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LAmerica Latina come Problema Filosofico

Enrique Dussel

Enrique Dussel
Filosofo, professore e storico argentino che risiede da oltre trentanni in Messico,
attualmente rettore della UNAM.
uno dei maggiori esponenti della filosofia latinoamericana, riconosciuto a
livello internazionale per il suo impegno nel campo della filosofia politica,
delletica e della filosofia delle religioni, e per essere uno dei fondatori della
Filosofia della Liberazione, corrente di pensiero di cui stato il principale ideatore.
Attraverso il Pensiero della Liberazione Dussel critica il metodo filosofico
classico e andando oltre la dialettica, propone una Analettica, un nuovo metodo
per ripensare criticamente la realt umana.
Propone unarticolata teoria della liberazione e della trasformazione sociale,
elaborata a partire dalla fuoriuscita dal concetto di totalit modernista come
orizzonte di pensiero che ha plasmato gli sviluppi politici dellOccidente. E
dunque un critico della modernit, contrapponendo ad essa la categoria di
transmodernit (ovvero il punto di vista delle vittime della modernit e della
marginalizzazione eurocentrica da essa originatasi, origine della divisione del
Mondo tra centro e periferie).
Le sue vaste conoscenze in filosofia, politica, etica, storia e religione, espresse in
una cinquantina di testi e pi di 400 articoli molti di essi tradotti in oltre 6 lingue
ne fanno uno dei pensatori pi apprezzati della contemporaneit, che hanno
contribuito alla creazione di una filosofia pratica e impegnata.

Durante il primo decennio del XXI secolo, Dussel fece parte del Grupo
modernidad/colonialidad, il pi importante gruppo di pensiero post-coloniale in
America Latina.
Membro della Asociacin Filosfica Mexicana (1975); membro del consiglio
editoriale della rivista African Philosophy (Lewisburg, PA, USA, 1997-); presidente
della Asociacin de Filosofa y Liberacin (membro de la Federacin Internacional
de Sociedades de Filosofa, FISP);

Professore invitato: Universitt Freiburg (Svizzera, 1981); Visiting Professor John


O'Brien de la Notre Dame University (Indiana, USA, 1986); Distinguish Visiting
Professor de la California State University of California, (Los Angeles, USA, 1987);
Johann Wolfgang Goethe Universitt Frankfurt, (Germania, 1992); Visiting
Professor at the Loyola University (Chicago, USA, 1994); Robert Kennedy Visiting
Professor (HarvardUniversity, 2000); tra le altre. Invitato come Keynote Speakers
nella sessione plenaria del XXII World Congress of Philosophy (Seoul National
University, Seoul, Korea, 2 de agosto de 2008). Si distinto per la sua attivit
recentemente alla Universit di Kln, Germania, nel 2010.
Ha ricevuto due dottorati Honoris Causa: allUniversidad de Friburgo Svizzera in
Teologa, in 1981, e alla Universidad Mayor de San Andrs, Bolivia, en 1995. Ha
fondato e/o presieduto associazioni come la Comisin de Estudios de Historia de
la Iglesia en Latinoamrica, la Ecumenical Association of Third World Theologians
e la Asociacin de Filosofa y Liberacin. E stato fondatore della Revista de
Filosofa Latinoamericana, di Buenos Aires.

Bio
Enrique Dussel Ambrosini nato a Mendoza (Argentina) il giorno di Natale del
1934 da una famiglia di origine tedesca e italiana.
Dopo la laurea in Filosofia presso lUniversit di Cuyo in Mendoza, nel 1957 si
trasferito in Europa per continuare i suoi studi. Ha studiato allUniversit
Complutense di Madrid (dottorato), allUniversit della Sorbona a Parigi (teologia
e storia), allUniversit di Magonza in Germania.
Dal 1959 al 1961 ha vissuto a Nazareth, in Israele, insieme al sacerdote Paul
Gauthier, lavorando come carpentiere e costruendo case per i palestinesi, come tanti
giovani in quegli anni. Questa esperienza in Medio Oriente determin la sua
riflessione futura, non solo perch l ebbe lopportunit di sperimentare la povert
come escluso, ma anche perch attraverso essa fu stimolato ad indagare
limportanza delle reali origini delle civilt, come punto di partenza per ripensare
la realt umana allo scopo provare elaborare un pensiero che possa cambiare
alcune inaccettabili condizioni di svantaggio e sottoviluppo.
Andai in Israele per conoscere lArgentina e il Sudamerica: parole che
descrivono la scoperta che sia Atene, ritenuta il simbolo delloccidente, sia
Gerusalemme, risalendo da origine a origine, discendevano in realt da civilt
molto precedenti, come quelle mesopotamiche e quella egizia. Ci consolid in lui
la convinzione della necessit di un decentramento dalloccidente della culla
della civilt: il sapere e le idee non provengono necessariamente da un solo lato del
mondo, o da quello che abbiamo sempre immaginato!

La scelta della cultura semita come tema di ricerca fu certo non comune, per un
giovane ricercatore argentino cattolico, motivata per forse proprio dallessere
cresciuto in un ambiente politico e culturale permeato da un occidentalismo feroce,
tendente allemulazione statunitense (sia economica che pedagogica) e alloblio delle
radici culturali latinoamericane. Dunque, la sua urgenza critica verso lesistente,
dello stato di cose che non gli piaceva, prese la via dello studio delle sue origini,
mettendo in discussione le convinzioni derivanti dal racconto ufficiale della storia
delle civilt.
Di qui il suo primo libro, Lumanesimo semita, parte di una trilogia dedicata alle
origini delle civilt e scritto nel 1961, a ventisette anni, ma pubblicato solo nel 1969
dalla casa editrice dellUniversit di Buenos Aires, pubblicazione che gli cre i primi
problemi politici, toccando le sensibili corde antisemite della destra argentina.
Gli anni 60 videro sorgere il suo interesse per la storia della Chiesa e delle religioni,
e consolidarsi le sue conoscenze storiche sul periodo della conquista e
colonizzazione americana. Decisivi i suoi contatti in Francia con filosofi come
Ricoeur e Levinas (la lettura della cui opera Totalit e Infinito, gli produsse un
risveglio dal sogno ontologico heideggeriano): fu allora che si verific nel suo
pensiero uno scardinamento della mentalit filosofica che aveva sino ad allora
acquisito.
Nel 1968 ritorn a Mendoza per insegnare Etica alla Universidad Nacional de Cuyo.

Tra il 1969 e il 1973 cominci una prolifica tappa della sua riflessione, il cui riusultato
furono importanti pubblicazioni e un discreto attivismo: insieme ad altri filosofi
argentini cre il movimento conosciuto come Filosofia della Liberazione, la cui
presentazione al pubblico avvenne durante il II Congresso Nazionale di Filosofia, a
Crdoba nel 1972. Alcuni mesi dopo il gruppo pubblica un volume collettaneo, Verso
una filosofia della liberazione latinoamericana, considerato il primo manifesto della
filosofa latinoamericana della liberazione.
La militanza intellettuale dedicata alla fondazione della Filosofia della Liberazione
gli attirarono lodio degli ambienti reazionari. Da parte dei gruppi paramilitari sorti
allepoca gli derivarono accuse di diversa natura (prevalentemente marxismo o
anarchia) e fu vittima di diverse minacce di morte. Questi episodi sfociarono in un
attentato, ordito a Mendoza nellottobre 1973 da parte dellorganizzazione peronista
filofascista Triple A. Enrique Dussel, salvatosi dallesplosione della bomba messa in
casa sua, fu costretto prima alla clandestinit e poi, nel 1976 (dopo il colpo di stato
militare, in conseguenza del quale fu condannato a morte), allesilio a Citt del
Messico, dove attualmente vive.
Ovviamente era stato espulso dalla Universidad Nacional de Cuyo 1975, allo stesso
tempo venne proibita la commercializzazione dei suoi libri e le sue pubblicazioni
furono censurate. In quegli anni complet e pubblic in Messico il suo celebre libro,
Filosofa de la liberacin. Da alloa lavora come professore e poi rettore nel
Dipartimento di Filosofia della Universidad Nacional Autnoma de Mxico (1976).

Gli anni Ottanta furono gli anni dellinizio della analisi dei testi marxiani di critica
delleconomia politica, che sfocer nella pubblicazione di una trilogia: La produccin
teorica de Marx, Hacia un Marx desconocido e El ultimo Marx. A questa trilogia si
aggiunge Las metaforas teologcas de Marx.
Negli anni Novanta Dussel intrattiene un intenso dialogo con filosofi del centro
del mondo in particolare Karl-Otto Apel e poi anche Paul Ricouer, Charles Taylor,
Gianni Vattimo, Richard Rorty, dialogo dal quale sortiscono diversi volumi in
collaborazione o di critica a costoro.

Nel 1992 pubblica Loccultamento dellaltro, una rilettura della conquista


dellAmerica a partire dalla prospettiva delle vittime. Nel 1998 pubblicata Etica de
la liberacin e nel 2001 Hacia una filosofa politica critica, che anticipa una futura opera
sui diritti umani.

Il Pensiero della Liberazione


Filosofia della Liberazione unopera che sinserisce come sottolinea A.
Savignano (curatore delle edizioni italiane delle principali opere di Dussel)
allinterno del dibattito sullAmerica Latina come problema filosofico. Dibattito
che corre attraverso svariati autori e che pone in evidenza come, quale individuo
privato delle sue radici storiche, luomo latinoamericano sia caratterizzato da una
tensione alla ricerca del suo essere originario ed intimo.
Il progetto filosofico di Dussel parte dalla presa di coscienza che la condizione di
povert e delloppressione dellAmerica Latina ha, prima che radici economicopolitiche, radici culturali, che risiedono da sempre ovvero nella mentalit
occidentale.
Da queste basi possibile partire per cercare di delineare la sua filosofia, le
problematiche che affronta ed i presupposti da cui parte, in vista del fine che vuole
perseguire: la liberazione delle periferie del mondo, ed i mezzi che ritiene
necessari per realizzarla.

La filosofia di Dussel dunque, comegli stesso la definisce, una prassi


metafisica, ovvero una filosofia militante, che rinnova la concezione originaria
della filosofia in senso greco, cio un pensiero che ha nella politica il suo centro. Il
pensatore argentino rivendica il suo essere latinoamericano, appartenente a una
cultura resa periferica dallintervento europeo, e che si confronta criticamente
con le influenze europee a partire dal proprio essere lAltro Occidente, ossia
quellAmerica latina che ha tutte le caratteristiche dellOccidente, eppure
considerata dal Nord dellOccidente come un Sud arretrato ed estraneo,
escluso, una periferia trascurabile e priva di una produzione spirituale di livello
considerevole.
Limpegno di Dussel di stare a lato delle vittime del sistema capitalistico e
globalizzante, come Marx aveva fatto a suo tempo con la classe operaia inglese
dellInghilterra ottocentesca.
Il filosofo della liberazione rivendica anzitutto il proprio diritto allacto de habla,
allatto di parola, concetto che esprime lirruzione dellAltro, del povero, nella
stessa istituzionalit vigente.
infatti lascolto del grido della vittima, dellescluso, che interpella, che chiede
aiuto, a costituire la possibilit e la base di un atto di giustizia verso lAltro
stesso.

E il concetto principale attraverso cui Dussel si pone in relazione a quella corrente


della filosofia occidentale che si autodefinisce Etica della Comunicazione: latto
di parola un enunciato performativo sui generis, differente (ti prego di
aiutarmi, di comportarti giustamente con me), emesso da qualcuno che si trova
oltre, prima o fuori dallorizzonte normativo del sistema, escluso dalla
totalit di cui vittima ed escluso allo stesso tempo.
La totalit sociale si costituisce in base a una Legge (una serie di norme e di
caratteristiche culturali), e lAltro, la sua esteriorit, per Dussel la sua vittima,
colui che a causa della Legge di quella totalit non felice, ma soffre.
In concreto, la nostra TOTALIT lOccidente e la forma da essa assunta il
Moderno. Le sue vittime sono tutti coloro che ne esprimono laltra faccia, quella
dellinfelicit: i lavoratori sfruttati, le donne, i bambini, gli anziani, gli schiavi, i
negri, gli stranieri, gli ebrei e tutti i perseguitati, gli stessi sudamericani, gli africani,
gli asiatici.
Proprio nel fondare una comunicazione con la filosofia del centro, latto di parola
interpella lintellettuale del centro per metterlo nella condizione di
comprendere e di intendere lAlterit concreta, vissuta e viva della vittima del
sistema globalizzante. Vittima che lotta per liberarsi dalla propria dipendenza dal
sistema e liberare anche lAltro del centro dalla sua dipendenza dallo stesso
sistema dominante.

Perch anche le nostre donne e i nostri giovani, nonostante vivano nel centro,
sperimentano giorno per giorno cosa significhi sfruttamento ed esclusione. Le
donne, che lavorano nel settore privato, guadagnano ancora meno dei loro colleghi
maschi che svolgano le stesse identiche funzioni lavorative; i giovani ancora
sperimentano lesclusione dal mondo del lavoro o un inserimento sempre pi
difficile e precario. A loro si presenta un futuro incerto e la coscienza di tale
incertezza si rivela nella continua diminuzione delle nascite, quindi nella
negazione della possibilit di una vita futura.
L interpellazione, dunque, non soltanto una forma di giudizio sul sistema, un
accusa di responsabilit nei confronti degli intellettuali del centro, ma anche
genericamente una denuncia di appartenenza a un mondo, anzi una coappartenenza al mondo.
Lintellettuale che d voce allescluso, e anche lo stesso escluso, con lacto de
habla denunciano la loro co-appartenenza reciproca: essi appartengono ad una
cultura che ha una propria tradizione e una propria consistenza ontologica.
Linterpellazione per Dussel il punto di partenza per qualsiasi definizione di una
etica universale: un primo grido di libert, una prima rivendicazione di
appartenenza a uno spazio e a una cultura che non vanno obliterati perch
esteriori, differenti da quella Europea, non rispondenti a determinate categorie,
ma lasciati liberi nella propria distinzione.

La giovent a cui si rivolge il discorso di Dussel oggi quella dei No-global. Gi negli

anni Settanta, anticipando il No Logo, Dussel aveva iniziato a sviluppare un discorso


antiegemonico. La Pedagogica della liberazione veniva scritta negli stessi anni in cui la
globalizzazione si apprestava a diventare il sistema dominante imperiale che oggi
conosciamo. Quindi la filosofia della liberazione stata una lotta antiglobalizzazione
ante litteram.

Lattuale globalizzazione ha messo i popoli della periferia del mondo nella


condizione di doversi ribellare per potere sopravvivere. Lattuale situazione
dellArgentina, il paese natale di Dussel, ci dimostra come una nazione che, pur
essendo allinizio del Novecento la quinta economia del mondo e potendo vantare nel
1938 un reddito pro capite superiore a quello dellInghilterra, e che ancora nel 1950
poteva vantare quantit di commercio estero pari al 6% rispetto allintero commercio
mondiale, e che adesso invece precipitata ad un indice di commercio estero pari al
6/ooo rispetto allintero commercio mondiale, si trovi a vivere una situazione di
fame e miseria insopportabili, infatti il 50% della popolazione argentina sceso sotto
il livello di povert. Cito lArgentina soltanto perch il caso pi eclatante della
rovina di una nazione a seguito dellapplicazione rigorosa di una politica
economica neoliberista.
Lalternativa di una liberazione divenuta necessaria per gli argentini e con loro per
quasi tutti i popoli della periferia. Il capitalismo globalizzante non lascia altre vie
duscita per chi voglia tentare di sopravvivere, non dico di avere un progetto di vita,
ma semplicemente una vita.

Dussel mette al centro del suo pensiero proprio la VITA, non tanto nella sua
accezione ideale o cristiana o clericale, quanto la vita nella sua accezione materiale,
cio la vita che vive; la vita in atto.
Si pu sviluppare un progetto di vita soltanto se si in condizione di avere unidea
della vita. E le condizioni di vita degli emarginati del sistema dominante sono
sempre sopravvivenza, non vita.
Anche gli emarginati del centro che godono di condizioni di vita senza dubbio
migliori rispetto agli emarginati della periferia sono sempre in condizioni di
sopravvivenza, perch nel centro i bisogni sono senza dubbio pi sofisticati e pi
alti, ma si soffre nella stessa misura lindigenza e lincertezza della vita nelle strade
di New York o in quelle di Rio de Janeiro.
La soglia di povert sempre relativa: si calcola in base alla possibilit offerta
alluomo di realizzare un suo progetto di vita. In paesi particolarmente poveri la
fame il problema maggiore, nei paesi ricchi la realizzazione delle aspettative,
ma in entrambi il progetto di vita impossibile, la vita impossibile.
Una vita pu apparire impossibile anche in mezzo al benessere, perch manca un
progetto di vita, cos come la vita impossibile quando non si mangia. La fame
un problema per miliardi di esseri umani, cos come lo listruzione o il lavoro per
altrettanti miliardi di esseri umani.

Nella sua Etica della Liberazione Dussel molto chiaro: non c alcun valore superiore
alla vita, perch la vita il fondamento di tutti i valori. Il Partito, la Patria, la Fede,
la Legge non possono chiedere il sacrificio della vita, perch altrimenti si
trasformano in negatori della vita. Ci risulta incomprensibile, per, se non si vede
la propria vita, o anche la vita di chi vive accanto, essere messa in pericolo.
Non necessario rischiare la vita per capire lessenza del sistema dominante, ma
sufficiente comprendere le ragioni delle vittime del sistema, o fare come fece
Marx, mettersi al lato della vittima del sistema dominante (allora il proletariato
inglese), per capire il funzionamento del sistema stesso.
Dussel si ritrova in questa posizione: vivendo e insegnando a Citt del Messico, egli
un intellettuale organico alla causa che la liberazione degli sfruttati dal sistema
occidentale. Essere nella stessa posizione della vittima del sistema, significa
condividerne la condizione di vittima, viverne la stessa situazione. Il carattere
esistenziale della condivisione della condizione di vittima si trasforma in un criterio
epistemologico, di ricerca.
Il mondo globalizzato offre continuamente la rappresentazione della messa in
pericolo della vita degli Altri. La risposta pi diffusa lallontanamento di questa
rappresentazione; si chiede a chi in pericolo di morte di allontanarsi dalla propria
vista, non si vuole percepire questo fenomeno della globalizzazione. Si chiede alle
vittime del sistema dominante di morire, anche indegnamente, purch lontano
dalla vista di chi gode dei benefici del sistema dominante.
Se si sta al centro, nella posizione di chi sfrutta le vittime, allora si pu credere che
tutti godono degli stessi mezzi, dello stesso stile di vita. Le vittime allora
divengono moltitudine amorfa, omogenea.

Come si vedr, Dussel allora rimetter in valore la cultura popolare latinoamericana


in funzione contro-egemonica, fornendo fornire i punti per la costruzione di una
politica che metta in questione la Totalit in vigore a favore di una nuova, quella
Transmoderna, riguardante laltra faccia della modernit, quella che Dussel chiama
periferia del mondo.
In effetti loccidente europeo non poi che sia tutto il mondo e nemmeno tutta la
storia del mondo: rispetto alla modernit europeo-occidentale, che nasce nel 1492
con la cosiddetta scoperta dellAmerica, vi sono secoli e millenni di civilt precedenti
e contemporanee, pi o meno sconosciute o trascurate, nei casi peggiori soppresse,
con cui per indispensabile misurarsi, secondo Dussel, per avviare il
Transmoderno, per pensare al di l dellorizzonte predominante.
L Europa moderna ha colonizzato (ha tradotto nella propria Legge) solo alcune zone
delle civilt americane, africane e asiatiche occupate. Del rimanente, una enormit di
spazio e di tempo, non si curato, se non per distruggerlo quando servito. Oggi
tuttavia queste civilt altre cominciano a farsi valere anche indipendentemente
dalla loro traduzione nella lingua (che solo economico-politica) del Moderno. La
Cina diventa una grande potenza economica e lIndia una grande potenza
informatica, ma sono anche altro.
In realt per trasformare il mondo abbiamo bisogno di un nuovo criterio di misura: il
progresso qualitativo, la cui forma la libert, la libera espressione di s delle
comunit e degli individui, e il cui contenuto appunto la vita.

In tal senso il pensiero di Dussel assume una valenza prevalentemente politica e la


sua utopia si concretizza nel corpo e nello spirito della vittima del sistema
dominante.
La Filosofia della Liberazione una radicale critica della soggettivit moderna,
critica dellesportazione ed imposizione di questa soggettivit nel Terzo Mondo.
Dall "yo conquisto" il mondo azteco e inca a tutta lAmerica; dallio schiavizzo i
negri dellAfrica venduti per loro e largento ottenuti con la morte degli indios in
fondo alle miniere; dall io vinco delle guerre scatenate in India e Cina fino alla
vergognosa guerra delloppio; da questo IO appare il pensiero cartesiano dell
ego cogito.
[Io Penso, dunque Sono, ma in un certo modo, secondo determinate categorie, che
diventano automaticamente le uniche modalit dessere accettabili!]
Questo ego sar lunica sostanza, divina dunque in Spinoza. Con Hegel lio penso di
Kant concepir allo stesso modo la divinit, culminata nello Spirito Assoluto. Sapere
assoluto, idea che al di fuori dello spirito, ovvero della coscienza, non esista
nullaltro, lorigine della la stessa certezza che hanno i dominatori del mondo di
essere la rappresentazione terrena della stessa divinit (da Filosofia della liberazione)

La Filosofia della Storia di Dussel un atto di accusa rivolto alla Modernit


europea: senza il saccheggio e la complementare distruzione delle culture
indigene precolombiane, non sarebbe sorta la Modernit stessa.
Essa nasce, in tal modo, condizionata da un vizio originario che la caratterizza in
tutto il suo sviluppo fino ad oggi, perch ancora oggi si fonda sul suo principio
dominante: il principio/dominio.
LOccidente si fonda sulla categoria dell (principio), primo concetto della
filosofia greca e occidentale, ma che in greco antico oltre che principio significa
anche dominio. LOccidente , quindi, la dimensione culturale e spirituale del
dominio su qualsiasi altra cultura che non sia occidentale.
Ma questo dominio si costituito come dominio su se stesso, prima che sulle
culture non occidentali.
Homo homini lupus es la definicin real, es decir poltica, del ego cogito y de la
filosofa europea moderna y contempornea. Es la expresin ontolgica de la
ideologa de la clase burguesa, triunfante en la revolucin inglesa, y que dominar
el mundo del modo de produccin capitalista. La filosofa [del dominio e della
sopraffazione] se convierte nuevamente en el centro de la hegemona ideolgica de
la clase dominante. (da Filosofia della liberazione)

Nel momento storico della formazione dellIo penso occidentale si era gi consumato
la gran parte dellOlocausto dellAmerica latina, il primo Olocausto della Modernit,
il modello di ogni futura pulizia etnica e culturale. Alla distruzione dellAmerica
latina ha contribuito anche la Chiesa cattolica, come lo stesso Giovanni Paolo II ha
poi riconosciuto, attraverso la giustificazione della Conquista e del genocidio quali
mali necessari alla doverosa diffusione del cristianesimo nel mondo intero.
Non dimentichiamo che il proletariato la vittima finale di questo processo di
accaparramento e di emancipazione violenta: i primi proletari della Storia sono
stati gli indios: esseri umani violati nel corpo e nellanima, che erano gi cristiani
per latteggiamento pacifico e rispettoso della vita (intesa in senso cosmico) che
avevano, prima che i cristiani gli portassero la vera religione con la spada.
Quindi questa critica dei fondamenti dellOccidente in fondo una archeo-logia
dellOccidente stesso, cio un discorso sul dominio, dellessenza fondatrice
dellOccidente. (Infranca)
Soltanto ponendosi nella condizione della vittima del sistema, dellAltro, dellal di
l, si comprende questo dominio in tutta la sua distruttrice capacit di imporre
mode, concezioni, comportamenti, valori, simboli.
E questa capacit di imposizione si esplica e si forma nella scuola.

Gli esclusi dal sistema sono esclusi per quanto riguarda i loro bisogni e i loro
diritti, ma i loro corpi, la loro forza-lavoro perfettamente inserita nel sistema,
perch ne il motore della stessa riproduzione.
La formazione culturale e scolastica uno dei mezzi di coercizione del sistema
dominante per mantenere nellesclusione i bisogni e i diritti degli emarginati.
Dussel mette in mostra i limiti di una pedagogia che conserva e una valenza
teorica e morale indiscussa, almeno nel centro del sistema di dominio occidentale.
Nello scritto Pedagogica della liberazione mostra che questa indiscutibile valenza , in
realt, organica al progetto di dominio che lOccidente ha imposto al Terzo
Mondo, attraverso modelli pedagogici che seppure ispirati alla libert non hanno
portato alla liberazione dellAltro, anzi lo hanno relegato alla solitudine rispetto al
mondo nel quale si trova a vivere e ad operare.
Ci perch il giovane della periferia del mondo che viene educato secondo i
principi pedagogici liberali dellOccidente si trova nella paradossale condizione di
essere isolato dalla sua cultura originaria, e sostanzialmente non accettato dal
sistema occidentale di dominio, perch la sua esistenza considerata soltanto
allinterno di un sistema economico di sfruttamento della periferia a vantaggio del
centro. Da qui la sostanziale solitudine del soggetto moderno nato ed educato nel
Terzo Mondo.

Quella di Dussel una critica radicale alla soggettivit moderna fin dal suo
costituirsi storico e dai suoi fondamenti teoretici ed una critica anche del
momento riproduttivo della soggettivit moderna, il momento educativo.
una critica che investe lOccidente nei suoi momenti costitutivi, non si nasconde
una critica alla stessa figura del maestro che socraticamente aiuta lallievo a
rivelare ci che si .
Ma di fronte a un allievo che appartiene a una cultura occultata e negata, qual
lessere che egli pu rivelare? La nuova forma dessere che gli stata imposta
dalla cultura dominante occidentale, oppure la sua antica cultura tradizionale,
indigena?
La diffusione della cultura di massa, limposizione/esportazione di stereotipi e
mode, la creazione di una sottocultura dipendente da quella europea allo scopo
della dissoluzione della cultura tradizionale il passo pi importante verso
lannientamento delle economie arcaiche per fare posto alla industrializzazione
globalizzante. La televisione larma che usa il sistema per dissolvere la cultura
e per imporre i nuovi modelli culturali, la scuola viene subito dopo per rendere
pi incisiva lopera svolta dalla televisione.
Lo stesso insegnamento scolastico messo in questione da Dussel, perch nella
scuola sono tramandate forme di sapere che non corrispondono al vero essere
degli allievi, forme di sapere importate perch la dominazione possa attuarsi
con tutta la sua capacit di annichilazione delle forme culturali dei dominati.

La liberazione per Dussel un rifiuto netto dellesistente, ma anche un cercare


nellesistente quegli elementi che possono costruire unalternativa possibile
allesistente a partire dal recupero di una tradizione negata e occultata. Questa
concezione di Dussel potrebbe sembrare utopica, ma di un utopismo particolare,
come abbiamo visto, perch il recupero di un passato che seppure negato e
occultato pur sempre tradizione e, quindi, coesiste con la dominazione esistente.
Leducazione, quindi, deve essere non-scolastica per drammatica necessit, se vuole
preservare le forme culturali tradizionali. La scuola attuale si presenta come il
luogo della riproduzione delle forme di dominio e di contro lambiente non
scolastico il luogo della liberazione.
Per possibile una scuola che sia maestra di liberazione. Una scuola dove non si
impongono i modelli del centro ma si insegnano gli strumenti critici per giudicare
il sistema dominante a partire dalla stessa LINGUA e dalle parole: a partire dalla
coscientizzazione che inizia il processo di liberazione.
Processo che anche per gli adulti e non solo per i bambini, tanto da fare della
proposta pedagogica di Dussel una pedagogia per adulti, quindi una pedagogia
soprattutto critica, anche utile per chi inserito nel sistema dominante e vuole
guadagnare la distanza critica per giudicarlo.

La questione, quindi, non la scuola in s, ma luso che si fa della scuola, che


diventa nel centro del mondo sempre pi organica al progetto di dominazione e
di esclusione del sistema capitalistico neoliberista della globalizzazione.
Uneducazione critica, invece, capace di rendere i giovani coscienti del
funzionamento dei meccanismi del sistema dominante, offrir loro i mezzi per
sopravvivere al sistema dominante e per liberarli dalla dipendenza da esso.
Abituer i ragazzi al continuo disvelamento (aletheia in greco verit) dei
presupposti ideologici che reggono la loro condizione di sudditanza.
Recuperare il passato diventa cos unoperazione di liberazione. Liberarsi dal
principio/dominio permette una comprensione pi ampia del mondo, grande e
terribile, perch la comprensione occidentale del mondo ne soltanto una
comprensione parziale, quindi incapace di coglierne la grandezza.

Ecco allora che per ottenere un risultato in questa direzione oltre alla via dellazione,
c la filosofia che attraverso lermeneutica esistenziale, ovvero linterpretazione della
realt attraverso lanalisi delle mentalit riesce a mettere in luce come loriginariet
dellamericano consista in una diversa forma di comprendere lessere, la cultura, il
senso, rispetto al classico modo delloccidentale
Come si visto finora, Dussel ha definito unetica filosofica a partire dalla situazione
esistenziale latinoamericana, e lha sviluppata in categorie universali (etica, politica,
pedagogica della liberazione).
Il pensiero di Dussel si , per, sviluppato in parallelo e in conseguenza di questa fase
etico-politica, immergendosi e affiorando in terreni abitualmente abbandonati dal
pensiero globalizzante ed eurocentrico, cio la riflessione sulla storia planetaria e
sulla stessa storia della filosofia, in modo da rappresentare anche una nuova
Filosofia della Storia.
Il primo capitolo della sua opera principale, ovvero Filosofia della Liberazione,
ricostruisce a livello geopolitico e filosofico quella che la situazione di sudditanza
del terzo mondo, a causa delleurocentrismo.
Un eurocentrismo che colloca tutte le culture, tutti gli uomini, allinterno delle
proprie frontiere e considera i paesi terzi solo come mano dopera, come uomini
irrazionali gli indios; insomma considera tutto ci che diverso da s solo come
degli strumenti per i propri fini.

Filosofia della Liberazione


Nellintroduzione, Dussel fa presente al lettore che lopera sar sintetica e senza bibliografia,
perch scritta lontano dai libri della sua biblioteca, nel dolore dellesilio dalla sua patria
argentina. Avr uno stile sentenzioso, quasi oracolare, che va di tesi in tesi, e non pretende di
essere unesposizione definitiva, ma soltanto una struttura teorica provvisoria.
Scritta da quella che dussel chiama periferia, in questo caso lAmerica Latina, per gli
uomini della periferia, che sono in una condizione di svantaggio economico e di
conseguenza esistenziale; essa per distinata anche alluomo del centro, un p come un
filrio che protesti contro il padre nel loro scontro generazionale. un pensiero che parte dalla
periferia del mondo, ma usa ancora il linguaggio del centro, ovvero del pensiero
europeo. Non potrebbe essere altrimenti, osserva Dussel: cos come lo schiavo parla la lingua
del signore quando si ribella, o la donna che senza saperlo si esprime con i concetti
dellideologia maschilista quando si emancipa. La filosofia, appannaggio esclusivo del
Mediterraneo, sin dai greci, e nellet moderna solo dellEuropa, comincia cos per la prima
volta il suo processo di mondializzazione.
Filosofa de la liberacin, filosofa postmoderna, popular, feminista, de la juventud, de los
oprimidos, de los condenados de la tierra, condenados del mundo y de la historia.
La filosofia della liberazione mira al superamento della ragione ontologica, totalizzata,
partendo dalla esteriorit delle vittime. Dussel spiegher dettagliatamente nel primo
capitolo cosa intende per totalit e soprattutto per esteriorit. Le vittime non sono soggetti
metafisici ma individui, movimenti sociali appaiono nelle varie congiunture storiche.

Geopolitica e Filosofia della Liberazione


Dussel struttura la prima parte dellesposizione del suo pensiero esponendone la genesi
storico-ideologica, in modo da spiegarne limpostazione spaziale.
Lo spazio come campo di battaglia, come geografia studiata per vincere il nemico
strategicamente, come ambito limitato dalle frontiere, dice Dussel, qualcosa di molto
diverso dallastratta idealizzazione dello spazio vuoto della fisica di Newton o dallo spazio
esistenziale della fenomenologia. Questi spazi sono ingenui, non conflittivi. Lo spazio del
mondo inteso nellorizzonte ontologico lo spazio del centro, dello stato organico e
autocosciente, senza contraddizioni.
Non si parla di questo tipo di spazio, ma dello spazio politico, che comprende tutti gli
spazi, quelli fisici e quelli esistenziali, nelle frontiere del mercato economico, nel quale si
esercita il potere attraverso il controllo degli eserciti.
Secondo Dussel, inavvertitamente la filosofia nata in questo spazio. Negli spazi periferici
del mondo, nelle loro epoche creative. La filosofia non pensa la filosofia, quando realmente
tale e non ideologia o mistificazione: la filosofia pensa il non filosofico, pensa la realt. Se si
serve dei testi filosofici, lo fa solo per munirsi di strumenti interpretativi, ma sempre per
capire meglio la realt. Proprio perch riflessione sulla realt, essa parte da ci che , dal
mondo, dal sistema, dalla spazialit, e in particolare da una spazialit periferica, che
secondo Dussel ha sempre avuto pi necessit di pensarsi come contrapposta a un centro.

Infatti, spiega Dussel, il pensiero apparve sin dallinizio nella periferia politica o
economica (ovvero nelle colonie), del mondo, il cui esempio pi lampante il
pensiero presocratico che nacque in Asia Minore, nellattuale Turchia, o nel sud
dellItalia , e non nella Grecia continentale. Il pensiero medioevale emerse dalle
frontiere dellimpero: i padri della chiesa greci o latini venivano sempre da luoghi
remoti. Dalla provincia francese venuto fuori un Cartesio, e dalla sperduta
Knigsberg arrivato Kant.
Gli uomini lontani, quelli che (relativamente alla loro posizione) osservano il
centro dalla prospettiva della periferia, i barbari di ogni epoca, quelli che in
qualche modo hanno dovuto definirsi e lottare per unidentit davanti alluomo
del centro, luomo della , dato per scontato nella sua umanit. Quelli che
aspettano perch sono ancora esclusi, sono gli uomini che hanno la mente
sgombra per pensare la realt.
Non hanno infatti nulla da difendere, o da occultare. Non hanno una
dominazione da giustificare, perch ne sono le vittime. Lintelligenza filosofica
non mai cos sincera, limpida e precisa come quando nasce nelloppressione e
non filtrata dallintenzione di giustificare privilegi, perch non ne ha nessuno.

Secondo Dussel il pensiero critico nasce in periferia si intende per tale non solo
quella geopolitica, ma in senso lato, anche la periferia sociale, le classi oppresse ma
poi finisce sempre per orientarsi verso il centro. Questa la sua morte come
filosofia; e la sua nascita come ontologia e ideologia. Il pensiero che si rifugia nel
centro finisce sempre per pensare ad esso come allunica realt possibile. Fuori
dai suoi confini c il non essere, il nulla, la barbarie, il non senso.
Lessere il fondamento stesso del sistema o della totalit di senso della cultura e
del mondo delluomo del centro.
La filosofia moderna europea, anche prima del cogito, ma sicuramente a partire da
esso, situa tutti gli uomini, tutte le culture, entro i propri confini mentali, stabilendo
chi esempio e chi deve seguirlo, stabilendo chi centro e chi periferia, chi
padrone e chi un utile strumento.
Lontologia li classifica come enti interpretabili, idee conoscibili, mediazioni ovvero
possibilit interne allorizzonte di comprensione dellessere. Spazialmente centro,
il cogito stabilisce la periferia e si domanda, con i primi conquistatori: Sono uomini
gli indios?, cio sono animali razionali anche se non sono europei?.
Dussel puntualizza che, per varie che furono le risposte teoriche a queste domande,
quelle pratiche il cosiddetto Terzo Mondo continua a soffrirle ancora oggi, e sono
queste: sono meno che uomini, sono solo la manodopera, sono irrazionali,
bestiali, senza cultura (non hanno la cultura del centro, europea), sono selvaggi,
sottosviluppati.

Questo tipo di ontologia non sorge dal nulla. Sorge da unesperienza anteriore di
dominazione sugli altri uomini, di oppressione culturale su altri mondi. Prima
dellego cogito c un ego conquiro, (il yo conquisto il fondamento pratico dellio
penso)
Dussel ripercorre velocemente la storia dellidea di inferiorit, in filosofia: per
Aristotele, il gran filosofo dellantichit classica, di formazione sociale per schiavista
autocentrata, era solo il greco ad essere uomo, non il barbaro (ovvero il non-greco),
perch gli mancava ingegno, e men che meno lasiatico, perch carente di forza e
carattere. Nemmeno erano uomini gli schiavi; le donne lo erano a met e il bambino lo
era solo potenzialmente. Uomo era solo il maschio libero della plis dellEllade. Per
Tommaso dAquino il signore feudale esercitava diritto di vita o di morte sul servo,
considerato parte integrante dei beni del feudo, e allo stesso modo luomo sulla
donna (perch la madre soltanto si occupava della parte materiale, era il padre a
conferire lessere al figlio). Per Hegel lo Stato che portatore di spirito
necessariamente il dominatore del mondo, totalit di diritto, fuori dal quale non c
nulla, non ci sono nemmeno diritti. Perci lEuropa si auto-invest missionaria di
civilizzazione del mondo intero.
Lontologia, il pensiero che esprime lessere (del sistema vigente e centrale)
lideologia delle ideologie, il fondamento delle ideologie a sostegno degli imperi
del centro. La filosofia classica di tutti i tempi il compimento teorico
delloppressione pratica delle periferie.

Ripensando alle radici del pensiero occidentale come ontologia, Dussel ricorda che
Parmenide, dalla periferia della Magna Grecia, enunci linizio della filosofia come
ontologia: lessere , il non essere non . Cos allora lessere, se non il
fondamento del mondo, lorizzonte di comprensione della realt nella quale vivo, e
allo stesso tempo, la frontiera che controllano gli eserciti? Lessere coincide con il
mondo che io riesco a comprendere intorno a me.
Lessere non si vede, perch illumuna tutto ci che io vedo, la caratteristica di ogni
ente. Ma lessere era il greco, arrivava fino ai confini dellellenicit. Oltre lorizzonte
cera il non essere, il barbaro, lEuropa e lAsia. nella politica, dice Dussel, quella di
Platone, di Aristotele, di Epicuro e degli stoici, che si scopre il senso dellontologia.
Dai poveri coloni come Eraclito, che dicevano che lessere, il lgos, era lorizzonte
del tutto, come un muro che difende la citt (dai barbari), fino alla divinizzazione
grecoromana della citt che si identifica con il cosmo, con il luogo naturale
delluomo: lontologia finisce cos per affermare che lessere, la natura, la citt e
leterno sono una stessa cosa.
Identit del potere e della dominazione del centro sulle colonie di altre culture, sugli
schiavi di altre razze. La citt, la polis, la grecit, loccidente , la periferia non .
Lessere ci che si vede e si controlla.

Le filosofie classiche ellenistico-romane, con alcune eccezioni, si articolarono di


fatto attorno agli interessi delle classi dominanti schiaviste, e giustificarono la
loro sopraffazione dal medesimo orizzonte dellessere. facile capire che il
concetto di servo per natura di Aristotele fosse un modo per tranquillizzare le
coscienze e sacralizzare il dominio.
Dussel puntualizza che per, sebbene il pensiero della liberazione sia nato con lui
negli anni 70, gi in et moderna qualcun altro faceva simili riflessioni, si poneva
dal punto di vista delle vittime e denunciava gli orrori dellimperialismo europeo
che si autogiustificava filosoficamente e teologicamente come generoso esportatore
di civilt e religione. Bartolom de Las Casas (1484-1566) lott per tutta la sua vita
in difesa dei diritti degli indios ed considerato uno dei precursori del pensiero sui
diritti umani, ma la cosa importante per Dussel che fu il primo a mettere per
iscritto come in nome del nuovo dio (loro, largento, il denaro e le ricchezze),
venivano immolati milioni di uomini, molti pi di quelli che gli europei facevano
mostra di voler salvare dai sacrifici umani che compiva il limitato impero degli
aztechi.
Una filosofia che sappia pensare questa realt, la realt mondiale attuale, non dalla
prospettiva del centro, del potere politico, economico o militare, ma dalla periferia,
non sar ideologica (o per lo meno lo sar in misura minore). La sua realt tutta la
Terra e per essa sono realt (e non non-essere) anche e soprattutto i condannati
del mondo.

Metafisica dellesteriorit

Dussel ha definito il proprio pensiero anche metafisica dellesteriorit. Egli stesso


la annuncia dichiarando che contro lontologia classica del centro, con lui si solleva
una filosofia della liberazione della periferia, degli oppressi, dellombra che la luce
dellessere non seppe illuminare. Dal non-essere, dal nulla, dallaltro, dallesterno
allorizzonte europeo, dal mistero del non senso, partir questo pensare. dunque
una filosofia barbara.
La filosofia della liberazione intende formulare cos una metafisica che non
ontologia dalla formazione sociale periferica. Per questo necessario destituire
lessere dalla sua pretesa fondamentalit eterna e divina e mostrare come
lontologia sia lideologia delle ideologie, come solo si pu fare ascoltando i popoli
oppressi della periferia del mondo, i lavoratori salariati e sfruttati, le donne violate
dal maschilismo e i figli castrati da una istruzione che veicola le esigenze dei paesi
dominanti.
Dussel contrappone alla fenomenologia (che, come indica il suo nome, si occupa di
ci che appare, e come appare nellorizzonte dellessere, del sistema) lepifania. Che
invece il rivelarsi delloppresso, del povero, dellaltro, il quale rappresenta,
appunto, una esteriorit metafisica. Metafisica perch oltre il sistema, esteriore e
anteriore allorizzonte di pensiero che conosciamo, perch prima di elaborare il
concetto stesso di essere, ci che ci troviamo dinanzi lALTRO.
Lepifania linizio della reale liberazione.

Dussel puntualizza che lesteriorit la categoria pi importante della filosofia


della liberazione, perch il fondamentale strumento interpretativo per iniziare un
discorso filosofico da punto di vista della periferia del mondo.
Lesteriorit una metafora spaziale. Tra gli enti o le cose che appaiono nel mondo,
che si manifestano nel sistema assieme agli strumenti, ce n uno distinto da tutti gli
altri. Cito testualmente: Assieme alle montagne, le valli e i fiumi; assieme a tavoli,
martelli e ingranaggi, irrompe quotidianamente intorno a noi la faccia dellaltro
uomo.
Abitualmente il viso dellaltro uomo ci risulta un altro ente, nel senso che non
sembra venire fuori dal suo contesto: lautista del taxi sembra un prolungamento
meccanico dellauto, il maestro come unornamento della scuola, il soldato come
una semplice appendice dellesercito (esempio del cameriere ). Sembra cio
difficile ritagliare laltro uomo dal sistema in cui lo troviamo inserito.
Ci sono per momenti in cui ci si rivela nella sua esteriorit. Come quando il
tassista risulta essere un amico e ci sorprende dicendo Come stai?. La domanda
inaspettata sorta da un orizzonte di enti ci urta: c qualcuno nel mondo! E ancora
di pi quando ci viene detto: Aiuto, per favore! oppure Ho fame, dammi da
mangiare!
Il viso dellaltro uomo si rivela come altro quando emerge dal sistema come
esteriore, come libert che interpella, che provoca, che resiste alla totalizzazione
strumentalizzante. Non qualcosa, qualcuno.

Esteriorit indica lambito da dove laltro uomo, in quanto libero e incondizionato, e


non come parte del mondo, si rivela.
Se lessere il fondamento di tutto il sistema, e del sistema dei sistemi che il mondo
quotidiano, possiamo allora affermare che c realt anche molto oltre lessere, cos
come ci sono altre galassie oltre il mondo. Lessere come lorizzonte in cui e da cui
si manifestano i fenomeni del mondo. il fondamento e lidentit ontologica, eppure,
oltre lessere, trascendendolo, c realt. Non fu forse prima la realt delluomo,
milioni di anni fa, e dopo apparve il mondo, lessere? Tra le cose del mondo, ce n
una che ha storia, biografia, libert: laltro uomo. Che oltre lessere, la comprensione
del mondo, oltre il senso costituito dallinterpretazione che suppone il sistema in cui
lo trovo collocato, oltre i condizionamenti della totalit, pu rivelarsi come
lestremamente opposto, esteriore.
Se per realt si intende la costituzione libera e indipendente di una cosa, la sua
essenza, secondo Dussel proprio luomo ad essere propriamente reale, pi reale
della totalit cosmica degli astri e degli esseri viventi (che tra loro formano la
sostantivit fisico-astronomica o la botanico-zoologica), senza una reale esteriorit dal
loro sistema. Solo luomo una totalit autosostantiva, autonoma, altra: esteriorit
metafisica, realt realissima oltre il mondo e lessere.
Tutto ci consegue realt pratica quando qualcuno dice: Ho fame!. La fame
delloppresso, del povero frutto del sistema ingiusto, e come tale non ha posto nel
sistema, prima di tutto perch negativit, mancanza-di. E soprattutto perch saziare
la fame delloppresso cambiare radicalmente il sistema. Tale fame lesteriorit
pratica pi sovversiva di tutte: loltre inevitabile e totale.

Dussel imposta la sua metafisica dellesteriorit su un presupposto del tutto


differente rispetto alla logica della totalit, del pensiero occidentale, che stabilisce il
suo discorso sui concetti di identit e differenza: a a e non potrebbe mai essere
non-a. Secondo Dussel questa la logica del totalitarismo, dellalienazione del
diverso, dellesteriore, della cosificazione dellalterit, ovvero la riduzione dellaltro
uomo a puro strumento. La logica dellalterit o dellesteriorit, al contario, fonda il
suo discorso sullabisso della libert dellaltro.
Ogni uomo nasce dallutero di qualcuno: ma, secondo Dussel, ogni nuovo uomo, ogni
figlio, un essere che avr un suo progetto unico, stabilir un proprio mondo, sar
libero. Non si differenzia dai genitori come un ramo pu differenziarsi da un albero,
da sempre separato: la sua alterit andr aumentando fino al giorno della sua fine,
della sua morte storica e non soltanto biologica.
La filosofia della liberazione ha dunque come concetti-chiave quelli di distinzione e
convergenza, contrapposti a quelli di identit e differenza. Luomo, distinto per
costituzione in quanto essere eventuale o libero, converge sempre, si riunisce, si
approssima ad altri uomini. Oltre lessere si converge nella realt.
Laltro uomo, lALTRO in generale, il concetto preciso a cui Dussel associa
lesteriorit in quanto tale, quella storica, non cosmica o biologica. Laltro lalterit
rispetto ad ogni sistema, oltre il medesimo, lidentit che la totalit sempre .

Laltro si rivela realmente come altro, in tutta lacutezza della sua esteriorit, quando
irrompe come lestremamente diverso, il non abituale o quotidiano, lo straordinario,
lenorme (fuori norma), il povero, loppresso; quello che lungo il cammino, fuori dal
sistema, mostra il suo volto sofferente che riesce a sfidarci con la sua interpellazione:
Ho fame! Ho diritto a mangiare!.
Il diritto dellaltro non un diritto che viene giustificato dal sistema o dalle sue leggi:
il suo diritto assoluto, per lo stesso fatto di essere qualcuno, nella sua costitiutiva
libert, si fonda sulla sua esteriorit, nella costituzione della sua dignit umana.
Anche solo avanzando nel mondo, secondo Dussel, il povero scuote i pilastri del
sistema che lo esclude. Il suo volto diventa provocazione e giudizio sul sistema
soltanto rivelandosi.
Laltro, il povero, nella sua estrema esteriorit al sistema lo provoca, ne rappresenta la
fine, ci che viene prima e oltre. Al contrario, per luomo giusto, per il liberatore,
laltro linizio di un mondo nuovo, lordine utopico senza contraddizioni: questo
perch loppresso come tale la fine della coscienza tranquilla delloppressore.
Lincontro con la vittima la possibilit di diagnosi della patologia insita nel
sistema.
Il volto dellaltro, anzitutto come povero oppresso, rivela anzitutto un popolo,
prima che un individuo: il volto dellaltro il volto della storia di un gruppo
culturale, porta su di s i segni della biografia di una classe sociale, di un gruppo
culturale, di una nazione.

Laltro esteriorit dalla totalit perch libero. Questa libert non intesa come la
possibilit di scegliere tra diverse possibilit, ma come lincondizionatezza dellaltro
come altro: quale oppresso e vittima, pu dire e dice linaspettato, limpossibile al
sistema.
Se altro, esteriore alla totalit, e in questo stesso senso un volto umano
interpellante. Solo in questa assenza di condizioni della condotta dellaltro si scopre il
fatto della libert, del libero arbitrio. La vittima non ha diritti da difendere, non ha
quasi pi nulla da perdere, ed questo aspetto che ne fa un essere completamente
libero, nella sua sfida al sistema che lo schiaccia.
In quanto incondizionato ed esteriore, laltro teoricamente consisterebbe in un nonessere, perch oltre lorizzonte dellessere, laltro il diverso, il barbaro, il rifiutato e
loppresso. In quanto alterit rispetto alla totalit si potrebbe dire che un nulla: ma,
dice Dussel, proprio dal nulla che nascono nuovi sistemi, nuovi in senso radicale.

La ragione (nel senso classico del termine) la capacit speculativa umana attraverso
la quale si realizza cosa siano gli enti e in cosa consista il mondo, la totalit o
sistema. la capacit di comprendere identit, essenza e differenza, la capacit
contemplativa di comprendere lorizzonte che il potere dominante controlla e da cui
giustificato.
Dussel dice che oltre la ragione in teoria ci sarebbe lirrazionale; ma prima di
entrambi, anteriormente, c lesteriorit dellaltro, che non pu essere del tutto
compreso da nessun mondo n sistema.
Oltre lorizzonte che la ragione ontologica abbraccia, esiste la realt dellaltro, la sua
alterit che la ragione non potr mai scrutare. Laltro non pu essere interpretato dal
sistema, come faremmo con le piante o con le pietre. Un insetto o riusciamo a
indagarlo a partire dalla sua realt esteriore o lo ignoriamo: mai ci succede di
chiedergli Chi sei? Come ti senti?
Al contrario, solo allaltro si domanda, non solo il suo nome, ma la sua storia, la sua
condizione attuale. Anche se laltro potr sempre mentire. Lipocrisia un segno
della sua esteriorit, potr decidere di celare fino alla morte la sua storia.

Dussel sostiene che solo la fede riesce ad addentrarsi in ci che la ragione non
potr mai afferrare, il mistero dellaltro in quanto tale. Nella prossimit, faccia a
faccia, si pu udire la voce dellaltro e accoglierla con rispetto. Ci rappresenta un
rischio: credere o meno a ci che laltro ci rivela di s il rischio principale. Perch
per farlo bisogna avere fiducia, o come dice Dussel, fede, nellaltro in quanto e
altro, senza altre conferme su ci che egli dice di s, oltre al fatto stesso che laltro
ci si stia rivolgendo.
Accettare la parola dellaltroperch egli la rivela, senza altro motivo per accettarla
che il fatto che egli la pronuncia la fede. Ci che laltro mi rivela non ha altro
criterio di certezza che la realt stessa dellaltro in quanto tale.
Non si accetta ci che mi rivela laltro per levidenza del suo contenuto, ne per
essere certo. Lo si accetta perch dietro le sue parole si trova la stessa realt
dellaltro, immediatamente esposto e aperto.
Rivelare esporsi a un trauma, come colui che apre la propria camicia davanti al
plotone di esecuzione. Ma credere altrettanto saltare nel vuoto, perch laltro ha
affermato che nel fondo dellabisso c acqua e non si corre pericolo.
Questa una relazione metafisica per eccellenza, prossimit, rivelazione,
pura razionalit umana.
La fede nella parola dellaltro, lascolto del suo grido daiuto, lassunzione della
responsabilit, il farsi carico della vittima il primo passo della prassi della