato fisico, ma
un dato razionale-spirituale. Quanto detto
permette di dedurre che la ragione che
domina fisici ben superiore a quelli umani,
quali sono i corpi degli animali molto pi
dotati delluomo di forza, velocit,
aggressivit, resistenza etc., a maggior
ragione deve dominare il corpo umano.
 Superiorit umana e
superiorit della ragione
Dunque se la superiorit umana
data dalla ragione, e se luomo nel
creato , in virt della ragione situato
al suo vertice, e infine se la ragione
deve consentire il dominio delluomo
sul suo stesso corpo, evidentemente
una vita superiore sar una vita
condotta dalla ragione.
 Luomo ordinatissimo
Luomo ordinatissimo quello in cui
questa gerarchia di valore e di
dominio rispettata. Se ci per cui
luomo comanda sugli animali,
comanda anche sulle altre parti di cui
luomo composto allora, appunto,
luomo ordinatissimo.
 Lo spettro del dominio
razionale
La ragione domina su tutte le altre parti
delluomo. Cio sulle sue facolt
vegetative, sensitive e volitive; sulle sua
capacit di ridere e giocare (elementi
propri delluomo, ma di livello inferiore) e
sullamore che egli pu orientare verso
lonore e la gloria.
In sostanza lordine nelluomo si esprime
come un dominio razionale di tutti i moti
irrazionali.
 Il regno della sapienza
Siccome colui nel quale la ragione
domina chiamato sapiente e colui
nel quale la ragione non domina
chiamato stolto, la sapienza lo
spirito, la ragione che regna.
Nelluomo ordinato regna la
sapienza.
La sapienza che NON regna
Lo spirito che, in una situazione ordinata
deve regnare, pu tuttavia anche non
regnare. E questo il caso degli uomini
che chiamiamo stolti o dei peccatori.
A causa di che cosa lo spirito pu non
regnare? Qui si presentano due
possibilit
O a causa del corpo stesso o a causa di
qualcosa di superiore.
 Chi trascina lanima nel
vizio?
Ma pu il corpo, che per natura inferiore,
trascinare lanima nel vizio? Pu il vizio, che per
natura inferiore, macchiare e trascinare con s la
virt? No, non si d questo caso.
Quindi solo qualcosa di superiore, una forza
irresistibile potrebbe trascinare lanima al vizio. Ma
in natura non vi tale forza irresistibile. Superiore
allanima infatti pu essere considerato solo un
essere assoluto come Dio.
Ma Dio non trascina lanima nel vizio:
assolutamente empio pensare una cosa del
genere, completamente contraria alla corretta
idea che noi dobbiamo avere di Dio.
 La terza possibilit
Non il corpo, non Dio, ma lanima la
sola a poter trascinare se stessa nel
vizio. Nellanima abbiamo infatti una
LIBERA VOLONTA che fa in modo che
essa possa autonomamente decidere
di rifiutare la sapienza, anche se tale
rifiuto la rende peggiore e afflitta da
ogni sorta di timore, angoscia e
disperazione.
 Il sapiente che rinuncia alla
sapienza
Cos lo spirito che per natura chiamato alla
sapienza, pu volontariamente rinunciarvi. Ma
questo allontanamento dalla sua natura genera la
giusta pena dellangoscia e della disperazione.
Tuttavia, dice Agostino, a partire dalla constatazione
che non tutti gli uomini mostrano di essere sapienti,
anche chi sapiente non mai stato sar punito
giustamente? Tale questione introduce al problema
di tradizione schiettamente platonica, della pre-
esistenza dellanima e della sua contemplazione
della verit nella vita anteriore alla sua caduta nel
corpo. Evidentemente una siffatta contemplazione ci
renderebbe tutti pi o meno sapienti
Agostino per ora lo lascia in sospeso, dedicandosi
allanalisi della volont.
 La volont buona
Noi tutti abbiamo una volont e
possiamo in noi apprezzane la bont
quando desideriamo vivere
rettamente e onestamente e
giungere alla somma sapienza. Cos
tale volont buona ci appare
qualcosa di fronte alla quale sono
vili tutti gli altri beni esteriori.
 Da che cosa dipende il
possesso della volont buona?
Il possesso della volont buona non
dipende da nientaltro che dalla
volont. Che cosa infatti cos
presente alla volont, quanto la volont
stessa? (1,26). Per avere la volont buona
occorre solo volerla. Quindi, per risolvere il
problema di coloro che sono stolti, cio che
sapienti non sono mai stati, Agostino dice
che essi, pur non essendolo mai stati,
potrebbero diventarlo se lo volessero. E
questo li rende responsabili e punibili per
non possedere la sapienza.
Implicazioni del possesso della
volont buona: le virt
cardinali
Chi ha una volont buona
-prudente: sa che cosa si deve desiderare e
che cosa no;
-forte: disprezza tutto ci che si pu perdere
contro la volont e i danni che ne possono
derivare dalla loro mancanza;
-temperante: reprime il desiderio di ci che
vergognoso desiderare;
-giusto: non pu volere il male di nessuno e
quindi d a ciascuno il suo.
 Amare la propria buona
volont
La buona volont degna di lode come lo colui
che ama la propria buona volont e per questo
reso beato.
Ma in che cosa consiste lamore della propria buona
volont?
A sua volt nella BUONA VOLONTA.
Sembra che qui Agostino voglia sottolineare
lintrinseca autogenerativit della volont. La
volont genera se stessa e la sua rettitudine.
Da essa deriva il fatto che sempre volontariamente
siamo sapienti e dunque beati, mentre altrettanto
volontariamente siamo stolti e conduciamo una vita
misera.
 Chi vuole condurre una vita
misera?
Il problema che se volontariamente
siamo stolti e quindi conduciamo una
vita misera, non vi nessuno che,
interrogato, risponda che vuole
condurre una vita misera. Ma chi
conduce una vita misera, in realt
vuole una vita beata senza amare la
rettitudine che di tale vita beata il
presupposto irrinunciabile.
La volont buona vuole i fini e i
mezzi
Solo il volere che vuole la
beatitudine, volendo anche il mezzo
per raggiungerla, cio la rettitudine,
il volere giusto, il cui fine si pu
ottenere facilmente, solo a patto di
volerlo. Chi vuole la beatitudine, ma
non la rettitudine, vuole
contraddittoriamente e questo lo
conduce al fallimento.
 Che cosa vogliono la volont
buona e cattiva?
La volont buona vuole i beni eterni, quindi
sottoposta solo alla legge eterna.
La volont cattiva vuole i beni temporali, dunque
sottoposta sia alla legge temporale, sia alla legge
eterna.
La legge temporale comanda e punisce gli animi dei
miseri che, rivolti ai beni temporali, li tolgono agli altri
con malvagit.
La legge eterna comanda di distogliere il proprio
sguardo dai beni temporali e di rivolgersi a quelli
eterni.
Se cos, il rispetto della legge temporale oggi
diremmo legalit non preserva dalla miseria
dellanimo, poich tale legge regola un ambito in cui
tale miseria rimane di casa e non esclusa a priori.
 Il misero e il beato
Il misero e il beato si distinguono per usare
rispettivamente male e bene delle stesse
cose.
Il misero usa male cio, ama i beni temporali
e se ne rende schiavo, credendo
erroneamente che tali beni di per s lo
rendano buono.
Il beato usa bene cio si mantiene integro al
di sopra delle cose sapendo che esse non lo
rendono buono, ma che lui a renderle tali.
 Agire male
Dunque i mali agiti, di cui il primo
libro ha cominciato a trattare, sono
quei mali per i quali si trascurano le
realt eterne. Ci possibile in forza
del libero arbitrio della nostra
volont, al quale dobbiamo il nostro
potere di peccare.
 La chiusura problematica del
primo libro
Cos si chiude il primo libro della nostra
opera, non senza per che venga posta
unulteriore domanda, sulla risposta alla
quale si concentreranno gli sforzi di
Agostino (ed Evodio) nel libro II. La
questione la seguente: se noi
pecchiamo in forza del nostro libero
arbitrio, e se il libero arbitrio ci stato
dato da Dio, ci significa che in ultimo
Dio responsabile del fatto che
pecchiamo?