Filo Moderna y Contempo

HISTORIA DE LA
FILOSOFA MODERNA Y
CONTEMPORNEA
MOVIMIENTOS DE
PENSAMIENTO
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TEMAS 1-4
..
QU FIGURAS INFLUYERON Y PARTICIPARON EN LA FILOSOFA MODERNA?
ENRIQUE
VIII
NICOLS
COPRNICO
JOHANNES
KEPLER
GEORGE
BERKELEY
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MARTIN
LUTERO
FRANCIS
BACON
DAVID
HUME
FMA
VOLTAIRE
ISAAC
NEWTON
INMANUEL
KANT
JOHANN
G. FICHTE
REN
DESCARTES
GALILEO
GALILEI
BARUCH
SPINOZA
FRIEDRICH
SCHELLING
GOTTFRIED
LEIBNIZ
FRIEDRICH
HEGEL
THOMAS
HOBBES
KARL
MARX
MODERNIDAD E ILUSTRACIN: SIGLOS XVI XIX
ARTHUR
SCHOPENHAUER
JOHN
LOCKE
FRIEDRICH
NIETZSCHE
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NDICE
PRESENTACIN
PARTE I
MODERNIDAD E ILUSTRACIN (SIGLOS XVI XIX)
CAPTULO 1
LA REVOLUCIN CIENTFICA Y LOS CAMBIOS QUE INAUGURAN LA MODERNIDAD
CAPTULO 2
RACIONALISMO
DESCARTES
SPINOZA
LEIBNIZ
CAPTULO 3
EMPIRISMO
HOBBES
LOCKE
BERKELEY
CAPTULO 4
FILOSOFA TRASCENDENTAL
CAPTULO 5
IDEALISMO
CAPTULO 6
EL MATERIALISMO HISTRICO Y DIALCTICO
CAPTULO 7
SCHOPENHAUER
KANT
FICHTE
SCHELLING
HEGEL
MARX
NIETZSCHE
GLOSARIO
ANEXO
FIGURAS
REFERENCIAS
APNDICE
HUME
..
QUINES FUERON LOS PROTAGONISTAS DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA?
GEORGE E.
MOORE
MORITZ
SCHLICK
OTTO
NEURATH
MAX
HORKHEIMER
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JNGER
HABERMAS
THOMAS
KUHN
THEODOR W.
ADORNO
BERTRAND
RUSSELL
KARL
POPPER
PAUL
FEYERABEND
GILLES
DELEUZE
LUDWIG
WITTGENSTEIN
EDMUND
HUSSERL
MICHEL
FOUCAULT
MARTIN
HEIDEGGER
JACQUES
DERRIDA
CORRIENTES FILOSFICAS DEL SIGLO XX
HANS-GEORG
GADAMER
MIGUEL DE
UNAMUNO
HERBERT
MARCUSE
ORTEGA Y
GASSET
MARA
ZAMBRANO
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NDICE
PRESENTACIN
PARTE II
CORRIENTES FILOSFICAS DEL SIGLO XX
CAPTULO 8
FILOSOFA DEL LENGUAJE
MOORE
CAPTULO 9
FILOSOFA DE LA CIENCIA
C. VIENA
CAPTULO 10
FENOMENOLOGA
HUSSERL
CAPTULO 11
HERMENUTICA
HEIDEGGER
CAPTULO 12
ESCUELA DE FRANKFURT
CAPTULO 13
NEOESTRUCTURALISMO Y POSTMODERNIDAD
CAPTULO 14
FILSOFOS ESPAOLES
HORKHEIMER
UNAMUNO
GLOSARIO
ANEXO
FIGURAS
REFERENCIAS
RUSSELL
POPPER
WITTGENSTEIN
KUHN
ADORNO
DELEUZE
FEYERABEND
HABERMAS
FOUCAULT
ORTEGA Y GASSET
APNDICE
DERRIDA
ZAMBRANO
PARTE
I
DON
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MODERNIDAD
E
ILUSTRACIN
(SIGLOS XVI XIX)
DON
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La filosofa est escrita en ese grandsimo libro que tenemos

abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede
entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer
los caracteres en los que est escrito
.
Galileo Galilei,
El ensayador. Buenos Aires, Aguilar, 1981, pp. 62-63
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PRIMERA PARTE.
MODERNIDAD E ILUSTRACIN
Tema 1. La revolucin cientfica y los cambios que inauguran la modernidad
Aunque la era moderna est marcada por muchos cambios en todos los rdenes
econmico, social, poltico, religioso, etc.- estudiaremos especialmente la revolucin
cientfica iniciada en el Renacimiento y cuyo desarrollo fue decisivo en la formacin
de lo que denominamos Modernidad.
.
ENRIQUE
VIII
MARTIN
LUTERO
IGLESIA ANGLICANA Y
REFORMA
FMA
VOLTAIRE
RENAISSANCE
RENACIMIENTO
GALILEO
GALILEI
NICOLS
COPRNICO
JOHANNES
KEPLER
ISAAC
NEWTON
REVOLUCIN CIENTFICA QUE DESTRUYE LA IMAGEN

PTOLOMEICO ARISTOTLICA DEL UNIVERSO
PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

CAPTULO 1. LA REVOLUCIN CIENTFICA Y LOS CAMBIOS QUE
INAUGURAN LA MODERNIDAD
1.
Renacimiento y modernidad
1.1. De la Edad Media al Renacimiento
1.2. Factores que determinan el cambio de poca
2. El Humanismo
2.1. La oposicin entre Ciencias y Humanidades
2.2. Antropocentrismo y naturalismo
3. La revolucin cientfica
3.1. La astronoma heliocntrica
3.1.1. Nicols Coprnico
3.1.2. Johannes Kepler
3.2. La nueva fsica: el mecanicismo
3.3. La mecnica de Galileo
3.4. Isaac Newton
4. La reflexin sobre el mtodo
4.1. Francis Bacon (induccin y causas del error)
4.2. Matemtica y mtodo cientfico
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Textos
Galileo: Heliocentrismo y matemtica
Coprnico: El movimiento planetario
Bacon: Los dolos
Newton:
Axiomas o leyes del movimiento
Las reglas del filosofar
DON
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CAPTULO 1. LA REVOLUCIN CIENTFICA Y LOS CAMBIOS
QUE INAUGURAN LA MODERNIDAD
1. Renacimiento y modernidad
1.1. De la Edad Media al Renacimiento
Fue el pintor y arquitecto italiano Vasari (muerto en 1571) quien acu la palabra Rinascita
(renacimiento), si bien fue Voltaire el que llam Renaissance al perodo de transicin entre la Edad
Media y la Modernidad por considerarlo, no slo una mera reproduccin de lo antiguo, sino una poca
realmente renovadora y llena de creatividad y novedad. En ella aparecieron magnficos artistas,
excelentes cientficos, descubridores, innovadores religiosos, navegantes, inventores, etc. Este
renacer estuvo ligado a los intereses humanistas que proponan como ideal al hombre clsico, y esto
es lo que dio origen realmente a lo que llamamos Renacimiento.
Es en el Renacimiento donde nace propiamente el espritu de la filosofa moderna y sus tentativas de
renovacin frente al pensamiento medieval, pues es en este perodo cuando aparece una nueva
concepcin del hombre y del Estado, se fundamentan las modernas ciencias de la naturaleza y se
cambia el estilo de vida y las costumbres, todo ello bajo el influjo de la renacida cultura greco-latina.
Del teocentrismo medieval se pasa al antropocentrismo moderno, lo que significa que el hombre se
afirma ahora como ser terreno y mundano dentro de la naturaleza y de la historia. Para ello los
humanistas eligieron como modelo el mundo clsico, de ah su preocupacin por hacer renacer la
filosofa, la poesa y la moral antiguas, pues consideraban la cultura clsica como el mejor
instrumento para educar para la felicidad, la convivencia y el progreso.
GALILEO
GALILEI
GIORGIO
VASARI
FMA
VOLTAIRE

Acontecimiento sumamente significativo de esta poca es la Reforma protestante, con la ruptura de la
unidad monoltica religiosa del mundo medieval cristiano. El malestar se vena detectando desde el
Cisma de Occidente, el destierro de los Papas a Avignon y la decadencia interna de la Iglesia que
supona la lucha por el pontificado y el poder temporal. Todo ello va a hacer nacer en las conciencias
la necesidad de una reforma en profundidad, lo que es aprovechado por Lutero para presentar su
nuevo programa: lucha contra la simona y la corrupcin eclesistica, valor del libre examen, vuelta a
las fuentes del cristianismo, lectura de las escrituras no mediatizada sino dejada a la libertad de cada
conciencia, conveniencia de presentar la escritura en lengua verncula (no slo en latn) y su tesis
central de que el hombre no tiene autntica libertad pues la salvacin no proviene de sus actos sino
de la fe. Otros telogos, dentro de la Iglesia, condenaron estas tesis, creando el movimiento de la
Contrarreforma, que tuvo su exposicin ms clara en la fundacin de la Compaa de Jess y en el
Concilio de Trento (1545 63), con el que se da contestacin a las acusaciones de Lutero y se pone en
orden la Iglesia. Esta tensin dentro de la Cristiandad produjo en Europa las llamadas guerras de
religin, que acabarn con la Paz de Westfalia en 1648.
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MARTIN
LUTERO
ERASMO DE
ROTTERDAM
1.2. Factores de innovacin que determinan el cambio de poca en los distintos mbitos
a)mbito cultural: Al Concilio de Florencia Ferrara (1438), acuden sabios de Oriente conocedores de
la lengua y la filosofa griegas y la transmiten. Por su parte, la inmigracin de sabios a Italia tras la
cada de Constantinopla (1453) impulsa el estudio de los textos griegos dando lugar al Humanismo.
LEONARDO DA
VINCI

a)
b)
c)
A
En el captulo de los descubrimientos hay que sealar el desarrollo
de la cartografa, de las tcnicas de navegacin y el empleo de la
brjula, que hacen posible la expansin martima y comercial, el
descubrimiento de Amrica (Cristbal Coln) y el acceso a zonas del
globo hasta entonces desconocidas. La utilizacin de la plvora
(Berthold Schwarz) en las guerras fortalece el poder real frente al
feudalismo nobiliario, pues los castillos de los nobles resultan
abatibles ante los caones. Por ltimo, el descubrimiento de la
imprenta (Johannes Gutenberg) facilita la expansin cultural, el
acceso masivo a los clsicos por parte de los humanistas, y la
circulacin de textos bblicos que favoreci la Reforma protestante.
mbito religioso: se produce la rebelin luterana contra la Iglesia en
1517, que da lugar a la Reforma protestante, originada por factores
de desintegracin existente, en el seno de la Iglesia ya desde el siglo
XIV. En 1531 Enrique VIII se proclama jefe de la Iglesia Anglicana
separndose de la autoridad pontificia de Roma. En 1539 se
constituye, en el bando catlico, la Compaa de Jess, con la
finalidad de combatir a los protestantes. Poco despus da comienzo
el Concilio de Trento (1545).
CRISTBAL
COLN
BERTHOLD
SCHWARZ
ENRIQUE
VIII
JOHANNES
GUTENBERG
MARTIN
LUTERO
IGNACIO DE
LOYOLA
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a)
b)
c)
d)

A
A
A
mbito poltico-social: se consolidan los Estados nacionales y las monarquas absolutas, y se
produce un notable crecimiento de la burguesa y del capitalismo comercial. Todos estos
acontecimientos se encuentran estrechamente relacionados entre s, se condicionan
recprocamente ya que la cultura, la ciencia, la poltica y la economa no son mbitos aislados en
el seno de una sociedad.
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GALILEO GALILEI
e)
mbito cientfico: Desde mediados del siglo XVI hasta finales del siglo XVII tiene lugar la
importantsima revolucin cientfica cuyo resultado fue la transformacin en profundidad de la
imagen clsica y medieval del Universo, configurada, en el aspecto astronmico, por el sistema
de Ptolomeo y, en el aspecto fsico, por la filosofa de Aristteles. La estructura de tipo
metafsico del mundo segn ambos sistemas distingua en l un mbito sublunar, formado por
los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego), de forma esfrica y en cuyo centro est situada
la Tierra, de un mbito superior, poblado de cuerpos luminosos esfricos perfectos e
incorruptibles, formados por una quintaesencia y animados de movimiento circular perfecto y
uniforme.
La revolucin cientfica destruye esta imagen ptolomeico-aristotlica en sus
dos aspectos: el astronmico es superado por Coprnico con su sistema
heliocntrico, y el fsico por Galileo, siendo de fundamental importancia las
aportaciones de Kepler y, ms tarde, las de Newton. La elaboracin del nuevo
sistema supuso la creacin de un nuevo mtodo de trabajo.
NICOLS
COPRNICO
ISAAC NEWTON
JOHANNES
KEPLER
a)
b)
c)
d)
e)
f)
A
A
A
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A
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A
mbito filosfico: es sumamente importante la reflexin que sobre el
mtodo del saber se suscita en este momento. De hecho, los orgenes
positivos de la filosofa moderna no han de buscarse slo en
concepciones de nuevo contenido, sino tambin, y de manera importante,
en una fructfera y original reflexin metdica de la que, en efecto,
aparecern nuevos puntos de vista en el tratamiento de los problemas
tanto tericos como prcticos. Esta preocupacin por el mtodo, comn a
los orgenes de la filosofa moderna, nace, sobre todo, en el campo de la
investigacin cientfica. Es junto a esa actitud de oposicin a la
escolstica y a sus interminables discusiones de conceptos, y partiendo
de la infecundidad del silogismo que, en el mejor de los casos, slo
puede exhibir probando y refutando lo ya conocido o aplicarlo a lo
particular, que se engendra el anhelo de un ars inveniendi, de un mtodo
de investigacin, de un camino seguro para el descubrimiento de lo
nuevo. La filosofa de la naturaleza del Renacimiento rompi con la
concepcin medieval de la naturaleza en trminos de fines y
ordenamiento divino, y comenz a pensar en trminos de fuerzas, causas
fsicas y mecanismos. Galileo Galilei, Nicols Coprnico, Johannes
Kepler, Leonardo da Vinci e Isaac Newton fueron precursores y
protagonistas en esta revolucin cientfica.
EL HOMBRE DE VITRUVIO, DE LEONARDO DA VINCI,
RESUME VARIOS DE LOS IDEALES DEL
PENSAMIENTO RENACENTISTA.
1. Todo mvil requiere un

motor
Generales
2. Si cesa la causa, cesa el

efecto
3. La naturaleza es
principio de movimiento
4. El principio del
horror vacui
LEYES
DEL
MOVIMIENTO
Regin
supralunar
Particulares
Regin
sublunar
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Concepcin jerrquica del Universo:

1.
Seres inmateriales e inmviles: PMI
2.
Seres materiales, pero incorruptibles (y eternos)
3.
Seres materiales y corruptibles
5. El movimiento en la regin
supralunar es eterno y regular,
circular y perfecto: se rige por el
principio platnico de la circularidad
(55 esferas fijas)
6. El movimiento natural: que se rige
por el principio de la bsqueda del
lugar natural y es el que siguen los
cuerpos verticalmente, cuando van en
busca de su lugar natural
7. El movimiento violento se da
cuando se cambia la direccin natural
de un cuerpo: se rige por el principio
de la antiperstasis
Cosmologa:
esencialista
telelolgica
dualista
deductiva
..
LA REFORMA PROTESTANTE
MBITO RELIGIOSO
MARTIN LUTERO
(1483 1546)
ULRIC ZUINGLIO
(1484 1531)
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..
.
Movimiento de renovacin del cristianismo que tuvo lugar en Europa en el siglo XVI
por obra, sobre todo, de Martin Lutero, monje agustino que se opuso con fuerza a la
autoridad de Roma criticando, en su mayor parte, la venta de indulgencias. Preconiza
un retorno a los orgenes (caracterstico del Renacimiento), o sea al Evangelio mismo,
restando valor a la tradicin y a la institucin eclesistica, con sus costumbres y
prescripciones cannicas. Segn Lutero, el mensaje principal de la doctrina de Cristo
es el de la justificacin mediante la fe, lo que implicaba la negacin del valor salvfico
de las obras y de las ceremonias religiosas. Los sacramentos deban quedar reducidos
a aqullos que aparecen en la Biblia, a saber, el bautismo, la penitencia y la eucarista,
. y ser expresin de una relacin directa del cristianismo con Dios, sin la mediacin de
la clase sacerdotal institucionalizada. Frente al privilegio de la Iglesia de administrar la
gracia y la salvacin, Lutero opone el cumplimiento de los deberes civiles como nico
servicio divino con autntico valor religioso. La otra tesis fundamental promovida
por la Reforma protestante fue la del reconocimiento de la predestinacin por parte de
Dios y la negacin de la libertad humana (tesis que promovi la polmica entre Erasmo
de Rotterdam y Lutero, quienes escribieron respectivamente un De libero arbitrio y un
De servo arbitrio). El modo de saber quin est predestinado a salvarse viene dado por
la fe, que es el nico indicio seguro. Adems de Lutero, la Reforma tuvo otras dos
figuras de relieve: Ulric Zuinglio (1484 1531) y Calvino (1509 1564)

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..
LA REFORMA PROTESTANTE
MBITO RELIGIOSO
..
GIOVANNI CALVINO
(1509 1564)
. Lutero en el rechazo del cristianismo

Ulric Zuinglio fue ms radical que Martin
institucional eclesistico, atribuyendo, por ejemplo, al sacramento de la eucarista un
valor puramente simblico. Giovanni Calvino, por su parte, interpret el retorno a los
orgenes, que dio impulso a la Reforma, como una vuelta, en parte, a la religiosidad del
Antiguo Testamento. De Calvino es el importante principio doctrinal de que el xito
econmico y social en la vida es una prueba evidente del favor de Dios, un signo de
estar predestinado a la salvacin. Con este principio, la tica calvinista se convirti en
uno de los resortes ms importantes del capitalismo naciente, como ha demostrado
tan elocuentemente Max Weber en su Die protestantische Ethik und der 'Geist' des
Kapitalismus.
La tica protestante y el espritu del capitalismo (Max Weber, 1904)
JOHN KNOX
(1514 1572)
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Libro escrito por el economista y socilogo alemn Max Weber..

La tesis de Weber se resume en que el mundo protestante es ms
exitoso econmicamente que el mundo catlico gracias al influjo de la
religin protestante en cada uno de sus individuos: amor al trabajo,
honradez, ahorro y un apego permitido a lo material, algo que el
catolicismo solo supo predicar a medias los domingos pero no
controlar ni inculcar en la cotidianeidad de su pueblo.

MAX WEBER
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2. El Humanismo
2.1. La oposicin entre Ciencias y Humanidades
En general, tanto el inters por la cultura del mundo clsico como el intento de recuperacin de los sistemas
filosficos antiguos discurre independientemente del importantsimo avance en el campo de la actividad cientfica
que tiene lugar tambin en esta poca. Aqu es, por tanto, donde tiene origen la separacin entre Ciencias y
Humanidades. Concretamente los filsofos humanistas basan sus concepciones de la naturaleza y del hombre en los
grandes sistemas filosficos griegos, mientras que la actividad cientfica se desvincula abiertamente de la filosofa
dando como resultado la constitucin de la ciencia moderna. Al desarrollo de esta oposicin entre ciencias y
humanidades contribuyeron los siguientes factores:
1)Impulso dado a la observacin y a la experimentacin por filsofos y cientficos nominalistas desde el s. XIV.
2)Descubrimiento de los cientficos griegos, concretamente de Arqumedes, que ofrece un modelo de ciencia que ser
seguido por Galileo. Y descubrimiento del Pitagorismo, que impuls nuevamente la idea, abandonada bajo la
influencia de Aristteles, de que el Universo posee una estructura y una ordenacin matemtica y que, por tanto, las
leyes que rigen los fenmenos naturales son formulables matemticamente. Esta idea ser luego desarrollada por
Coprnico y Kepler.
3)Progreso de las matemticas, que se une a esta visin matemtica del Universo y de los fenmenos naturales
dando lugar a la nueva Fsica.
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Frente al auge de las ciencias, los humanistas recuperan a los filsofos griegos:
a)
b)
c)
El Platonismo florece especialmente en la Academia de Florencia, fundada y

protegida por los Medici. Los principales autores son: Pletn que escribe una
obra sobre las semejanzas y diferencias entre las filosofas de Platn y
Aristteles; el cardenal Besarion; Marsilio Ficino que traduce al latn y
comenta las obras de Platn y Plotino; y Giovanni Pico Della Mirandola,
famoso por su Discurso acerca de la dignidad del hombre.
El Aristotelismo se halla escindido en dos corrientes: la averroista
(Universidad de Padua) y la alejandrinista. Sus principales representantes
son: Martin Nifo, Pedro Pomponazzi, Jacobo Zabarella y Csar Cremonino.
El Estoicismo, Epicureismo y Escepticismo tambin encuentran seguidores
en el Renacimiento. Los ms importantes son: Justo Lipsio (Estoicismo),
Lorenzo Valla (Epicureismo) y Miguel de Montaigne (Escepticismo).
JUSTO
LIPSIO
LORENZO VALLA
MIGUEL DE
MONTAIGNE
CSAR
CREMONINO
G. GEMISTOS
(PLETN)
MARSILIO FICINO
JACOBO
ZABARELLA
BASILIO
BESSARION
GIOVANNI P.
MIRANDOLA
MARTIN
NIFO
PEDRO
POMPONAZZI

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2.2. Antropocentrismo y Naturalismo

Frente al teocentrismo medieval como referencia de todo, aparece una actitud que
considera al hombre como tal punto de referencia. El humanismo busca un nuevo
modelo de hombre ideal con arreglo a sus caractersticas: bsqueda de un nuevo
modelo de hombre ideal, desarrollo de la personalidad, valores estticos,
individualismo. Tambin insiste en la importancia del aspecto natural del hombre y del
mundo y se olvida el destino sobrenatural y omnipresente en la cultura medieval. El
platonismo se manifiesta en el tema de la religin natural y no una filosofa acorde con
el Cristianismo, tema que ocupar la filosofa moderna se ocupar insistentemente en el
siglo XVIII. En el Renacimiento, el protestantismo destacar el carcter corrompido de la
naturaleza humana. Naturalismo se define como una doctrina que resalta el aspecto
natural del hombre y del mundo, olvidando el destino sobrenatural y el ms all. La
naturaleza se revaloriza como algo valioso en s misma. Se exaltan la libertad y la
dignidad del hombre frente a la concepcin cristiana de que el hombre est corrompido
por el pecado original y necesita de la gracia de Dios para ser bueno y libre. En el
Renacimiento, el Protestantismo subraya el carcter corrompido de la naturaleza
humana. El hombre no es libre de hacer el bien, todas sus obras son malas, slo la fe y
la gracia pueden salvarlo. El Humanismo, en cambio, defiende la tesis de que el hombre
es naturalmente bueno, libre y digno. Ambas tesis volvern a aparecer en el siglo XVII
en relacin con el tema del origen y naturaleza de la sociedad: Rousseau recoger la
tesis de la bondad natural del hombre, y Hobbes la contraria.
JEAN JACQUES ROUSSEAU
THOMAS
HOBBES

El Naturalismo es la posicin o doctrina que resalta el aspecto natural del hombre y del mundo, olvidando el destino
sobrenatural y el ms all, en los que insiste la religin. Es un elemento presente en casi todas las corrientes
filosficas renacentistas, que reaccionan as al teocentrismo medieval, para el que Dios es el punto de referencia
absoluto de todo. La naturaleza se revaloriza como algo valioso en s misma y digna de ser estudiada, sin que
dependa su valor del hecho de ser la creacin de Dios, cuyo estudio sirve para elevarse hasta l. Se exaltan tambin
la libertad y la dignidad del hombre actitud propia del Humanismo frente a la concepcin cristiana y agustiniana
que mantiene la idea de que el hombre est corrompido por el pecado original y necesita la gracia de Dios para ser
bueno y libre.
3. La Revolucin cientfica
3.1. La astronoma heliocntrica

3.1.1. Nicols Coprnico
GALILEO GALILEI
NICOLS
COPRNICO
JOHANNES
KEPLER
ISAAC NEWTON
Contina la idea de Aristarco de Samos (la tierra gira alrededor del sol). Tomndose en serio esta idea: el sol como
centro y establece la relacin de los planetas, que se mueven en crculos concntricos (de Mercurio hasta Saturno).
La luna gira a su vez alrededor de la Tierra. Formulada esta hiptesis explica el movimiento de rotacin completa
alrededor de su propio eje. Formulada esta teora Coprnico explic los fenmenos solares y planetarios sin
dificultad. Aunque posteriormente se contradijeron exposiciones manifestadas por Kepler.
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3.1.2. Johannes Kepler

Impuls definitivamente el heliocentrismo. Adopt y defendi la astronoma copernicana. En
1609 formul dos leyes que regulaban el movimiento: - Los planetas se mueven en elipses, con
el sol en uno de sus focos - La lnea que une el centro de cada planeta con el del Sol barre
reas en tiempos iguales. As queda diseada la imagen moderna del mundo que representa el
mecanismo de un reloj regido por leyes inmutables y necesarias, aunque necesit la fuerza
magntica de la traccin como causa fsica.
3.2. La nueva fsica: el mecanicismo
Para poder combatir las mltiples objeciones que se levantaron contra el heliocentrismo, era
precisa una explicacin fsica (mecnica) al hecho de que los planetas se comportaran
geomtricamente segn Coprnico y Kepler. La nueva mecnica va a fundarse en la
resurreccin de una idea de los atomistas griegos, los cuales sostenan que los tomos, una vez
en movimiento, continuaban movindose uniformemente y sin necesidad de motor, a menos
que chocaran con otros tomos, una vez en movimiento, continuaban movindose sin
necesidad de motor. El principio aristotlico ser sustituido por la ley de la inercia que afirma
que todo cuerpo permanece en su estado de reposo o de movimiento uniforme rectilneo a
menos que obre sobre l alguna fuerza, es decir, si no hay fuerza actuando no hay cambio de
movimiento, queda sustituida por esta otra: si no hay fuerza actuando no hay cambio de
movimiento.
GALILEO GALILEI
NICOLS
COPRNICO
JOHANNES
KEPLER

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3.3. La mecnica de Galileo

Su aportacin revolucionaria consistir en la configuracin de
la mecnica como teora matemtica del movimiento (paso de
la potencia al acto). El objeto de la nueva mecnica sern sus
propiedades susceptibles de tratamiento matemtico. La
caracterstica del mtodo de Galileo ser describir
matemticamente el movimiento en lugar de explicarlo,
desechando aquellas cualidades no matematizables subjetivas
y no cientficas.
Tres tipos bsicos de movimiento:
1.Uniforme: las distancias recorridas por el cuerpo en el tiempo son iguales entre s.
2.Uniformemente acelerado: es el que se da en la cada libre de los graves.
3.Movimiento de los proyectiles: resulta de la composicin de dos movimientos, uno natural, el de
cada, y otro violento, el horizontal de la trayectoria primera del proyectil. El espacio recorrido
equivaldr a dos fuerzas: gravedad y empuje.
La base de la nueva fsica no es la experiencia sino el experimento como proyecto matemtico que
elije las caractersticas cuantificables de un fenmeno y desecha las dems.
GALILEO GALILEI

3.4. Isaac Newton

Contina la labor de Galileo y aplica la nueva mecnica a la explicacin del movimiento
planetario realizando una exposicin de un sistema mecnico y matemtico. Una
fuerza aplicada en el sentido del movimiento acelera el cambio, si la fuerza se aplica
oblicuamente habr cambios de velocidad y direccin. Los conceptos bsicos sobre
los que se basar son los de espacio, tiempo y masa.
1.El movimiento queda definido en trminos de espacio y tiempo.
2.La materia tiene como propiedades la extensin en el espacio, la duracin en el
tiempo y la masa entendida como volumen. El peso del cuerpo es la fuerza con la que
lo atrae.
3.La fuerza queda definida como causa de alteracin del movimiento.
ISAAC
NEWTON
(1642 1727)
El descubrimiento de la gravitacin universal, considerada a partir de ahora como ley

universal de todo cuerpo material, cualquiera que sea su tamao. La atraccin ejercida
por un cuerpo resulta de la suma de atracciones ejercidas por sus partculas, por lo
que ser mayor que la ejercida por un cuerpo menor.
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.
4. La reflexin sobre el mtodo
4.1. Francis Bacon
FRANCIS BACON
Su importancia filosfica radica en formular la exigencia de que la ciencia deba abandonar las discusiones
conceptuales y convertirse en un saber fruto de la experiencia. La observacin debe practicarse metodolgicamente y
completarse con el experimento. El conocimiento cientfico debe ser esencialmente prctico y orientarse al dominio
de la naturaleza. La concepcin de Bacon no resulta relevante si se la compara con los logros cientficos de la pica.
El mtodo es impulsado por Galileo (formulacin de hiptesis, deduccin y experimento). El mrito de Bacon est en
la crtica a los prejuicios que impiden el progreso cientfico y en su confianza en la ciencia como instrumento de
dominio y transformacin de la naturaleza.
4.1.1. La induccin
Proclama como mtodo ms adecuado para ocuparse de los hechos, el conocimiento cientfico debe ser
esencialmente prctico. El mtodo cientfico consta de dos momentos; el inductivo (establecer principios o leyes de
carcter general a partir de la observacin de los hechos) y el deductivo (extraer conclusiones a partir de principios
generales previamente establecidos). Bacon critica a los aristotlicos con el uso que hacan del momento inductivo,
sus razones son que no es sistemtica porque la recogida de datos se hace sin ningn criterio y no es rigurosa
porque extraen las conclusiones con excesiva ligereza a partir de pocos datos.
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Tambin critica la preferencia que el aristotelismo otorga al momento deductivo
sobre el inductivo. El momento inductivo va dirigido al conocimiento de las formas o
esencias de las propiedades fsicas de los objetos. Slo el conocimiento de estas
formas o esencias sirve para formular leyes generales de comportamiento. El mtodo
para descubrirlas parte de la observacin de los hechos, que debe regirse en tres
tablas: tabla de presencia, tabla de ausencia y tabla de grados.
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4.1.2. Causas del error

Para Bacon, el entendimiento humano se halla ofuscado por prejuicios (dolos), que son las fuentes del error. Hay
cuatro tipos:
1.dolos de la tribu: inclinaciones comunes a la humanidad, empujan a interpretar errneamente la naturaleza.
2.dolos de la caverna: disposiciones individuales del propio carcter y de la educacin recibida, costumbres
personales.
3.dolos de la plaza pblica: errores provenientes de la comunicacin y el trato de los hombres entre s, sobre todo
los ocasionados por el uso del lenguaje en dos sentidos (significado de las palabras y porque la lengua condiciona la
interpretacin).
4.dolos del teatro: errores que provienen de la aceptacin de los filsofos antiguos, cuya autoridad se basa
nicamente en el prestigio social.

CAPTULO 1. LA REVOLUCIN CIENTFICA Y LOS CAMBIOS QUE
INAUGURAN LA MODERNIDAD
4.2. Matemtica y mtodo cientfico
JOHANNES
KEPLER
GALILEO GALILEI
Kepler dar la clave de esa orientacin, al comprobar su conviccin filosfica del orden matemtico del universo en el
descubrimiento del movimiento planetario. Galileo crea una conciencia metdica clara, donde la mecnica a ttulo de
teora matemtica del movimiento, proporcionando la matemtica que queda constituida como la ciencia racional por
excelencia. El conocimiento verdadero cientfico se extiende hasta donde puede hacerlo la aplicacin de la
matemtica. Bacon intenta mostrar la accin con junta de las naturalezas en el hecho emprico con el mtodo
compositivo. El experimento adquiere una significacin distinta y no es dirigida a la naturaleza si no a una
intervencin prevista para someterlas a medida.
EL LIBRO DE LA NATURALEZA
Me parece, por lo dems, que Sarsi tiene la firme conviccin de que para filosofar es necesario apoyarse en la opinin de cualquier
clebre autor, de manera que si nuestra mente no se esposara con el razonamiento de otra, debera quedar estril e infecunda; tal vez
piensa que la filosofa es como las novelas, producto de la fantasa de un hombre, como por ejemplo la 'Ilada' o el 'Orlando furioso' ,
donde lo menos importante es que aquello que en ellas se narra sea cierto. Sr. Sarsi, las cosas no son as. La filosofa est escrita en
ese grandsimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a
entender la lengua, a conocer los caracteres en los que est escrito. Est escrito en lengua matemtica y sus caracteres son
tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente
en un oscuro laberinto.
Galileo, El ensayador. Buenos Aires, Aguilar, 1981, pp. 62-63.
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..
EL PROCEDER CIENTFICO
TEXTO
ISAAC
NEWTON
(1642 1727)
Newton, I., ptica, I.
III, cuestin XXXI
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..
. matemticos, hay que emplear, en la

En la fsica tanto como en los principios
investigacin de las cosas difciles, el mtodo analtico antes de recurrir al mtodo
sinttico. Ese primer mtodo consiste en hacer experimentos y observaciones, y en
sacar de ellos, por induccin, las conclusiones generales, y en no admitir ninguna
objecin contra estas conclusiones que no sea tomada de alguna experiencia o de
otras verdades ciertas. Pues en cuanto a las hiptesis, no hay que tener con ellas
ningn miramiento en la filosofa experimental. Y aunque los razonamientos fundados
por induccin sobre los experimentos y las observaciones no establecen
demostrativamente conclusiones generales, es empero la mejor manera de razonar que
puede admitir la naturaleza de las cosas; y debe ser reconocida tanto mejor fundada
. cuanto la induccin es ms general. Y si no hay ninguna objecin por parte de los
fenmenos, se puede sacar una conclusin general. Pero si en la secuencia se
presenta alguna excepcin por parte de los fenmenos, es necesario entonces que la
conclusin sea limitada por tales o cuales excepciones que se presenten. A favor de
esta especie de anlisis se puede pasar de los compuestos a los simples, y de los
movimientos a las fuerzas que los producen y en general de los efectos a las causas y
de causas particulares a otras ms generales, hasta que se llegue a las ms generales.
Tal es el mtodo que se nombra anlisis. En cuanto a la sntesis, consiste en tomar por
principios las causas conocidas y experimentadas, en explicar por su medio los
fenmenos que de ellas provienen, y en probar estas explicaciones.

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..
LA NUEVA INDUCCIN
TEXTO
..
.
Al establecer los axiomas por medio de la induccin hay que buscar una forma de induccin
distinta de la actualmente en uso []. La induccin que procede por enumeracin simple es
algo pueril, concluye de forma precaria, se expone al peligro de una instancia contradictoria y se
pronuncia generalmente a partir de un nmero de particulares ms restringido de lo conveniente
e incluso segn aquellos que estn al alcance de la mano. Sin embargo, la induccin til al
descubrimiento y demostracin de las ciencias y de las artes debe separar la naturaleza por
medio de los debidos rechazos y exclusiones y finalmente concluir afirmativamente, tras tantas
negociaciones como sean precisas.
FRANCIS
BACON
(1561 1626)
A lo largo de ms de 500 pginas, el catedrtico de Historia de la

Filosofa del Renacimiento, Miguel ngel Granada, indaga sobre los
orgenes del pensamiento moderno y su imagen del Universo. Tras su
recuperacin en los siglos XII-XIII por mediacin de la cultura rabe, el
aristotelismo se convirti -en una sntesis ms o menos afortunada con
el dogma cristiano- en el fundamento filosfico y cientfico del
pensamiento del Occidente medieval.
Bacon, F., La gran

restauracin.
Aforismos sobre la
interpretacin de la
naturaleza y el reino
humano, Alianza,
Madrid. 1985, p. 160
ISAAC
NEWTON
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GRANADA, M. A., El umbral de la modernidad, Barcelona, Herder,

2000, 512 pp.

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Glosario
.
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HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA

DE LA A A LA Z: GLOSARIO
.
Trminos filosficos explicados:

ABCDEFGHIJLMNOPRST
UVYZ
GalileoGalilei
Heliocentrismo
Humanismo
Mecanicismo
A B C D E F G H I J K L M N O P Q
RSTUVWXYZ
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http://iespgaza.educa.aragon.es/departament
os/filosofia/terminosselectividad.pdf
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Cur
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Anexo
.
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s
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c
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GALILEO GALILEI: EL MENSAJERO DE LOS ASTROS
.
En diciembre de 1609 Galileo haba construido un telescopio de veinte

aumentos, con el que descubri montaas y crteres en la Luna. Tambin
observ que la Va Lctea estaba compuesta por estrellas y descubri los
cuatro satlites mayores de Jpiter. En marzo de 1610 public estos
descubrimientos en El mensajero de los astros. Su fama le vali el ser
nombrado matemtico de la corte de Florencia, donde qued libre de sus
responsabilidades acadmicas y pudo dedicarse a investigar y escribir.
Fuente:
http://cerebrolleno.wordpress.com/2010/02/22/el-mensajero-de-los-astros-de-gal
ileo/
La imagen contiene uno de los dibujos de la

luna realizados por Galileo en El mensajero de
los astros.
http://eljineteinsomne2.blogspot.com.es/2008/05/galileo-galilei-el-mensajero-de
-los.html
..
LA FILOSOFA MODERNA Y SUS REPRESENTANTES HAN INFLUIDO EN OTRAS DISCIPLINAS
MBITO HISTRICO
..
Sentencia del Tribunal de la Inquisicin, 22 de junio de 1633
GALILEO
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Visto, que t, Galileo, hijo de Vincenzo Galilei, florentino, de setenta aos de edad, fuiste
denunciado en el ao 1615 a este Santo Oficio, por sostener como verdadera la falsa doctrina
que algunos ensean de que el Sol es el centro del mundo y est inmvil y la Tierra se
mueve, y tambin con un movimiento diario; por tener discpulos a quienes enseaste la
misma doctrina; por mantener correspondencia con ciertos matemticos de Alemania
. respecto de las mismas; por publicar ciertas cartas tituladas Sobre las manchas solares en las
que desarrollaste la misma doctrina considerndola verdadera; y por oponerte a las
objeciones de las Santas Escrituras que de cuando en cuando hablan contra tal doctrina, al
glosar las dichas Escrituras de acuerdo con la significacin que t le das; y visto que luego se
present la copia de un documento bajo la forma de una carta en que se dice que t la
escribiste a un ex discpulo tuyo y en la que hay diferentes proposiciones que siguen la
doctrina de Coprnico y que contraran al verdadero sentido y la autoridad de las Sagradas
Escrituras

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..
LA FILOSOFA MODERNA Y SUS REPRESENTANTES HAN INFLUIDO EN OTRAS DISCIPLINAS
..
.
Este Santo Tribunal, teniendo, pues, la intencin de proceder contra el desorden y dao resultantes, que fueron en
creciente detrimento de la santa fe, por mandato de Su Santidad y de los eminentsimos seores cardenales de esta
suprema y universal Inquisicin, los calificadores teolgicos calificaron del modo siguiente las dos proposiciones referentes
a la estabilidad del Sol y al movimiento de la Tierra:
La proposicin de que el Sol es el centro del mundo y no se mueve de su lugar es absurda y falsa filosficamente, y
formalmente hertica, porque contradice expresamente las Sagradas Escrituras.
La proposicin de que la Tierra no es el centro del mundo y no est inmvil, sino que se mueve, y tambin con un
. movimiento diario, es igualmente absurdo y falsa en cuanto filosofa, y desde el punto de vista de la verdad teolgica, es,
por lo menos, errnea en la fe. (...)
.... decimos, pronunciamos, sentenciamos y declaramos que t, el dicho Galileo, en razn de las cuestiones aducidas en el
juicio y de lo que confesaste antes, te has hecho, ante el juicio de este Santo Oficio, vehementemente sospechoso de
hereja.
Te condenamos a la prisin formal de este Santo Oficio, durante el tiempo que nos parezca y, por va de saludable
penitencia, te mandamos que durante los tres aos venideros repitas una vez a la semana los siete salmos de penitencia.
Nos reservamos la libertad de moderar, conmutar o anular, en todo o en parte, los mencionados castigos y penas.
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ISAAC NEWTON: CURIOSIDADES DE UN GENIO
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Fue el fsico que descubri la ley de

la gravedad.
Cuando Isaac Newton era pequeo,
mientras los dems nios se
dedicaban a jugar, l construa
objetos de madera, sobre todo
maquetas. Incluso reprodujo en una
maqueta un molino de viento que
funcion a la perfeccin al colocarlo
sobre el tejado.
Newton descubri la gravitacin
universal e inici la teora de la
luz dando paseos por el campo el
periodo que tuvo que dejar sus
estudios universitarios en
Cambridge debido a la peste
bubnica, conocida como "la gran
plaga" (1665-1667), y regres a su
casa familiar, en el pueblo de
Woolsthorpe.
ISAAC NEWTON
Esos adversarios tratan de desprestigiarme por todos los medios

posibles. Saben que mis estudios de astronoma y de filosofa me
han llevado a afirmar, con relacin a la constitucin del mundo, que
el Sol, sin cambiar de lugar, permanece situado en el centro de la
revolucin de las rbitas celestes, y que la Tierra gira sobre s misma
y se desplaza en torno del Sol...
.
Galileo Galilei,
Carta a la seora Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscana
n
i
u
Q
e
fu
Figuras
.
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LOS CIENTFICOS Y SUS DESCUBRIMIENTOS
MBITO CIENTFICO
..
Matemtico griego, fsico, ingeniero, inventor

. y astrnomo. Se conocen pocos detalles
de su vida, pero es considerado uno de los cientficos ms importantes de la antigedad
. clsica. Entre sus avances en fsica se encuentran sus fundamentos en hidrosttica y la
explicacin del principio de la palanca. Dise innovadoras mquinas y armas de asedio,
as como el tornillo que lleva su nombre (tornillo de Arqumedes).
ARQUMEDES
(ca. 287 a. C.
ca. 212 a. C.)
Mientras tomaba un
bao, not que el nivel
de agua suba en la
baera cuando entraba,
y as se dio cuenta de
que ese efecto podra
ser usado para
determinar el volumen
de un objeto
determinado.
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..
MBITO CIENTFICO
..
Filsofo y matemtico griego considerado el. primer matemtico puro. Contribuy en el

avance de la matemtica helnica, la geometra, la aritmtica, la msica y la astronoma.
. Fue el fundador del Pitagorismo, que, si bien era de naturaleza predominantemente
religiosa, se interesaba tambin en medicina, cosmologa, filosofa, tica y poltica, entre
otras disciplinas
PITGORAS
(ca. 580 a.C. ca. 495 a.C.)
El pitagorismo formul
principios que
influyeron en
Aristteles y, de
manera ms general,
en el posterior
desarrollo de la
matemtica y en
la filosofa racional
en Occidente.
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..
MBITO CIENTFICO
..
Astrnomo del Renacimiento que formul . la teora heliocntrica del Sistema Solar,
concebida en primera instancia por Aristarco de Samos. Su libro De revolutionibus
. orbium coelestium (Sobre las revoluciones de las esferas celestes) suele ser considerado
como el punto inicial, fundador de la astronoma moderna, adems de ser una pieza
clave en lo que se llam la Revolucin Cientfica.
NICOLS COPRNICO
(1473 1543)
Coprnico
era matemtico,
astrnomo, jurista,
fsico, clrigo catlico, g
obernador, lder
militar, diplomtico y ec
onomista.
La astronoma era para
l como poco ms que
una distraccin.
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..
MBITO CIENTFICO
..
Astrnomo, filsofo, matemtico y fsico italiano.

Relacionado estrechamente con
.
la revolucin cientfica, fue un eminente hombre del Renacimiento que mostr inters
. por casi todas las ciencias y artes (msica, literatura, pintura). Sus logros incluyen la
mejora del telescopio, observaciones astronmicas, la primera ley del movimiento y un
su apoyo a Coprnico. Considerado el padre de la astronoma y la ciencia modernas.
GALILEO GALILEI
(1564 1642)
Su trabajo experimental
fue complementario a
los escritos de Francis
Bacon en el
establecimiento del
moderno
mtodo cientfico y su
carrera cientfica es
complementaria a la
de Kepler.
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MBITO CIENTFICO
..
Fsico, filsofo, inventor, alquimista y matemtico

ingls, autor de los Philosophiae
.
naturalis principia mathematica, ms conocidos como los Principia, donde describi
. la ley de la gravitacin universal y estableci las bases de la mecnica clsica mediante
las leyes que llevan su nombre. Entre sus otros descubrimientos cientficos destacan los
trabajos sobre la naturaleza de la luz y la ptica y el desarrollo del clculo matemtico.
ISAAC NEWTON
(1642 1727)
Newton fue el primero

en demostrar que las
leyes naturales que
gobiernan el
movimiento en
la Tierra y las que
gobiernan el
movimiento de los
cuerpos celestes son
las mismas.
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HISTORIA DE LA
FILOSOFA MODERNA
FILOSOFA
MOVIMIENTOS DE PENSAMIENTO
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As pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy

persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me
representa ha existido jams; pienso que carezco de sentidos;
creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no son
sino quimeras de mi espritu. Qu podr, entonces, tener por
verdadero? Acaso esto slo: que nada cierto hay en el mundo.
Ren Descartes
Meditaciones metafsicas, con objeciones y respuestas, Meditacin
segunda: Superacin de la duda hiperblica. Alfaguara, Madrid, 1977.
pg. 23
Tema 2. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz

Desde la moderna fsica (Coprnico, Kepler, Galileo, etc.) se defini el conocimiento
como un proceso experimental e hipottico-deductivo a partir de un modelo
matemtico. En el segundo tema se estudiar esta especfica definicin y desarrollo
del conocimiento acudiendo a los filsofos que la elaboraron con ms profundidad y
detalle: Descartes, Spinoza, Leibniz. Adems se atender a otros aspectos de sus
respectivas propuestas filosficas.
.
REN
DESCARTES
BARUCH
SPINOZA
GOTTFRIED
LEIBNIZ
EL DISCURSO
DEL MTODO
TICA
ETHICA ORDINE GEOMETRICO
DEMONSTRATA
MNADAS
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PRIMERA PARTE
MODERNIDAD
E
ILUSTRACIN
(SIGLOS XVI XIX)
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RACIONALISMO
Descartes, Spinoza y Leibniz

CAPTULO 2. EL RACIONALISMO: DESCARTES
A. REN DESCARTES
1.
El mtodo del conocimiento
Textos de Descartes:
La duda metdica
La confianza en la razn
El conocimiento del mundo externo
1.1. El papel determinante de la ciencia moderna

1.2. Racionalismo y matemticas
1.3. Unidad de la ciencia y unidad del mtodo
1.4. Caracterizacin externa del mtodo: las 4 reglas
1.5. Caracterizacin interna del mtodo: las operaciones de la mente
1.6. Intuicin y deduccin
2.
La aplicacin del mtodo a la filosofa

2.1. Por la duda a la primera verdad
2.2. La radicalizacin de la duda y su autosuperacin
2.3. Los pasos de la duda metdica
2.4. El criterio de la certeza: la evidencia
3.
4.
El ser humano: cuerpo y alma
Implicaciones y exigencias del pienso, luego existo

3.1. La necesidad de recurrir a Dios: demostracin de su existencia
3.2. Podemos confiar en la memoria?
3.3. Las ideas y sus clases
3.4. El conocimiento del mundo externo
4.1. El dualismo sustancial

4.2. La sede del alma: la glndula pineal
4.3. La relacin entre alma y cuerpo
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A. REN DESCARTES
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1. El mtodo del conocimiento

1.1. El papel determinante de la ciencia moderna
El siglo XVIII es el inicio de la modernidad y se considera a Descartes el padre de la filosofa moderna. Dos
caractersticas propias de la modernidad sern: la elaboracin de la teora del conocimiento y la preocupacin
metodolgica. Hace nfasis en el problema del conocimiento y con ello la investigacin de la naturaleza, las
funciones y el alcance del mtodo.
1.2. Racionalismo y matemticas
Descartes critica la lgica tradicional y los silogismos. Describe la nueva concepcin del saber como unidad de las
diversas ciencias en la constitucin de la sabidura humana. Esta sabidura se alcanza mediante el empleo de un
mtodo que genere verdades fundadas en razones evidentes y ciertas como las que ofrece la matemtica. Por eso,
se propone aplicar el modelo matemtico para transformar todas las ciencias. Su filosofa quiere ser matemtica
universal porque el nico conocimiento cierto y evidente se encuentra en la matemtica. Por ello se propone hacer
de este modelo matemtico a todas las ciencias y a la filosofa para explicar la deduccin. Descartes rechaza el
proceder sin fundamento. Puesto que el trmino de referencia de toda esta reflexin es la razn, la filosofa de
Descartes se denomina racionalismo, que se caracteriza por exigir que, antes de utilizar el mtodo matemtico
para hacer ciencia, se demuestre su fundamento en la razn. Entonces no se habla ya de un saber exclusivo de la
matemtica, sino del saber cierto que exige e impone la razn.

1.3. Unidad de la ciencia y unidad del mtodo
Puesto que todos los hombres participan en mayor o menor medida del sentido comn y de la razn, lo principal es
aplicar ambas cosas bien. Es preciso enfrentarse crticamente a los conocimientos e ideas que nos han transmitido los
antepasados para juzgarlos. El mtodo viene requerido por ese propsito de fundamentar el saber general. El problema
del mtodo consistir en buscar el camino o las condiciones de un saber cierto y seguro, de validez general para
cualquier tipo de teora, y en fundamentar ese saber en aquello que ha producido la historia del saber y sus
realizaciones, esto es, la razn. Nada puede conocerse antes que el entendimiento, del que depende todo
conocimiento. El espritu, el entendimiento, la razn, consisten en la capacidad humana para distinguir lo verdadero
de lo falso. La razn determina la verdad y sus condiciones. Por tanto si de la razn depende el conocimiento cierto y
evidente, la posibilidad de todas las ciencias parte del conocimiento de la razn. Por tanto el fundamento para discutirlo
verdadero y lo falso es la razn, y con ella se determina como se entiende el saber.
1.4. Caracterizacin externa del mtodo: las cuatro reglas
Por mtodo entiendo una serie de reglas ciertas y fciles, tales que todo aquel que las observara exactamente no tome
nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, llegue a una verdadera comprensin de todas
aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad. El mtodo consiste en una serie de reglas, pero no constituyen
algo autnomo, sino que tienen como finalidad el correcto y adecuado empleo de las capacidades naturales y las
operaciones de la mente. La razn es guiada por su luz natural y acta por s sola sirvindole las reglas de ayuda, cuya
funcin es ayudar a que la razn utilice su luz y capacidades naturales la interferencia de factores perturbadores
(pasiones, impaciencia). Para Descartes el mtodo es un conjunto de reglas ciertas y fciles que ahorran esfuerzos de
la mente condiciendo al sujeto hacia los conocimientos verdaderos.

En la 2 parte del Discurso del mtodo expone cuatro reglas:
La evidencia: consiste en no aceptar por precipitacin o prevencin
ningn conocimiento que no nos resulte absolutamente claro y distinto.
Invitacin a la precaucin y a la prudencia.
El anlisis: significa reducir toda cuestin o conjunto de cuestiones a
sus elementos ms sencillos. Divisin de lo complejo.
La sntesis: requiere recomponer de nuevo ordenadamente lo antes
analizado y dividido. Orden.
La enumeracin: se refiere a la necesaria revisin final o comprobacin
del anlisis y la sntesis para asegurarse de que nada se ha omitido.
Las cuatro reglas se complementan entre s: se exige la evidencia como
condicin de cualquier conocimiento cierto, la divisin de las cuestin y el
recuento. El mtodo cartesiano admite como verdad lo conocido clara y
distintamente, divide y recompone la dificultado en su intento de facilitar
los elementos que llevan hasta el conocimiento.
PGINA DE LA PRIMERA EDICIN DE LA OBRA DE

REN DESCARTES:EL DISCURSO DEL MTODO.
PUBLISHED BY IAN MAIRE, 1637.
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1.5. Caracterizacin interna del mtodo: operaciones de la mente
El mtodo consiste totalmente en el orden y disposicin de
aquellos objetos a los que ha de dirigirse la atencin de la mente
para descubrir cualquier verdad, observaremos ese orden si
reducimos la proposiciones implicadas a ms simples. El sentido
de las cuatro reglas es revelar la observacin del orden de los
razonamientos con objetivo de alcanzar la verdad.
En la caracterizacin interna del mtodo, Descartes nos habla de las dos operaciones principales de la mente en las que
ha de observarse dicho orden, evidencia y certeza que son fruto del orden que el pensamiento impone a objeto. Se
basan en la reduccin de las proposiciones compuestas a proposiciones simples, de las que se obtiene el
conocimiento evidente.
1.6. Intuicin y deduccin
El mtodo tiene dos vertientes, a cada uno de las cuales le es propia una determinada operacin de la mente.
La induccin o resolucin: consiste en reducir paso a paso proposiciones implicadas y oscuras a aquellas que son
ms simples. Descomponer los mltiples datos del conocimiento. Tiene como finalidad justificar los primeros
principios.
La sntesis o composicin; una vez alcanzados los primeros principios, procedemos a deducir ordenadamente, de
manera que no omitamos ningn paso y con la seguridad de que cada nueva proposicin se sigue realmente de la
precedente. Se trata del momento sinttico-deductivo, o de composicin.
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Con estas dos vertientes del mtodo, Descartes define las operaciones implicadas en
su ejecucin:
La intuicin: es aquello que aparece tan clara y distintamente a una mente atenta y
no nublada, que quedamos completamente libres de duda en cuanto al objeto de
nuestra comprensin.
La deduccin: es toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son
conocidos con certeza. En la deduccin est implicada la intuicin. La deduccin no es
sino una intuicin sucesiva.
Son operaciones del entendimiento por la que llegamos sin error al conocimiento de
las cosas. La verdad de las proposiciones que se deducen necesariamente de los
primeros principios se conoce por una intuicin sucesiva.
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2. La aplicacin del mtodo a la filosofa

2.1. Por la duda a la primera verdad
La tarea inicial de la ciencia es analtica y la segunda sinttica. Aplicando este principio a la filosofa, Descartes exige
del mtodo inductivo o resolutivo que le conduzca a un principio nico de la ms elevada y absoluta certeza, para,
partiendo de l despus, poder deducir el mbito entero de la experiencia, segn el mtodo sinttico-deductivo.

Por ello decide poner en duda todos sus anteriores conocimientos y empezar todo de
nuevo desde los fundamentos, con el fin de establecer algo firme y constante. Su
estrategia consiste en rechazar como falso todo aquello en lo que se pudiera imaginar la
menor duda. El objetivo es encontrar alguna verdad que sea efectiva y completamente
indudable. Requiere por tanto de dos condiciones; ser fundamento de toda certeza (ya
que la aplicacin de la duda a los argumentos en los que se apoyan las opiniones o
creencias habr que surgir de la primera verdad), y ser metdica y transitoria (a modo de
instrumento o procedimiento artificioso del que se vale Descartes). Una duda cumple con
la funcin de depuracin crtica exigible a toda teora del conocimiento.
2.2. La radicalizacin de la duda y su autosuperacin
Descomponiendo los conocimientos complejos llegamos a los elementos simples de
representaciones, y en ellos tropezamos con verdades que no podemos menos que
admitir por ejemplo las sencillas proposiciones de la aritmtica. Una vez que una duda
llega a sus extremas posibilidades acaba por destruirse a s misma, pues pone al
descubierto un hecho de certeza enteramente irrefutable; para dudar, soar, ser
engaado, es preciso que yo piense. La duda demuestra que yo existo como una esencia
pensante, consciente (res cogitans, cosa pensante). La proposicin pienso luego
existo es verdadera tantas veces la piense sin atisbo de duda. Al preguntarse Descartes
que es l mismo, se responde, una cosa que piensa; y, al preguntar qu es una cosa
que piensa, contesta una cosa que duda, a la que se puede denominar espritu,
entendimiento o razn.

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DON
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2.3. Los pasos de la duda metdica
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La exposicin ms completa que Descartes hace del proceso de su duda metdica es la ofrecida en Meditaciones
metafsicas, donde seala cuatro motivos de duda para llegar a la primera verdad pienso luego existo:
Las ilusiones de los sentidos; pues que los sentidos nos engaan a veces, no es ilgico pensar que nos pueden
engaar siempre. Hay que rechazar por inseguros los conocimientos que aportan.
La confusin entre sueo y vigilia. Dado que en ocasiones nos faltan indicios suficientes para distinguir el estado de
vigilia del estado de sueo es prudente no dar crdito a lo que nos sucede y a una buena parte de nuestros
conocimientos.
La hiptesis del Dios engaador: si admitimos la creencia en un Dios todopoderoso, nada impide que nos haya
creado con una naturaleza tal que nos equivoquemos en todos nuestros conocimientos y, por tanto, que no quede
conocimiento alguno a salvo de la duda.
La hiptesis del genio maligno: con la que la duda

alcanza su mximo nivel de radicalidad. Hipsesis segn la
que Dios nos haya creado con una razn que no tiene por
qu equivocarse siempre, Descartes finge la existencia de
una especio de demonio tan poderoso como maligno, que
emplea sus habilidades para engaarnos y convertir todos
nuestros conocimientos en una cadena de falsedades y
errores. El pienso luego existo pone de manifiesto que la
duda cumple la funcin que se propona al radicalizarse
hasta el extremo, se encuentra con una verdad indudable.
..
SUPERACIN DE LA DUDA HIPERBLICA
TEXTO
REN DESCARTES
Descartes, R.
Meditaciones
metafsicas, con
objeciones y
respuestas,
Meditacin
segunda.
Alfaguara, Madrid,
1977. pgs. 23-24
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..
. falso; estoy persuadido de que nada de

As pues, supongo que todo lo que veo es
cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jams; pienso que carezco de
sentidos; creo que cuerpo, figura, extensin, movimiento, lugar, no son sino quimeras
de mi espritu. Qu podr, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada
cierto hay en el mundo. Pero qu s yo si no habr otra cosa, distinta de las que
acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? No habr un Dios, o
algn otro poder, que me ponga en el espritu estos pensamientos? Ello no es
necesario: tal vez soy capaz de producirlos por m mismo. Y yo mismo, al menos, no
soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues qu
se sigue de eso? Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no
. puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni
espritus, ni cuerpos, y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo?
Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo
soy. Cierto que hay no s qu engaador todopoderoso y astutsimo, que emplea toda
su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaa, es que yo
soy; y, engeme cuanto quiera, nunca podr hacer que yo no sea nada, mientras yo
est pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo
cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta
proposicin: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la
pronuncio o la concibo en mi espritu.

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2.4. El criterio de la certeza: la evidencia
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Una vez alcanzada la primera verdad cierta, Descartes se pregunta por el criterio de la certeza ya que acaba de
descubrir una verdad de la que se est seguro que es cierta, y se puede establecer como regla general que son
verdaderas todas las cosas que concebimos igual que clara y distintamente. La certeza caracteriza a una verdad por la
evidencia con la que se nos muestra, o sea, por la claridad y la distincin con que es entendida. Descartes est
interesado en conseguir la certeza o seguridad subjetiva de los conocimientos, ms que en comprobar el valor de tales
conocimientos. Obtenida una primera verdad cierta (la certeza del yo pensante), define el criterio de certeza a partir de
las caractersticas segn las que se presenta esa primera verdad. Esas caractersticas son la claridad y la distincin. El
criterio de la certeza, es pues, la evidencia.
3. Implicaciones y exigencias del pienso, luego existo
3.1. La necesidad de recurrir a Dios: demostracin de su existencia
Establecido el criterio de certeza (la evidencia), tiene un modo de asegurar que los conocimientos claros y distintos,
obtenidos por intuicin son conocimientos firmes y verdaderos. Los conocimientos a travs de los sentidos hace falta
asegurarlos que son ciertos para ello es preciso superar los pasos de la duda metdica: la hiptesis del Dios
engaador y del genio maligno, esto lleva a Descartes admitir una demostracin de la existencia de Dios. Pues si Dios
es bueno y omnipotente, creador de todos los seres y de mi razn, por su bondad es imposible que mis conocimientos
no sean correctos y que mis ideas no se correspondan con la realidad. Demostracin: tenemos la idea de que Dios es
absolutamente perfecto. Esta idea no puede surgir ni de las cosas que me rodean ni de mi mismo, porque todas ellas y
yo mismo somos seres finitos, mientras que la idea de Dios es infinita.

Por tanto esa idea slo puede haber sido puesta por Dios mismo
en mi mente. Y si esto es as, entonces es que Dios existe. Toda la
verdad de nuestros conocimientos depende, en ltimo trmino de
Dios, puesto que al ser bueno no puede permitir que nos
engaemos. Dios se convierte as en la garanta de todo lo que se
concibe clara y distintamente. La veracidad de Dios es el
fundamento ltimo de la evidencia. Por lo tanto, demostrada la
existencia de un Dios omnipotente y perfecto y veraz as como la
imposibilidad que pueda ser engaador, ese Dios garantiza la
aplicacin del criterio de certeza en aquellos conocimientos que
no se nos ofrecen con la absoluta evidencia.
3.2. Podemos confiar en la memoria?
Segn Descartes evidencia es el criterio de certeza para los
conocimientos que se nos ofrecen con presencia inmediata.
Conocer con certeza es una funcin que corresponde al
entendimiento, para algunos conocimientos se necesita la
intervencin de los sentidos que cuentan con el respaldo de un
Dios veraz. La demostracin de la existencia de Dios forma parte
integrante de la doctrina cartesiana del conocimiento. La idea de
Dios es la primera a la que se dota de la misma claridad y
distincin.
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Descartes define lo claro como lo que brilla intuitivamente a la luz del espritu, y lo distinto como lo
que es en todas sus partes claro y firmemente determinado. Y aquellas representaciones (ideas)
que en este sentido son claras y distintas, cuya evidencia no es derivable de ningunas otras,
reciben el nombre de ideas innatas. Estas ideas se hallan impresas en el alma humana por Dios.
El ejemplo ms elocuente de idea innata es la misma idea de Dios.
Tres clases de ideas en general:
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Ideas adventicias: son las que creemos que proceden de fuera y se refieren a los objetos materiales que percibimos
por los sentidos. No nos proporcionan conocimientos ciertos pues los sentidos pueden engaarnos.
Ideas facticias: las ideas confeccionadas y elaboradas por uno mismo. Tampoco proporcionan conocimientos ciertos
pues dependen del capricho de nuestra imaginacin.
Ideas innatas: las que han nacido con nosotros. Impresas en nuestra alma por Dios. Se nos muestra en ellas la
verdad.
El verdadero conocimiento no procede ni de lo que perciben los sentidos, ni de los caprichos de nuestra imaginacin,
sino solo de la mente pura que logra descubrir sus verdaderos conocimientos. El verdadero conocimiento tiene lugar
mediante las ideas innatas, que son las que la razn encuentra en s misma.

3.4. El conocimiento del mundo externo
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Con la demostracin de la existencia de Dios, Descartes tiene la garanta necesaria para su criterio de certeza, la
evidencia de las ideas claras y distintas. Los objetos materiales como opuestos a la sustancia espiritual y pensante que
es el yo. Los objetos materiales son divisibles, estn regidos por las leyes de la geometra y de la fsica, no son
pensantes y tienen una existencia autnoma e independiente. Componen el mundo externo. Los estudia la ciencia
emprica. El conocimiento se producir cuando distinga con evidencia ideas claras y distintas. Su cometido es hacer un
buen uso metdico de la razn. La veracidad de Dios garantiza que a las ideas de la sustancia pensante correspondan
cosas y encadenamientos de cosas en el mbito del mundo externo. Para explicar el paralelismo entre las dos
sustancias, pensante y extensa, Descartes recurre a la metfora del espejo; Dios hace que las estructuras del mundo se
reflejen en las ideas de la razn humana. Por eso, el conocimiento cientfico no requiere ninguna relacin de interaccin
entre las dos sustancias.
4. El ser humano: cuerpo y alma
4.1. El dualismo sustancial
La concepcin mecanicista de la naturaleza trae la distincin entre seres extensos y seres
pensantes. El ser humano, dualismo sustancial de cuerpo, verdadera sustancia capaz de realizar
sus funciones vitales y movimientos, y alma, sustancia plena en s desligada de todo cuerpo y libre
de unin esencial con materia alguna. El problema que se plantea es el de la comunicacin entre
cuerpo y alma. Podemos concebir el alma sin el cuerpo pero no desligada del pensamiento, al igual
que el cuerpo puede ser concebido prescindiendo del alma perno no sin la extensin.

Descartes se considera a s mismo como una sustancia a la que le corresponde el atributo
del pensamiento y que es irreductible al atributo de la extensin. Alma y cuerpo son, dos
sustancias distintas, la una pensante (res cogitans) y el otro extenso (res extensa), que
pueden existir separada e independientemente. El alma no es ya ni forma del cuerpo ni
principio de vida, pues la vida se reduce a puro movimiento mecnico y el movimiento del
cuerpo no se debe al alma sino a l mismo, ni muere el cuerpo por marcharse el alma sino
porque cesa el movimiento. Por ello constituye que el alma es inmortal, aunque finita, el alma
es sustancia espiritual, una simple e indivisible que al pensar expresa su atributo de
diferentes modos. El cuerpo en cambio, en tanto que materia, es espacial y mesurable en
proporciones estticas. Como sustancia extensa le corresponde lo matemticamente
aprehensible, la figura la situacin el movimiento, la duracin y el nmero.
4.2. La sede del alma: la glndula pineal
La sede principal del alma es la glndula pineal, la conciencia tiene su sede en el cerebro,
por lo que en ste ha de producirse necesariamente la comunicacin entre alma y cuerpo. La
glndula pineal est situada dentro del cerebro, en su centro. Hace de esta glndula el lugar
en que se produce la intercomunicacin de cuerpo y alma, poniendo como prueba la
existencia de las pasiones. La explicacin de las relaciones entre el alma y el cuerpo se sirve
de los espritus animales para dar cuenta de los movimientos a su interaccin, los define
como partculas muy pequeas y sutiles producidas en el corazn y refinadas en el cerebro.
Define las pasiones como percepciones, sentimientos o emociones del alma que se refieren
particularmente a ella y que son acusadas, mantenidas y fortalecidas por algn movimiento
de los espritus.
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4.3. La relacin entre alma y cuerpo
Descartes llega a reconocer en su ltima obra, que el alma est unida
a todas las partes del cuerpo conjuntamente, aunque ejerza sus
funciones en la glndula pineal, hace verosmil la suposicin de una
unin ms estrecha de alma y cuerpo que la inicialmente proclamada.
Para poder entender adecuadamente y dar cumplida cuenta de las
sensaciones como dolor, hambre, sed, que no simplemente conozco
de modo intelectual, sino que siento, es necesaria la unin ntima de
alma y cuerpo, a la que se debe, de la que nacen y dependen esos
sentimientos. Por tanto los cnones racionalistas de Descartes pisa
terreno firme cuando percibe con claridad y distincin. No es pues el
ser humano un alma que se limite a contemplar las necesidades del
cuerpo sino que experimente como suyas y siente en carne propia las
sensaciones y los sentimientos provocados en el compuesto humano
por el cuerpo. El cuerpo interacta con el alma posibilitando un
conjunto de fenmenos tales como sentir, imaginar, emocionarse
Descartes muestra una completa irresolucin o ambigedad a la hora
de explicar la relacin entre el alma y el cuerpo; en sus obras y
escritos encontramos no slo los trminos de unin y mezcla sino
tambin los de conjuncin y composicin.
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Crtica de la
cosmologa aristotlica
Teora contractualista
autores
Crtica al dogmatismo
SPINOZA
plantea
problemas
Epistemolgicos
busca
Salvacin
del hombre
permite
distinguir
entre
garanta
de
conocimiento de
de modo
no unvoco
REALIDAD
Res Cogitans Res Extensa

se concibe presentan
problemas de
como
Conocimiento
Existencia del
sujeto
que pueden
ser
Facticias
Adventicias
Innatas
No
engaador
por lo
tanto es
SUSTANCIA
es
al modo
Absoluta perfeccin
Imaginacin
Razn
Ciencia
intuitiva
es
Obediencia
ATRIBUTOS
es
de
RELIGIN
SUSTANCIA
en
creadas
nmero por
se concibe como
Razn
INFINITO
DIOS
perfecta
es
reciben el
nombre de
MNADAS
causa
inmanente
Con potencia
infinita
Libre
se conciben
como
se deduce
tomos metafsicos que
de
son
NATURALEZA
FINITA
es un
sistema
CARTESIANO
DIOS
se concibe como
DIOS
Res extensa
Res cogitans
son
Conocimiento
proceden de
garantiza
su objetivo
Salvacin
la unin con
y a travs
de ella
INTERACCIN
poseedor de
IDEAS
rechaza
busca
Sabidura
que son
no afecta tica y Religin
FILOSOFA
replantea el
problema de
Sistema total
de la filosofa
se identifica
con
que es
DIOS
FILOSOFA
RELIGIN
no hay
como formacontradiccin como nica
autntica de
forma de
no es
Indudable
causa
se distinguen grados de
DUDA
Discurso
Mtodo
tradicional
geomtrico
ambos suponen
DIOS
SUJETO
PENSANTE
escapa a la
formulacin es
intenta
compatibilizar
mediante
reivindica
frente a la
Cogito ergo sum
Principio Indudable
cuya
mediante la
afecta
de modo
unvoco
SUSTANCIA
se aplica
permite la
bsqueda de un
afecta
tica cientfica
basada en
definicin de
mediante
LEIBNIZ
formula una
Ontolgicos
MTODO de tipo
matemtico
Libertad de conciencia
RACIONALISMO
DESCARTES
Conocimiento seguro
Atencin a la experiencia
doctrina
definen
Elaboracin de la
ciencia moderna
bsqueda
de un
Racionalismo individualista
anticipa
La Filosofa del S. XVII
causal
absolutamente
necesario
Las verdades
imperecederas de razn
son
materiales
que el
mundo es
Contingente
responde
al
dispuestas en Absolutamente
orden natural necesarias
Principio de
Razn Suficiente
y es
El mejor de los
mundo posibles
?
o
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o
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c
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c
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n
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c
a
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st
b
a
a?
Glosario
.
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Cogito
Deduccin
Distincin
Dualismo antropolgico
Dualismo ontolgico
Duda metdica (o hiperblica)
Intuicin
Mecanicismo
Mente
Modos
Racionalismo
Res cogitans
Res extensa
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Cur
s
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a
osid
Anexo
.
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s
a
c
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f
s
o
fil

REN DESCARTES: VIVIR SIN FILOSOFA
.Con esta frase Descartes quiso decir que todos filosofamos al igual que
todos abrimos los ojos. Hace una comparacin con la accin de filosofar
como el hecho de abrir los ojos. Es imposible no tratar de filosofar, igual que
es imposible no abrir los ojos, son dos cosas que las hacemos
inconscientemente. Filosofar es un elemento ms en nuestra vida cotidiana,
es una cosa elemental que utilizamos en el da a da, incluso no nos damos
cuenta de cuando estamos filosofando. Cuando abrimos los ojos? Cuando
empezamos a tener uso de razn, porque filosofar es pensar, utilizar la razn
combinando todo aquello que hemos aprendido y que sabemos,
necesitamos de esto para poder entender y hacernos una idea de lo que nos
rodea, es imposible negarse a filosofar porque las personas necesitamos
poder entender las cosas o creer que las entendemos. Esto hace que nos
situemos en nuestro espacio y tiempo actual y poder sentir que estamos
vivos, que existimos en este mundo, aunque esto ltimo lo podramos
atribuir a otra frase del filsofo.
.
Fuente de la imagen:
http://losojosdelogos.blogspot.com.es/
Fuente del texto:
LOS OJOS DEL LOGOS

BLOG
http://oscarfilosofia.blogia.com/2006/072403--vivir-sin-filosofar-espropiamente-tener-los-ojos-cerrados-sin-tratar-de-abrirl.php
n
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Q
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Figuras
.
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REN
DESCARTES
(1596 1650).
DESCARTES (Ren), La Haye, act., Turena francesa, 1596 - Estocolmo, 1650. Filsofo,
matemtico y fsico francs, considerado como el padre de la geometra analtica y de
la filosofa moderna, as como uno de los nombres ms destacados de la revolucin cientfica.
Tambin conocido como Renatus Cartesius, que era la forma latinizada en la cual escriba su
nombre, y del que deriva la palabra cartesiano, formul el clebre principio cogito ergo
sum ("pienso, luego existo"), elemento esencial del racionalismo occidental. Escribi una parte
de sus obras en latn, que era la lengua internacional del conocimiento y la otra en francs.
En fsica est considerado como el creador del mecanicismo, y en matemtica, de la geometra
analtica. Se le asocia con los ejes cartesianos en geometra y la fisiologa mecanicista en
medicina, con el principio de inercia en fsica, con el dualismo filosfico mente/cuerpo y el
dualismo metafsico materia/espritu. No obstante parte de sus teoras han sido rebatidas
-teora del animal-mquina- o incluso abandonadas -teora de los vrtices-. Su pensamiento
pudo aproximarse a la pintura de Poussin por su estilo claro y ordenado.
Su mtodo filosfico y cientfico, que expone en Reglas para la direccin de la mente (1628) y ms explcitamente en
su Discurso del mtodo (1637), establece una clara ruptura con la escolstica que se enseaba en las universidades.
Est caracterizado por su simplicidad en su Discurso del mtodo nicamente propone cuatro normas y pretende
romper con los interminables razonamientos escolsticos. Toma como modelo el mtodo matemtico, en un intento de
acabar con el silogismo aristotlico empleado durante toda la Edad Media. Consciente de las penalidades de Galileo por
su apoyo al copernicanismo, intent sortear la censura, disimulando de modo parcial la novedad de las ideas sobre el
hombre y el mundo que exponen sus planteamientos metafsicos, unas ideas que supondrn una revolucin para
la filosofa y la teologa. La influencia cartesiana estar presente durante todo el S.XVII: los ms importantes
pensadores posteriores desarrollaron sistemas filosficos basados en el suyo; no obstante rechazaron sus teoras
Hobbes, Spinoza y Leibniz. Estableci un dualismo sustancial entre alma (pensamiento) y cuerpo (extensin).
Diccionario Enciclopdico Escolar, LAROUSSE. Madrid, 2009. p. 1266
AA. VV. Historia de la Filosofa a partir de los textos. Ed. LUIS VIVES (EDELVIVES), Zaragoza. 1985. p. 264
http://www.uned.es/ca-motril/tutorias/webstutores/parcas/miWeb12/interest.htm
BARUCH SPINOZA
(1632 - 1677)
SPINOZA (Baruch), Amsterdam, 1632 - La Haya, 1677. Filsofo neerlands de origen sefard
portugus, heredero crtico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes
racionalistas de la filosofa del siglo XVII, junto con el francs Ren Descartes y
el alemn Leibniz. Partiendo de la innegable influencia de Descartes, cre un sistema muy
original, con mezcla de elementos propiamente judos, escolsticos y estoicos. En el campo de
la filosofa Spinoza se declara monista, esto es, no cree en la existencia de un dualismo
cuerpo-alma. Para Spinoza el hombre es cuerpo y mente, y todo en su conjunto es parte de una
sustancia universal con infinitos modos e infinitos atributos, algo que da lugar a un monismo
neutral. Es determinista lo que supone que no cree en el libre albedro: asegura que el hombre
est determinado por leyes universales que lo condicionan mediante la ley de la preservacin
de la vida. As, afirma que ser libre es regirse por la razn frente a la sumisin, por ejemplo, a la
religin. En el aspecto poltico sigue en parte a Thomas Hobbes. Sin embargo, su doctrina tuvo
gran influencia en el pensamiento del siglo XVIII, ya que se le considera el iniciador del
atesmo.
En su tica demostrada segn el orden geomtrico habla de Dios, del ser humano y del puesto que el hombre ocupa
dentro de la Naturaleza; as, dice que la forma correcta de entender a los hombres, es que son una parte ms de la
Naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar con criterios morales, sino como partes necesarias de
leyes que rigen el Cosmos, esto es, que existen leyes universales de la Naturaleza a las que los hombres estn sujetos,
por lo que no se puede afirmar que el hombre es totalmente libre. Siguiendo este planteamiento se encuentra una de
sus afirmaciones ms importantes y que ms problemas le trajo: afirma que los valores son creaciones humanas
arbitrarias. En el tema poltico, el filsofo reivindica la democracia ms amplia posible, aunque dentro de sta no
incluye explcitamente a las mujeres, a quienes plantea si deben tener o no derechos polticos, cosa que no tiene muy
clara; finalmente se inclina por sostener una inferioridad innata de las mujeres, y afirma que el mejor gobierno es de los
hombres. Para l, el fin del Estado es hacer a todos los hombres libres: el hombre ha de dejar de ser un autmata.
GOTTFRIED W.
LEIBNIZ
(1646 - 1716)
LEIBNIZ (Gottfried), Leipzig, 1646 Hannover, 1716. Filsofo, lgico, matemtico, jurista,
bibliotecario y poltico alemn. Fue uno de los grandes pensadores de los siglos XVII y XVIII, y
se le reconoce como "El ltimo genio universal". Realiz profundas e importantes
contribuciones en las reas de metafsica, epistemologa, lgica, filosofa de la religin, as
como a la matemtica, fsica, geologa, jurisprudencia e historia. Incluso Diderot, el filsofo
desta francs del siglo XVIII, cuyas opiniones no podran estar en mayor oposicin a las de
Leibniz, no poda evitar sentirse sobrecogido ante sus logros, y escribi en la Enciclopedia:
"Quizs nunca haya un hombre ledo tanto, estudiado tanto, meditado ms y escrito ms que
Leibniz... Lo que ha elaborado sobre el mundo, sobre Dios, la naturaleza y el alma es de la ms
sublime elocuencia. Si sus ideas hubiesen sido expresadas con el olfato de Platn, el filsofo
de Leipzig no cedera en nada al filsofo de Atenas. Y "Cuando uno compara sus talentos con
los de Leibniz, uno tiene la tentacin de tirar todos sus libros e ir a morir silenciosamente en la
oscuridad de algn rincn olvidado."
La reverencia de Diderot contrasta con los ataques que otro importante filsofo, Voltaire, lanzara contra el pensamiento
filosfico de Leibniz. A pesar de reconocer la vastedad de la obra de ste, Voltaire sostena que en toda ella no haba
nada til que fuera original, ni nada original que no fuera absurdo y risible. Ocupa un lugar igualmente importante tanto
en la historia de la filosofa como en la de las matemticas. Invent el clculo infinitesimal, independientemente
de Newton, y su notacin es la que se emplea desde entonces. Tambin invent el sistema binario, fundamento de
virtualmente todas las arquitecturas de las computadoras actuales. Fue uno de los primeros intelectuales europeos que
reconocieron el valor y la importancia del pensamiento chino y de China como potencia desde todos los puntos de
vista. Junto con Descartes y Spinoza, es uno de los tres grandes racionalistas del siglo XVII. Su filosofa enlaza con la
tradicin escolstica y anticipa la lgica moderna y la filosofa analtica. Leibniz contribuy a la tecnologa y anticip
nociones que aparecieron ms tarde en biologa, medicina, geologa, psicologa, etc.
HISTORIA DE LA
FILOSOFA MODERNA
FILOSOFA
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As pues, cuanta menos libertad para expresar

su opinin se concede a los hombres, ms lejos se
est de lo ms natural y, por tanto, con ms
violencia se gobierna. .
Baruch Spinoza
Tratado Teolgico-Poltico, cap. XX
PRIMERA PARTE
MODERNIDAD
E
ILUSTRACIN
(SIGLOS XVI XIX)
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RACIONALISMO

CAPTULO 2. EL RACIONALISMO: SPINOZA
B. BARUCH SPINOZA
1.
Caractersticas del racionalismo spinozista

1.1. Los supuestos bsicos
1.2. El valor de la demostracin
1.3. La componente juda y neoplatnica
2.
La construccin del sistema

4.1. El paralelismo lgico-metafsico
4.2. Productividad de la deduccin
5.
Las pasiones y la libertad humana

5.1. La geometra de las pasiones
5.2. La moral
5.3. La libertad
Dios y el mundo
2.1. Descartes y Spinoza
2.2. Dios: la sustancia nica
2.3. Atributos y modos
2.4. Dios no es el creador del mundo
3.
4.
6.
El conocimiento y la realidad
3.1. La reforma del entendimiento
3.2. La idea verdadera como fundamento del mtodo
3.3. Las caractersticas de la idea verdadera: el modelo
matemtico
3.4. El contenido de la idea verdadera: la idea adecuada
La sociedad y el Estado
6.1. El realismo poltico
6.2. El derecho
Textos de Spinoza:
Clases de conocimiento

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BARUCH SPINOZA
1. Caractersticas del racionalismo spinozista
1.1. Los supuestos bsicos
Carcter modlico del conocimiento casual, el principio de causalidad no haba sido todava objeto de crticas
empiristas, por lo que el conocimiento de las causas tiene un carcter modlico. Spinoza no admite como
verdadero otro conocimiento que el que da razn de las causas para explicar los efectos.
La fe en la razn, o sea, el propsito de valerse de la propia razn y atenerse a la lgica de su funcionamiento

interno es lo que proporciona sus seas de identidad a los autores racionalistas. Por ejercicio de la razn se
entiende el despliegue de un sistema de conocimientos a partir de un primer principio del que se deducen todos
demostrativamente, pudindose organizar incluso de forma axiomtica en una jerarqua de teoremas y
definiciones. Su originalidad radica en que para l el primer principio ser Dios como idea de la que se derivan las
ideas de los dems seres.
El carcter modlico del modelo matemtico. Que muestra al hombre la autntica norma de la verdad. Desde ah
Spinoza propone construir un sistema siguiendo el ejemplo del procedimiento deductivo. El conocimiento del
mundo debe fijarse solo en el orden necesario.

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1.2. El valor de la demostracin

El sistema de Spinoza ser tal que, definida la causa, habr que deducir de ella todos
los efectos more geomtrico formando un orden de proposiciones a partir de
definiciones que expresen ideas claras y distintas y axiomas evidentes. La confianza
en este proceder se basa en que, si toda definicin de una idea clara y distinta es
verdadera, y la razn opera con ideas claras y distintas y deduce conclusiones
lgicas, entonces no puede equivocarse, porque est operando segn su propia
naturaleza racional. Esta absoluta confianza en la razn la contrasta con la
gnoseolgica de Descartes, que conforma con elevarse del conocimiento los efectos
al de las causas mediante el procedimiento analtico, lo que dar lugar a las crticas
de Spinoza. As pues, el mtodo matemtico lo constituyen, tanto la geometra
analtica de Descartes como los Elementos de Eucldes. Si el anlisis muestra el
camino por el que se descubre una verdad, la sntesis no puede quedar reducida a
un simple procedimiento demostrativo que no descubre nada nuevo. Tambin la
sntesis puede ser un procedimiento inventivo.
1.3. La componente juda y neoplatnica
Importante condicin de Spinoza como judo, lo que significa la reelaboracin de la
filosofa juda y de la Cbala en su cruce peculiar con el neoplatonismo. Junto con
Malebranche y Leibniz, Spinoza es el tercero de los grandes cartesianos.
Ethica more geometrico

demonstrata es una obra
del filsofo holands
Spinoza escrita en latn, no
publicada hasta su muerte
en 1677. Est considerada su
mejor obra y es la ms
conocida.

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2. Dios y el mundo
2.1. Descartes y Spinoza
Para Descartes la sustancia extensa es mecanismo y necesidad. La sustancia pensante, la razn
y el espritu humano, es libertad, potencia absoluta de dominio sobre la sustancia extensa. La
necesidad y libertad, mecanismo y razn se distinguen y se contraponen. Mientras para Spinoza
necesidad y libertad, mecanismo y razn se identifican en la nica sustancia existente que es
Dios. Trata de restablecer la unidad del ser que Descartes haba fraccionado. La realidad, la
sustancia es una sola, su ley es nica. El fin de la filosofa ser el conocimiento de la unidad de
la mente con la totalidad de la naturaleza. Con este pensamiento el propsito de Spinoza es
compatibilizar y armonizar la perspectiva metafsico-teolgica sobre el mundo con su
consideracin cientfica.
REN DESCARTES
2.2. Dios: la sustancia nica

BARUCH SPINOZA
En tica, Spinoza define a Dios como la sustancia nica, que existe en s y es concebida por s.
Es infinita, ya que no hay ninguna otra sustancia que la limite. Es causa de s misma, su esencia
implica su existencia, no puede ser concebida ms que como existente. Dios es, la causa nica,
directa y necesaria de todo lo que existe. Es todo lo que existe. Dios y la naturaleza se
identifican, las leyes de la naturaleza y las divinas son las mismas, recibe un orden necesario
sin perseguir ningn propsito decidido.
Sustancia
=
Dios
=
Naturaleza

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2.3. Atributos y modos

La sustancia infinita consta de infinitos atributos. Atributo: lo que el
entendimiento percibe de la esencia como constitutiva de ella. De la esencia de
Dios deben proceder las infinitas cosas de infinitos modos. Todo lo que existe
es un modo, una manifestacin de Dios. Nada puede existir fuera de Dios. Pero
esto no quiere decir que Dios es el creador del mundo, sino solo que todo
deriva de Dios en virtud de las leyes de su naturaleza. Todo es necesario en
cuanto est determinado necesariamente por la naturaleza necesaria de Dios.

Porque si lo hubiese sido lo habra creado en vista de algo que le faltaba, y esto
es inconcebible. La idea de creacin se basa en la aplicacin a Dios del modo
de obrar humano. La creacin supondra entendimiento, voluntad y eleccin,
cosas que no tienen sentido referidas a la sustancia divina. Dios y el mundo
son lo mismo, por eso Spinoza excluye la posibilidad de los milagros, el cual
solo es un acontecimiento cuya causa natural se nos escapa. El mundo est
regido por un orden necesario, y este orden necesario es geomtrico, esto es lo
que distingue la metafsica de Spinoza por tanto el creacionismo cristiano como
el emanantismo neoplatnico.
BARUCH SPINOZA

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BARUCH
SPINOZA

3. El conocimiento y la realidad
3.1. La reforma del entendimiento

Tal como aparece en la tica, el entendimiento no es sustancia (pues slo Dios lo es), ni tampoco es atributo, pues es
quien percibe los atributos. Por tanto slo puede ser un modo, o sea, una afeccin de la sustancia concebida en un
atributo (el pensamiento), por medio del cual la sustancia se expresa como cosa pensante. Segn el axioma primero
del libro I de la tica, Todo lo que es, es en s o en otro: es en s la sustancia, en otro los modos. Luego a excepcin
de la sustancia y los modos no hay nada, excepto los atributos (aquello que el entendimiento percibe de una
sustancia como constitutivo de la esencia misma). Atributos son el pensamiento y la extensin, mientras que las
cosas pensantes y las extensas son modos que precisan de otro para existir y ser concebidos. Ese otro del que
necesitan es la sustancia, Dios que es, su causa en el orden de las ideas y en el orden real. Dios es causa inmanente
de los modos, las cosas pensantes o extensas son en Dios.
De su Intelectu Enmendatione reforma el entendimiento y seala las condiciones que le permiten comprender las
cosas adecuadamente con el fin de conseguir la perfeccin humana y la felicidad. Cuatro modos de percepcin:
- Percepcin adquirida de odas o por cualquier signo escogido arbitrariamente.
- Percepcin adquirida por una experiencia vaga, casual.
- Percepcin de las causas a partir de los efectos o deduccin de una conclusin a partir de un universal.
DON
- Percepcin en la que se conoce la cosa por su sola esencia o por el conocimiento de su causa prxima.
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3.2. La idea verdadera como fundamento del mtodo

Lo que debe guiarnos en la bsqueda de la verdad no es otra cosa que la idea que el entendimiento
tiene de la idea verdadera. Esta idea verdadera es algo distinto a su objeto. La certeza no es otra cosa
que la misma esencia objetiva. Para que yo sepa, no es necesario que sepa que s. El entendimiento
posee de manera originaria una idea verdadera de instrumento innato que le permite distinguir el
modo de percepcin. Tomar conciencia de ese instrumento es la primera parte del mtodo, en la que
hay que mostrar cmo esa idea verdadera, innata, sirve de norma para todo conocimiento. El
entendimiento tiene la capacidad de encontrar la verdad o la idea verdadera, y esto es la certeza
misma.
3.3. Las caractersticas de la idea verdadera: el modelo matemtico
Lo caracterstico de la idea verdadera es llevar en s misma la marca de su verdad, no precisar de un
criterio externo que la confirme o verifique, no tener su causa, en definitiva, en un objeto externo al
pensamiento mismo, sino depender, como verdad, de la capacidad y de la naturaleza misma del
entendimiento. Se pone de manifiesto la relevancia del modelo matemtico ya que para estudiar la
forma de la verdad debemos ponernos en presencia de una idea verdadera de la que sepamos
ponernos en presencia de una idea verdadera. En este modelo de conocimiento, la razn percibe la
produccin de ideas por su pensamiento. El paralelismo establecido por Spinoza entre Geometra y
Metafsica se permite trasladar a esta toda la capacidad de verdad que tiene el entendimiento en
mbito de la matemtica.

3.4. El contenido de la idea verdadera: la idea adecuada
La idea clara y distinta no encuentra su razn sino el no adecuado. No es una idea verdadera si no deriva a su vez de
una idea adecuada. Si desde un punto de vista formal, la idea verdadera es la idea de la idea, desde un punto de vista
material la idea verdadera es la idea adecuada. Los caracteres intrnsecos de la idea verdadera son: claridad, distincin
y adecuacin. Si una idea es clara y distinta, pero no adecuada, no puede servir de norma al conocimiento. La
adecuacin es el fundamento de la claridad y distincin. La idea expresiva explica la esencia y encierra el conocimiento
as una idea formalmente verdadera se convierte en adecuada si la vinculamos a su causa.
4. La construccin del sistema
4.1. El paralelismo lgico-metafsico
El primer paso para la construccin del sistema consiste en convertir las ideas formalmente verdaderas (claras y
distintas) en adecuadas, dando de ellas una definicin que exprese su causa, que no es otra que Dios, al cual se
remiten y en el cual tienen su origen. El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las
cosas. La deduccin lgica de conclusiones a partir de definiciones adecuadas es tambin una deduccin metafsica
que nos ofrece conocimiento de la realidad. Al adoptar esta perspectiva Spinoza se separa de los escolsticos como de
Descartes, se advierten dos puntos: [1] Si nos proponemos partir de la sustancia divina infinita y si la afirmacin de la
existencia de esa sustancia no ha de ser consideraba una hiptesis ha de mostrarse que la definicin de la sustancia
implica su existencia. [2] Si nos proponemos partir de Dios y proceder hacia cosas infinitas, asimilando la dependencia
causal a dependencia lgica, tenemos que excluir la contingencia del universo.

Para convertir las ideas claras y distintas en
adecuadas debemos concebir los objetos solamente
por su esencia o por su causa prxima. Si el objeto
existe en s, debemos comprenderlo solo por su
esencia, si por el contrario, no existe en s sino que
necesita una causa para existir, tendremos que
comprenderlo por su causa prxima.
4.2. Productividad de la deduccin
Puesto que las ideas se convierten en adecuadas por
medio de la definicin. Si la definicin de que
partimos
es
buena,
podremos
reproducir
correctamente el orden de la naturaleza. Teora de la
deduccin: el conocimiento constituye un sistema
deductivo, al cual subyace la idea de orden. A partir de
la idea de Dios se deducen todas las ideas en el
debido orden. Siendo real dicha idea, las ideas que de
ella se deduzcan tendrn que ser ideas de seres
reales: su produccin es al mismo tiempo la
deduccin de lo real. A partir de la idea de Dios, la
produccin de las ideas es una reproduccin de las
cosas de la naturaleza.

5. Las pasiones y la libertad humana
5.1. La geometra de las pasiones
Las pasiones no son cosas distintas de la naturaleza, sino
aspectos naturales regidos por las leyes de la naturaleza. No se
pueden comprender las pasiones si no es a partir de estas leyes
de la naturaleza que son las mismas y que funcionan en todos los
rdenes de la realidad. El anlisis del poder de las pasiones sobre
el hombre despliega una vertebracin deductiva. El primer
principio es que cada cosa tiende a perseverar en su propio ser y
que este esfuerzo de autoconservacin constituye la esencia
actual de esa cosa. Cuando este esfuerzo se refiere a la mente
sola, se llama voluntad, y cuando se refiere a la vez a la mente y el
cuerpo se llama apetito. El apetito es la esencia misma del
hombre, de cuya naturaleza se derivan todas las acciones que
sirven para su conservacin. El deseo es el apetito consciente de
s. De ese impulso de autoconservacin nacen las pasiones
fundamentales del hombre, la alegra y la tristeza. Si la alegra y la
tristeza van unidas a la idea de una causa externa que las
produzca dan lugar al amor y al odio. De estas pasiones
fundamentales, se originan las otras, como Spinoza las va
deduciendo sin distinguirlas en funcin de si son buenas o malas.

5.2. La moral
La mente acta cuando posee ideas adecuadas, que es aquella que se conoce claramente en cuanto derivada de Dios
o naturaleza y de la que se conocen por lo tanto los efectos que se derivan de ella. En consecuencia seguir la razn
representa para el hombre tener ideas adecuadas y ser activo. Esto sin embargo, pude verse obstaculizado por las
pasiones de las que no es posible escapar, solo regularlas y contrarrestar su poder con otra pasin ms fuerte. Son
condenables las pasiones que no se dejan de ningn modo transformar por la razn (la compasin, la humildad, el
arrepentimiento, la soberbia y el temor). Segn esto los conceptos de perfeccin e imperfeccin, de bien y de mal que
suelen server de criterio a la moral cambian profundamente su significado. La naturaleza no persigue ningn fin
moral. La perfeccin moral consistir en pasar del conocimiento inadecuado y confuso por el que est sujeto a las
pasiones, al conocimiento adecuado y claro por el que se hace libre y activo. El bien es lo que le favorece el impulso
de la autoconservacin o lo til y el mal lo que le perjudica y contradice. La bsqueda de lo til es la norma
fundamental de su racionalismo moral. El bien y el mal, son, para el hombre, lo que le lleva a entender y lo que le
impide entender.
5.3. La libertad
El hombre libre es el que, habiendo comprendido la naturaleza de sus pasiones, est en condiciones de actuar
independientemente de ellas, es decir, el que sabe y puede actuar por razn de lo til. Al comprender sus pasiones, el
hombre deja de ser esclavo de ellas, pues una pasin, como hemos visto, no es ms que una idea inadecuada y
confusa que la mente puede convertir en adecuada y distinta, sustrayndose as a la pasividad que implica. La
libertad humana se funda en el conocimiento de la necesidad natural de las pasiones y, a partir de ah, de la
naturaleza en su totalidad tal como existe. A esta paz Spinoza lo llama amor intelectual de Dios.

6. La sociedad y el Estado
6.1. Realismo poltico
La utilidad es lo que lleva a los hombres a asociarse entre s para satisfacer mejor sus necesidades y regular su
exigencia de seguridad. Esto conduce a la comprensin racional de la necesidad de la sociedad y a la aceptacin
voluntaria de las leyes. El fundamento de la sociedad no es ningn deber-ser, sino el mero ser, o sea, las mismas
pasiones y necesidades humanas tal como se encuentran en la realidad. El derecho natural estara determinado por la
razn si los hombres vivieran segn los preceptos de sta, pero la realidad es que se guan ms por la ambicin que
por la razn. Todo lo que el hombre hace guiado por la razn o por ambicin est conforme a las leyes y reglas de la
naturaleza y derecho natural.
6.2. El derecho
El derecho natural da por sentado que el hombre no es libre, el derecho no elimina las luchas, odios y engaos. Por
esta razn es necesario un estado porque los hombres necesitan un acuerdo que ponga freno a la hostilidad entre
ellos y establezca unas leyes comunes y de la institucin de un gobierno como multitud organizada y no de razn ni
de ningn mundo metafsico. Cuantos ms individuos, ms poderoso. Los valores morales nacen de este derecho
comn. El derecho del gobierno est determinado por una multitud guiada por una mente nica. Y como el individuo
en estado natural el Estado tiene tanto ms derecho cuanto mayor es su poder. Pero no debe ser ilimitado y absoluto.
..
LA ILUSIN DE LA LIBERTAD
TEXTO
BARUCH
SPINOZA
SPINOZA, B. tica
demostrada segn el
orden geomtrico.
Parte tercera,
prop. 2.
Editora Nacional,
Madrid, 1980.
p. 188
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..
.
Los ms creen que slo hacemos libremente aquello que apetecemos escasamente, ya que
el apetito de tales cosas puede fcilmente ser dominado por la memoria de otra cosa de que
nos acordamos con frecuencia, y, en cambio, no haramos libremente aquellas cosas que
apetecemos con un deseo muy fuerte, que no puede calmarse con el recuerdo de otra cosa.
Si los hombres no tuviesen experiencia de que hacemos muchas cosas de las que despus
nos arrepentimos, y de que a menudo, cuando hay en nosotros conflicto entre afectos
contrarios, reconocemos lo que es mejor y hacemos lo que es peor, nada impedira que
creyesen que lo hacemos todo libremente. As, el nio cree que apetece libremente la leche,
el muchacho irritado que quiere libremente la venganza, y el tmido la fuga. Tambin el ebrio
. cree decir por libre decisin de su alma lo que, ya sobrio, quisiera haber callado, y as mismo
el que delira, la charlatana, el nio y otros muchos de esta laya creen hablar por libre decisin
del alma, siendo as que no pueden reprimir el impulso que les hace hablar. De modo que la
experiencia misma, no menos claramente que la razn, ensea que los hombres creen ser
libres slo a causa de que son conscientes de sus acciones, e ignorantes de las causas que
las determinan, y, adems, porque las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos
mismos, y varan segn la diversa disposicin del cuerpo, pues cada cual se comporta segn
su afecto, y quienes padecen conflicto entre afectos contrarios no saben lo que quieren, y
quienes carecen de afecto son impulsados ac y all por cosas sin importancia (Manual
Bsico p. 66.)

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Crtica de la
autores
SPINOZA
plantea
problemas
Epistemolgicos
Salvacin busca
ticacientfica
delhombre
basadaen
definicin de
permite
distinguir
entre
garanta
de
REALIDAD
Res Cogitans Res Extensa

se concibe presentan
problemas de
como
Conocimiento
Existencia del
sujeto
IDEAS
Facticias
Adventicias
Innatas
No
engaador
por lo
tanto es
SUSTANCIA
es
Absoluta perfeccin
Razn
Ciencia
intuitiva
Obediencia
ATRIBUTOS
es
de
RELIGIN
SUSTANCIA
en
creadas
nmero por
se concibe como
Razn
INFINITO
DIOS
perfecta
es
reciben el
nombre de
MNADAS
causa
inmanente
Con potencia
infinita
Libre
se conciben
como
se deduce
de
son
NATURALEZA
FINITA
es un
sistema
CARTESIANO
DIOS
se concibe como
DIOS
al modo
Imaginacin
es
Salvacin
Res extensa
Res cogitans
son
Conocimiento
proceden de
garantiza
su objetivo
rechaza
la unin con
y a travs
de ella
que son
no afecta tica y Religin
FILOSOFA
replantea el
problema de
Sistema total
de la filosofa
busca
Sabidura
INTERACCIN
poseedor de
que pueden
ser
que es
DIOS
FILOSOFA
RELIGIN
no hay
como formacontradiccin como nica
autntica de
forma de
no es
Indudable
causa
se identifica
con
formulacin es
de modo
no unvoco
se distinguen grados de
DUDA
afecta
conocimiento de
Discurso Mtodo
tradicional geomtrico
ambossuponen
DIOS
SUJETO
PENSANTE
escapa a la
Principio Indudable
cuya
mediante la
intenta
compatibilizar
mediante
reivindica
frente a la
Cogito ergo sum
permite la
bsqueda de un
afecta
de modo
unvoco
SUSTANCIA
se aplica
mediante
LEIBNIZ
formulauna
Ontolgicos
MTODO de tipo
matemtico
RACIONALISMO
DESCARTES
Conocimiento seguro
doctrina
definen
Elaboracin de la
ciencia moderna
bsqueda
de un
anticipa
causal
absolutamente
necesario
Las verdades
son
materiales
que el
mundo es
Contingente
responde
al
Principio de
Razn Suficiente
y es
El mejor de los
mundo posibles
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Glosario
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Cur
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osid
Anexo
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s
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s
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fil

REN DESCARTES: VIVIR SIN FILOSOFA
.Nacido en Amsterdan en 1632, proceda de una familia juda procedente de
Espaa. De corte racionalista se impregn de lo ltimo de la filosofa y de la
ciencia de su poca. Ley a grandes como Descartes, Hobbes, Bruno, entre otros.
Es heredero de Descartes por su intento de dar respuesta al problema de la
incomunicabilidad de las sustancias (pensamiento y extensin). Para este filosofo
existe un primer principio, la sustancia nica, infinita, primera realidad, en otras
palabras Dios, siendo todo lo dems sustancias en el sentido derivativo del
trmino. La inteligencia humana conoce slo dos atributos de la sustancia infinita:
pensamiento y extensin (res cogitans y res extensa segn Descartes, pese a que
estos atributos se manifiestan en infinidad de modos). La unidad del pensamiento y
la extensin en las cosas particulares se encontrarn en su origen, es decir en
Dios, la sustancia nica de la cual derivan todas las dems. Para Spinoza no hay
libertad porque no hay voluntad ya que el mundo se rige por necesidad. Es as que
habla de tres gneros de vida en relacin a tres tipos de conocimiento. Estos
gneros son: la servidumbre, en la cual el hombre es esclavo de sus pasiones; la
libertad, en la cual el hombre entiende las cosas como derivadas de la esencia
divina y transforma la pasin en accin; y la eternidad, en la cual el hombre, por
medio de la intuicin y el amor intelectual, conoce a Dios y as accede a la
eternidad. La libertad consistir en comprender y aceptar la necesidad, la felicidad
en la disolucin del hombre en la infinitud de la sustancia divina.
Fuente de imagen / texto: http://eljuegodefilosofar.blogspot.com.es/2010/09/baruch-spinoza-heredero-del.html
LOS OJOS DEL LOGOS

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HISTORIA DE LA
FILOSOFA MODERNA
LEIBNIZ
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Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho.

Las verdades de Razonamiento son necesarias y su opuesto es
imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible.
Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razn por medio del
anlisis, resolvindola en ideas y verdades
ms simples, hasta llegar a
.
las primitivas.
G.W. Leibniz
Monadologa, Orbis, Barcelona 1983,
seleccin del prrafo 33
PRIMERA PARTE
MODERNIDAD
E
ILUSTRACIN
(SIGLOS XVI XIX)
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RACIONALISMO

CAPTULO 2. EL RACIONALISMO: LEIBNIZ
C. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

1.
De Spinoza a Leibniz
1.1. Necesidad y posibilidad
1.2. Libertad y finalidad
2.
El conocimiento
2.1. Verdades de razn y verdades de hecho
2.2. Conocimiento divino y conocimiento humano
2.3. Una difcil cuestin teolgica
2.4. La formalizacin del saber
3.
La monadologa
3.1. El ser ltimo del Universo: la fuerza
3.2. La mnada
3.3. Gradacin entre las mnadas
3.4. El hombre y los animales
3.5. La armona preestablecida
Textos de Leibniz:
La armona preestablecida

A. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ
1. De Spinoza a Leibniz

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1.1. Necesidad y posibilidad

Para Spinoza, la razn es la facultad que establece relaciones
necesarias, mientras para Leibniz es la mera posibilidad de
establecer relaciones. Para Leibniz, pues, la categora principal para
explicar la realidad no es la necesidad, sino la posibilidad. Lo que
existe, no es, como afirma Spinoza, una manifestacin
geomtricamente necesaria de la esencia de Dios, sino slo el
resultado de una libre decisin suya. Esta decisin no es arbitraria,
sino racional, y tiene su razn en el hecho de que es la mejor
eleccin de las posibles.
Todo lo existente es, pues, una posibilidad que se ha realizado no siguiendo una regla necesaria, sino en virtud de una
accin libremente elegida. Por eso no todo lo posible se ha realizado o se realizar. El mbito de lo posible es
muchsimo ms amplio que el mbito de lo real. La filosofa de Leibniz es, pues, un ensayo de definicin de la razn
como razn problemtica que reconoce, como norma de la razn, no la necesidad geomtrica, sino la obligacin moral.
Por ello, el anlisis de las proposiciones contingentes, que son las que se refieren al mbito de lo real, puede y debe
proseguirse hasta el infinito, sin alcanzar nunca la identidad. Las verdades contingentes slo son idnticas en el
infinito, de modo que se han de analizar indefinidamente sin mostrarse nunca idnticas.

1.2. Libertad y finalidad
El pensamiento central, pues, de la filosofa de Leibniz es el de un
orden no necesario y determinado geomtricamente, sino
organizado espontneamente y, en consecuencia, libre. Un orden,
pues, que incluye la posibilidad de libertad y de la eleccin entre
diversos rdenes posibles. Para justificar esto Leibniz entiende que
orden no significa, sin ms, necesidad. La necesidad se encuentra
en el mundo de la lgica y de la matemtica, no en el mundo de la
realidad. El orden real no es nunca necesario. Existe una causa libre
del universo, lo que permite preguntarse por qu hay ser y no nada.
Y puesto que las cosas contingentes no tienen en s mismas su
razn de ser, es preciso que esta razn est fuera de ellas, en una
sustancia no contingente, o sea, necesaria y que tenga en s la razn
de su existencia. Es Dios, que ha creado el mundo libremente y de
acuerdo con un fin. En este punto, la diferencia entre Spinoza y
Leibniz es total. Para Leibniz, Dios ha creado este mundo por un fin,
que es la verdadera causa de su decisin.
La Monadologa es la obra madura de Leibniz (1646-1716), en la cual queda
expuesta, en brevsimas sntesis, su concepcin global del universo, la
concepcin de uno de los ms geniales pensadores de todos los tiempos.
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2. El conocimiento
2.1. Verdades de razn y verdades de hecho
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Tal es el significado de la distincin leibniziana entre verdades de razn y verdades de hecho:

Las verdades de razn son necesarias, pero no se refieren a la realidad. Son idnticas, en
cuanto que se limitan a repetir tautolgicamente la misma cosa sin aadir nada nuevo, pues una
verdad de razn es aquella en la que el sujeto y el predicado son idnticos. Si son afirmativas se
basan en el principio de identidad (todo es lo que es), y cuando son negativas se basan en el
principio de contradiccin, que tiene dos formulaciones:
G.W. LEIBNIZ
Una proposicin no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo; y es imposible que una proposicin no sea ni
verdadera ni falsa (principio de tercero excluido). Y son innatas, puesto que no pueden derivar de la experiencia.
Todas las verdades de esta clase son necesarias e infalibles, pero no aaden novedad alguna al conocimiento de
la realidad existente de hecho.
Las verdades de hecho son continentes y se refieren a la realidad en acto. No se basan en los principios de
identidad y de contradiccin, por lo que su contrario es posible. O sea, en estas verdades el predicado no es
idntico al sujeto, por lo que puede negarse sin contradiccin. Se basan, sin embargo, en el principio de razn
suficiente, segn el cual nada se realiza sin que sea posible al que conoce suficientemente las cosas dar una
razn que baste para determinar por qu son as y no de otro modo. Semejante razn es, por tanto, slo un
principio de ordenacin y entrelazamiento mediante el cual las cosas se organizan y resultan inteligibles.

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DOS GRANDES PRINCIPIOS Y DOS CLASES DE VERDADES

Nuestros razonamientos estn fundados sobre dos grandes principios: el de contradiccin,
en virtud del cual juzgamos falso lo que implica contradiccin, y verdadero lo que es opuesto
o contradictorio a lo falso, [...] y el de razn suficiente, en virtud del cual consideramos que no
podra hallarse ningn hecho verdadero o existente, ni ninguna enunciacin verdadera, sin
que haya una razn suficiente para que sea as y no de otro modo. Aunque estas razones en
la mayor parte de las cosas no pueden ser conocidas por nosotros. Hay dos clases de
verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son
necesarias, y su opuesto es imposible, y las de Hecho son contingentes y su opuesto es
posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razn por medio de anlisis,
resolvindola en ideas y verdades ms simples, hasta que se llega a las primitivas.
2.2. Conocimiento divino y conocimiento humano
G.W. LEIBNIZ
LEIBNIZ, G.W. Monadologa,
Orbis, Barcelona 1983,
seleccin de los prrafos 3144.
El conocimiento es perfecto slo en Dios, lo que significa que slo l es capaz de conocer en la idea de cada
sustancia individual la razn suficiente de todos sus predicados. O sea, puede conocer en cada individuo los efectos
de lo que le ha sucedido, los indicios de lo que le suceder y lo que efectivamente sucede en la totalidad del
universo. El hombre, naturalmente, no posee un conocimiento de este tipo sino que ha de tomar de la experiencia y
de la historia los datos que necesita. Distingue entre la conexin necesaria (que afecta a las verdades de razn) y la
conexin contingente que es la que afecta a las verdades de hecho.

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2.3. Una difcil cuestin teolgica

Es evidente que, partiendo de estos
supuestos, se plantea el grave problema
expuesto en el Ensayo de Teodicea. Toda
sustancia ha de tener una naturaleza
determinada en cuanto razn suficiente
de sus acciones. Se puede derivar de la
naturaleza de un determinado ser humano
que cometer determinada accin. Luego,
si la previsin de la sabidura divina es
infalible y completa, Dios ha tenido que
prever que cada hombre pecara haciendo
uso de su libertad. Por qu ha creado el
mundo de este modo? Solo desde el
conocimiento de Dios la procedencia de
las decisiones y acciones de cada
sustancia individual es cierta e infalible,
no desde el conocimiento humano. Las
acciones no estn determinadas a priori.
Ningn ser humano sabe que est
determinado a pecar salvo cuando peca.
No conoce la razn suficiente de su

pecado hasta que lo comete. El
fundamento de la libertad humana radica,
en suma, en esta incomunicabilidad e
inconmensurabilidad entre el punto de
vista de Dios y el del ser humano. Y es
slo esto lo que le hace posible pensar a
Leibniz que es el orden moral de la
libertad, y no el orden necesario de la
razn spinozista, el que determina todo el
acontecer del mundo.
G.W. LEIBNIZ

2.4. La formalizacin del saber
En el mbito de la lgica, la intencin de Leibniz es dotar a la filosofa de un instrumento que le permita alcanzar el
mismo rigor cientfico alcanzado por la matemtica, por lo que era necesario ir ms all de la lgica antigua. Para
Leibniz, lo que impide el progreso de la filosofa, en general, y de la metafsica en particular, es el empleo del lenguaje
ordinario y la ambigedad de sus trminos. Por eso proyecta crear una lgica simblica de carcter calculstico, en
analoga con los procedimientos matemticos. Es obvia la influencia en este propsito de los grandes avances de la
matemtica durante los siglos XVI y XVII, producidos por la introduccin del simbolismo, y que haban hecho de esta
ciencia el principal paradigma de la cientificidad. Los algebristas italianos haban encontrado el modo de resolver las
ecuaciones de tercer y cuarto grado. La geometra analtica, creada por Descartes y Fernat, proporcionaba
abundancia de medios para el estudio de curvas y figuras. Y el clculo infinitesimal haba tenido un potente desarrollo
por obra del mismo Leibniz. La mayora de estos progresos se deban a la seguridad al operar, por medio de reglas,
de modo automtico y mecnico sobre smbolos sin necesidad de hacer referencia continuamente a contenidos
intuitivos. As, Leibniz concibe una desvinculacin semejante respecto al contenido semntico de las proposiciones
filosficas, lo que adems de aligerar el proceso inferencial del esfuerzo de tener presentes el significado y las
condiciones de verdad de la argumentacin, pondra la deduccin a salvo de la fcil influencia que sobre ella puede
ejercer el contenido material de las proposiciones. La realizacin de este programa pasaba, pues, por la simbolizacin
del lenguaje ordinario, para lo que habra sido suficiente aadir a las variables de trminos y de proposiciones, ya
conocidas por los lgicos antiguos, algunos smbolos de constantes lgicas tanto proposicionales como de
trminos. Sin embargo, Leibniz pens en algo mucho ms amplio que refleja sus convicciones filosficas generales.
Si todas las afirmaciones de carcter universal y necesario son analticas (o sea, no pueden negarse sin
contradiccin), entonces piensa l la argumentacin no es ms que una combinacin de elementos, en cuanto
que cualquier contenido del pensamiento est constituido por la composicin de un nmero finito de pensamientos
elementales.

Esto dara lugar a una combinatoria universal estructurada de manera que, a cada pensamiento elemental
correspondera un signo, y se estableceran reglas de combinaciones que permitieran pasar de signos elementales a
signos complejos por medio de operaciones de clculo. Fue una lstima que Leibniz no desarrollara este programa, que
slo a partir del siglo XIX fue llevado a la prctica dando lugar a la actual lgica simblica.
3. La Monadologa
3.1. El ser ltimo del universo: la fuerza
parece cada vez ms que, aunque todos los fenmenos

particulares de la naturaleza puedan explicarse matemtica o
mecnicamente por aquellos que los entienden, sin embargo, los
principios generales de la naturaleza corprea y de la mecnica
misma son ms bien metafsicos que geomtricos
(Discurso de metafsica, 18).
Entre las insuficiencias que Leibniz achaca a la fsica de Descartes figura su concepcin de la materia: mientras para
Descartes la materia es esencialmente res extensa, para Leibniz, no siendo la extensin y el movimiento sino
propiedades de la materia, sta es vis o fuerza, actividad o dynamis, medible y matematizable. Las cosas no son ni
pueden ser inertes, pasivas, sino dinmicas, activas; entendidas de otro modo no sera explicable, por ejemplo, el
choque entre dos cuerpos: la fuerza no es el producto de la masa por la velocidad, sino de la masa por el cuadrado de
la velocidad. Por eso Leibniz entiende que el mecanicismo cartesiano ha de fundarse en una ms completa concepcin
fsico-metafsica de la realidad, pues parece cada vez ms que, aunque todos los fenmenos particulares de la
naturaleza puedan explicarse matemtica o mecnicamente por aquellos que los entienden, sin embargo, los principios
generales de la naturaleza corprea y de la mecnica misma son ms bien metafsicos que geomtricos (Discurso de
metafsica, 18). La naturaleza no est constituida, por tanto, por la extensin y el movimiento, como haba afirmado
Descartes, sino que el elemento originario y constitutivo del mundo fsico es la fuerza. Leibniz lleg a esta conclusin al
comprobar que el principio cartesiano de inmutabilidad de la cantidad de movimiento era falso, y que haba que
sustituirlo por el principio de la conservacin de la fuerza motriz.

Lo que permanece constante en los cuerpos que se
encuentran en un sistema cerrado no es la cantidad de
movimiento, sino la cantidad de fuerza motriz, que, como
queda dicho, es igual al producto de la masa por la velocidad
al cuadrado. La fuerza motriz es la capacidad de producir
efectos, por lo que supone un tipo de productividad distinta a
la del movimiento, que es slo traslacin en el espacio. En
realidad, el movimiento no es real por s mismo, sino que es
una simple relacin entre fenmenos, siendo su autntica
realidad la fuerza. Esto significa que el mecanicismo fsico
cartesiano necesitaba ser completado con la nocin
metafsica de merza, fundamento de las mismas leyes del
mecanicismo. Hay, no obstante, que distinguir entre fuerza
pasiva, que es la masa de un cuerpo, o sea, la resistencia que
opone a la penetracin y al movimiento, y fuerza activa, que
es el conatus o el impulso a la accin. Para Leibniz, esta
fuerza activa se acerca a la entelequia de Aristteles. Ahora
bien, ni siquiera la fuerza pasiva es, en ltimo trmino, nada
corpreo, lo que conduce a la conclusin de que todo el
universo est consumido por una fuerza que es de naturaleza
espiritual. No hay extensin y corporeidad como cosas
separadas del espritu, como afirmaba el dualismo de
Descartes. El universo es un nico orden espiritual,
contingente y libre.
Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de

Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias y su
opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes y su
opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede
hallar su razn por medio del anlisis, resolvindola en ideas y
verdades ms simples, hasta llegar a las primitivas.
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3.2. La mnada
La materia, esencialmente fuerza, es tambin divisible, infinitamente divisible. Esta infinita divisibilidad de la materia
tiene su trmino, mentalmente concebido, en el punto matemtico en el que dos lneas se cortan entre s, concepto
sobre el que Leibniz y Newton idearon el clculo infinitesimal y, metafsicamente entendido, en el punto sustancial o
punto metafsico, es decir, algo infinitesimal, no perceptible por los sentidos, pero s exigido y concebible por la razn
para poder explicar lo que las cosas en realidad, son. Leibniz entenda este punto sustancial como principio activo y
causa eficiente del movimiento, la luz, el calor, etc., fuerzas derivadas en las que se nos manifiesta la fuerza primaria y
constitutiva de las cosas a la que Leibniz denomin, primero, sustancia simple y, luego y definitivamente, mnada,
unidad. De ella escribe Leibniz: La mnada, de que vamos a hablar aqu, no es otra cosa que una sustancia simple, es
decir, sin partes; prosigue diciendo, lneas despus, que tales mnadas son los verdaderos tomos de la naturaleza
y, en una palabra, los elementos de las cosas; y aade, ms adelante, que cada mnada creada representa el
universo entero (Monadologa, 1, 3 y 62). Con esta nocin de mnada trata, pues, Leibniz de explicar cmo se
extiende al mundo fsico la condicin universal de la libertad, para superar as el dualismo cartesiano y unificar de
manera efectiva lo fsico y lo espiritual. La mnada es como un tomo espiritual, una sustancia simple, inextensa,
eterna, indivisible y sin forma. Slo Dios puede crearla y destruirla. No existen dos mnadas iguales en la realidad,
sino que cada una tiene una diferencia interior exclusiva (principio de identidad de los indiscernibles) que afecta a su
ser mismo, y no slo a su situacin en el espacio y en el tiempo. Slo los entes matemticos pueden ser idnticos
entre s, por ejemplo dos tringulos iguales. Pero adems, al tiempo que es as exclusivamente individual, cada
mnada es tambin la mxima universalidad, pues constituye una perspectiva nica sobre el universo, de modo que
es todo el universo desde ese nico punto de vista. Esto es as porque las mnadas son incomunicables, o sea, no
tienen ventanas por las que pueda entrar o salir algo. Lo nico capaz de modificar una mnada es un principio
interno que produce gradualmente una serie de estados. Estos estados son las percepciones, y lo que produce el paso
de una percepcin a otra, es la apeticin.
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3.4. Gradacin entre las mnadas
Adems de las notas caractersticas de las mnadas (ingenerabilidad e
incorruptibilidad, simplicidad y unidad, inmaterialidad), se encuentran, el estar
jerarquizadas, expresar su actividad mediante percepcin y apeticin, poseer alma
y vida, y ser incomunicables entre s. Su jerarqua presenta la siguiente gradacin:
1.- Dios o la mnada divina, creadora de las restantes, es espritu puro;
2.- ngeles o mnadas vitales que tienen cuerpos animados;
3.- hombres o mnadas espirituales, animales o mnadas sensibles y plantas o
mnadas vegetativas, todas ellas terrestres y orgnicas;
4.- Mnadas terrestres inanimadas o inorgnicas.
La principal diferencia, pues, entre la mnada divina y las mnadas creadas estriba
en que stas representan el mundo desde un slo punto de vista cada una, mientras
que Dios lo representa desde todas las perspectivas posibles. Los niveles de
perfeccin de las mnadas creadas dependen de los niveles de sus percepciones,
por lo que no representan la totalidad del universo con el mismo grado de claridad.
Se puede distinguir, por tanto, una gradacin entre las mnadas simples (las de la
materia), las mnadas con memoria (las almas de los animales) y las mnadas
dotadas de razn (los espritus humanos).
..
LAS MNADAS
TEXTO
LEIBNIZ
LEIBNIZ, G. W. ,
Monadologa, Orbis,
Barcelona 1983,
seleccin de los
prrafos 1-8.
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..
.
La Mnada de la que hablaremos aqu, no es otra cosa que una substancia simple, que forma parte
de los compuestos; simple, es decir, sin partes... Es necesario que haya substancias simples, puesto
que hay compuestas; porque lo compuesto no es otra cosa que un montn o aggregatum de
simples... All donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensin, ni figura, ni divisibilidad
posibles. Y a estas Mnadas son los verdaderos tomos de la Naturaleza y, en una palabra, los
Elementos de las cosas... No hay medio tampoco de explicar cmo una Mnada pudiera ser
alterada, o cambiada en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede transponer nada, ni
concebir en ella ningn movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o
disminuido dentro de ella, como ocurre en los compuestos, donde hay cambio entre las partes. Las
. Mnadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir en ellas. Los
accidentes no pueden separarse, ni salir fuera de las substancias, como hacan en otros tiempos las
especies sensibles de los escolsticos. Por tanto, ni una substancia, ni un accidente puede entrar
desde fuera en una Mnada... Es necesario, sin embargo, que las Mnadas posean algunas
cualidades; en otro caso no seran ni siquiera Seres. Y si las substancias simples no difirieran por
sus cualidades, no habra medio de darse cuenta de ningn cambio en las cosas; puesto que lo que
hay en lo compuesto no puede venir sino de los ingredientes >imples; y las Mnadas, no teniendo
cualidades, seran indistinguibles las unas de las otras, puesto que tampoco difieren en cantidad. Y
por consecuencia, supuesto lo lleno cada lugar no recibira nunca en el movimiento ms que el
equivalente de lo que haba tenido, y un estado de cosas sera indistinguible de otro.

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La percepcin, estado pasajero que envuelve y
representa una multiplicidad en la unidad o en la
sustancia simple, que debe distinguirse de la
apercepcin o conciencia, y la apeticin, accin del
principio interno que permite el cambio o trnsito de
una percepcin a otra, son los modos en que se
realiza la actividad de las mnadas. En todas las
sustancias creadas hay la vitalidad anmica
correspondiente: sublime en los ngeles, sensible en
los seres humanos, inconsciente en los animales y
fsico- moviente en los compuestos inorgnicos.
Dado que cada mnada, microcosmos cerrado sobre
s mismo e independiente de las dems tambin
creadas, no se percibe ms que a s misma y a la
representacin de todo el universo que hay en ella no
tiene posibilidad de comunicarse directamente con
ninguna de las restantes. Siendo esto as y admitido
que los cuerpos son agregados de mnadas unidos y
dominados por una mnada superior y dominante
que es el alma, queda planteado el problema de
cmo entender la relacin entre la mnada-cuerpo y
la mnada-alma, como explicar la comunicacin
entre alma y cuerpo en el hombre.

3.4. El hombre y los animales
Al ser la materia infinitamente divisible, sus elementos ltimos no pueden ser nada corpreo, sino que tienen
que ser tomos metafsicos o espirituales o sea, mnadas. Leibniz distingue entre materia segunda, entendida
como agregado de monadas, y materia primera como la fuerza pasiva de inercia o resistencia que est en las
mnadas. Las mnadas constan de esta fuerza pasiva y de la fuerza activa o entelequia, como hemos visto
antes. En las mnadas dotadas de razn, la materia primera es el conjunto de percepciones confusas que
constituyen lo propiamente finito e imperfecto de estas mnadas. En los hombres y en los animales, el cuerpo
es materia segunda, o sea, un agregado de mnadas unido y determinado por una mnada superior que es el
alma. Para Leibniz, pues (tambin en esto contra Descartes), los animales tienen alma, aunque no sea idntica a
la de los hombres, sino slo capaz de establecer percepciones que imitan a las de la razn, pero que son
distintas a las de sta. Ahora bien, aunque entre el cuerpo y el alma no hay diversidad sustancial, sino slo
diferencia de grado en cuanto a la claridad de las percepciones, las leyes que rigen a ambos no son las mismas.
Los cuerpos estn regidos por leyes mecnicas, mientras lo que rige a las almas son las causas finales. Y
estrictamente hablando, no existe accin del alma sobre el cuerpo ni del cuerpo sobre el alma, pues de las
variaciones mecnicas no puede nacer una percepcin ni de la percepcin puede surgir un cambio de velocidad
o de direccin en los cuerpos. Al problema, pues, de cmo se armonizan cuerpo y alma Leibniz responder,
como veremos despus, con su teora de la armona preestablecida. Si se entiende por accin un proceso de
perfeccionamiento y como pasin lo contrario, entonces se puede decir que no hay accin en las mnadas sino
cuando su percepcin se desarropa y se va haciendo ms clara y distinta; y no hay pasin sino cuando se hace
ms confusa. Las percepciones confusas son, en ultimo trmino, pues, las pasiones, mientras que la libertad, la
accin, el dominio y la perfeccin consisten en nuestros pensamientos distintos.

3.5. La armona preestablecida
La idea de la armona preestablecida pretende responder a la cuestin de la comunicacin entre las mnadas que
constituyen el universo, puesto que, por definicin, las mnadas no tienen la posibilidad de comunicarse
directamente, pero estn vinculadas entre s al ser, cada una, una perspectiva nica sobre el universo y, por tanto,
una representacin ms o menos clara de todas las dems mnadas. La solucin la piensa Leibniz con el ejemplo de
que cada mnada sera como un reloj construido con tal perfeccin que queda perfectamente sincronizado para
siempre, de modo que el alma (regida por su propia espontaneidad y libertad) y el cuerpo (regido por leyes
mecnicas) siguen sus propias leyes, pero la sincronizacin entre ellos ha sido establecida de antemano por Dios en
el acto de decretar estas leyes. El cuerpo de los animales y el del hombre son como relojes automticos cuyo
funcionamiento no est influido, en ningn aspecto, por los actos espirituales. La sincronizacin con el alma es fruto,
tan slo, de la armona preestablecida. De modo que la vida del alma se desarrolla en completa espontaneidad, y nada
recibe de fuera de s misma. La armona preestablecida fue, en suma, la respuesta de Leibniz a los interrogantes que
dejaba planteada su concepcin de la mnada. Si bien es verdad que cuerpo y alma siguen sus propias leyes, las de
la mecnica o causalidad eficiente aqul y las de la espontaneidad o causalidad final sta, tambin lo es que hay una
armona entre ellas: Estos principios me han proporcionado la manera de explicar naturalmente la unin o la
conformidad del alma y del cuerpo orgnico. El alma sigue sus propias leyes y el cuerpo asimismo las suyas, y se
encuentran en virtud de la armona preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas son representaciones
de un mismo universo. Armona establecida previamente por Dios, el cual, en el acto creador en y por el que
determin las leyes de los reinos de la naturaleza y del espritu, como relojero que ha construido dos relojes con
tanta pericia y perfeccin que, aunque independientes, siempre marcan sincronizadamente la hora, ha hecho que en
el cosmos haya armona entre todos los cuerpos, la tambin existente, sin interaccin e influencia mutua, entre el
alma racional o mnada rectora de cada hombre y las mnadas que la constituyen como cuerpo orgnico.
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Glosario
.
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Crtica de la
anticipa
doctrina
definen
Elaboracin de la
ciencia moderna
RACIONALISMO
autor
LEIBNIZ
intenta
compatibilizar
FILOSOFA
RELIGIN
replantea el
problema de
SUSTANCIA
en
creadas
nmero por
se concibe como
Razn
INFINITO
DIOS
perfecta
es
reciben el
nombre de
MNADAS
Con potencia
infinita
Libre
se conciben
como
se deduce

son
Las verdades
son
materiales
que el
mundo es
Contingente
responde
al
Principio de
Razn Suficiente
y es
El mejor de los
mundo posibles

.

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Cur
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Anexo
.
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s
o
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G.W. LEIBNIZ
.
Gottfried Wilhelm Leibniz es tambin conocido como barn Gottfried
Wilhelm von Leibniz. Filsofo, matemtico y estadista alemn, se le
considera uno de los mayores intelectuales del siglo XVII. Naci el 1 de Julio
de 1646 en Leipzig (Sajonia, ahora Alemania). El padre de Leibniz, que era
profesor de Filosofa, muri cuando Gottfried tena 6 aos. Se educ en las
universidades de esta ciudad, de Jena y de Altdorf. Desde 1666 (ao en que
fue premiado con un doctorado en leyes) trabaj para Johann Philipp von
Schnborn, arzobispo elector de Maguncia, en diversas tareas legales,
polticas y diplomticas. En 1673, cuando cay el rgimen del elector, Leibniz
march a Pars. Permaneci all durante tres aos y tambin visit
Amsterdam y Londres, donde dedic su tiempo al estudio de las
matemticas, la ciencia y la filosofa. En 1676 fue designado bibliotecario y
consejero privado en la corte de Hannover. Durante los 40 aos siguientes,
hasta su muerte, sirvi a Ernesto Augusto, duque de Brunswick-Lneburg,
ms tarde elector de Hannover, y a Jorge Luis, elector de Hannover, despus
Jorge I, rey de Gran Bretaa. Leibniz fue considerado un genio universal por
sus contemporneos. Su obra aborda no slo problemas matemticos y
filosofa, sino tambin teologa, derecho, diplomacia, poltica, historia,
filologa y fsica. La contribucin de Leibniz a las matemticas consisti en
enumerar en 1675 los principios fundamentales del clculo infinitesimal.
Esta explicacin se produjo con independencia de los descubrimientos del
cientfico ingls Isaac Newton, cuyo sistema de clculo fue inventado en
1666. Muri en 1716, en Hanover (Alemania).
LEIBNIZ
HISTORIA DE LA
FILOSOFA MODERNA
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La Naturaleza es imitada por el Arte del hombre en

muchas cosas y, entre otras, en la produccin de un
animal artificial... por qu no podramos decir que todos
los autmatas (artefactos movidos por s mismos
mediante muelles y ruedas, como un reloj) tienen una vida
artificial?
.
Thomas Hobbes
Leviatn, Introduccin. Editora Nacional, Madrid 1979, pp. 117- 118.
En efecto, conviene ante todo formar una historia natural y experimental

suficiente y exacta; lo que constituye el fundamento de toda la ciencia, y no
conviene fingir e imaginar, sino descubrir lo que hace y admite la
naturaleza. La historia natural y experimental es tan vasta y variada que
confundira y esterilizara la inteligencia, si no se la estableciere y
distribuyere un orden conveniente. Es preciso, pues, formar tablas y
encadenamientos de hechos, distribuidos de manera tal y con tal orden, que
la inteligencia pueda operar sobre ellos.
.
Francis Bacon (Novum Organum, II, p. 131.)

Parte positiva: las Tablas, p. 251, en
ANDALUZ ROMANILLOS, A. (coord.) y otros (1985), Historia de la Filosofa a partir
de los textos, (1 Impr.), Zaragoza: Luis Vives (Edelvives), 607p.
Tema 3. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume

Si en la posicin racionalista estudiada en el tema anterior- se acuda al modelo
deductivo y matemtico de conocimiento el empirismo pretende revalorizar y poner
en primer plano a la experiencia sensible como fuente del conocimiento y ltima
piedra de toque de su verificacin. Se estudiarn, as, las tesis filosficas de Hobbes,
Locke y Hume.
.
FRANCIS
BACON
THOMAS
HOBBES
LOS DOLOS
LEVIATN
JOHN
LOCKE
GEORGE
BERKELEY
ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO

HUMANO
DAVID
HUME
CRTICA AL PRINCIPIO DE
CAUSALIDAD
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PRIMERA PARTE
MODERNIDAD
E
ILUSTRACIN
(SIGLOS XVI XIX)
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CRAVENS /
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CAPTULO 3. EL EMPIRISMO: HOBBES, LOCKE, BERKELEY, HUME
Caractersticas fundamentales del empirismo

Empirismo y racionalismo
A. THOMAS HOBBES
1.
El conocimiento
1.1. Conocimiento causal y ciencia deductiva
1.2. El paradigma matemtico
1.3. El funcionamiento de la razn como clculo
1.4. La reduccin de la lgica a la gramtica
2. La sociedad y el Estado
2.1. El mecanismo de la naturaleza humana
2.2. La geometra de la poltica
2.3. Leviatn: el absolutismo poltico
Texto de Hobbes:
Leviatn

CAPTULO 3. EL EMPIRISMO:
HOBBES
1. CARACTERSTICAS FUNDAMENTALES DEL EMPIRISMO
1.1. La filosofa empirista puede caracterizarse por defender dos proposiciones fundamentales:
.
Que todos nuestros conocimientos se originan en la experiencia. Lo que se quiere sostener con esta
tesis no es que nuestro conocimiento se origine en el contacto mismo de nuestros sentidos con las
cosas, sino que entre los contenidos de nuestra conciencia hay unos, las sensaciones, que son los
primeros en el tiempo y tambin en lo que respecta al valor cognoscitivo;
Que el modo de relacionarse entre s las percepciones para constituir nuestro conocimiento del
mundo est determinado tambin por la experiencia. Esto afecta, de modo especial, a las cuestiones
de hecho, en las que la relacin sujeto-predicado es establecida por la experiencia y no por la razn.
Son nuestras experiencias pasadas las que nos aseguran que cada maana saldr el sol. En
consecuencia, la ciencia deber basar su mtodo en un control de la observacin de los hechos de la
experiencia.
Con estas dos tesis programticas, el empirismo ingls se enfrenta, sobre todo, a la tradicin
metafsica aristotlico-escolstica y a su concepto de abstraccin, frente a la que inaugura una nueva
comprensin del conocimiento. Pero tambin se opone al innatismo de la metafsica racionalista,
aunque el empirismo participa de algunas consignas metodolgicas ya expresadas por Descartes.
REN
DESCARTES
THOMAS
HOBBES
LEVIATN

HOBBES
LOS AUTORES EMPIRISTAS SE

PROPONEN NO ADMITIR COMO
VERDADERA COSA ALGUNA
COMO NO SE SEPA CON
EVIDENCIA QUE LO ES
(DESCARTES, DISCURSO DEL
MTODO).
Por ejemplo, tambin los autores empiristas se proponen no admitir

como verdadera cosa alguna como no se sepa con evidencia que lo
es (Descartes, R., Discurso del mtodo). Es cierto que ellos
entienden por evidencia algo bien distinto de lo que entenda el
sistema cartesiano, pero es cierto tambin que la critica empirista a la
metafsica se realiza bajo el mismo imperativo de rigor y de fidelidad
a los propios supuestos metodolgicos que pudo tener Descartes. La
caracterstica fundamental del empirismo ingls es, en definitiva, su
pretensin de fundar todo conocimiento en la observacin de los
hechos reales de la vida anmica. Frente a toda suerte de
especulaciones y disputas metafsicas, considera preciso decidir de
qu es capaz en general el entendimiento humano. Y esto slo es
posible determinarlo mediante un minucioso anlisis de las fuentes
de donde emana el conocimiento y del proceso por obra del cual se
genera. Se pone as la teora del conocimiento en el lugar preferente
de los intereses filosficos, quedando reconocida, al mismo tiempo la
psicologa emprica, como nica y definitiva instancia a la que
recurrir. El alcance de las representaciones humanas debe ser, pues,
juzgado desde un punto de vista gentico: la ciencia emprica del
alma se convierte en fundamento de toda concepcin filosfica del
mundo. Y esto es lo que lleva a una crtica de los fundamentos de la
metafsica anterior.

HOBBES
2. EMPIRISMO Y RACIONALISMO
As pues de la metafsica escolstica va a ser objeto de las crticas del empirismo ingls sobre todo su teora del
conocimiento, que sigue manteniendo una concepcin de la ciencia en a como saber de verdades metafsicas a travs
de la abstraccin. Pero la radicalidad y amplitud de esa crtica va a abarcar prcticamente todo el conjunto de
fundamentos en los que se sostena la filosofa tradicional: la categora de sustancia como unin de esencia y
existencia, la ordenacin del mundo en funcin de relaciones de causalidad, la concepcin del hombre como identidad
metafsica a pesar de sus cambios y Dios como clave ltima de sentido. Y con la nueva metafsica, es decir, con la
metafsica racionalista, se va a polemizar en relacin con el valor de un conocimiento universal y abstracto, la eficacia
de un mtodo deductivo, la validez de la nocin de sustancia que ahora sera la res cogitans o la res extensa, y la
demostrabilidad de la existencia de Dios.
No se pueden minimizar, no obstante, los aspectos comunes existentes entre empirismo y racionalismo, derivados del
hecho de que ambos movimientos tambin el empirismo se desarrollan a partir del principio con el que Descartes
inaugura la filosofa moderna, a saber, la exigencia de partir, en toda empresa filosfica, de la conciencia y sus
contenidos. El cogito cartesiano no es slo el modo de encontrar un fundamento incuestionable al conocimiento en el
sistema cartesiano, sino tambin el punto de partida para la filosofa en general y, es bien sabido, que el yo que se
afirma es un yo que piensa, es decir, una conciencia que duda, entiende, concibe afirma, niega, quiere, no quiere, y
tambin imagina y siente. En los filsofos empiristas, el supuesto fundamental desde el que se desarrolla su filosofa,
y aquello a lo que se dirige su estudio, son los datos de la conciencia. La influencia del cogito cartesiano en el
empirismo ingls condiciona que, tambin para estos filsofos, la tarea de la filosofa ya no va a ser tanto conocer
cmo son las cosas, sino cmo llega el sujeto a poseer una imagen del mundo y si esto es posible.

HOBBES
En la filosofa de Descartes, el conocimiento del
mundo externo se vuelve problemtico, una vez
invalidados los elementos aristotlico-tomistas en
los que se apoyaba. De ah que Descartes se vea
obligado a recurrir a otra metafsica, que ser ms
platnica y agustiniana que aristotlica y tomista, y
que se apoyar, por ello, en la realidad de las ideas
y en la intervencin de un Dios que regula el mundo
y nos ilumina. Lo destacable del empirismo ingls,
heredero directo de la tradicin nominalista, radica
en que tambin rechazar esta nueva metafsica,
sobre todo Hume, que es su mximo representante.
DAVID
HUME
REN
DESCARTES
Obligado a recurrir a otra metafsica ms

platnica y agustiniana que aristotlica y
tomista, que se apoya en la realidad de las
ideas y en la intervencin de un Dios que
regula el mundo y nos ilumina

HOBBES
A. THOMAS HOBBES
1. EL CONOCIMIENTO
1.1. Conocimiento causal y ciencia deductiva
Hobbes comparte con Descartes la idea inaugural de la modernidad, segn la cual la filosofa
debe fundarse nicamente en la razn. El modelo de conocimiento ser, pues, el del
razonamiento que va del modo como se origina una cosa a las propiedades de esa cosa. No
comparte, en cambio, en absoluto, la metafsica espiritualista que subyace al pensamiento
cartesiano, sino que el subsuelo de su filosofa lo constituirn supuestos materialistas y
nominalistas. Con Bacon, Hobbes comparte, pues, en principio, la idea del saber basado en
las causas. Slo podemos decir que comprendemos algo cuando sabemos reconstruirlo a
partir de su causa o fundamento ltimo. Por tanto, filosofa, ciencia, o verdadero saber, es el
conocimiento de los efectos a partir de sus causas. No obstante, puesto que para Hobbes, la
causa ltima de todos los fenmenos es el movimiento, y el movimiento ya no es una
naturaleza ni una cualidad intrnseca de los cuerpos, sino que es una pura relacin
matemtica que nosotros podemos construir, entonces Hobbes ya no coincide tanto con
Bacon, sino con Galileo. Es decir, lo que explica el sentido de los fenmenos no son causas
a modo de entidades abstractas, sino leyes del movimiento que, a su vez, no son otra cosa
que leyes geomtricas : leyes de la geometra.

HOBBES
Una causa no es una fuerza activa o un principio interno de movimiento que brota de la naturaleza de
una cosa, sino que alude simplemente a unas condiciones que llevan necesariamente a un
determinado efecto o resultado. Causas, pues, son las condiciones que nos hacen pensar
necesariamente en un determinado efecto y slo en se. sta era, justamente, la definicin de causa
con la que Galileo jubil la forma sustancial aristotlica del acontecer. Y esta caracterizacin deja claro
uno de los mritos ms originales de Hobbes: haber sido el primero que traslad el modelo del
conocimiento fsico-matemtico al campo de la filosofa. Como pasa en la fsica galileana, podemos
tener un saber filosfico apriorstico de los fenmenos si conseguimos establecer conexiones
deductivas, o sea, conexiones causa-efecto, entre dos o ms elementos.
1.2. El paradigma matemtico
Pero el significado de esto no se entiende debidamente si no se tienen en cuenta los desarrollos de la
matemtica en el siglo XVII. Como sucede tambin en el caso de Spinoza, para entender
correctamente la definicin hobbesiana del conocimiento hay que referirse a los cambios que se estn
produciendo, en esos momentos, concretamente en la geometra. Estos cambios afectan, en concreto,
al hecho de que los conceptos geomtricos ya no se comprenden, en el siglo XVII, como conceptos
acabados, fijos y determinados de una vez por todas y que nosotros nos limitamos a recibir. Los
construimos nosotros a partir de sus elementos y sabemos lo que son cuando los formamos desde su
origen en nuestra mente. Slo entonces percibimos su interna verdad y necesidad. De ah es de donde
se concluye esa idea de que la ciencia, y en concreto la geometra, descansa sobre fundamentos
apriorsticos, pero que no son otra cosa que bases creadas por nosotros mismos.
REN
DESCARTES
THOMAS
HOBBES
GALILEO
GALILEI
..
CUERPO Y PENSAMIENTO
TEXTO
..
THOMAS HOBBES
(1588 1679)
Hobbes, Th., Terceras
Objeciones, II, en R.
Descartes,
Meditaciones
metafsicas, con
objeciones y
respuestas, Alfaguara,
Madrid 1977, p. 141
DON CRAVENS / TIME

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Muy cierto es que el conocimiento de la proposicin yo existo depende del de yo

pienso, segn nos ha enseado muy bien. Pero de dnde nos viene el conocimiento
de la proposicin yo pienso? No de otra parte, sin duda, sino de no poder concebir
nosotros ningn acto sin su sujeto: como el pensamiento sin una cosa que piense, el
saber sin una cosa que sepa, el pasear sin algo que se pasee. Y de ah parece
seguirse que una cosa pensante es algo corpreo; pues parece que los sujetos de
cualquier accin solo pueden entenderse considerndolos como corpreos o
materiales; y esto lo ha mostrado el mismo, un poco ms adelante, con el ejemplo de la
cera, la cual, aun cambiando todos sus actos -como el color, la dureza, la figura y
dems- sigue siendo concebida como la misma cosa es decir, la misma materia sujeta
a todos esos cambios. [...] Por lo tanto, puesto que el conocimiento de la proposicin
yo existo depende del conocimiento de a proposicin yo pienso, y el de esta ltima, de
que no podemos separar el pensamiento de una materia que piense, parece que debe
inferirse que una cosa que piensa es ms bien material que inmaterial.

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HOBBES
Precisamente en este siglo es cuando tiene lugar algo de tan suma importancia para la comprensin
de las discusiones epistemolgicas como es el trnsito de la geometra y del lgebra elementales al
anlisis infinitesimal. Slo a la luz de este trnsito se puede entender adecuadamente el postulado
fundamental de Hobbes segn el cual la gnesis y la formacin de un concepto en nuestra mente es lo
que alcanza el rango de principio racional fundamental. En sentido estricto, pues, no es la geometra,
sino el anlisis infinitesimal incipiente, el anlisis de lo infinito, el que nos muestra con toda evidencia
el nacimiento gentico de una forma a partir de sus elementos bsicos.
1.3. El funcionamiento de la razn como clculo
Y tambin a partir de aqu se explica la peculiar concepcin que Hobbes tiene de la razn y del
funcionamiento de sta como clculo. A diferencia de Descartes, la razn no es la manifestacin de
una sustancia que slo el hombre posee, sino una funcin que tiene en comn con los animales y que
es la de la previsin. Tambin, pues, los animales son capaces de una cierta presuncin del futuro
adquirida mediante la experiencia del pasado. En el hombre, sin embargo, esta posibilidad de
previsin, que es tambin posibilidad de control de los acontecimientos por venir, se transforma,
mediante el lenguaje, en la facultad de razonar y en un entramado de conexiones entre antecedentes y
consecuentes que da lugar a la ciencia. Para Hobbes, en definitiva, todas las operaciones racionales
son reductibles a operaciones de clculo, es decir, a operaciones aritmticas elementales (sumar,
restar, etc.). Por lo que surge la pregunta: si esto es as, por qu subordina Hobbes el lgebra a la
geometra hasta el punto de que apenas si le reconoce un lugar independiente y propio en el sistema
de las ciencias?
REN
DESCARTES
THOMAS
HOBBES
LEVIATN

HOBBES
La respuesta es que Hobbes entiende el clculo como una operacin

intuitiva y libre. O sea, el clculo y, por extensin, todo pensamiento
racional se refiere slo al enlace y combinacin de elementos que
previamente hemos establecido mediante aquellas definiciones causales
de las que hablramos antes, y cuyo modelo es la geometra.
Por ello, en funcin de esta definicin del pensamiento racional como
clculo, se explica por qu su objeto sola y exclusivamente lo pueden
constituir los cuerpos, ya que slo en ellos se da la cantidad, el ms y el
menos, que son la condicin que hace falta necesariamente para ese
ejercicio racional. De modo que, a pesar de ser un conocimiento de los
cuerpos, el conocimiento cientfico no es, para Hobbes, un conocimiento
emprico, sino deductivo-matemtico como para Galileo, en la
medida en que no se refiere a hechos ni a propiedades observables de
hechos, sino a conexiones necesarias. As entendida, como facultad de
calcular, la razn no es infalible, sino una aptitud que se adquiere con el
ejercicio. Parte de una primera actividad como es la de la invencin de
los nombres, y se despliega en un mtodo que procede de los nombres
a las proposiciones y de stas a los silogismos, llegando as al
conocimiento del ms vasto nmero de conexiones posibles.
GALILEOGALILEI
THOMASHOBBES

HOBBES
1.4. La reduccin de la lgica a la gramtica
Para Hobbes, filosofa, o conocimiento cientfico, es, como acabamos de decir, teora
de la correcta combinacin de signos construidos por nosotros siguiendo las leyes de
nuestra mente. O sea, los signos -los elementos con los que construimos nuestro
conocimiento- no son innatos, sino arbitrarios, convencionales, de manera que habran
podido ser distintos y pueden modificarse por otros y combinarse de maneras nuevas.
El objeto de la filosofa no es el estadio de las formas o de las esencias situadas ms
all de las apariencias sensibles o corpreas de las cosas, sino que slo lo constituyen
los trminos que pueden utilizarse en la descripcin de las apariencias sensibles.
THOMAS
HOBBES
La verdad no est, por tanto, en los elementos innatos del alma. Pero tampoco est curiosamente para Hobbes, en las
cosas, en los hechos empricos, sino que est, como decimos, en los nombres, en las palabras combinadas de una
determinada manera segn un lenguaje establecido. La paradoja est en que as encontramos en Hobbes una
definicin de ciencia que sobrepasa con mucho a su poca. Ciencia no como ciencia del mundo emprico, sino como
creacin libre y voluntaria del hombre que combina conceptos y nombres de cosas.
Por eso, el mtodo, o sea, la combinacin y sucesin ordenada de nuestros pensamientos, slo puede plasmarse y
tener validez general mediante determinadas formas de conexin gramatical entre palabras. Es lo que ha llevado a ver
en Hobbes ms nominalismo que empirismo plantendose la cuestin de si no se podra hablar en Hobbes, con todo
lo paradjico que esto suene, de un nominalismo no empirista sino racionalista.

HOBBES
Pues lo que Hobbes sostiene es que el conocimiento cientfico se desarrolla a partir de principios
creados por uno mismo. De modo que son nuestros propios postulados los que luego nos vinculan.
Es decir, nuestro entendimiento y nuestra voluntad a quienes esos principios y esos postulados
deben su existencia, se someten luego al poder que de ellos emanan, porque los productos de la
razn una vez nacidos, se desprenden para siempre de las condiciones de las que han brotado para
convertirse en una realidad independiente, que en lo sucesivo nos domina y nos gobierna de manera
categrica e imperativa, prescribindonos las leyes de nuestro pensamiento y de nuestros actos (O
sea, justo el mismo esquema bsico y ultimo que, como veremos, Hobbes emplea para su teora
poltica).
THOMAS
HOBBES
2. LA SOCIEDAD Y EL ESTADO
2.1. El mecanismo de la naturaleza humana
Como hemos visto, para Hobbes, los cuerpos son los nicos objetos de conocimiento posibles para la razn, por lo
que todo lo que no es material queda fuera de las posibilidades de la ciencia y la filosofa. Este materialismo de
Hobbes enlaza con las antiguas tesis estoicas, segn las cuales slo los cuerpos existen porque slo ellos pueden
hacer o sufrir una accin. El espritu, el alma son tambin corpreos, en el sentido de que slo pueden ser explicados
racionalmente por medio de un proceso gentico que acaba en el cuerpo. As pues, todas las categoras ontolgicas
son, para Hobbes, referibles al cuerpo.

HOBBES
El cuerpo, como mecanismo, constituye la base material de la que es necesario partir para entender la naturaleza
humana. Por ejemplo, las sensaciones han de ser entendidas como reacciones de los rganos a la accin de un
objeto, reaccin que se dirige al exterior. De modo anlogo, las emociones se originan en los movimientos que
proceden de los objetos externos, slo que, en este caso, se dirigen al interior del cuerpo que las experimenta. Por
eso, la fuerza de la que dependen las emociones es el apetito o el instinto, que impulsa a buscar el placer y a huir del
dolor. Bien y mal son, en consecuencia, los nombres con los que se llaman respectivamente a los objetos apetecibles
y a los rechazables. Pues no es que se desea algo porque sea un bien ni se rechace porque sea algo malo, sino que
se llama bueno a algo porque se desea y malo porque se odia. El bien y el mal son valores relativos a las personas, a
los lugares y a las pocas.
Apeticin y aversin no dependen, pues, para Hobbes, de la voluntad del hombre, sino que se determinan, como
queda dicho, directamente por los objetos externos. Aunque el que desea algo puede actuar libremente, no deja de
sentir el deseo de lo que quiere. La voluntad misma no es sino un deseo determinado por las cosas externas. Cuando
se enfrentan en la mente humana apetitos y aversiones distintas o contrapuestas, y se proyectan las consecuencias
de unos y otras, se produce la deliberacin. que puede solucionar transitoriamente la situacin hasta que nuevas
inquietudes inciten de nuevo a la voluntad. Esto significa que nunca se alcanza un estado definitivo de satisfaccin y
serenidad. Se puede concluir, por ello, que no hay ningn sumo bien ni fin ltimo en la vida del hombre que acabe
con la inquietud de sus deseos. No hay otro bien que avanzar sin obstculos hacia fines siempre nuevos. El goce
mismo de lo que se ha deseado es un deseo, o sea, el movimiento del nimo que goza a travs de las partes de la
cosa de que disfruta. La vida es un movimiento perpetuo que, cuando no puede avanzar en lnea recta, se transforma
en movimiento circular (Sobre el hombre, 11, prrafo 15).

HOBBES
Slo se podra hablar, pues, de libertad como ausencia de obstculos a la accin que no estn contenidos en la
naturaleza. O sea, la libertad se reducira a libertad para actuar, sin que sea posible, en cambio, pensar en una libertad
del querer. Los objetos que suscitan el deseo y la volicin no dependen del control del hombre, lo que corrobora que
todos los actos del espritu humano, incluida la deliberacin y la voluntad, son movimientos suscitados por los
movimientos de los objetos externos.
2.2. La geometra de la poltica
Hobbes trata de fundar los principios de la sociedad civil sobre el mecanismo de la naturaleza humana. O dicho de
otro modo, pretende hacer una geometra de la poltica aplicando a la sociedad humana el mtodo matemtico para
hacer de su estudio una verdadera ciencia de lo civil. Slo insertndose en este mecanismo necesario de la
naturaleza humana es posible, segn l, conducir al hombre a una convivencia social ordenada. Como se afirma en la
dedicatoria del De cive, los dos postulados de la naturaleza humana en los que ha de basarse la ciencia poltica son:
la avidez natural (cupiditas naturalis), por la que cada uno pretende gozar l slo de los bienes comunes, y la razn
natural (ratio naturalis), por la que cada uno huye de la muerte violenta como del peor de los males naturales. El
primero de estos postulados excluye de entrada, que el hombre sea un animal poltico, como afirmaba Aristteles.
Aunque los hombres necesiten unos de otros, no tienen por naturaleza un instinto que les mueva a la benevolencia y
al amor recproco: Si los hombres llegan a un acuerdo para comerciar cada uno se interesa, no por el prjimo, sino
por su propio haber. Si por deber de oficio nace una amistad formal que es ms bien temor recproco que amor, tal
vez surja de ella una faccin, pero nunca la benevolencia. Si se asocian por pasatiempo o para diversin, cada uno se
complace sobre todo de lo que excita la risa para sentirse superior (como ocurre en la naturaleza del ridculo) en
comparacin con la fealdad o la enfermedad ajena {De cive, I, 2).

HOBBES
Por tanto, toda sociedad nace, o de la necesidad recproca, o de la ambicin, pero nunca del
amor o de la benevolencia hacia los dems. En realidad, no es, pues, la benevolencia el origen
de las sociedades ms grandes y duraderas, sino el temor reciproco, el miedo al otro. La
principal causa de este temor es la igualdad de la naturaleza en todos los hombres, en virtud
de la cual todos desean la misma cosa, o sea, el uso exclusivo de los bienes comunes. Junto a
esta causa, se aade la voluntad de daarse mutuamente, el antagonismo que deriva de la
escasez de los bienes por los que se compite y por la discrepancia de las opiniones.
De aqu se sigue que el estado de naturaleza es un estado de guerra incesante de todos contra todos, en el que no
existe la nocin de lo justo o lo injusto en tanto no se establezca una ley promulgada e impuesta por un poder
comn. En el estado natural de guerra generalizada cada uno tiene derecho sobre todo, incluida la vida de los dems.
Este estado de guerra generalizada no proviene, sin embargo, de una maldad innata de la naturaleza humana. Para
Hobbes, el instinto que mueve en cada hombre todo lo que est en su poder para defenderse y predominar sobre los
otros puede llamarse derecho mientras el hombre, obedeciendo a su razn, no haya encontrado otra forma de hacer
todo lo posible por sobrevivir. Ahora bien, los hombres se dan cuenta de que esa situacin de guerra perpetua impide
la actividad comercial, el trabajo, la industria, la agricultura, etc. reduciendo al hombre al estado animal. Puesto que
su razn es la aptitud para prever y anticipar las consecuencias mediante un clculo de las necesidades y exigencias
humanas, es ella la que induce a promover un principio normativo (la ley natural) del que deriven las leyes y normas
de la vida civilizada. Llegamos as a la ley natural, que no es nada que provenga de Dios, sino que, como para los
iusnaturalistas, es, para Hobbes, algo que se funda en la razn humana.

HOBBES
Esta
racionalidad,
sin
embargo, est en ntima
relacin con la condicin que
la razn tiene como facultad
finita de clculo y previsin.
De modo que las normas del
derecho natural se orientan a
librar al ser humano del
estado
de
guerra
generalizada y a imponerle
una disciplina que le
proporcione seguridad y el
libre desarrollo de sus
actividades civiles. De esas
normas, la principal es la de
buscar la paz mientras haya
esperanza de obtenerla, y
cuando no se pueda,
entonces buscar todos los
recursos y ventajas de la
guerra. A partir de esta norma
bsica, Hobbes desarrolla
todas las dems.
..
LEYES DE LA NATURALEZA
TEXTO
..
THOMAS HOBBES
(1588 1679)
Hobbes, Th., Leviatn,
XIV, XV, Editora
Nacional, Madrid
1977, pp. 228-240
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Y dado que la condicin del hombre [...] es condicin de guerra de todos contra todos, en la
que cada cual es gobernado por su propia razn, sin que haya nada que pueda servirle de
ayuda para preservar su vida contra sus enemigos, se sigue que en una tal condicin todo
hombre tiene derecho a todo, incluido al cuerpo de los dems. Y, por tanto, mientras persista
este derecho natural de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre
alguno (por muy fuerte o sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la naturaleza concede |
ordinariamente a los hombres para vivir. Y es por consiguiente un precepto, o regla general de
la razn, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espera obtenerla,
. y que cuando no puede obtenerla, puede entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas
de la guerra, de cuya regla la mera rama contiene la primera y fundamental ley de la naturaleza,
que es buscar la paz y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos
por todos los medios que podamos. De esta ley fundamental de naturaleza [...] se deriva esta
segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn tanto como l, a
renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria,
y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a otros hombres contra
l mismo. [...] Se sigue una tercera ley que es sta: que los hombre cumplan los pactos que han
celebrado, sin lo cual los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas.

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LEVIATN

HOBBES
2.3. Leviatn: el absolutismo poltico

En cumplimiento de esta ley natural entiende Hobbes el acto por el que los seres humanos pasan del estado de
naturaleza al estado civil, y que tiene lugar mediante un contrato, el contrato social como acuerdo por el que los
hombres renuncian a su ilimitado arbitrio propio del estado de naturaleza y facultan a los dirigentes para que
construyan un estado de derecho que pueda constituir una defensa estable para todos. Slo cuando cada uno de los
hombres somete su voluntad a un mandatario o a una asamblea, y se compromete a obedecer y a aceptar sus
decisiones, se logra el marco adecuado para beneficiarse recprocamente de la colaboracin de todos y vivir en paz.
As nace la sociedad civil o Estado, como sntesis de la voluntad comn, que puede servirse de las fuerzas y de los
bienes de cada uno de los individuos que lo integran para la paz y la defensa comn. El mandatario o la asamblea
ostentan la representacin de este Estado, y su poder es soberano, mientras los dems son sbditos. Hobbes llama
Leviatn a este Estado porque, por la autoridad a l conferida por cada individuo de la comunidad, tiene tanta fuerza y
poder que puede dominar, por el terror, la voluntad de todos con miras a la paz interna y a la ayuda mutua contra los
enemigos exteriores. Esta teora poltica de Hobbes es el fundamento de lo que se suele llamar el absolutismo
poltico, que se caracteriza bsicamente por las siguientes condiciones. La primera es la de la irreversibilidad del
pacto fundamental. Una vez constituido el Estado, los ciudadanos no pueden disolverlo negndole su
consentimiento, porque el derecho del Estado nace de los pactos de los sbditos entre s y con el Estado, no de un
pacto entre los sbditos y el Estado que podra, en tal caso, ser revocado por los primeros. La segunda condicin es
que el poder soberano sea indivisible sin que pueda ser distribuido entre poderes distintos que se limiten
recprocamente. Hobbes opina que la divisin de poderes no es conveniente porque si actan consensuadamente
eso ira en detrimento de la libertad de los sbditos, y si actan en desacuerdo pronto se llegara a la guerra civil. La
tercera condicin es que el juicio sobre el bien y el mal es prerrogativa del Estado, y no de los ciudadanos.
LEVIATN

HOBBES
Es el Estado el que dictaminara la diferencia entre lo justo y lo injusto, entre lo legal y lo ilegal, de modo que el
Estado no est condicionado por la diversidad de las opiniones y criterios de los individuos. La cuarta condicin es
que el Estado puede exigir obediencia de un modo incondicional, incluso para leyes injustas, no siendo lcito nunca
ni bajo ningn supuesto el tiranicidio. Como culminacin de todas estas condiciones, la quinta es la de que el Estado
no estara sujeto a las propias leyes del Estado, porque el Estado no se puede obligar ni para con los ciudadanos,
cuya obligacin es unilateral e irreversible, ni para consigo mismo, pues nadie se puede obligar sino con respecto a
otro.
A pesar de tales condiciones, Hobbes reconoce algunos lmites a este absolutismo poltico. Por ejemplo, el Estado no
podra mandar a un hombre que se mate o se hiera a s mismo o a una persona querida, o a no defenderse ni tomar
alimento o aire o cualquier otra cosa necesaria para la vida, ni tampoco puede ordenar a uno que confiese un delito,
pues nadie est obligado a acusarse a s mismo. En todo lo dems, el sbdito es libre en relacin a lo que el
soberano ha dejado de ordenar con las leyes, mientras que el Estado es siempre libre porque no tiene obligaciones.
Por otra parte, como absoluto que es, el poder del Estado debe incluir tambin el poder religioso, haciendo coincidir
en l Estado e Iglesia, y ello en razn de que los ciudadanos sobre los que recae ese poder son los mismos. Slo hay
entre estos dos poderes una diferencia nominal, llamndose Estado por recaer sobre ciudadanos y llamndose
Iglesia por ejercerse sobre cristianos.
..
EL ESTADO ABSOLUTO
TEXTO
THOMAS HOBBES
(1588 1679)
Hobbes, Th., Leviatn,
XVIII, Editora
Nacional, Madrid
1979, pp. 266-268
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..
El nico modo de erigir un poder comn capaz de .defenderlos de la invasin extranjera y las injurias de
unos a otros (asegurando as que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres puedan
alimentarse a s mismos y vivir en el contento), es conferir todo su poder y fuerza a un hombre, o a una
asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una voluntad. Lo
cual equivale a elegir un hombre, o asamblea de hombres, que represente su persona; y cada uno poseer y
reconocerse a s mismo como autor de aquello que pueda hacer o provocar quien as representa a su
persona, en aquella cosas que conciernen a la paz y la seguridad comn, y someter as sus voluntades, una a
una, a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es ms que consentimiento o concordia; es una verdadera
unidad de todos ellos en una e idntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si
todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este
. hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices
todas sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud as unida en una persona se llama
repblica, en latn civitas. Esta es la generacin de ese gran leviatn o ms bien (por hablar con mayor
reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa. Y es mediante
esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la repblica, administra tanto poder y fuerza que por
terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propsito de paz en casa y mutua
ayuda contra los enemigos del exterior. Y en l consiste la esencia de la repblica, que (por definirla) es una
persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los
fines de que pueda usar la tuerza y los medios de todos ellos, segn considere oportuno, para su paz y
defensa comn. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano;
cualquier otro es su sbdito.

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Glosario
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.
Glosariofilosfico
http://cibernous.com/glosario/alaz/empirismo.html
http://www.cossio.net/contenidos/Principal/Departamentos/filosofia/Diccio_Filo.pdf
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HISTORIA DE LA
FILOSOFA MODERNA
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La persona es un ser pensante e inteligente, provista de razn y de

reflexin, y que puede considerarse asimismo como una misma cosa
pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan slo hace porque tiene
conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y que para m le es
esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir lo que hace.
.
LOCKE, J.,
Ensayo sobre el entendimiento humano (La identidad personal), 2 vols. Ed.
Preparada por S. Rbade y M.E. Garca. Madrid, Ed. Nacional, 1980. p. 318
PRIMERA PARTE
MODERNIDAD
E
ILUSTRACIN
(SIGLOS XVI XIX)
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CAPTULO 3. EL EMPIRISMO: LOCKE
B. JOHN LOCKE
1.
La concepcin empirista del conocimiento

1.1. Sensacin y reflexin
1.2. Crtica a la teora de las ideas innatas
1.4. El papel de la abstraccin
4.
La libertad de conciencia
4.1. Iglesia y Estado
4.2. La cuestin de la tolerancia religiosa
2. La crtica de Locke a la metafsica

2.1. El nominalismo de Locke
2.2. Esencia nominal y esencia real
2.3. El problema de la identidad personal
3.
El liberalismo poltico
3.1. Crtica al absolutismo poltico de Hobbes
3.2. Estado de naturaleza y sociedad civil
3.3. Democracia y divisin de poderes
Textos de Locke:
No hay ideas innatas

JOHN LOCKE
1. CARACTERSTICAS FUNDAMENTALES DEL EMPIRISMO
1.1. La filosofa empirista puede caracterizarse por defender dos proposiciones fundamentales:
Que todos nuestros conocimientos se originan en la experiencia. Lo que se quiere sostener con esta
tesis no es que nuestro conocimiento se origine en el contacto mismo de nuestros sentidos con las
cosas, sino que entre los contenidos de nuestra conciencia hay unos, las sensaciones, que son los
primeros en el tiempo y tambin en lo que respecta al valor cognoscitivo;
Que el modo de relacionarse entre s las percepciones para constituir nuestro conocimiento del
mundo est determinado tambin por la experiencia. Esto afecta, de modo especial, a las cuestiones
de hecho, en las que la relacin sujeto-predicado es establecida por la experiencia y no por la razn.
Son nuestras experiencias pasadas las que nos aseguran que cada maana saldr el sol. En
consecuencia, la ciencia deber basar su mtodo en un control de la observacin de los hechos de la
experiencia.
Con estas dos tesis programticas, el empirismo ingls se enfrenta, sobre todo, a la tradicin
metafsica aristotlico-escolstica y a su concepto de abstraccin, frente a la que inaugura una nueva
comprensin del conocimiento. Pero tambin se opone al innatismo de la metafsica racionalista,
aunque el empirismo participa de algunas consignas metodolgicas ya expresadas por Descartes.
REN
DESCARTES
JOHN LOCKE

JOHN LOCKE
LOS AUTORES EMPIRISTAS SE

PROPONEN NO ADMITIR COMO
VERDADERA COSA ALGUNA
COMO NO SE SEPA CON
EVIDENCIA QUE LO ES
(DESCARTES, DISCURSO DEL
MTODO).
Por ejemplo, tambin los autores empiristas se proponen no admitir

como verdadera cosa alguna como no se sepa con evidencia que lo
es (Descartes, R., Discurso del mtodo). Es cierto que ellos
entienden por evidencia algo bien distinto de lo que entenda el
sistema cartesiano, pero es cierto tambin que la critica empirista a la
metafsica se realiza bajo el mismo imperativo de rigor y de fidelidad
a los propios supuestos metodolgicos que pudo tener Descartes. La
caracterstica fundamental del empirismo ingls es, en definitiva, su
pretensin de fundar todo conocimiento en la observacin de los
hechos reales de la vida anmica. Frente a toda suerte de
especulaciones y disputas metafsicas, considera preciso decidir de
qu es capaz en general el entendimiento humano. Y esto slo es
posible determinarlo mediante un minucioso anlisis de las fuentes
de donde emana el conocimiento y del proceso por obra del cual se
genera. Se pone as la teora del conocimiento en el lugar preferente
de los intereses filosficos, quedando reconocida, al mismo tiempo la
psicologa emprica, como nica y definitiva instancia a la que
recurrir. El alcance de las representaciones humanas debe ser, pues,
juzgado desde un punto de vista gentico: la ciencia emprica del
alma se convierte en fundamento de toda concepcin filosfica del
mundo. Y esto es lo que lleva a una crtica de los fundamentos de la
metafsica anterior.

JOHN LOCKE
2. EMPIRISMO Y RACIONALISMO
As pues de la metafsica escolstica va a ser objeto de las crticas del empirismo ingls sobre todo su teora del
conocimiento, que sigue manteniendo una concepcin de la ciencia en a como saber de verdades metafsicas a travs
de la abstraccin. Pero la radicalidad y amplitud de esa crtica va a abarcar prcticamente todo el conjunto de
fundamentos en los que se sostena la filosofa tradicional: la categora de sustancia como unin de esencia y
existencia, la ordenacin del mundo en funcin de relaciones de causalidad, la concepcin del hombre como identidad
metafsica a pesar de sus cambios y Dios como clave ltima de sentido. Y con la nueva metafsica, es decir, con la
metafsica racionalista, se va a polemizar en relacin con el valor de un conocimiento universal y abstracto, la eficacia
de un mtodo deductivo, la validez de la nocin de sustancia que ahora sera la res cogitans o la res extensa, y la
demostrabilidad de la existencia de Dios.
No se pueden minimizar, no obstante, los aspectos comunes existentes entre empirismo y racionalismo, derivados del
hecho de que ambos movimientos tambin el empirismo se desarrollan a partir del principio con el que Descartes
inaugura la filosofa moderna, a saber, la exigencia de partir, en toda empresa filosfica, de la conciencia y sus
contenidos. El cogito cartesiano no es slo el modo de encontrar un fundamento incuestionable al conocimiento en el
sistema cartesiano, sino tambin el punto de partida para la filosofa en general y, es bien sabido, que el yo que se
afirma es un yo que piensa, es decir, una conciencia que duda, entiende, concibe afirma, niega, quiere, no quiere, y
tambin imagina y siente. En los filsofos empiristas, el supuesto fundamental desde el que se desarrolla su filosofa,
y aquello a lo que se dirige su estudio, son los datos de la conciencia. La influencia del cogito cartesiano en el
empirismo ingls condiciona que, tambin para estos filsofos, la tarea de la filosofa ya no va a ser tanto conocer
cmo son las cosas, sino cmo llega el sujeto a poseer una imagen del mundo y si esto es posible.

JOHN LOCKE
En la filosofa de Descartes, el conocimiento
del mundo externo se vuelve problemtico,
una vez invalidados los elementos
aristotlico-tomistas en los que se apoyaba.
De ah que Descartes se vea obligado a
recurrir a otra metafsica, que ser ms
tomista, y que se apoyar, por ello, en la
realidad de las ideas y en la intervencin de
un Dios que regula el mundo y nos ilumina.
Lo destacable del empirismo ingls, heredero
directo de la tradicin nominalista, radica en
que tambin rechazar esta nueva metafsica.
REN
DESCARTES
Obligado a recurrir a otra metafsica ms

tomista, que se apoya en la realidad de las
ideas y en la intervencin de un Dios que
regula el mundo y nos ilumina
JOHN LOCKE
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CAPTULO 3. EL EMPIRISMO: JOHN LOCKE
B. JOHN LOCKE
1. LA CONCEPCIN EMPIRISTA DEL CONOCIMIENTO
1.1. Sensacin y reflexin
JOHN LOCKE
En su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), Locke sita en el primer plano de la discusin filosfica la
problemtica del conocimiento, poniendo en marcha la gran contienda en torno a sus fundamentos, certeza y
limites que va a marcar la especulacin de los siglos XVI y XVIII. Leibniz le responde en 1704 con sus Nuevos
Ensayos; Berkeley escribe, en 1709, su Tratado sobre los principios del conocimiento humano; en 1748 aparece la
obra de Hume, Investigacin sobre el entendimiento humano; y en 1781 intentar Kant resolver definitivamente el
problema con su Crtica de la razn pura. La tesis de que todos nuestros contenidos de conciencia tienen su
origen en la experiencia se enuncia de manera explcita al comienzo del segundo libro del Ensayo sobre el
entendimiento humano, de Locke. La experiencia es el fundamento de todo nuestro saber, y de all es de donde, en
ltima instancia, se deriva. Nuestro entendimiento obtiene todo el material de su conocimiento de las percepciones
de los objetos sensibles externos y de la actividad interna de nuestra mente, percepciones sobre las que
reflexionamos y con las que pensamos. Y si el objetivo que se propone Locke es estudiar el origen y el alcance de
las ideas con las que opera el entendimiento, con esta tesis no slo indica la orientacin en la que va a llevar a
cabo ese estudio sino que determina tambin con qu mtodo lo va a hacer: este punto de partida no es slo la
afirmacin de una tesis bsica, sino tambin la afirmacin del mtodo camino que va a seguir Locke en orden
a cumplir el primero de los objetivos de su obra, a saber, determinar el origen y alcance de las ideas que el
entendimiento posee.
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Por ello concluir: Si observamos cuidadosamente los orgenes de las

nociones que tenemos encontraremos, as lo creo, que ni siquiera las ideas
ms abstrusas, por ms alejadas que puedan parecer de la sensacin o de
cualquier operacin de nuestra mente, no son, sin embargo, sino ideas que
el entendimiento forma para s mismo, repitiendo y uniendo ideas que ha
recibido, ya de los objetos sensibles, ya de sus propias operaciones acerca
de sus ideas (Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, Mxico,
FCE, 1956, p. 145). Sensacin y reflexin se comportan, psicogenticamente,
del siguiente modo: la reflexin tiene como estmulo y antecedente a la
sensacin. Por lo que atae al contenido, todo contenido de las
representaciones proviene de la sensacin; la reflexin, a la inversa, es la
conciencia de las funciones que operan sobre tal contenido. Aunque Locke
equipara, en sentido psicolgico, sensacin y reflexin, e incluso, en la
teora gentica, haga depender la reflexin de la sensacin, desde una
valoracin epistemolgica considera mejor fundada la reflexin que la
sensacin, pues la sensacin est destinada al conocimiento del mundo
externo, mientras la reflexin se dirige al conocimiento de las actividades del
espritu mismo. Considera, pues, Locke que el saber de nuestros propios
estados, como saber intuitivo, es el ms seguro de todos, y, en nuestros
estados, del modo ms perfecto e indubitable estamos ciertos de nuestra
propia existencia. Con apoyo casi literal en Descartes, defiende Locke esta
doctrina de la autocerteza. En cambio, se mantiene reservado en lo que se
refiere al conocimiento del mundo externo. Un tal conocimiento slo es
posible por sensacin y carece, por tanto, de plena seguridad y adecuacin,
aunque merezca el nombre de conocimiento.
JOHN LOCKE
DON CRAVENS / TIME

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1.2. Crtica a la teora de las ideas innatas
JOHN LOCKE
Desde este principio fundamental del empirismo se justifica la crtica que Locke realiza al innatismo. Empieza Locke
preguntndose, en el libro I del Ensayo, si el alma al nacer trae consigo al mundo determinados conocimientos, y
contesta negativamente. Pero esta tesis no hay principios innatos en el alma humana va dirigida ms contra los
neoplatnicos ingleses que contra Descartes. En primer trmino, Locke refuta el consensus gentium, remitindose a la
experiencia de los nios y a la etnografa. Halla que no existen principios teorticos ni prcticos generalmente
conocidos o reconocidos. Ni siquiera la representacin de Dios escapa a esta prueba que, a decir verdad, no slo es
diversa en los diferentes hombres, sino que no se encuentra por completo en algunos (este argumento con expresas
referencias contra el platnico de Cambridge Herbert de Cherbury). Tampoco admite Locke el subterfugio, empleado
por Henry Moore, de que las ideas innatas no se hallan contenidas de modo actual en el alma, sino de manera implcita.
Pero esto slo puede significar, para Locke, que el alma es capaz de aceptar y construir ideas, un carcter que, a fin de
cuentas, es propio de todas las representaciones. Locke despoja, pues, al alma de toda posesin primigenia: El alma
es, al nacer, como una hoja de papel en blanco, limpia ce todo signo, sin idea alguna. Cmo llega entonces a
proveerse de ellas?: exclusivamente por la experiencia. La primera consecuencia del planteamiento gnoseolgico
genetista del empirismo fue, lgicamente, esta radical oposicin a la teora de las ideas innatas, presente de una u otra
forma en la metafsica clsica y renovada por Descartes y sus discpulos. Por su parte, Descartes haba tratado muy de
pasada el problema del origen de las ideas innatas en la III Meditacin, en donde dice que el ser innato de la idea de
Dios no es otra cosa que un signo que el creador ha impreso en su criatura. Hace, sin embargo, hincapi en que el
criterio para discernir lo que sea el ser innato reside en la evidencia inmediata, extendiendo la designacin de ideae
innatae a todo aquello que lumine naturali clare et distincte percipitur.
TEXTO
1
..
EL MECANISMO DE LA SENSACIN
.
TEXTO
..
LOCKE
LOCKE, J.,
Ensayo sobre el
entendimiento
humano, Mxico, FCE,
1949 p. 113
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Del mismo modo que se producen en nosotros las ideas de las cualidades originarias,
podemos pensar que se producen las de las cualidades secundarias, es decir, por la
actuacin de partculas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque resulta claro que
existen, y en gran cantidad, cuerpos tan pequeos que no podemos descubrir por nuestros
sentidos ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como evidentemente ocurre con las
partculas del aire y del agua, y con otras muchsimo ms pequeas que stas. Quiz tan
pequeas con respecto a las partculas del aire y del agua como lo son stas con respecto a
un guisante o a un granito. Supongamos, pues, que los diferentes movimientos y formas,
volumen y nmero de dichas partculas provocan en nosotros, cuando afectan a los diversos
rganos de nuestros sentidos, esas sensaciones diferentes que nos producen los colores y
olores de los cuerpos: que una violeta, por ejemplo, por el impulso de estas partculas
insensibles de materia, de forma y volumen particulares, en los diferentes grados y
variaciones de sus movimientos, haga que las ideas de color azul y del aroma suave de esa
flor se produzcan en nuestra mente, pues no es mucho ms imposible creer que Dios haya
unido semejantes ideas a movimientos con los que no guardan ninguna similitud, que lo es
pensar que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que rasga
nuestra carne, movimiento respecto al que esa idea de color no tiene ninguna similitud.

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JOHN LOCKE
En el libro II del Ensayo trata Locke de la idea, cuyo trmino (idea) considera el ms adecuado para designar lo que,
en nuestra mente, constituye el objeto del entendimiento. Idea es, por tanto, todo aquello que se entiende por esquema,
nocin, especie o cualquier otra cosa en que puede emplearse la mente al pensar. Ahora bien, Locke distingue la idea
as concebida, como contenido de conciencia, del objeto pensado y de as cualidades de este objeto que tienen la virtud
de producir en nosotros, aquellos contenidos mentales: Llamo idea a todo cuanto la mente percibe de si misma o es
objeto inmediato de percepcin, de pensamiento o de entendimiento; y a la virtud de producir en nuestra mente una
idea la llamo cualidad del sujeto (el objeto externo) en el que aquella virtud reside. Por tanto, las ideas son, para
Locke, slo sensaciones y percepciones de nuestra mente en la que exclusivamente se encuentran: No hay, pues, que
pensar, como muchos hacen, que las ideas son imgenes y copias de algo inherente en el objeto externo; pues la
mayor parte de las ideas de sensacin no son en nuestra mente mas imagen de algo existente fuera de nosotros que lo
son de nuestras ideas los nombres que las significan. Distingue Locke, por otra parte, dos tipos de representaciones o
ideas, simples y compuestas, originadas estas ltimas de las primeras:
A) Ideas simples: constituyen el material total de nuestro saber: Ya puede el hombre elevarse sobre las estrellas y
fantasear cuanto quiera (metafsica); all no habr sino combinaciones hasta el infinito del material elemental de las
ideas simples.
Las ideas simples se originan de dos formas:
a)Por sensacin (experiencia del sentido externo) se originan las representaciones del mundo corporal, trasmitidas por
los sentidos;
b)Por reflexin (experiencia del sentido interno) se originan las representaciones que el alma tiene de su propia
actividad (percepcin del acto de ver, del sentimiento, etc.).
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B) Ideas complejas: no son algo nuevo. El entendimiento no tiene poder para inventar una sola idea, tan slo le es dado
modelar y transformar. La operacin por la que la mente forma representaciones complejas es la abstraccin, que
consiste en separar la idea (o determinado conjunto de ideas) de todas las otras ideas que la acompaan en su
existencia real.
1.4. El papel de la abstraccin
Nos sera imposible dice Locke designar con sus propios nombres todas las posibles cosas y sus combinaciones;
desbordara totalmente nuestra capacidad. Por ello realiza la mente aquella generalizacin, mediante la cual las ideas
tomadas de seres particulares se hacen representaciones generales de todos los de la misma especie. Con estas
desnudas apariencias bien determinadas en la mente y con sus nombres pueden ya clasificarse y denominarse las
cosas, segn que cada una de ellas se conforme o no con aquellos modelos.
Conviene notar la diferencia entre esta abstraccin del moderno empirismo y la abstraccin de la filosofa aristotlicoescolstica:
a)Para Aristteles y Santo Toms, la abstraccin es autntica captacin de esencias; trasciende siempre la experiencia
sensible apoyada nicamente en la induccin y trata de alumbrar intuiciones universales metafsicas;
b)Para Locke, la abstraccin se contrae conscientemente a los lmites de la pura apariencia; es, en definitiva, una mera
funcin simplificadora de imgenes y nombres, y no tiene tras s metafsica alguna de esencias.
Es significativo que Locke no tenga criterio objetivo alguno para determinar qu es lo que, en la abstraccin, ha de
retenerse como esencial en el objeto, y qu hemos de desatender. Tiene ms bien en cuenta el momento psicolgicoeconmico de la simplificacin.
TEXTO
2
TEXTO
LOCKE
LOCKE, J.,
Ensayo sobre el
entendimiento
humano, ed. cit.,
p. 138
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..
LA ABSTRACCIN SEGN LOCKE

.
..
En ello hay que ver la decisin de renunciar. a la metafsica, aunque esto no le resultar
tan fcil y encontraremos en l problemas metafsicos a cada paso.
La mente hace que las ideas particulares recibidas de objetos particulares se conviertan en
generales, lo que se hace considerndolas tal como estn en la mente esas apariencias, o
sea, separadas de toda otra existencia y de todas las circunstancias de existencia real, como
son el tiempo, el lugar o cualesquiera otras ideas concomitantes. A esto se llama abstraccin,
por medio de la cual las ideas tomadas de seres particulares se convierten en representativas
de todas las de la misma especie; y sus nombres se convierten en nombre generales,
. aplicables a todo cuanto exista que convengan a tales ideas abstractas. Estas precisas y
nudas apariencias en la mente, el entendimiento las erige (con los nombres que comnmente
se les dan), sin considerar cmo, de dnde, y con que otras ideas fueron recibidas en la
mente, como patrones para ordenar en clases las existencias reales, segn se acomodan a
esos patrones, y para denominarlos de acuerdo con ellos. As al advertir hoy en el yeso o en
la nieve el mismo color que ayer recibi la mente al percibir la lecho, solamente considera esa
apariencia, la convierte en representativa de todas las de su clase y habindole dado el
nombre de blancura, significa por ese sonido la misma cualidad por dondequiera que pueda
imaginarse o encontrarse; y es as como se forman los universales, ya sean ideas, ya sean
los trminos que se emplean para expresarlas.

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No obstante, s est claro para l que la universalidad de las ideas no es el resultado de un conocimiento metafsico de
la estructura de la realidad, sino el resultado de una operacin de la mente. Lo importante aqu, por tanto, no es la
negacin de la abstencin tal como la entiende la metafsica escolstica, sino la reafirmacin de las tesis nominalistas
vigentes en el empirismo: Lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son
invenciones y criaturas del entendimiento, fabricadas por l para su propio uso. Tal es as que tambin Locke habla de
un cierto proceso de abstraccin como proceso sustancial al conocimiento por el que se llega a unas ideas que son
particulares en su existencia y generales en su extensin. Ahora bien, esta abstraccin no es un proceso de
eliminacin intelectual de aspectos contingentes y particulares de la realidad para dejar paso a la esencia, sino un
trabajo de separacin de una idea respecto de otras que, de hecho, se presentan con ella en nuestra primera
experiencia. Abstraer, para Locke, va a ser, en definitiva, separar y no universalizar.
2. LA CRTICA DE LOCKE A LA METAFSICA
2.1. El nominalismo de Locke
La crtica al sustancialismo metafsico desde posiciones nominalistas no es ms que otro modo de presentar el
planteamiento gnoseolgico antes expuesto. La sustancia, para Locke, no puede ser sino una idea compleja formada
por asociacin de ideas simples. Como buen nominalista, Locke slo ve en los conceptos generales construcciones
intelectuales y lingsticas. Para explicar la formacin de estos conceptos echa mano del papel que juegan los
signos, sobre todo los del lenguaje. Estos hacen posible, gracias a la asociacin ms o menos artificial de ellos con
los elementos (objetos) de las representaciones particulares, destacar los objetos singulares de los complejos
previamente dados, y con ello, las funciones ulteriores mediante las cuales los contenidos de conciencia, as aislados y
fijados, quedan puestos mutuamente en relacin lgica. Con esto, a pesar de los fundamentos sensualistas que admite
Locke para todo contenido de conciencia, deja espacio a una ciencia demostrativa de conceptos y a toda suerte de
operaciones abstractas de que es capaz el espritu cognoscente y que se llevaran a cabo en una especie de semitica.
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Queda as distinguido el conocimiento demostrativo del intuitivo y del suministrado por la sensacin: el primero no se
refiere a la relacin de las ideas con el mundo externo, sino a la relacin de las ideas entre s. Se concibe, pues, el
conocimiento demostrativo enteramente segn el modelo nominalista, o sea, como un clculo con signos
conceptuales. Este conocimiento supera al conocimiento sensitivo pero queda por debajo del intelectivo. Ahora bien, la
necesidad de la demostracin slo vale dentro del mundo de las representaciones, de los conceptos generales o
abstractos, a los cuales no corresponde realidad alguna in natura rerum. Una vez presentes las ideas, pueden
construirse juicios sobre las relaciones que existen entre ellas completamente con independencia de toda realizacin
en las cosas. Tales complejas representaciones son cosas del pensamiento, que, una vez fijadas por una definicin,
pueden ir tomando en el pensar toda suerte de combinaciones entre s por su contenido determinado, sin tener, por
ello, contacto alguno con el mundo externo. Entre estas formas de enlace destaca, de modo particular, la que se
expresa con el concepto de sustancia (la categora de inherencia). Todos los dems contenidos y relaciones slo
pueden pensarse en la medida en que se refieren a alguna sustancia. Por ello, a esta relacin conviene realidad. O
sea, para Locke, nos vemos constreidos a aceptar un sustrato real para todos los modos dados en las diversas ideas
sin que podamos predicar nada de lo que sea este sustrato mismo. En conclusin, la sustancia, para Locke, no es ms
que una coexistencia de varias ideas simples que nos hemos acostumbrado a ver juntas con determinada unin en las
llamadas cosas, y a las cuales ideas simples, as unidas, suponemos despus un soporte, por lo dems desconocido
para nosotros. La sustancia es el portador desconocido de las propiedades conocidas, cuya pertenencia nos vemos
obligados a admitir: Todas las ideas simples, todas las cualidades sensibles comportan el supuesto de sustrato en el
que existen y de una sustancia en la que inhieren. En este sentido es una abstraccin de nuestras ideas de sustancias
concretas las cuales se originan, segn Locke, por la costumbre al encontrarnos con que cierto nmero de ideas
simples van habitualmente juntas. Esto nos hace creer que pertenecen a una sola cosa y que les corresponde una sola
palabra. Cuando Locke habla de abstraccin no se refiere a ningn conocimiento directo de la estructura esencial de la
realidad, sino, como antes hemos visto, se refiere slo a asociaciones de apariencias que llevamos a cabo por
costumbre.
TEXTO
3
TEXTO
..
ESENCIA NOMINAL Y ESENCIA REAL

.
..
LOCKE
LOCKE, J.,
Ensayo sobre el
entendimiento
humano,
ed. cit., pp. 430 431
DON CRAVENS / TIME

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Los nombres comunes de las sustancias, al igual que los dems trminos generales,
significan clases: lo que no es sino el ser signos de ideas complejas tales que en ellas se
conformen o puedan conformarse varias sustancias particulares, en virtud de lo cual son
capaces de quedar comprendidas en una concepcin comn, y de ser significadas por un
nombre. [...] Es eso que llamamos esencia, que no es sino la idea abstracta a la cual va anejo
un nombre, de manera que todo cuanto est contenido en esa idea es lo esencial a esa clase.
sta, aunque sea toda la esencia de las sustancias naturales de que tenemos noticia, o por la
cual las distinguimos en clases, la llamo, a pesar de eso, por un nombre peculiar, a saber: la
. esencia nominal, a fin de distinguirla de aquella constitucin real de las sustancias, de la cual
dependen esa esencia nominal y todas las propiedades de esa clase o especie, la cual, por
tanto, segn se ha dicho, puede llamarse la esencia real. Por ejemplo, la esencia nominal del
oro es esa idea compleja significada por la palabra oro, o por decir, un cuerpo amarillo, de un
cierto peso, maleable, fusible y fijo; pero la esencia real es la constitucin de las partes
insensibles de ese cuerpo, de la cual dependen esas cualidades y todas las dems
propiedades del oro. Fcil es descubrir a primera vista que se trata de dos cosas bien
diferentes, a pesar de que ambas se llamen esencias.

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2.2. Esencia nominal y esencia real

Como es fcil de apreciar, la crtica desarrollada por Locke va dirigida, en realidad, a la concepcin aristotlicotomista de la sustancia, la cual debe quedar reducida a un mero presupuesto lgico de nuestro pensamiento,
sostenido por la costumbre, y que facilita nuestra experiencia del mundo externo: Como no podemos concebir
de qu manera pueden subsistir solas ni las unas ni las otras (las ideas simples y las cualidades que las
ocasionan), suponemos que existen y estn sostenidos en y por un sujeto que les sea comn; el cual soporte
denominamos con el nombre de sustancia, si bien es seguro que no tenemos idea clara y distinta alguna de esa
cosa que suponemos que sea el soporte. Por tanto, lo que Locke se propone explicar no es cmo, sin la nocin
metafsica de sustancia, nos puede ser posible ahora el conocimiento de la realidad, sino cmo esta nocin
puramente instrumental de un sustrato de nuestras representaciones cumple una funcin tan importante en el
mundo de nuestras representaciones como fundamento sin que nosotros sepamos nada positivo de ella, por lo
que nuestras representaciones estn fundadas en un no-s qu.
A aclarar esta cuestin se orienta la distincin que Locke plantea entre sustancia y esencia cuando habla, por
ejemplo, de la esencia de las sustancias simples. Hay que distinguir, segn Locke, entre esencia nominal, que
no sera ms que la idea abstracta a la que va anejo el nombre, y la esencia real, que sera la constitucin real
de las sustancias, de la cual dependen esa esencia nominal y todas las propiedades de esa clase o especie. La
tesis de Locke es que, de hecho, no conocemos ms que las esencias nominales de las cosas, nunca la esencia
real: Por lo que toca a las esencias reales de las sustancias, nicamente suponemos su ser, sin saber con
precisin lo que sean. Es decir, no nos es posible un conocimiento metafsico de esencias. El nico
conocimiento que obtenemos del mundo externo es el que nos proporcionan nuestras ideas simples.
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De ah que Locke diga: Podemos estar seguros de que las ideas que podamos tener segn el alcance de nuestras
facultades, guardan muy poca proporcin respeto a las cosas mismas, ya que se nos oculta una idea clara y distinta
acerca de la sustancia misma, que es el fundamento de todo lo dems.
En conclusin, las nociones de sustancia y esencia no corresponden, en el planteamiento de Locke, a conceptos con
los que obtenemos un conocimiento de la realidad en s. Con la nocin de esencia se trata de buscar una respuesta a la
pregunta: qu son las cosas?, que exigira una contestacin quididativa, mientras que en el caso de la sustancia se
tratara de comprender la radicacin de cada una de las notas de un ser individual en un principio, en su principio
ltimo. El replanteamiento que Locke lleva a cabo en este sentido repercute en una nueva perspectiva de la nocin
aristotlica de especie que, lejos de contener la constitucin ltima de los individuos (segn Aristteles), no es sino un
desarrollo o resultado de la definicin nominal.
2.3. El problema de la identidad personal
La crtica a la identidad personal no va a ser sino un correlato de la crtica a la idea de sustancia. Pero lo original del
planteamiento de Locke va a consistir, a este respecto, en que esa crtica no le conduce a negar, sin ms, la identidad
personal ni tampoco a rechazar por infundado cualquier criterio desde el que se pudiera justificar dicha identidad, sino
que, por el contrario, Locke ofrece ambas cosas. Y ello le va a ser posible porque, en virtud precisamente de la
incognoscibilidad de la sustancia, el de la identidad personal se separa, en su planteamiento, del problema de la
sustancia. Hasta ahora la identidad personal se fundaba de manera metafsica en la concepcin del individuo como
sustancia. Invalidada sta, Locke busca una nueva va de justificacin a partir del principio de que la identidad de la
persona es formalmente identidad de conciencia. Y la instancia en concreto desde la que se explica y se justifica dicha
identidad es una de las funciones de la conciencia, la memoria, que abarca las tres dimensiones del tiempo: presente,
pasado y futuro. Ser uno mismo, distinguirse como yo mismo de las dems personas, es tener conciencia y poder
desplazarla hacia atrs o proyectarla hacia adelante para comprender as pensamientos pasados o acciones futuras.
TEXTO
4
TEXTO
..
LA IDENTIDAD PERSONAL
.
..
LOCKE
LOCKE, J.,
Ensayo sobre el
entendimiento
humano,
ed. cit., p. 318
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La persona es un ser pensante e inteligente, provista de razn y de reflexin, y que puede

considerarse asimismo como una misma cosa pensante en diferentes lempos y lugares; lo
que tan slo hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y
que para m le es esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir lo que hace.
Cuando vemos, omos, olemos, gustamos, sentimos, meditamos o deseamos algo sabemos
que actuamos as. As sucede siempre con nuestras sensaciones o percepciones actuales, y
es precisamente por eso por lo que cada uno es para s mismo lo que l llama l mismo [...].
. Pues como el estar provisto de conciencia siempre va acompaado de pensamiento, y eso es
lo que hace que cada uno sea lo que l llama s mismo y de ese modo se distingue de todas
las dems cosas pensantes, en eso consiste nicamente la identidad personal, es decir, la
identidad del ser racional, hasta el punto que ese tener conciencia puede alargarse hacia
atrs, hacia cualquier parte de la accin o del pensamiento ya pasados, y alcanzar la
identidad de esa persona: ya hasta el punto de que esa persona ser tanto la misma ahora
como entonces, y la misma accin pasada fue realizada por el mismo que reflexiona ahora
sobre ella que sobre el que la realiz.

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3. EL LIBERALISMO POLTICO
3.1. Crtica al absolutismo poltico de Hobbes
Locke dirige dos crticas principalmente al pensamiento poltico de Hobbes.
Para l, la ley natural no implica, como afirmaba Hobbes, sino que excluye
que el contrato que da origen a una comunidad civil forme un poder
absoluto o ilimitado. El hombre, que no tiene ningn poder sobre su propia
vida (que por ley de naturaleza tiene el deber de conservar), no puede, por
un contrato, hacerse esclavo de otro y ponerse a s mismo bajo un poder
absoluto que pueda hacer de su vida lo que le plazca. Slo el consentimiento
de los miembros de una comunidad establece el derecho de dicha
comunidad sobre sus miembros. De modo que este consentimiento, al ser
un acto de libertad, o sea, de eleccin, tiene como finalidad mantener y
garantizar esta misma libertad y no puede servir para producir el
sometimiento del hombre a la voluntad inconstante, incierta y arbitraria de
otro hombre. Por otro lado, segn Locke, tras constituirse en sociedad
poltica, el pueblo conserva el poder supremo de remover y sustituir al
mandatario. En ningn caso insiste Locke, la constitucin de una
sociedad civil significa que los hombres se entregan ciegamente a la
voluntad absoluta y al dominio arbitrario de otro hombre. Por eso cada uno
conserva el derecho de defenderse contra los que mandan cuando stos
sean tan locos o malvados que no respeten las libertades y las propiedades
de los sbditos.
JOHN LOCKE
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Los ciudadanos conservan este mismo derecho para reaccionar cuando la prerrogativa de aplicar las leyes con
amplitud y elasticidad por parte de los mandatarios, no se ejecute en conformidad con los requerimientos del bien
pblico. La diferencia entre la monarqua y la tirana, que es una usurpacin del poder, consiste en que el rey tiene a las
leyes como lmites de su poder y hace del bien pblico el fin de su gobierno, mientras que el tirano lo subordina todo a
su voluntad. Contra la tirana, como contra cualquier poltico que exceda sus limites y que instaure la arbitrariedad en
lugar de la ley, el pueblo tiene derecho de recurrir a la resistencia activa y a la fuerza. En este caso, la resistencia no es
rebelin, es resistencia contra la rebelin de los gobernantes a la ley y a la naturaleza de la sociedad civil.
3.2. Estado de naturaleza y sociedad civil
Locke no escribi ningn tratado sobre moral, pero s dej un rico y madurado pensamiento poltico en el que defiende
las libertades de los ciudadanos dentro de un Estado democrtico, la prctica de la tolerancia religiosa y de la libertad
de conciencia. Todo ello es derivado por l de la razn en su dimensin prctica como ley de naturaleza. Locke
establece la siguiente relacin entre ley natural, ley divina y razn humana: La ley de naturaleza se puede describir
como el mandato de la voluntad divina cognoscible con la luz natural, mandato que seala lo que est y lo que no est
de acuerdo con la naturaleza racional y con lo cual ordena o prohbe... La razn no tanto funda y dicta esta ley de
naturaleza cuanto la busca y la descubre como una ley sancionada por un poder superior e innata en nuestros pechos;
de modo que ella no es el autor sino el intrprete de aquella ley (Essays on the Law of Nature, I, p. 110). Existe, pues,
una ley de naturaleza que es la razn misma, que tiene por objeto las relaciones entre los hombres y que prescribe la
reciprocidad de tales relaciones. Locke, al igual que Hobbes, vincula estrechamente esta regla de reciprocidad con la de
la igualdad originaria de los hombres; pero, a diferencia de Hobbes, considera que esta regla limita el derecho natural
de cada uno con un derecho igual de los dems. Lo dice as: El estado de naturaleza se gobierna por la ley de
naturaleza, que obliga a todos; y la razn, la cual es esta ley, ensea a todos los hombres, con tal que quieran
consultarla, que, siendo todos iguales e independientes, ninguno debe daar a nadie en la vida, en la salud, en la
libertad, ni en la propiedad (Two Treatises of Government, II, 2, 6).
TEXTO
5
..
COMIENZO DE LA SOCIEDAD POLTICA (I)

.
TEXTO
..
LOCKE
LOCKE, J.,
Dos ensayos sobre el
gobierno civil, Espasa
Calpe, Madrid 1991,
pp. 273-274
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Siendo los hombres libres e iguales e independientes por naturaleza, [...] nadie puede
salir de este estado y verse sometido al poder poltico de otro, a menos que medie su
propio consentimiento. La nica manera por la que uno renuncia a su libertad natural y se
sita bajo los lmites de la sociedad civil es alcanzando un acuerdo con otros hombres
para reunirse y vivir en comunidad, para vivir unos con otros en paz, tranquilidad y la
debida comodidad, en el disfrute seguro de sus propiedades respectivas y con la mayor
salvaguardia frente a aquellos que no forman parte de esa comunidad. Esto lo pueden
realizar un numero de hombres cualesquiera, porque en nada perjudica a la libertad de
los dems, a los que se deja en el estado de naturaleza en que se encontraban. Cuando
un grupo de hombres ha llegado a un consenso para formar una comunidad o gobierno,
se incorporan en el acto al cuerpo poltico que conforman ellos mismos, en el que la
mayora adquiere el derecho de actuar y decidir por los dems. En efecto, cuando unos
cuantos hombres han constituido una comunidad, mediante un acuerdo de cada uno de
los individuos, han hecho de esa comunidad un solo cuerpo con poder para actuar como
tal cuerpo unido, lo que se lleva a cabo nicamente a travs de la voluntad y
determinacin de la mayora. [...]

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TEXTO
5
..
COMIENZO DE LA SOCIEDAD POLTICA (II)

.
TEXTO
..
LOCKE
LOCKE, J.,
Dos ensayos sobre el
gobierno civil, Espasa
Calpe, Madrid 1991,
pp. 273-274
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En consecuencia, vemos que en las asambleas con poder para fijar el nmero, el acto
de la mayora pasa por ser el acto de la totalidad y, por supuesto, sus resoluciones son
definitivas pues se entiende, por ley natural y racional, que cuenta con el poder de
dicha totalidad. Y as, cada hombre que consiente reunirse con otros y formar un
cuerpo poltico bajo un gobierno se pone a s mismo bajo obligacin, ante todos los
miembros de esa sociedad, de someterse a la determinacin y resoluciones de la
mayora. De otro modo, el pacto originario, por el que tanto l como los dems se
incorporan a una sociedad, no tendra ningn significado.

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La ley de naturaleza vale, pues, para todos los hombres. En el estado de naturaleza, o sea, antes de la constitucin de
un poder poltico, esta ley de naturaleza es la nica ley vlida, de modo que la libertad de los hombres en este estado
consiste en no estar sometidos a ninguna voluntad o autoridad ajena, sino en respetar solamente la norma natural. Sin
embargo, Locke considera que ni siquiera en este estado la libertad consiste en que cada uno haga lo que quiera, pues
tambin entonces hay que respetar el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad ajenas, hay que admitir el derecho
a castigar al ofensor y el de ser ejecutor de la ley de naturaleza. Ahora bien, este derecho no incluye el uso de una
fuerza absoluta o arbitraria, sino slo aquella reaccin que la razn seala como proporcionada a la transgresin. Todo
esto no significa para Locke, a diferencia de Hobbes, que el estado de naturaleza haya de ser, necesariamente, un
estado de guerra. Puede convertirse en un estado de guerra cuando una o varias personas recurren a la fuerza, o a un
propsito manifiesto de fuerza, para obtener lo que la norma natural prohibira, es decir, el atropello a la libertad, a la
vida y a los bienes de los dems. Precisamente, para evitar este estado de guerra, los hombres se organizan en
sociedades y abandonan el estado de naturaleza, puesto que un poder al que se pueda apelar como rbitro excluye la
permanencia indefinida en el estado de guerra.
3.3. Democracia y divisin de poderes
A diferencia de Hobbes, Locke insiste en la idea de que la constitucin de un poder civil no quita a los hombres los
derechos de que disfrutaban en el estado de naturaleza, salvo el de tomarse la justicia por su cuenta. Es prerrogativa
del poder civil la prctica de la justica para garantizar a los ciudadanos pacficamente sus derechos. Por tanto, si la
libertad natural consiste en que el hombre slo est limitado por la ley de naturaleza (que es la razn misma), la libertad
del hombre en la sociedad consiste en no estar sometido a ms poder legislativo que al establecido de comn acuerdo
ni estar sujeto al dominio de otra voluntad ni a la limitacin de ms ley que la que este poder legislativo establezca de
acuerdo con la confianza depositada en l. O dicho en otros trminos, el consentimiento de los ciudadanos, en el que
tiene su origen el poder civil, hace de este poder un poder elegido por los mismos ciudadanos y, por tanto, al mismo
tiempo un acto y una garanta de libertad de los mismos ciudadanos.
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Puesto que el primer fin de una comunidad poltica es determinar el modo de emplear la fuerza de la
comunidad para conservar a la propia comunidad y a sus miembros, debe existir un poder legislativo
que lleve a cabo las exigencias propias a este fin. Ello conlleva algunas condiciones: por ejemplo, que
las leyes promulgadas no varen para hacer distinciones en casos particulares, sino que sean iguales
para todos. En segundo lugar, dichas leyes no pueden ir dirigidas sino al bien del pueblo. En tercer
lugar, no se pueden imponer impuestos sin consentimiento del propio pueblo. Uno de los fines
fundamentales del gobierno civil es la defensa de la propiedad, que es un derecho natural del hombre;
sin esta limitacin del poder del gobierno el disfrute de la propiedad resulta ilusorio. Por ltimo, el
poder legislativo no puede transferir a otros su facultad de legislar. Junto al poder legislativo, que ha
de ser ejercitado por una asamblea, y separado del mismo, debe existir un poder ejecutivo, al que
corresponde la ejecucin de las leyes formuladas por el primero. Locke distingue del poder ejecutivo
un poder federativo que tiene por objeto representar a la comunidad frente a las otras comunidades o
ante los individuos ajenos a la misma, y al que competen las decisiones en torno a la guerra y a la paz,
alianzas, leyes, etc. El poder ejecutivo y el federativo tienen que estar en las mismas manos, pues son
prcticamente inseparables. El poder ejecutivo, por su propia naturaleza, ha de estar sometido al
poder legislativo y debe dar cuentas a ste acerca de sus decisiones. Y aunque posea la prerrogativa
de aplicar las leyes con amplitud y elasticidad para ajustarse a la diversidad de situaciones y de
casos, tiene siempre el lmite de esta prerrogativa en las exigencias del bien pblico.
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4. LA LIBERTAD DE CONCIENCIA
4.1. Iglesia y Estado
Locke construye su concepto de tolerancia a partir de un anlisis
comparativo entre su idea del Estado y su concepcin de la Iglesia. El
Estado, dice Locke, es una sociedad de hombres constituida para
conservar y promover solamente los bienes civiles, entendindose por
bienes civiles la vida, la libertad, la integridad del cuerpo, su preservacin
del dolor y la posesin de los bienes materiales. Este objetivo del Estado
determina los lmites de su soberana, quedando, por tanto, fuera de tal
soberana las creencias y prcticas de naturaleza religiosa. La religin es un
asunto de fe, y no se puede ni se debe obligar por la fuerza a los individuos
para que adopten una fe determinada o cambiaran la que tienen: Si alguno
quiere admitir algn dogma o practicar algn culto para salvar su propia
alma, debe creer de corazn que aquel dogma es verdadero y que el culto
ser grato y aceptado por Dios; pero no hay pena capaz en manera alguna
de imbuir en el alma una conviccin de este gnero. A diferencia del
Estado, la Iglesia es una sociedad libre de hombres que se renen
espontneamente para honrar pblicamente a Dios del modo que creen ser
agradable a la divinidad y para obtener la salvacin del alma. Como sociedad
libre y voluntaria, la Iglesia ni hace ni puede hacer nada que concierna a la
propiedad de los bienes civiles o terrenos, ni puede recurrir a la fuerza por
motivo alguno, ya que la fuerza est reservada al poder civil.
JOHN LOCKE
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Por lo dems, la fuerza que pudiera ejercer la Iglesia sera intil y daina para promover la salvacin. Ciertamente,
la Iglesia tiene el derecho a expulsar de su seno a aquellos cuyas creencias considere incompatibles con sus
propios fines. Pero la excomunin no debe transformarse bajo ningn concepto en una disminucin de los
derechos civiles del condenado. En suma, en clara oposicin a Hobbes, Locke propugna la estricta separacin de
Estado e Iglesia. Ni la Iglesia puede derivar ningn derecho del Estado, ni el Estado de la Iglesia.
4.2. La cuestin de la tolerancia religiosa
Como podemos ver, una de las preocupaciones del pensamiento poltico de Locke es establecer los lmites del
poder civil en materia religiosa. En este sentido, lleva a cabo la siguiente clasificacin de las acciones y las
opiniones de los hombres en tres categoras. En la primera incluye aquellas que no se refieren para nada al
gobierno ni a la sociedad, y entre stas pone las opiniones puramente especulativas y el culto divino. En ste
mbito, Locke propone una tolerancia ilimitada. En la segunda, da cabida a las opiniones que, sin ser buenas ni
malas, se refieren a la sociedad y a las relaciones entre los hombres, y entre stas pone las que conciernen al
trabajo, al matrimonio, la educacin de los hijos, etc. Aqu defiende Locke una tolerancia limitada por la exigencia
de no debilitar al Estado ni causar daos a la comunidad. En la tercera incluye, por fin, las opiniones y acciones
que no slo conciernen a la sociedad, sino que adems son buenas o malas en s mismas, como las virtudes y los
vicios morales. En este caso, Locke excluye toda clase de tolerancia. Esta ltima afirmacin seala los lmites de la
idea de tolerancia en el pensamiento de Locke, lmites que se ven con claridad en toda la argumentacin que
despliega para justificar su opinin de que los que niegan la existencia de Dios no pueden ser tolerados de ningn
modo. Esta argumentacin gira en torno al principio de la razonabilidad del cristianismo, que se esfuerza en
demostrar la existencia en esta religin de un ncleo esencial exento de supersticiones que lo hace as aceptable
por la razn y lo convierte en el mejor aliado de la misma razn por lo que respecta a la vida moral del gnero
humano.
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Segn Locke, el ncleo esencial del cristianismo es el reconocimiento de Cristo como Mesas y el
reconocimiento de ser verdadera naturaleza de Dios, y a l le parece que estos dos artculos de fe
representan un ncleo de verdad sencilla y adecuada a la comprensin tanto del hombre culto
como del ignorante. Naturalmente, la fe en Cristo implica tambin la obediencia a los
mandamientos de la religin cristiana, cuyo conocimiento es obligatorio.
Por lo dems, la razonabilidad del cristianismo consistira en haber hecho clara la existencia de un
nico Dios supremo e invisible, demostrando esta existencia mediante pruebas demostrativas
concluyentes, y, por tanto, extendiendo la validez de este dogma a todo el universo. Con ello, da
autoridad y apoyo a los preceptos morales que, de otro modo, no habran tenido tal valor
incondicionado. Por tanto, y en conclusin, el cristianismo es, para Locke, una nueva
promulgacin, ms amplia y eficaz, de la ley moral y de las verdades fundamentales que rigen la
vida humana. Este ncleo de verdad racional no necesitara, pues, ser purificado desde fuera del
cristianismo de ningn tipo de adherencias supersticiosas e irracionales. La razn es, as, en cierto
modo, intrnseca al propio cristianismo, que ha nacido como esfuerzo por librar a la Humanidad del
paganismo antiguo; por lo cual la razonabilidad le es connatural y constituye un rasgo suyo que
le ha asegurado en el pasado y le asegura en el presente una funcin histrica.
TEXTO
6
..
LA TOLERANCIA RELIGIOSA
.
TEXTO
..
LOCKE
LOCKE, J.,
Carta sobre la
tolerancia, Tecnos,
Madrid 1994,
pp. 8-9
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El Estado es, a mi parecer, una sociedad de hombres constituida solamente para procurar,
preservar y hacer avanzar sus propios intereses de ndole civil. Estimo, adems, que los
intereses civiles son la vida, la libertad, la salud, el descanso del cuerpo y la posesin de cosas
externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes. El deber del
magistrado civil consiste en asegurar, mediante la ejecucin imparcial de leyes justas, a todo el
pueblo, en general, y a cada uno de sus sbditos, en particular la justa posesin de estas
cosas correspondientes a su vida. Si alguno pretende violar las leyes de la equidad y la justicia
pblicas que han sido establecidas para la preservacin de estas cosas su pretensin se ver
obstaculizada por el miedo al castigo, que consiste en la privacin o disminucin de esos
intereses civiles u objetos que, normalmente, tendra la posibilidad y el derecho de disfrutar.
Pero como ningn hombre soporta voluntariamente ser castigado con la privacin de alguna
parte de sus bienes y, mucho menos, de su libertad o de su vida, el magistrado se encuentra,
por lo tanto, armado de fuerza y el apoyo de todos sus sbditos a fin de castigar a aquellos que
violan los derechos de los dems. Ahora bien, toda la jurisdiccin del magistrado se extiende
nicamente a estos intereses civiles, y todo poder derecho y dominio civil est limitado y
restringido al solo cuidado de promover estas cosas y no puede ni debe, en manera alguna,
extenderse hasta la salvacin del alma.

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..
NO HAY IDEAS INNATAS (I)
TEXTO
TEXTOS
PED
..
LOCKE
LOCKE., Carta a
M.D.L; Edicin
Gerhardt, Olms,
Hildesheim 1965, vol.
IV, p.500-501 (citado
por J. Manuel Navarro
Cordn y T. Calvo
Martnez, Textos
filosficos. Antologa,
Anaya, Madrid 1982,
p. 225-226).
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Quien hable de nociones innatas en el entendimiento no puede [] querer decir que tales
nociones sean en el entendimiento de tal manera que el entendimiento no las haya
percibido jams, y de las que sea un ignorante total. Porque si estas palabras: ser en el
entendimiento tienen algn sentido recto, significan ser entendidas. [...] Por tanto, si estas
dos proposiciones: cualquier cosa que es, es, y es imposible que la misma cosa sea y no
sea, fueran impresas por la naturaleza, los nios no podran ignorarlas. Los pequeos y
todos los dotados de alma tendran que poseerlas en el entendimiento, conocerlas como
verdaderas, y otorgarles su asentimiento. [...] Si quieren decir que los hombres pueden
descubrir esos principios por el uso de la razn y que eso basta para probar que son
innatos, su modo de argumentar se reduce a esto: Que todas las verdades que la razn
nos puede descubrir con certeza y a las que nos puede hacer asentir firmemente sern
verdades naturalmente impresas en la mente, puesto que ese asentimiento universal, que
segn se dice es lo que las particulariza, no pasa de significar esto: Que, por el uso de la
razn, somos capaces de llegar a un conocimiento cierto de ellas y aceptarlas; y, segn
esto, no habr diferencia alguna entre los principios de la matemtica y los teoremas que
se deducen de ella.

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..
NO HAY IDEAS INNATAS (II)
TEXTO
TEXTOS
PED
..
A unos y a otros habra que concederles que son innatos, ya que en ambos casos se trata de
descubrimientos hechos por medio de la razn y de verdades que una criatura racional puede
llegar a conocer con certeza, con slo dirigir correctamente sus pensamientos por ese camino.
[...] Si semejante asentimiento fuera prueba de que son innatas, entonces, que uno ms dos
son igual a tres, que lo dulce no es amargo, y otras proposiciones equivalentes, tendran que
considerarse innatas.
LOCKE
LOCKE., Ensayo
sobre el entendimiento
humano, libro 1, cap.
1, 2 (Editora Nacional,
Madrid 1980, 2 vols.,
vol. 1, p. 79-92).
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.
SNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofa Moderna y Contempornea. Editorial
Dykinson, S.L. Madrid. 2010. (Textos correspondientes al Captulo 3.- El empirismo: Hobbes,
Locke, Berkeley, Hume. pp. 131-133)

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BELLO, E. La aventura de la razn, Madrid, Akal, 1997

BERKELEY, G., Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Introd., trad. y notas de C. Cogolludo Mansilla.
Madrid, Gredos, 1981.
DELEUZE, G., Empirismo y subjetividad. La filosofa de Hume, Barcelona, Gedisa, 1996.
HAZARD, P., El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza, 1985.
HOBBES, T., Leviatn: la materia, forma y poder de un Estado eclesistico y civil. Trad., prlogo y notas de C. Mellizo.
Madrid, Alianza, 1989.
HUME, D., Investigacin sobre los principios de la moral, Madrid, Tecnos, 2007.
Tratado de la Naturaleza Humana. 2 vols. Trad. de F. Duque. Madrid, Ed. Nacional, 1977.
Investigacin sobre el entendimiento humano, Madrid, Istmo,
2004.
.
KAMEN, H , Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1987.
LOCKE, J., Carta sobre la tolerancia, Madrid, Tecnos, 1985
Ensayo sobre el entendimiento humano. 2 vols. Ed. Preparada por S. Rbade y M.E. Garca. Madrid, Ed. Nacional,
1980.
LPEZ SASTRE, G., David Hume, Univ. de Castilla-La Mancha 2005.
MONTESQUIEU, B., Del espritu de las leyes, Madrid, Tecnos, 1972.
RBADE, S., El empirismo. Obras II, Madrid, Trotta, 2003.
SALAS, J., El conocimiento del mundo externo, Univ. de Granada, 1977.
VALLESPN, F. (ed.), Historia de la teora poltica, vol. III, Madrid, Alianza, 1991.
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Glosario
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Cogito
Empirismo
Experiencia
Imaginacin
Materialismo
Muerte de Dios
Racionalismo
Razn Pura
Superhombre
Nihilismo
Trascendental
Vitalismo
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u
Q
e
fu
Figuras
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THOMAS
HOBBES
(1588 - 1679)
.
HOBBES (Thomas), Westport, Inglaterra, 1588 - Derbyshire, 1679. Filsofo ingls cuya
obra Leviatn (1651) influy en el desarrollo de la filosofa poltica occidental. Es el terico por
excelencia del absolutismo poltico. Recordado por su obra sobre filosofa poltica, tambin
contribuy en diversidad de campos como historia, geometra, teologa, tica, filosofa general
y ciencia poltica. Ms tarde dira respecto a su nacimiento: "El miedo y yo nacimos gemelos".
La frase alude a que su madre dio a luz de forma prematura por el terror que infunda la Armada
Invencible espaola, que se acercaba a las costas britnicas. Ha sido considerado a lo largo de
la historia del pensamiento como una persona oscura. De hecho, en 1666, en Inglaterra se
quemaron sus libros tras haber sido tachado de ateo. Posteriormente, tras su muerte, se
vuelven a quemar pblicamente sus obras. En vida, Hobbes tuvo dos grandes enemigos con
los que mantuvo fuertes tensiones: la Iglesia de Inglaterra y la Universidad de Oxford. La obra
de Hobbes, no obstante, es considerada como una de las fundamentales en la ruptura con la
lnea de la Edad Media y el inicio de la Modernidad.
Sus descripciones de la realidad de la poca son brutales. Estuvo siempre en contacto con la Real Sociedad de
Londres, ente cientfico fundado en 1662. La poca de Hobbes se caracteriza por una gran divisin poltica que
confrontaba dos bandos bien definidos: Monrquicos, que defendan la monarqua absoluta aduciendo que la
legitimidad de esta vena directamente de Dios. Parlamentarios, que afirmaban que la soberana deba estar compartida
entre el rey y el pueblo. Hobbes se mantena en una postura neutra entre ambos bandos, ya que, si bien afirmaba la
soberana del rey, afirmaba tambin que el poder de este no provena de Dios. El pensamiento filosfico de Hobbes se
define por enmarcarse dentro del materialismo mecanicista, corriente que dice que slo existe el "cuerpo" fsico y niega
la existencia del alma. Tambin dice que el ser humano est regido por las leyes del Universo. En estos dos conceptos
su pensamiento es parecido al de Spinoza. Sin embargo, se diferencia de ste al afirmar que el ser humano es como
una mquina porque se mueve continuamente para alcanzar sus deseos. Es el autor de Leviatn.
SNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofa Moderna y Contempornea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010. pp. 87
95
JOHN
LOCKE
(1632 - 1831)
.
LOCKE (John), Wrington, 1632 - Esssex, 1704. Pensador ingls considerado el padre del
empirismo y del liberalismo moderno. se convirti en tutor y profesor de Griego y Retrica.
Ms tarde volvi a Oxford y estudi medicina. La fama de Locke era mayor como filsofo que
como pedagogo. Prcticamente todo el pensamiento posterior fue influenciado por su
empirismo, hasta desembocar en el escepticismo de Hume. En lo pedaggico, Locke explic
los lineamientos de la educacin para los hijos de la nobleza, por consiguiente sus ideas
representan tanto un reflejo de la percepcin pedaggica de su tiempo como una reflexin
profunda sobre sus bondades, defectos y alcances. Influy de forma determinante en las ideas
de la Revolucin Gloriosa y la Declaracin de Derechos Britnica de 1689. Tras algunas
vicisitudes en el mundo de la poltica internacional, que le valieron no pocos problemas, Locke
volc la experiencia de su vida intelectual en dos obras cumbre: Ensayo sobre el
entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educacin (1692). Su epistemologa (teora
del conocimiento) no cree en la existencia del innatismo y el determinismo.
Para Locke, el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cmo, no al por qu. Por otra parte
cree percibir una armona global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por s mismos, por lo que sus
pensamientos tambin contienen elementos propios del racionalismo y el mecanicismo. Cree en un Dios creador
cercano a la concepcin calvinista del gran relojero, basando su argumentacin en nuestra propia existencia y en la
imposibilidad de que la nada pueda producir el ser. Es decir, un Dios tal como lo describe el pensador racionalista,
Ren Descartes, en el Discurso del mtodo, en la tercera parte del mismo. De la esencia divina solamente pueden ser
conocidos los accidentes y sus designios solamente pueden ser advertidos a travs de las leyes naturales. Considera
la ley natural un decreto divino que impone la armona global a travs de una disposicin mental (reverencia, temor de
Dios, afecto filial natural, amor al prjimo), concretada en acciones prohibidas (robar, matar y en definitiva toda
violacin de libertad ajena), que obligan en favor de la convivencia.
GEORGE
BERKELEY
(1685 - 1753)
.
BERKELEY (George), Dysert, Irlanda, 1685 - Cloyne, id., 1753. conocido como el obispo
Berkeley, fue un filsofo irlands muy influyente cuyo principal logro fue el desarrollo de la
filosofa conocida como idealismo subjetivo, resumido en la frase ser es ser percibido o
percibir. Su doctrina tambin se conoce como inmaterialismo, dado que negaba la realidad de
abstracciones como la materia extensa. Escribi un gran nmero de obras, entre las que se
pueden destacar el Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710) y Los tres
dilogos entre Hylas y Philonus (1713) (Philonus, el amante de la mente, representa a
Berkeley, e Hylas, que toma su nombre de la antigua palabra griega para designar a la materia,
representa el pensamiento de Locke). En 1734 public El analista, una crtica a los
fundamentos de la ciencia, que fue muy influyente en el desarrollo de la matemtica. La ciudad
de Berkeley, California toma su nombre de este filsofo, en cuyo honor fue denominada
la universidad en torno a la que creci. Tambin han tomado su nombre una residencia
universitaria de la Universidad de Yale y la biblioteca del Trinity College de Dubln.
La filosofa de Berkeley es el empirismo llevado al extremo. Si John Locke haba dudado sobre el conocimiento de los
cuerpos, Berkeley va ms all. En su juventud, Berkeley propuso que no se puede saber si un objeto es, slo puede
saberse un objeto siendo percibido por una mente. Declar que los seres humanos no pueden conocer los objetos
reales o la materia que causa sus percepciones, sino que incluso las propiedades matemticas son ideas semejantes a
las cualidades sensoriales. Por tanto, concluy que todo lo que puede conocerse de un objeto es su percepcin del
mismo, y resulta gratuito suponer la existencia de una sustancia real que sustente las propiedades de los cuerpos. Los
conceptos abstractos de Locke no existen para Berkeley, ni en la naturaleza ni en el espritu, es una ficcin. Las ideas
siempre conservan su particularidad. No es la abstraccin, sino el lenguaje, lo que hace posible extender
observaciones particulares a lo general. En consecuencia, los objetos percibidos son los nicos acerca de los que se
puede conocer. Cuando se habla de un objeto real en realidad se habla de la percepcin del objeto. Los cuerpos no son
ms que haces de percepciones.
DAVID
HUME
(1711 - 1776)
.
HUME (David), Edimburgo, 1711 ibdem, 1776. Filsofo, economista, socilogo e historiador
escocs. Constituye una de las figuras ms importantes de la filosofa occidental y de
la Ilustracin escocesa. Los historiadores consideran que la filosofa de Hume no es vlida
como una profundizacin en el escepticismo, aunque esta visin ha sido discutida
argumentando que el naturalismo tiene un peso comparable en su pensamiento. El estudio de
Hume ha oscilado entre los que enfatizan la vertiente escptica de Hume (como es el caso
del positivismo lgico), y los que, en cambio, consideran ms importante la vertiente
naturalista (como Don Garret, Norman Kemp Smith, Kerry Skinner, Barry Stroud y Galen
Strawson). Hume estuvo fuertemente influido por los empiristas John Locke y George Berkeley,
as como por varios escritores franceses comoPierre Bayle, y algunas figuras del panorama
intelectual anglfono como Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson y Joseph Butler.
Hume afirma que todo conocimiento deriva, en ltima instancia, de la experiencia sensible,
siendo sta la nica fuente de conocimiento y sin ella no se lograra saber alguno.
Aunque Hume escribi sus obras en el siglo XVIII, su trabajo sigue siendo relevante en las disputas filosficas de la
actualidad, lo que contrasta con las aportaciones de muchos de sus contemporneos. Al tener dudas considerables
acerca de si Hume estaba expresando nicamente sus opiniones superficiales en lugar de expresar su personalidad
completa, Alfred Edward Taylor(1927) dud sobre si Hume era en efecto un gran filsofo o slo un hombre
extraordinariamente lcido. Alfred Jules Ayer (1936) al introducir su exposicin clsica del positivismo lgico, declar
que los puntos de vista expuestos en este tratado derivan son el resultado del empirismo de Berkeley y Hume.
Bertrand Russell (1946) vio a Hume como un positivista que sostena la opinin de que el conocimiento proviene slo
de la experiencia, de las impresiones de los sentidos y (ms tarde) del sense datum y que el conocimiento obtenido de
otra forma era un sinsentido. Albert Einstein (1915) declar que el positivismo de Hume le inspir al formular su teora
especial de la relatividad.
Atesmo en la Ilustracin
HISTORIA DE LA
FILOSOFA MODERNA
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Es evidente, para quien haga un examen de los objetos del conocimiento

humano, que stos son las ideas [...] Adems de esta innumerable variedad
de ideas u objetos de conocimiento, existe igualmente algo que las conoce o
percibe y ejecuta diversas operaciones con ellas,[...] un ser activo al que
llamamos mente, alma, espritu, yo [...]
.
BERKELEY, G.,
(Principios, I, 1-6).
PRIMERA PARTE
MODERNIDAD
E
ILUSTRACIN
(SIGLOS XVI XIX)
DON
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CAPTULO 3. EL EMPIRISMO: BERKELEY
C. GEORGE BERKELEY
1.
2.
3.
4.
Los cuerpos como conjuntos de percepciones

El trasfondo de una metafsica espiritualista
La crtica a las ideas abstractas
Problemtico conocimiento del mundo externo
Texto de Berkeley:
Percepciones e ideas
George Berkeley (1685-1753) propuso una teora filosfica que fue denominada por l "inmaterialismo" y que recibi
ms tarde el nombre de idealismo. Elabora una nueva versin metafsica del empirismo al servicio del tesmo cristiano
creacionista. Para lograr tal propsito, utiliza la epistemologa empirista, considerada por l como la mejor para acabar
con el materialismo y enaltecer la infinita y gloriosa potencia divina. La ontologa de un filsofo es su versin acerca de
los diferentes tipos de entidades que, segn l, pueden encontrarse en el mundo. El inmaterialismo de Berkeley es una
ontologa que slo admite dos especies de existencias, la de las ideas que son pasivas y dependientes y la de los
espritus que son activos, siendo Dios el espritu supremamente activo, que ha creado todo lo dems. Berkeley niega,
pues, la realidad de los corpsculos materiales. El inmaterialismo niega la realidad de las sustancias materiales
cualesquiera que sean. Berkeley estaba convencido de que al exponer esa teora minaba los argumentos bsicos de los
materialismos. Berkeley crea que el inmaterialismo permita establecer una prueba nueva e irrecusable de la existencia
de Dios. El mundo no es trascendente, no es separado, no es independiente; solamente existe "en el acto en que"
(desde el lado divino) la mente infinita "lo crea" o (desde el lado humano) la mente finita lo percibe.

BERKELEY
1. LOS CUERPOS COMO CONJUNTOS DE PERCEPCIONES
Resuelta y decididamente pone fin a la actitud titubeante de Locke en relacin con el conocimiento de
los cuerpos. Para Berkeley, resulta incoherente separar una parte del complejo de ideas que como un
todo nos ofrece la percepcin, y mantener otra como nicamente real (con arreglo a la distincin entre
cualidades primarias y secundarias que Locke mantena). Incluso las propiedades matemticas de
los cuerpos son ideas en nosotros como las cualidades sensoriales. Berkeley haba intentado
demostrar esto en su Teora de la visin, exhibiendo la confluencia de experiencias precedentes y de
los juicios por ellas determinados en la captacin ptica de relaciones espaciales. Por tanto, si todas
las propiedades de los cuerpos son sin excepcin ideas en nosotros, resulta superfluo mantener
como portador real de ellas una sustancia desconocida. Lo que nos insina con ello Locke dice
Berkeley es que reconozcamos una abstraccin como la nica realidad. Ahora bien, no existen
conceptos abstractos, no existen ni siquiera en el espritu, mucho menos in natura rerum. Locke tena
razn cuando afirmaba que tal sustancia no puede conocerse; no existe nadie que pueda pensarla; es
una ficcin escolstica. Concluye, pues, Berkeley que, para el sano entendimiento humano, el cuerpo
es aquello que es percibido. Nada ms y nada menos. Slo los filsofos buscan tras l algo diverso,
misterioso, abstracto, que ellos mismos no pueden descifrar. Para el recto sentido, el cuerpo es lo que
se ve, se toca, se huele, se oye. Esse est percipi. As pues, el cuerpo no es otra cosa que un complejo
de percepciones. Si se suprimen de una cereza todas las cualidades que pueden ser percibidas por
los sentidos, qu queda? Nada. En opinin de Berkeley, el idealismo, que no ve en el cuerpo sino un
haz de representaciones, es la opinin del hombre habitual, y tambin debe ser la del filsofo. A los
cuerpos no conviene otra realidad que la de sus representaciones. Es falso opinar que, en ellos o tras
ellos, se oculta una sustancia que apareciese en sus propiedades.
JOHN
LOCKE
GEORGE
BERKELEY
TEXTO
10
..
SER ES SER PERCIBIDO

.
TEXTO
..
La sustancia no es otra cosa que la suma.de estas propiedades. Pero con esta tesis,
se plantea Berkeley el problema de diferenciar entre los cuerpos reales y los slo
representados, imaginados o soados, cuestin a la que responde con su metafsica
espiritualista.
BERKELEY
BERKELEY, G.,
Principios del
conocimiento humano,
Orbis, Barcelona
1985,
p. 43
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Hay verdades tan obvias y tan al alcance de la mente humana que para verlas el hombre slo
necesita abrir los ojos. Tal me parece que es sta que voy a anunciar y que considero de
importancia suma, a saber: que todo el conjunto de los cielos y la innumerable muchedumbre
de seres que pueblan la tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la maravillosa
estructura del universo, slo tienen sustancia en una mente; su ser (esse) consiste en que
sean percibidos o conocidos. Y por consiguiente, en tanto que no los percibamos actualmente,
es decir, mientras no existan en mi mente o en la de otro espritu creado, una de dos: o no
existen en absoluto, o bien subsisten slo en la mente de un espritu eterno; siendo cosa del
todo ininteligible y que implica el absurdo de la abstraccin el atribuir a uno cualquiera de los
seres o una parte de ellos una existencia independiente de todo espritu. Para convencerse de
ello basta que el lector reflexione y trate de distinguir en su propio pensamiento el ser de una
cosa sensible de la percepcin de ella.

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BERKELEY
2. EL TRASFONDO DE UNA METAFSICA ESPIRITUALISTA
LOCKE SLO AFIRMA LA

EXISTENCIA DE UNA REALIDAD
TRASCENDENTE
ABSURDA Y GRATUITA LA
METAFSICA TRADICIONAL
Entre Locke y Berkeley la crtica a la metafsica cambia de tendencia

y de planteamiento, pues Berkeley slo rechaza la metafsica que
hace de la realidad algo material para defender, contra Hobbes, una
metafsica idealista. Se podra decir, pues, que Berkeley fue el ms
metafsico de los empiristas ingleses, pues no slo afirma la
existencia de una realidad trascendente, como pudiera admitir
Locke, sino tambin que esta realidad es objeto de conocimiento.
Como hemos visto en su concepcin del conocimiento, la realidad
de los seres que percibimos es su condicin de ser percibidos. Pero
tras estas cosas percibidas es preciso admitir la existencia de un
sujeto de estas percepciones, un yo que las tiene y que las piensa,
que seria el espritu. Lo absurdo y gratuito de la metafsica
tradicional era pensar en la realidad trascendente como sustancia
exterior al espritu que contina existiendo aun cuando no la
percibimos. El espritu es la nica clase de sustancia. Este
inmaterialismo, pues, es una especie de idealismo que slo
reconoce como real al yo consciente con sus representaciones y
contenidos de conciencia, en los que no cabe ya distinguir entre
componentes internos y externos.

BERKELEY
Aunque el espritu no es algo inerte y pasivo sino por el contrario un principio activo, sin embargo algunas de las ideas
que tiene la mente, evidentemente, no pueden debrsele sino que implican la influencia que sobre ella ejerce un espritu
superior, Dios, que determina que estas se den de una manera ordenada y coherente. Por tanto, lo que incorrectamente
llamamos mundo material es el conjunto constante de percepciones que Dios nos impone. Todo lo que la ciencia puede
conocer es este conjunto de apariencias constantes tras de lo cual no hay nada material ni metafsico, sino slo Dios
que no puede ser objeto de conocimiento.
3. LA CRTICA A LAS IDEAS ABSTRACTAS
En virtud de su tesis fundamental segn la cual ser es ser percibido, Berkeley se ve obligado a afirmar que toda idea ha
de tener unas caractersticas concretas. O sea. no hay ideas abstractas. En este sentido Berkeley va ms all de Locke
pues no slo niega la posibilidad de un conocimiento de esencias especficas o de procesos de abstraccin en el
sentido aristotlico del trmino, sino que sostiene que la idea misma de una idea abstracta es imposible. As, mientras
para Locke es posible separar, entre nuestros contenidos de conciencia, aspectos como la negritud de objetos como el
azabache, el rostro de un nativo ugands y el cielo de una noche sin luna para llegar a una idea comn a esta
diversidad de cosas, Berkeley afirma que nuestras ideas siempre conservan su particularidad:
Supngase que un gemetra est demostrando el mtodo de cortar una lnea en dos partes iguales. Por ejemplo, traza
una lnea negra de una pulgada de longitud Esta que en s misma es una lnea singular (particular), no obstante, es
general en lo que respecta a su significacin, pues tal y como se est usando representa absolutamente todas las
lneas singulares, pues lo que se demuestra de ella se demuestra de todas las lneas o, en otras palabras, de una lnea
en general

BERKELEY
Y como aquella lnea concreta se convierte en general al convertirse en un signo, as el nombre lnea que, tomado en
absoluto, es singular, al convertirse en un signo se hace general. Y como la primera debe su generalidad, no a que sea
el signo de una lnea abstracta o general, sino de todas las lneas rectas singulares que puedan existir, as ha de
pensarse que la ltima deriva su generalidad de la misma causa, a saber, de varias lneas singulares que de manera
distinta denota (Berkeley, G., The principies of Human Knowledge, en The Works of G. Berkeley, Edimburg, Nelson and
Jones, 1949, vol. II, p. 32).
Es decir, segn este texto es el lenguaje el que hace posible que las observaciones que hacemos sobre una lnea en
concreto se puedan extender a todas las lneas singulares. De ah que sea posible mantener, en contra de Locke, que la
idea debe permanecer concreta. El error de Locke estara, para Berkeley en haber pensado que
todo nombre tiene, o debera tener, un solo significado preciso y establecido, lo que predispone a los hombres a
pensar que hay ideas abstractas, claramente delimitadas, que constituyen el nico significado inmediato y verdadero de
cada nombre general. Y sera en virtud de la mediacin de estas ideas abstractas, que un nombre general llega a
significar una cosa concreta. Mientras que, de hecho, no hay una cosa tal como un preciso y determinado significado
unido a un nombre general, al significar todo nombre general, de manera indistinta, un gran nmero de ideas
concretas (Berkeley, G., o.c., p. 36).
Esta posicin de Berkeley reaparecer ms tarde en Hume, que reconocer su en este punto con el pensador irlands,
manteniendo que su teora de los universales es uno de los mayores y ms valiosos descubrimientos de los ltimos
aos en la repblica de las letras.
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4. EL PROBLEMTICO CONOCIMIENTO DEL MUNDO EXTERNO

Tambin niega Berkeley la solucin que da Locke al problema del
conocimiento del mundo externo, y que consista, como hemos visto, en
que, desechada la hiptesis metafsica de un conocimiento de las
sustancias, se tiene un cierto conocimiento objetivo de la realidad porque se
conocen las cualidades primarias de las cosas a travs de nuestras ideas
primarias. Berkeley, como despus de l Hume, niega la validez de esta
distincin, con lo que se ve abocado a admitir que es imposible para
nosotros un conocimiento del mundo externo. Los argumentos con los que
Berkeley rechaza la distincin entre cualidades primarias y cualidades
secundarias son:
1. Todo lo que podemos conocer tiene su punto de partida en la conciencia y
sus contenidos (tesis inicial del pensamiento moderno de la que participa
tambin el empirismo). No hay, pues, un conocimiento de lo que es el mundo
ni por los sentidos ni por la razn:
BERKELEY
Con respecto a nuestros sentidos, en virtud de ellos slo tenemos conocimiento de nuestras sensaciones, ideas...
pero no nos informan de que existan cosas fuera de la mente o sin ser percibidas. Tampoco sirve acudir a la razn,
pues no veo que razn nos puede inducir a creer en la existencia de cuerpos sin la mente, a partir de lo que
percibimos, pues incluso quienes defienden la materia no pretenden que haya conexin necesaria entre los cuerpos y
nuestras ideas de los mismos.
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2) Ninguna cualidad de los cuerpos tiene existencia real en ellos. De los cuerpos nosotros slo
tenemos su ser percibido (tesis bsica del pensamiento de Berkeley):
De la misma manera que algunos filsofos modernos demuestran que determinadas
cualidades sensibles no tienen existencia en la materia, sino en la mente lo mismo podr
demostrarse de todas las dems cualidades sean las que sean. As por ejemplo, se dice que el
calor y el fro son tan slo afecciones de la mente y no arquetipos (patterns) de las cosas reales
que existen en las sustancias corpreas que las ocasionan, pues el mismo cuerpo que resulta
fro para una mano, parece caliente para otra. Ahora bien, porqu no podramos tambin argir
que figura y extensin no son sino imgenes o semejanzas de cualidades que existen en la
materia, pues para el mismo ojo en distintas posiciones o para ojos de diferente naturaleza en la
misma situacin, parecen ser diversas y por ello no pueden ser imgenes de nada que no est
determinado y establecido por la mente? (Berkeley, G., o.c., p. 46).
3) Afirmar que slo existen cualidades secundarias es una consecuencia lgica de la afirmacin
de la idealidad de nuestras ideas y el desconocimiento de lo que es la materia. El rechazo de la
distincin entre cualidades primarias y secundarias debe ser entendido desde la perspectiva del
inmaterialismo, con el que Berkeley admite la imposibilidad de un conocimiento del mundo
externo con tal de no aceptar la existencia de la materia.

2004.
.
1980.
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cc
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Glosario
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Cogito
Empirismo
Experiencia
Imaginacin
Materialismo
Muerte de Dios
Racionalismo
Razn Pura
Superhombre
Nihilismo
Trascendental
Vitalismo
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HISTORIA DE LA
FILOSOFA MODERNA
DAVID HUME
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Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios,

qu estragos no haramos! Si cogemos cualquier volumen de teologa o de
metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos: contiene algn
razonamiento abstracto sobre la cantidad o el nmero? No. Contiene algn
razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No.
Trese entonces a las llamas, pues no puede contener mas que sofistera e
ilusin.
.
HUME, D., Investigacin sobre el conocimiento humano,

(La radicalidad de la crtica de Hume) ed. cit., p. 192
PRIMERA PARTE
MODERNIDAD
E
ILUSTRACIN
(SIGLOS XVI XIX)
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DON
CRAVENS
/ TIME
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S

1. Fenomenismo y escepticismo
2. Impresiones e ideas
3. Conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo
3.1. Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo
3.2. Impresiones del sentido interno: la semejanza
3.1. La explicacin psicolgica de la inherencia: el yo como un haz de representaciones
4. La crtica de Hume a la metafsica
4.1. Un nuevo concepto de filosofa
4.2. La crtica al principio de causalidad
4.2.1. La relacin causal no se comprende analticamente
4.2.2. Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas
4.2.3. La costumbre como fundamento ltimo de nuestras creencias
4.2.4. La negacin de la identidad personal
4.2.5. Negacin de la demostrabilidad de la existencia de Dios
5. Los principios de la moral y de la poltica
6. El problema de la religin
6.1. Los Dilogos sobre la religin
6.2. La Historia natural de la religin
Textos de Hume:
El yo
La idea de conexin necesaria

HUME
1. FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO
INMANUEL KANT
Con Hume alcanza el empirismo ingls su culminacin doctrinal y

adquiere la fuerza revolucionaria que partir de l. Hume rompe
drsticamente con la tradicin metafsica occidental que va desde
Herclito hasta Leibniz, e inicia el movimiento que lleva a las
modernas filosofas antimetafsicas. Ya desde la primera seccin de
su Investigacin sobre el entendimiento humano, considera a la
metafsica como resultado de un infructuoso esfuerzo de la vanidad
humana que quiso penetrar en una esfera de objetos absolutamente
inasequible al entendimiento. Si queremos hacer verdadera filosofa
se hace preciso inquirir antes el poder y la capacidad del
entendimiento humano. Ms en concreto, al quedar disueltos con su
crtica los dos conceptos fundamentales en torno de los cuales
haba girado el movimiento metafsico del siglo XVII sustancia y
causalidad slo son relaciones de ideas, que no pueden ser
explicadas por la experiencia ni por el pensar lgico, sino que
reposan en una suplantacin de impresiones de la reflexin por
impresiones de la sensacin, se quita a la metafsica el
fundamento que la sostena. En su lugar quedar la teora del
conocimiento, como pondr, sobre todo, de manifiesto el
pensamiento de Kant.
TEXTO
1
TEXTO
HUME
HUME, D.,
Compendio de un
tratado de la
naturaleza humana,
Teorema, Valencia
1977,
pp. 31-32
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..
PRINCIPIOS DE LA ASOCIACIN DE IDEAS

.
..
.
Nuestra imaginacin tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que
siendo diferentes entre s, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades
de la ficcin. Pero pese al imperio de la imaginacin, existe un secreto lazo o unin entre
ciertas ideas particulares que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia,
haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aqu surge lo que llamamos el
apropos del discurso: de aqu la conexin de un escrito: y de aqu ese hilo, o cadena de
pensamiento, que un hombre mantiene incluso con el ms vago reverie. Estos principios de
asociacin son reducidos a tres, a saber, semejanza; un cuadro nos hace pensar
naturalmente en el hombre que fue pintado. Contigidad; cuando se menciona a St. Denis,
. ocurre naturalmente la idea de Pars. Causacin; cuando pensamos en el hijo, propendemos
a dirigir nuestra atencin hacia el padre. Ser fcil concebir cun vasta consecuencia han de
tener esos principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto
respecta a la mente, ellos son los nicos vnculos que renen las partes del universo, o nos
ponen en conexin con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como
es tan slo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y
como estos principios son los nicos lazos de nuestros pensamientos, ellos son realmente
para nosotros el cemento del universo, y todas las operaciones de la mente precisan, en una
gran medida, depender de ellos.

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HUME
2. IMPRESIONES E IDEAS
En Hume la tesis distintiva del empirismo todo nuestro
conocimiento se origina en la experiencia utiliza, para su
formulacin, una terminologa distinta a la de Locke. Para Hume es
ms correcto afirmar que toda idea se deriva de una impresin, pues
no todo contenido de conciencia es una idea, sino que es
conveniente distinguir entre impresiones e ideas, debindose
entender estas ltimas como las imgenes que conserva la memoria
y la imaginacin de las impresiones. En cualquier caso, al igual que
Locke, pues, Hume deja bien claro que no hay ideas innatas ni
principios innatos, sino que todos los contenidos de la conciencia
emanan de la experiencia sensible. Pero en Hume toma la idea un
sentido ms estricto. Utiliza para designar los contenidos de
conciencia, no el trmino idea, sino el de percepcin. Las
percepciones son:
DAVID HUME
Impresiones: son las sensaciones o aprehensiones primeras, ms

vivas e inmediatas, y provenientes ya de la percepcin externa ya de
la interna.
Ideas: son los contenidos mediatos, reproducidos, y constituyen el
mundo de lo pensado.

HUME
Con el material recibido de la experiencia podemos efectuar combinaciones que ensanchan y enriquecen
considerablemente nuestro caudal cognoscitivo. Esto se realiza por medio de la asociacin de ideas. La aportacin de
Hume, en este aspecto, es su formulacin de las leyes de tal asociacin, en la que reconoce tres formas: semejanza,
contigidad espacio-temporal y causalidad. Esta nueva terminologa para designar los contenidos de la mente tiene
importantes consecuencias tericas que podran quedar resumidas de la manera que mostramos a continuacin:
Aunque Hume no invalida la distincin de Locke entre ideas simples e ideas complejas, lo decisivo a la hora de
comprender la asociacin de ideas simples para formar ideas complejas es el paso de lo vivaz a lo dbil, es decir, la
prdida de vivacidad que experimentan nuestras vivencias cuando pasan a ser ideas de la memoria o de la
imaginacin. Esto no es algo irrelevante, sino que significa que, para Hume, las impresiones no slo son primeras
genticamente, sino que tambin tienen una cualidad que las coloca por encima de las ideas, a saber, la de depararnos
una imagen ms precisa e intensa de lo que expresan;
Esta comprensin de cmo se originan las ideas a partir de las impresiones es el modo que tiene Hume de plantear el
criterio que, segn l, permite conocer las ideas distinguindolas como tales de lo que son meramente trminos. Este
procedimiento, que algn comentarista ha llamado el microscopio humano, es lo que Hume describe de este modo:
He aqu, pues, una proposicin que no solamente parece de suyo muy sencilla e inteligible, sino que tambin, si se hiciera
uso debido de l, podra prestar igualmente inteligibilidad a toda discusin y desterrar toda aquella jerga que durante tanto
tiempo se ha apoderado de los razonamientos metafsicos y los ha desacreditado. Todas las ideas, especialmente las
abstractas, son por naturaleza dbiles y oscuras. La mente slo las posee superficialmente. Se tiende a confundirlas con
facilidad con otras ideas semejantes
TEXTO
2
..
EL MATERIAL DE NUESTRO CONOCIMIENTO

.
TEXTO
..
HUME
HUME, D.,
Investigacin sobre el
conocimiento humano.
Alianza, Madrid 1994,
8 ed., p. 37
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Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente dbiles y

oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden
fcilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado
muchas veces un trmino cualquiera, aunque sin darle un significado preciso,
tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas
las impresiones, es decir, toda sensacin bien externa bien interna, es fuerte
y vivaz: los lmites entre ellas se determinan con mayor precisin, y tampoco es
fcil caer en error o equivocacin con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos
la sospecha de que un trmino filosfico se emplea sin significado o idea alguna
[como ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos ms que preguntarnos de
qu impresin se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto
servira para confirmar nuestra sospecha.

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HUME
Por el contrario, toda impresin es fuerte y vivaz y no es tan fcil cometer un error o una equivocacin con respecto a ella.
Por lo tanto, cuando tengamos la ms mnima sospecha de que se est empleando un trmino filosfico sin significado ni idea,
como ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos ms que preguntar de qu impresin se deriva dicha supuesta idea? y si
fuera imposible asignarle una, esto servira para confirmar nuestra sospecha (Hume, D., o.c., p. 22)
3. CONOCIMIENTO INTUITIVO Y CONOCIMIENTO DEMOSTRATIVO

3.1. Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo
Con su distincin entre impresiones e ideas se ajusta Hume a la distincin entre conocimiento intuitivo y
conocimiento demostrativo, cada uno de los cuales tiene su peculiar especie de certeza. El conocimiento intuitivo
reside simplemente en la seguridad de las impresiones facticias: qu impresiones tengo puedo decirlo con absoluta
seguridad; no puedo equivocarme en cuanto me limito a fijar escuetamente que poseo una representacin perceptiva
de este o aquel contenido simple o compuesto, sin aadir, a eso, conceptos interpretativos de la clase que sean. Entre
estas impresiones, a las que conviene certeza inmediata, intuitiva, cuenta Hume, de modo preferente, la relacin
espacial y temporal de los contenidos de la sensacin, esto es, la fijacin de la coexistencia y sucesin de las
impresiones elementales. Por tanto, la contigidad espacio-temporal es la forma ms elemental de la asociacin
representativa; junto a ellas se dan otras dos leyes asociativas que son la semejanza y la causalidad. El orden espacial
en que se ofrecen los contenidos de la percepcin es dado indubitablemente con stos, de manera inmediata, y
poseemos una segura impresin de ellos, ya se perciban los contenidos simultnea, ya sucesivamente. La contigidad
es dada, por tanto, intuitivamente con las impresiones, y de tales hechos (facts) existe en el espritu humano un
conocimiento enteramente seguro y libre de toda duda.

HUME
No hay que pasar por alto, no obstante, que esta facticidad absolutamente cierta de las impresiones es, para
Hume, simplemente la de su existencia como representaciones En este sentido y limitacin comprende el
conocimiento intuitivo, no slo lo hechos de la experiencia interna, sino tambin los de la externa, pero al precio
de que los ltimos propiamente sean una especie de los primeros, un saber de meros estados de representacin.
3.2. Impresiones del sentido interno: la semejanza
Un conocimiento demostrativo de certeza tambin perfecta es el que se basa en la impresin de semejanza.
Poseemos una clara y distinta impresin de la igualdad o desigualdad y sus diversos grados en las sensaciones.
Esta impresin consiste, pues, en el conocimiento de la capacidad de semejanza de nuestro propio (sensitivo)
hacer, y pertenece, por tanto, a las impresiones del sentido interno (reflexin en Locke). Es decir, esta impresin
concierne a las formas de la comparacin de las dimensiones que efectuamos en los contenidos dados en la
representacin, y no es otra cosa que un anlisis de las legalidades con las que esto ocurre. En consecuencia,
obre ella es sobre la que se basa la matemtica como ciencia demostrativa por excelencia, cuyo contenido
desarrolla las leyes de la legalidad en relacin a los nmeros y a las relaciones espaciales. De ah que Hume se
incline a reconocer a la aritmtica un valor epistemolgico ms elevado que a la geometra. En realidad, para
Hume, la matemtica es la nica ciencia demostrativa, por dos razones: En primer lugar, porque no se refiere a
otra cosa que a las posibles relaciones entre contenidos de representacin; y, en segundo lugar, porque nada
afirma acerca de la relacin de stos con un mundo real. Por tales razones prevalece en Hume el principio de
Hobbes segn el cual el objeto de la ciencia es lo cuantitativamente determinable, y esto no versa, en rigor, sobre
el ser sino sobre el acontecer en la naturaleza.

HUME
3.3. La explicacin psicolgica de la inherencia: el yo como un haz de representaciones

Para Hume, pues, no es demostrable ninguna afirmacin sobre el mundo externo: todo nuestro sabe" se limita a la
comprobacin de impresiones y a la relacin de estas representaciones entre s. Por ello no le parece justificado que
se intente explicar la igualdad de las representaciones a la manera de una identidad metafsica. Esto es lo que ocurre
con el empleo del concepto de sustancia. De dnde proviene este concepto? No es percibido; no se encuentra como
contenido en las sensaciones particulares ni en las relaciones de stas. La sustancia es el portador desconocido e
impredicable de los contenidos conocidos de las representaciones. De dnde procede esta idea para la que no se
encuentra en todo el mbito de las sensaciones impresin alguna que sea su imprescindible original? Hay que buscar
su origen en la reflexin: es la copia de un mltiple, repetido enlace de representaciones. Por una repetida confluencia
de las impresiones, por el hbito de representarse objetos iguales, se va engendrando, merced a la ley de asociacin
de ideas, cierta coaccin a admitir la representacin de su coexistencia, y el sentimiento de esta necesidad asociativa
del representar acaba por ser pensada como real pertenencia de los elementos sensoriales, esto es, como sustancia.
As se explica psicolgicamente la forma conceptual de la inherencia, y se abandona su interpretacin epistemolgica:
a ella no corresponde otra cosa que el sentimiento de una igualdad del enlace de las representaciones, y como de la
existencia no tenemos nunca otra noticia que la que nos suministra la percepcin inmediata sensorial, la realidad
misma del concepto de sustancia es indemostrable.
Hume prolonga aqu, por lo que hace a las cosas corpreas, la doctrina de Berkeley, quien slo haba hecho a medias
la crtica del concepto de sustancia. Partiendo de las tesis berkelianas de que los cuerpos son meros complejos de
sensaciones, de que su ser se identifica con su llegar a ser percibidos, de que no tiene sentido hipostasiar como
sustancia desconocida la correlacin de ellos, slo queda refutar que existan las sustancias anmicas, los espritus,
las res cogitans, que Berkeley admita.
TEXTO
3
..
EL YO
.
TEXTO
..
HUME
HUME, D.,
Tratado de la
naturaleza humana.
Editora Nacional,
Madrid 1977, vol. 2,
pp. 885-886
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Cuando hablamos de yo, o de sustancia, debemos tener una idea conectada con
esos trminos, pues de lo contrario seran absolutamente ininteligibles. Toda idea
se deriva de impresiones precedentes, pero no tenemos impresin alguna de un yo
o sustancia como algo simple e individual. Luego no tenemos idea alguna de esas
cosas en ese sentido. [...] Cuando vuelvo mi reflexin sobre m mismo, nunca
puedo percibir este yo sin una o ms percepciones; es ms, no puedo percibir
nunca otra cosa que las percepciones. Por tanto, es la composicin de stas la
que forma el yo. Podemos concebir que un ser pensante tenga muchas o pocas
percepciones. Supongamos que la mente se reduzca a un nivel ms bajo que el de
la vida de una ostra. Supongamos que no tenga sino una sola percepcin: la de
sed o hambre. Examinemos la mente en esta situacin: Concebiris alguna otra
cosa all que la mera percepcin? Tendris alguna nocin de yo o sustancia? Y si
en este caso concreto no la tenis, la adicin de otras percepciones no podr
daros nunca tal nocin.

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HUME
Hume ve en ellas portadores de todas las funciones de la representacin. Para Hume, lo que Berkeley ha mostrado de la
certeza vale tambin para el yo. Incluso la percepcin interna muestra slo actividades, estados, propiedades. Si se
hace abstraccin de stos, no queda nada de la res cogitans de Descartes; slo el hbito del enlace constante de las
representaciones se halla en la base del concepto de espritu: incluso el yo es un haz de representaciones.
4. LA CRTICA DE HUME A LA METAFSICA
4.1. Un nuevo concepto de filosofa
Hume es el empirista ms radical en su crtica a la metafsica, as como el que programticamente la lleva a cabo de un
modo ms completo y exhaustivo. En sus obras se enfrenta con un horizonte de problemas como ste: crtica de ideas
abstractas; negacin del conocimiento del mundo externo; negacin de la racionalidad del mundo fenomnico (crtica
al principio de causalidad); limitacin del razonamiento y de una metodologa deductiva; crtica de la concepcin
tradicional de sustancia; crtica de la distincin entre cualidades e ideas primarias y cualidades e ideas secundarias;
crtica de la concepcin del alma como sustancia espiritual; crtica de la nocin de identidad personal; y crtica de la
demostrabilidad de la existencia de Dios a partir del mundo que l habra creado. Es, pues, con Hume con quien se
profundiza en la crisis de la idea clsica de filosofa (metafsica) hacindose paso una comprensin nueva de sus
objetivos y de su tarea. En su investigacin sobre el conocimiento humano, Hume cree llegado el momento de sustituir
la metafsica tradicional por otro tipo de filosofa (a la que l llama curiosamente metafsica), pero que slo asumira
de la metafsica tradicional el concepto que sta tena de ser teora, y no doctrina teolgica ms o menos camuflada y
edificante. Esto no le impide reconocer que la filosofa deba tratar tambin temas cercanos a la vida prctica. De todas
formas, en ningn caso, ni cuando trata problemas tericos ni cuando se ocupa de cuestiones prcticas, debe exigirse
a este conocimiento terico y reflexivo que sea plenamente evidente, es decir, que constituya un saber absoluto y
ltimo.

HUME
Precisamente el error de la metafsica tradicional ha sido querer penetrar en temas que son, de suyo, absolutamente
inaccesibles para el pensamiento, por rebasar lo que nos muestran los sentidos. Simplemente hay que ajustarse a la
experiencia y describir lo que sta nos muestra, pues no hay que olvidar que el hombre es un ser que no slo es
racional, sino que est sujeto a pasiones y que, en vista de ello, el principal objetivo de la metafsica es servir de
instrumento para el quehacer cotidiano.
4.2. La crtica al principio de causalidad
4.2.1. La relacin causal no se comprende analticamente
El concepto de causalidad es la forma bajo la cual suele ser pensada la necesidad del enlace de los contenidos de la
representacin y, para Hume, ese enlace no es ni intuitiva ni demostrativamente cierto. No es percibida la relacin de
causa y efecto. Ms bien, slo es objeto de la experiencia sensible de la relacin temporal con arreglo a la cual una
impresin viene a continuacin de otra, normalmente. Si el pensamiento hace de la mera sucesin una accin, si
convierte un post hoc en un propter hoc, con eso no funda tal relacin en el contenido de las ideas causalmente
enlazadas. De una causa no puede derivarse lgicamente su efecto; en la representacin de un efecto no se halla la de
su causa. No puede, pues, comprenderse analticamente la relacin causal. Segn Hume, esta forma del pensar slo se
explica mediante la asociacin de las ideas. Por la repeticin de la misma serie de representaciones y por el hbito que
advertimos de sucederse unas a otras, se origina una interna coaccin que nos lleva a representrnoslas unas tras
otras, y a esperar que unas sigan a otras. El sentimiento de esta coaccin interna, que nos induce a creer que una idea
produce otra, acaba por concebirse como necesidad real, como si el objeto de una representacin provocara la realidad
de otro in natura rerum o determinara su existencia en el tiempo, como ms tarde expres Kant.

HUME
4.2.2. Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas

Frente a lo que supona la caracterstica ms propia de la filosofa racionalista, Hume destaca lo distintivo del
movimiento empirista cuando afirma que, para el mundo fenomnico, no son vlidas las deducciones. Esto obliga a
replantear en estos trminos la distincin entre:
Cuestiones de hecho, es decir, proposiciones acerca del mundo externo: Lo contrario de una cuestin de hecho
cualquiera es, a pesar de serlo, posible, pues jams puede implicar contradiccin y la mente lo concibe con la misma
facilidad y distincin que si fuera igualmente conformable a la realidad. Que el sol no saldr mana no es una
proposicin menos inteligible y no implica mayor contradiccin que la afirmacin de que saldr. Sera vano, pues, que
intentramos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicara una contradiccin y la mente jams
podra concebirla con distincin (Hume, D., o.c., p. 25);
Relaciones de ideas, es decir, proposiciones deductivas: Todos los objetos de la razn o investigacin humanas
pueden dividirse de por si en dos clases, a saber, relaciones de ideas y cuestiones de hecho. De la primera clase son
las ciencias de la Geometra, del Algebra y de la Aritmtica y en definitiva toda proposicin que sea intuitiva o
demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposicin,
una relacin entre dichas figuras... Se pueden descubrir proposiciones de este tipo por el solo funcionamiento de la
mente, sin depender de nada que pueda existir en el universo. Aunque nunca se diera en la naturaleza un crculo o un
tringulo, las verdades que Euclides demostr retendran su certeza y evidencia (Ibdem).
TEXTO
4
..
EL ESCPTICO Y EL MUNDO EXTERNO (I)

.
TEXTO
..
HUME
HUME, D.,
conocimiento
humano, ed. cit.,
pp. 178-179
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Parece evidente que los hombres son llevados, por su instinto y predisposicin
naturales a confiar en sus sentidos y que, sin ningn razonamiento, e incluso casi antes
del uso de la razn, siempre damos por supuesto un universo externo que no depende
de nuestra percepcin, sino que existira aunque nosotros, y toda criatura sensible,
estuviramos ausentes o hubiramos sido aniquilados. Incluso el mundo animal se rige
de acuerdo con esta opinin y conserva esta creencia en los objetos externos, en todos
sus pensamientos, designios y acciones. Asimismo, parece evidente cuando los
hombres siguen este poderoso y ciego instinto de la naturaleza, siempre suponen que
las mismas imgenes presentadas por los sentidos son los objetos externos, y nunca
abrigan sospecha alguna de que las unas no son sino representaciones de los otros.
Esta misma mesa que vemos dura creemos que existe independiente de nuestra
percepcin y que es algo externo a nuestra mente que la percibe. Nuestra presencia no
le confiere ser; nuestra ausencia no la aniquila. Conserva su existencia uniforme y
entera, independientemente de la situacin de los seres inteligentes que la perciben o
la contemplan.

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TEXTO
4
..
EL ESCPTICO Y EL MUNDO EXTERNO (II)

.
TEXTO
..
HUME
HUME, D.,
conocimiento
humano, ed. cit.,
pp. 178-179
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Pero la ms dbil filosofa pronto destruye esta opinin universal y primigenia de

todos los hombres, al ensearnos que nada puede estar presente a la mente sino
una imagen o percepcin y que los sentidos slo son conductos por los que se
transmiten estas imgenes sin que sean capaces de producir un contacto
inmediato entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece disminuir cuanto
ms nos apartamos de ella, pero la verdadera mesa que existe
independientemente de nosotros no sufre alteracin alguna. Por tanto, no se trata
ms que de su imagen, que est presente a la mente. Estos son,
indiscutiblemente, los dictmenes de la razn y ningn hombre que reflexione
jams habr dudado que la existencia que consideramos al decir esta casa y aquel
rbol, no son sino percepciones en la mente y copias o representaciones fugaces
de otras existencias, que permanecen uniformes e independientes.

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HUME
4.2.3. La costumbre como fundamento ltimo de nuestras creencias

Al hacerse problemtica, en los trminos derivados de la crtica empirista a la metafsica, la racionalidad del mundo
externo, cabe preguntarse en qu se basa la seguridad que tenemos de que el mundo es de una manera determinada,
de que unos acontecimientos se siguen inexorablemente de otros, si no tenemos un conocimiento deductivo de la
realidad. Estrictamente hablando, para Hume nuestras percepciones son siempre particulares, elementos singulares
que nuestra mente asocia, de modo que por s sola cada percepcin no est relacionada con otra. Por ejemplo, en el
caso de la relacin de causalidad, que es la que nos proporciona certeza en lo que respecta a las cuestiones de hecho,
la idea de un determinado efecto no se relaciona necesariamente con la de una determinada causa. Esto implica
aceptar, de manera radical, la contingencia de los acontecimientos y la posibilidad lgica de que ocurra lo contrario
de lo que esperamos:
Cada efecto es un hecho distinto de su causa. No se lo podra descubrir en su causa, por lo que la primera vez que lo
concebimos a priori, ha de ser (un acto) totalmente arbitrario... Ningn objeto se llega a descubrir, por las cualidades
que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo han producido ni los efectos que surgirn de l, y nuestra razn no
podr, sin la ayuda de las experiencia, jams realizar una inferencia acerca de lo realmente existente y de las cuestiones
de hecho (Hume, D., o.c., p. 27).
En otras palabras, puesto que no es la razn la que rige nuestras inferencias causales hay que atribuir stas inferencias
a la experiencia: Por consiguiente, slo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la de otro. La
naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber tenido ejemplos frecuentes de la existencia de una
especie de objetos, recordamos tambin que los individuos pertenecientes a otra especie de objetos han acompaado
siempre a los primeros y que han existido segn un orden regular de continuidad y sucesin con ellos. (Hume, D., o.c.,
p. 87).

HUME
Es decir, a partir de nuestras experiencias pasadas llevamos a cabo una cierta induccin, lo que Hume llama un
razonamiento experimental. Pero ni siquiera esta induccin es la responsable de que, respecto a muchos y diversos
procesos, seamos capaces de anticipar el futuro. La solucin de Hume consiste en afirmar que, al haberse creado la
mente unos determinados hbitos asociativos en virtud de su experiencia pasada, puede anticipar determinados
efectos al ver determinadas causas o viceversa. O sea, es la costumbre la que, segn Hume, constituye el ltimo
fundamento de nuestras creencias sobre el mundo de los fenmenos:
Ahora bien, como denominamos costumbre a todo lo procedente de una repeticin pasada sin ningn nuevo
razonamiento o conclusin, podemos establecer como verdad segura, que toda creencia que sigue a una impresin
presenta y se deriva exclusivamente de ese origen. Cuando estamos acostumbrados a ver dos impresiones
conectadas entre s, la aparicin o idea de la una nos lleva inmediatamente a la idea de la otra (Hume, D., o.c., p.
102).
Con su crtica de la causalidad Hume pone de manifiesto la limitacin del conocimiento humano de los fenmenos,
que nunca puede equipararse al conocimiento riguroso que podemos establecer entre ideas. No obstante, la relacin
causal, en la medida en que se apoya en la experiencia pasada, tiene un valor cannico, es decir, constituye una
exigencia a la que han de ajustarse nuestros conocimientos para ser aceptables. Esto no quita para que, en el
planteamiento de Hume, las leyes de la naturaleza sean entendidas como meras leyes empricas, creaciones
psicolgicas y contingentes de los seres humanos necesarias para sobrevivir en un mundo cambiante. No son leyes
verdaderas sino hiptesis tiles que pueden revisarse cuando dejen de serlo. Tal es la conclusin pragmatista y
escptica de la filosofa de Hume impregnada de un cierto desencanto pero inconmovible en su intencin critica.
TEXTO
5
..
LA RADICALIDAD DE LA CRTICA DE HUME

.
TEXTO
..
HUME
HUME, D.,
conocimiento
humano, ed. cit.,
pp. 192
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Si procediramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos

principios, qu estragos no haramos! Si cogemos cualquier volumen de
teologa o de metafsica escolstica, por ejemplo, preguntemos:
contiene algn razonamiento abstracto sobre la cantidad o el nmero?
No. Contiene algn razonamiento experimental acerca de cuestiones
de hecho o existencia? No. Trese entonces a las llamas, pues no puede
contener mas que sofistera e ilusin.

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HUME
4.2.4. La negacin de la identidad personal

El principio metodolgico ms importante desde el que se lleva a cabo esta crtica es el de la necesidad de reducir las
ideas a impresiones, pues basndose en l slo se reconocen las ideas experimentalmente fundadas y se niega la
existencia de un autoconocimiento o conciencia de uno mismo. Esta negacin se plantea en los siguientes pasos:
En ningn momento tenemos una percepcin de nosotros mismos: Siempre que penetro ms ntimamente en lo que
yo llamo m mismo, tropiezo en todo momento con una u otra percepcin particular, sea de calor o de fro, de luz o de
sombra, de amor u odio, de dolor o de placer. Nunca puedo atraparme a m mismo en ningn caso sin una percepcin
y nunca puedo observar otra cosa que la percepcin. Cuando se emprende la crtica a la nocin del yo, va a resultar
que este proceso de comprobacin no se puede cumplir: Cuando hablamos del yo o sustancia debemos tener una
idea conectada con esos trminos pues de lo contrario seran absolutamente ininteligibles. Toda idea se deriva de
impresiones precedentes, pero no tenemos impresin alguna de un yo o sustancia como algo simple e individual.
Luego no tenemos idea alguna de esas cosas en ese sentido (Hume, D., o.c., pp. 633-634).
Ni hay experiencia del yo ni puede haberla dado el carcter atmico de nuestra vida perceptiva: Sin embargo,
habiendo desligado as todas nuestras percepciones particulares, cuando paso a explicar el principio de conexin
que enlaza unas con otras y nos hace atribuir al conjunto una simplicidad e identidad reales, me doy cuenta de que
mi explicacin es muy defectuosa y de que slo la aparente evidencia de los razonamientos anteriores puede
haberme inducido a aceptarla. Si las percepciones son existencias distintas, formarn un conjunto slo por estar
mutuamente conectadas. Pero el entendimiento humano es incapaz de descubrir conexin alguna entre existencias
distintas (Hume, D., o.c., p. 635).

HUME
La creencia en el yo no se deriva propiamente del contenido concreto de nuestras percepciones, como ocurre en el
caso de la inferencia causal, sino del hecho mismo de que experimentamos. De ah que Hume hable de la nocin del yo
como de una ficcin de la mente, trmino que Hume no utiliza en el caso de las inferencias causales. En la conexin
causal normal, la mente vincula dos percepciones aadiendo exclusivamente la idea de conexin necesaria que se
derivara de su propio funcionamiento. En cambio, en el caso del yo se trata de una nocin que engloba todas nuestras
percepciones. Por otra parte, de hecho, no todas nuestras percepciones estn asociadas, y de las que lo estn slo una
parte se ven relacionadas causalmente. Muchas se encuentran sujetas a relaciones de semejanza o contigidad.
Finalmente, si se apoya en la experiencia pasada, como en el caso de la inferencia causal, hay que precisar que sta no
aporta propiamente indicios para la creencia en el yo. Pues en el caso de aquellas, el sujeto slo aade a lo que nos
dice la experiencia la expectativa de que el futuro se parecer al pasado, y la idea de una conexin necesaria, mientras
que en el caso de la creencia en el yo se tratara de algo permanente, y para lo cual en rigor no hay antecedente.
En conclusin, desde esta perspectiva, el yo se reduce, segn frase consagrada de Hume, a ser un haz o coleccin de
diferentes percepciones. Hume llega a mantener:
La mente es una especie de teatro en el que las distintas percepciones se presentan de forma sucesiva; pasan,
vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con
propiedad ni simplicidad en un momento determinado, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la
inclinacin natural que nos lleva a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparacin del teatro no debe
confundirnos, son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la nocin ms
remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de los materiales de que estn compuestas (Hume,
D o.c., p.

HUME
4.2.5. Negacin de la demostrabilidad de la existencia de Dios

No es ms que una aplicacin de los argumentos expuestos antes al problema de la inferencia de la existencia
de Dios a partir del mundo. En los Dilogos sobre la religin natural dice Hume:
Echad una mirada al mundo a vuestro alrededor, contempladlo en su conjunto y en cada una de sus partes:
encontraris que no es ms que una gran mquina, subdividida en infinito nmero de mquinas ms
pequeas que a su vez, admiten subdivisiones hasta un grado que supera lo que los sentidos y facultades
humanas pueden escudriar y explicar. Todas estas diversas maquinas y hasta sus ms diminutas partes
estn ajustadas unas a otra con una precisin que arrebata la admiracin de todos los hombres que las han
contemplado alguna vez. La precisa adaptacin de medios afines, a travs de toda la naturaleza, se asemeja
exactamente, aunque superndolas con mucho, a las producciones de los artfices humanos, de los
proyectos, pensamiento, sabidura e inteligencia humanos. Ahora bien, puesto que los efectos se asemejan
unos a otros, nos vemos conducidos a inferir, segn todas las reglas de la analoga que las causas tambin se
asemejan y que el autor de la naturaleza es algo similar al espritu de hombre aunque dotado de facultades
mucho ms amplias, proporcionadas a la grandeza de la obra que ha realizado. Por este argumento a
posteriori y slo por este argumento, podemos probar, al mismo tiempo, la existencia de una divinidad y su
semejanza con el espritu y la inteligencia del hombre (HUME, D., Dilogo sobre la religin natural, ed. J.
Sdaba, Salamanca, Sgueme, 1974, p. 114).

HUME
El clsico argumento utilizado por Santo Toms en la segunda de sus pruebas, o sea el que parte de la creacin del
mundo para inferir la existencia de una causa creadora inteligente, no se sostiene tras la crtica de Hume al principio de
causalidad, pues toda su fuerza demostrativa gravita sobre el valor deductivo otorgado a la inferencia causal, que se
aplicara analgicamente a la relacin que se puede establecer entre Dios y el mundo. Esto va a determinar que los
argumentos de Filn, el interlocutor de los Dilogos que ms fielmente parece reflejar la posicin de Hume, sean en una
parte muy importante, una reflexin sobre el uso legtimo o ilegitimo de la inferencia causal.
Podramos resumir del siguiente modo la crtica de Hume a este respecto:
El valor de la inferencia causal se minimiza a medida que disminuye la semejanza entre los trminos de la relacin, en la
medida en que la fuerza de nuestras inferencias causales depende de la semejanza que puede haber entre los hechos
que hemos conocido del pasado y los que estamos tratando de comprender ahora;
Puesto que del mundo no tenemos conocimientos precedentes, la aplicacin de lo que Hume llama razonamiento
experimental es problemtica, al no existir una experiencia pasada en la que apoyarse: Cuando se han observado que
objetos de dos especies van siempre unidos uno a otro, puedo inferir por costumbre la existencia de uno dondequiera
que vea que existe el otro; a esto es a lo que llamo argumento a partir de la experiencia. Pero quiz sea difcil explicar
cmo puede aplicarse este argumento cuando los objetos, como en el caso presente, son nicos, individuales, sin
paralelo ni semejanza especfica (Hume D., o.c., p. 120).
No se puede decir, en rigor, que se infiere la existencia de un creador infinito de la existencia del mundo, pues si el
efecto refleja y se ajusta a la causa, y el efecto es finito como lo es evidentemente el mundo, entonces slo se puede
decir con seguridad que la causa es finita.

HUME
5. LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL
DAVID HUME
La novedad que introduce Hume en el tratamiento de los

problemas de la moral es su propuesta de abordarla como un
hecho que debe ser estudiado y valorado empricamente. En este
sentido, el fundamento de las acciones morales es la utilidad que
suponen para la vida social, de modo que la aprobacin de
determinados sentimientos o comportamientos y el rechazo de
otros tienen el valor que tienen en funcin de la utilidad social que
representan. No es cierto que la motivacin primera de los
comportamientos humanos sea el egosmo. Para Hume, en una
hipottica situacin de abundancia de bienes materiales y de
riquezas para todos, la justicia no sera necesaria, pues no hara
falta imponer lmites en la distribucin y posesin de los bienes.
Tampoco tendra utilidad la justicia si el hombre viviese aislado y
no en sociedad. En conclusin, la necesidad de la justicia para la
vida social es el fundamento de esta virtud, como lo es tambin de
otras como la sinceridad, la fidelidad, la responsabilidad, la
benevolencia, etc. La utilidad social es, as mismo, el fundamento
de la virtud propiamente poltica, que es la obediencia a las leyes y
a los poderes del gobierno.

HUME
Se ve esto claramente en la determinacin de los deberes tico-polticos que establece Hume. Se distinguiran dos
clases de deberes humanos. Los primeros seran aquellos a los que el hombre es impulsado por un instinto natural que
obra en l independientemente de toda obligacin v consideracin de pblica o privada utilidad. Tales son el amor a los
hijos, la gratitud con los bienhechores y la piedad hacia los desgraciados. El segundo grupo de deberes proceden, en
cambio, nicamente de un sentido de la obligacin sin el que la sociedad humana sera imposible. Tales son la justicia
o respeto a la propiedad de los dems, la fidelidad u observancia de las promesas y, asimismo la obediencia poltica o
civil. Este ltimo deber nace de la reflexin de que la sociedad no puede mantenerse sin la autoridad de los
gobernantes y que esta autoridad es nula si no va secundada por la obediencia de los ciudadanos. El deber de la
obediencia civil no nace, pues, como sostiene la doctrina del contrato social, de la obligacin de fidelidad al pacto
originario ya que esta ltima obligacin tampoco tendra sentido sin la necesidad de mantener la sociedad civil. La
nica razn de la obediencia civil es que, sin ella, la sociedad no podra subsistir.
Tambin, pues, como se ve, la vida poltica encuentra el punto de partida de su anlisis en el pensamiento de Hume, en
la naturaleza humana y en los fundamentos de la sociabilidad. En su ensayo titulado El contrato originario, examina
Hume las dos tesis opuestas del origen divino del gobierno y del contrato social, y afirma que ambas son verdaderas,
aunque en un sentido determinado. La teora de derecho divino es verdadera porque lo que sucede en el mundo entra
en los planes de la Providencia y en estos planes entran tanto las acciones de un soberano legitimo como las de un
usurpador, las de un magistrado como las de un pirata. La teora del contrato social es tambin verdadera en cuanto
afirma que el pueblo es el origen de todo poder y jurisdiccin y que los hombres, voluntariamente y para obtener la paz
y el orden, renuncian a su libertad natural y aceptan leyes de sus iguales. Sin embargo, esta doctrina no se verifica en
todas partes ni completamente. Los gobiernos y los Estados nacen las ms de las veces de revoluciones, conquistas y
usurpaciones, por lo que la autoridad de estos gobiernos no puede considerarse fundada en el consentimiento de los
sbditos.
TEXTO
6
..
ES Y DEBE
.
TEXTO
..
HUME
HUME, D., Tratado de
la naturaleza humana,
III, sec. 1, Editora
Nacional, Madrid
1977, vol. 2,
pp. 689-690.
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En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre
observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario,
estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los
quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de
las cpulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposicin
que no est conectada con un debe o no debe. Este cambio es imperceptible,
pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este
debe o no debe expresa alguna nueva relacin o afirmacin, es necesario que
sta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se d razn de algo que
parece absolutamente inconcebible, a saber: cmo es posible que esta nueva
relacin se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan
por lo comn de esta precaucin, me atrever a recomendarla a los lectores: estoy
seguro de que una pequea reflexin sobre esto subvertira todos los sistemas
corrientes de moralidad, hacindonos ver que la distincin entre vicio y virtud ni est
basada meramente en relaciones de objetos ni es percibida por la razn.

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HUME
6. EL PROBLEMA DE LA RELIGIN
6.1. Los Dilogos sobre la religin natural
DAVID HUME
Los Dilogos sobre la religin natural, obra publicada en 1779

despus de la muerte de Hume, escenifican una conversacin
entre tres personajes, en la que el escptico Filn acta de
mediador entre Demeas, que defiende la ms rgida ortodoxia en
materia religiosa, y Cleantes, que representa un punto de vista
ms moderado. El objeto propio de la conversacin no es otro que
la crtica de las pruebas de la existencia de Dios, con lo que Hume
se adelanta a la crtica que formula Kant en su Dialctica
trascendental, tercera parte de la Crtica de la razn pura, sobre
estas mismas pruebas. A las tres pruebas Hume les opone el
mismo argumento bsico, el cual se relaciona con los principios
fundamentales de su filosofa: todo lo que nosotros concebimos
como existente podemos concebirlo tambin como inexistente,
por lo que no existe un ser cuya inexistencia suponga
contradiccin. Por consiguiente, no existe un ser cuya existencia
est demostrada.

HUME
Este principio, por el cual la existencia es siempre materia de hecho y, por tanto, nunca materia de
demostracin o de prueba, excluye inmediatamente la primera prueba, la prueba ontolgica. Aunque a
primera vista, el argumento cosmolgico parece librarse de esta dificultad que le opone Hume, al empezar
su demostracin partiendo de la experiencia, Hume niega que los lazos causales entre los fenmenos
puedan utilizarse para demostrar la existencia de una primera causa. Porque si se demuestra la causa de
cada individuo en una serie que comprende, por ejemplo, veinte individuos, es absurdo pedir, adems, la
causa de toda la serie implcita en las causas particulares. Lo mismo vale para el mundo: si se presentan
las causas particulares, es intil y absurdo pedir la causa total de su conjunto, porque esta investigacin
conducira a un proceso al infinito. Algo ms complicada es la refutacin de la tercera prueba, la prueba
fisicoteleolgica, la cual considera el universo como una mquina y, a partir de ello, trata de llegar hasta el
autor de esta mquina, Dios. Esta prueba contiene, sin embargo, un prejuicio que tropieza con la crtica de
Hume al principio de causalidad. El lazo causal se origina, segn Hume, por el hbito que se forma
observando la sucesin constante de dos hechos. Cmo se habra podido formar entonces este hbito a
propsito del mundo y de Dios, que son objetos individuales, singulares, sin semejanza especfica o
paralela? Adems, el argumento permite elevarse solamente a una causa proporcionada al efecto; y
puesto que el efecto, esto es, el mundo, es imperfecto, la causa debera ser, asimismo, imperfecta y finita.
Entonces si la divinidad se considera imperfecta y finita, tampoco hay motivo para suponerla nica,
porque si una ciudad puede ser construida por muchos hombres, por qu el universo no podra haber
sido creado por muchos dioses o demonios? Tampoco esta clase de prueba, por tato, puede dar otro
resultado que admitir una causa del universo que tuviera alguna lejana analoga con el hombre.

HUME
6.2. La Historia natural de la religin

De todos estos argumentos, Hume concluye que es imposible justificar tericamente la religin. Slo se puede, y se
debe, hacer una histona natural, y eso es lo que l lleva a cabo en su Historia natural de la religin, que fue una
obra que, aunque aparecida en 1757, era posterior a los Dilogos. En ella trata Hume de hacer ver que es posible
encontrar el fundamento de la razn en la naturaleza humana, aunque no se trata de un instinto ni de una impresin
originaria, sino que surge de principios secundarios. Para Hume, las ideas religiosas no nacen de la pura y serena
contemplacin de la naturaleza, sino de las esperanzas y temores incesantes que agitan al hombre. Suspendido
entre la vida y la muerte, entre la salud y la enfermedad, entre la abundancia y la pobreza, el hombre atribuye a
causas secretas y desconocidas los bienes de que goza y los males que continuamente le amenazan. La variedad y
diversidad de los sucesos le hace pensar en causas diversas y contrapuestas del mundo: en una multiplicidad de
divinidades, unas veces benignas y otras vengadoras, siendo el politesmo, por tanto, el origen de toda religin.
Como lo atestiguan las religiones primitivas, el primer concepto de la divinrdad no implica el poder ilimitado ni la
infinitud de su naturaleza. Se concibe la divinidad como infinita y, por tanto, como absolutamente perfecta piensa
Hume por la necesidad de adularla para tenerla propicia. Lo que la reflexin filosfica hace despus es
racionalizar el monotesmo nacido de esta manera, lo cual no impide las recadas en el politesmo ni elimina el
riesgo que siempre entraan estas recadas, como lo demuestra la tendencia de todas las religiones a admitir seres
intermediarios entre Dios y el hombre que acaban convirtindose en objetos principales del culto y que conducen
gradualmente a la idolatra. Para Hume, el tesmo que destierra la idolatra es, sin duda, superior a la misma
idolatra; pero ofrece, a su vez, el peligro gravsimo de la intolerancia. Reconocido un nico objeto de devocin, el
culto de otras divinidades se considera como absurdo e impo, y da pretexto a menudo para persecuciones y
condenaciones. La intolerancia, en cambio, no cabe en el politesmo.
TEXTOS
PED
..
EL YO
TEXTO
..
HUME
HUME, D. Tratado de
Madrid, Ed. Nacional,
1977, pp. 397-400
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Si hay alguna impresin que origina la idea del yo, esa impresin deber seguir siendo
invariablemente idntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de
ese modo. Pero no existe ninguna impresin que sea constante e invariable. Dolor y
placer, tristeza y alegra, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca
existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de
estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea
En lo que a m respecta, siempre que penetro ms ntimamente en lo que llamo m
mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepcin particular, sea de calor o
fro, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a m
mismo en ningn caso sin ninguna percepcin, y nunca puedo observar otra cosa que la
percepcin. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algn tiempo: en un
sueo profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me doy cuenta de m mismo, y
puede decirse que verdaderamente no existo. Y si todas mis percepciones fueran
suprimidas por la mente y ya no pudiera pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la
descomposicin de mi cuerpo, mi yo resultara completamente aniquilado, de modo que
no puedo concebir qu ms haga falta para convertirme en una perfecta nada.

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TEXTOS
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EL YO
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HUME
HUME, D. Tratado de
Madrid, Ed. Nacional,
1977, pp. 397-400
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Si tras una reflexin seria y libre de prejuicios hay alguien que piense que l tiene
una nocin diferente de s mismo, tengo que confesar que ya no puedo seguirle en
sus razonamientos. Todo lo que puedo concederle es que l puede estar tan en su
derecho como yo, y que ambos somos esencialmente diferentes en este particular.
Es posible que l pueda percibir algo simple y continuo a lo que llama su yo, pero
yo s con certeza que en m no existe tal principio.
.
SNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofa Moderna y Contempornea.
Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010. (Textos correspondientes al Captulo 3.- El
empirismo: Hobbes, Locke, Berkeley, Hume. pp. 131-133)

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LA IDEA DE CONEXIN NECESARIA
TEXTO
HUME
HUME, D.,
conocimiento humano,
Madrid, Alianza, 1980,
pp. 99-100
TEXTOS
PED
..
Cuando miramos los objetos externos en nuestro

. entorno y examinamos la accin de la causas,
nunca somos capaces de descubrir de una sola vez poder o conexin necesaria algunos, ninguna
cualidad que ligue el efecto a la causa y haga a uno consecuencia indefectible de la otra. Slo
encontramos que, de hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar
acompaa el movimiento de la segunda. Esto es todo lo que aparece a los sentidos externos. La
mente no tiene sentimiento o impresin interna alguna de esta sucesin de objetos. Por
consiguiente, en cualquier caso determinado de causa y efecto, no hay nada que pueda sugerir la
idea de poder o conexin necesaria. [...] Parece entonces que esta idea de conexin necesaria
entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjuncin de dichos
sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las
. posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera
de los casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repeticin de
casos similares, la mente es conducida por hbito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de
su acompaante usual, y a creer que existir. Por tanto, esta conexin que sentimos en la mente,
esta transicin de la representacin de un objeto a su acompaante habitual, es el sentimiento o
impresin a partir del cual formamos la idea de poder o de conexin necesaria. No hay ms en esta
cuestin.
SNCHEZ MECA, D. Historia de la Filosofa Moderna y Contempornea. Editorial Dykinson, S.L.
Madrid. 2010. (Textos Cap. 3.- El empirismo pp. 131-133)
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2004.
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Glosario
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Cogito
Empirismo
Experiencia
Imaginacin
Materialismo
Muerte de Dios
Racionalismo
Razn Pura
Superhombre
Nihilismo
Trascendental
Vitalismo
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HISTORIA DE LA
FILOSOFA MODERNA
KANT
DON CRAVENS /
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Cualquier intuicin nuestra est limitada en su origen a una cierta forma tras
la cual puede la mente ver algo inmediatamente, esto es, singularmente; no
slo, pues puede concebir por medio de conceptos generales. Pero este
principio formal de nuestra intuicin (espacio y tiempo) es la condicin por la
cual algo puede ser objeto de nuestros sentidos; como condicin que es,
pues, del conocimiento sensible, no puede servir de intermediario para la
intuicin intelectual.
.
KANT, I. La Disertatio de 1770, Madrid, CSIC, 1961, p. 45
Tema 4. La filosofa transcendental: Kant

Kant, a finales del siglo XVIII, ofreci una novedosa solucin al problema del
conocimiento en la que, por un lado, se intentaba encontrar un equilibrio entre la
posicin racionalista y la empirista y, por otro lado, se pona el acento en el Sujeto de
conocimiento y sus facultades cognoscitivas. Se defina as el planteamiento llamado
idealismo transcendental, el cual en sus distintos recovecos, en los que se
incluye su filosofa prctica- ser el objeto de estudio en este cuarto tema.
.
INMANUEL
KANT
CRTICA DE LA RAZN PURA
DON CRAVENS /
TIME LIFE
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PRIMERA PARTE
MODERNIDAD
E
ILUSTRACIN
(SIGLOS XVI XIX)
DON
CRAVENS /
TIME LIFE
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CAPTULO 4. LA FILOSOFA TRASCENDENTAL: KANT
A. INTRODUCCIN
1.
La formacin del pensamiento kantiano

1.1. El movimiento ilustrado como contexto
1.2. El pensamiento kantiano anterior a la Crtica de la razn pura
1.2.1. La conjuncin de empirismo ingls e iluminismo wolfiano
1.2.2. Extensin del anlisis trascendental
1.3. Las tres crticas kantianas
B. CRTICA DE LA RAZN PURA

1.
La razn terica: la ciencia

1.1. Filosofa trascendental: una crtica de la razn
1.2. Qu quiere decir trascendental? y a priori?
2. La revolucin copernicana de Kant

2.1. Juicios analticos y juicios sintticos
2.2. Los juicios sintticos a priori
2.3. La explicacin del proceso de conocimiento
2.4. El sincretismo kantiano
DON
CRAVENS
/ TIME
LIFE
PICTURE
S

3.
La Esttica trascendental
3.1. Las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo
3.2. Idealidad de espacio y tiempo
4.
La Analtica trascendental
4.1. El anlisis del entendimiento
4.2. Conceptos sin contenido son vacos, intuiciones sin concepto son ciegas
4.3. Analtica de los conceptos
4.3.1. Deduccin metafsica de las categoras
4.3.2. Deduccin trascendental
4.4. Analtica de los principios y el esquematismo
DON
CRAVENS
/ TIME
LIFE
PICTURE
S

5.
La Dialctica trascendental
5.1. La imposibilidad de la metafsica como ciencia
5.2. La cosa en s
5.2.1. El problema de la existencia de la cosa en s
5.2.2. el problema de las determinaciones de la cosa en s
DON
5.3. El uso lgico de la razn
CRAVENS
/ TIME
5.3.1. La razn
LIFE
5.3.2. Los modos fundamentales del razonamiento
PICTURE
5.4. Las ideas trascendentales: su valor
S
5.4.1. Los paralogismos de la razn pura
5.4.2. Los antinomias de la razn pura
C. LA FILOSOFA PRCTICA: LA MORAL Y LA HISTORIA
5.4.2.1. Formulacin de las antinomias
5.4.2.2. Solucin de Kant a las antinomias
1.
La formalismo tico
5.4.3. Crtica de las pruebas de la existencia de Dios
5.4.3.1. El argumento ontolgico
1.1. Por un comportamiento racional
5.4.3.2. El argumento cosmolgico
1.2. El imperativo categrico y sus formulaciones
5.4.3.3. El argumento fsico-teolgico
1.3. La buena voluntad: legalidad y moralidad
5.5. El papel puramente regulador de las ideas de la razn
2. La historia es progreso
Textos de Kant:
La revolucin copernicana en el pensamiento

Juicios analticos y sintticos
La sntesis del entendimiento
Lo absolutamente necesario
Los postulados y las ideas de la razn
2.1. La meta del progreso histrico: un Estado cosmopolita

2.2. Lo que mueve la historia: la insociable sociabilidad
2.3. El problema del mal y el recurso a Dios

KANT
A. INTRODUCCIN
1. LA FORMACIN DEL PENSAMIENTO KANTIANO
1.1. El movimiento ilustrado como contexto
IMMANUEL KANT
Kant es uno de los ms importantes promotores y representantes del

movimiento ilustrado. La Ilustracin representa un cambio decisivo
en la evolucin de la cultura europea, que persigue, sobre todo, estas
dos metas: el dominio tcnico de la naturaleza mediante el desarrollo
de la ciencia, y la organizacin racional de la sociedad mediante el
desarrollo del Estado moderno. El instrumento principal con que los
ilustrados cuentan para la realizacin de estas empresas no es otro
que la razn. Los ilustrados tienen una confianza casi ilimitada en las
posibilidades de la razn cientfica para dominar la naturaleza y para
liberar al hombre de la esclavitud del trabajo fsico. Es decir, se cree
que la razn es capaz de construir teoras y de descubrir leyes en el
universo que luego, aplicadas en una tcnica eficaz, dan al ser
humano un gran poder de dominio sobre la naturaleza. No obstante,
lo que da a este movimiento sus seas propias de identidad es la
lucha contra el dogmatismo religioso y el absolutismo poltico, as
como la defensa de un programa orientado a liberar al hombre de la
pobreza material, de la ignorancia y de la supersticin.

KANT
Pues se pretende hacer posible una sociedad

capaz de armonizar la autonoma individual del
ciudadano con el derecho a la igualdad de todos
ante la ley en un orden de justicia. Es decir, los
ilustrados, en general, y Kant de forma muy
destacada, aspiran a la construccin de un
Estado en el que la razn dirija el juego de las
fuerzas polticas, econmicas y sociales, y a
todos los ciudadanos se les respete y considere
individuos jurdicamente iguales. De hecho,
stas fueron las ideas que sirvieron de
consignas ideolgicas a la Revolucin francesa,
principal detonante del movimiento ilustrado,
revolucin que pretendi hacer realidad esa
utopa de la con conciliacin entre igualdad,
libertad y justicia.
TEXTO
1
..
LA ILUSTRACIN COMO PROYECTO DE CULTURA

.
CAPTULO
4
..
.
En trminos generales, la Ilustracin representa un proyecto de cultura configurado desde un espritu laico que
persigue metas terrenas y humanas, aunque concebidas de acuerdo con un esquema religioso secularizado.
Tales metas son: el dominio tcnico de la naturaleza mediante el desarrollo de la ciencia, y la organizacin
racional de la sociedad mediante el desarrollo del Estado moderno. El instrumento con que se cuenta para la
realizacin de estas empresas no es otro que la razn. As que uno de los aspectos que concretan este proyecto
es una confianza casi ilimitada en las posibilidades de la razn cientfica para dominar la naturaleza y para
liberar al hombre de la esclavitud del trabajo. Es decir, se cree que la razn no slo es capaz de construir teoras
o de descubrir leyes en el universo, sino tambin de plasmarse en una tcnica eficaz hasta el punto de hacer del
hombre el verdadero rey de la creacin. Pero el aspecto que sirve de aglutinante mayor a este proyecto dndole
sus seas propias de identidad es el de la lucha contra el dogmatismo y el absolutismo y la defensa de un
programa orientado a liberar al hombre, no slo de la miseria material, sino tambin de la ignorancia, de la
supersticin, de su inmadurez, haciendo posible una sociedad capaz de armonizar la autonoma individual del
ciudadano con el derecho a la igualdad de todos ante la ley en un orden de justicia. Es decir, se aspira a la
construccin de un Estado en el que la razn institucionalice el juego de las fuerzas polticas, econmicas y
sociales sobre la base del libre contrato entre individuos jurdicamente iguales. Estas fueron las ideas que
sirvieron de postulados ideolgicos a las principales revoluciones burguesas, particularmente a la Revolucin
francesa, mediante las cuales se pretenda hacer realidad esa utopa de la conciliacin entre igualdad, libertad y
justicia.
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KANT
1.2. El pensamiento kantiano anterior a la Crtica de la razn pura

Podramos recapitular el camino seguido por Kant hasta alcanzar completamente el punto de vista trascendental de su
filosofa, del siguiente modo:
En sus estudios de juventud Kant se familiariza con la filosofa natural de Newton. Esta filosofa, con su ideal de una
descripcin matemtica de los fenmenos, y con la renuncia a admitir causas y fuerzas que trascendieran tal
descripcin, le puso frente a la necesidad de una metafsica que se constituyera sobre la base de los mismos criterios
limitativos.
Esta metafsica hubiera podido valerse del mtodo de la razn fundamentadora de la filosofa leibniziano-wolffiana, pero
los anlisis de los empiristas ingleses, hacia los que se orient en virtud de aquella exigencia, le situaron frente a la
necesidad de una metafsica como autocrtica de la razn.
1.2.1. La conjuncin de empirismo ingls e iluminismo wolffiano
La orientacin crtica de la filosofa de Kant se va determinando a travs de la influencia, cada vez ms decisiva, del
empirismo ingls, influencia sta que se inserta en la corriente que constituye la estructura fundamental de la filosofa
kantiana: el iluminismo wolffiano. El ideal racionalista del iluminismo se concreta, en la obra de Wolffy de sus
seguidores alemanes, en el mtodo de la razn fundamentadora, la cual procede mostrando a cada paso el fundamento
de sus conceptos en su posibilidad. La coincidencia de fundamento y posibilidad es la caracterstica de este mtodo:
se da por fundado (o justificado) un concepto cuando se puede demostrar su posibilidad, es decir, la falta en l de
contradicciones internas.

KANT
En buena medida, este mtodo es deudor de la elaboracin leibniziana del principio de razn suficiente, el cual, en la
filosofa de Wolff es asimilable a la nocin de causa: razn lgica y causa ontolgica, pues, son conceptos
intercambiables. En esto precisamente va a comenzar el desacuerdo de Kant respecto a este planteamiento, pues no
basta a la posibilidad para ser tal la mera formalidad de no ser contradictoria lgicamente, sino que, si ha de ser
realmente algo posible, necesitar de la existencia. Y la existencia, la realidad no es reductible, piensa Kant, a un simple
predicado lgico susceptible de ser pensado. En sus escritos en torno a 1763-65, tales como El nico argumento
posible para la existencia de Dios, Investigacin de los principios de la teologa natural y de la moral o Sueos de un
visionario se nota muy claramente la influencia de la fsica newtoniana y del empirismo ingls hasta el punto de que
Kant habla ya de la experiencia como autntico mbito de cualquier posibilidad real, de modo que el mtodo de la razn
fundamentadora no habr de aplicarse en el simple plano de las abstracciones y las relaciones lgicas, sino en el
slido terreno de la experiencia.
1.2.2. La metafsica como ciencia de los lmites de la razn
Esto representa un importante cambio en relacin al concepto mismo de filosofa (metafsica), que no ser ya el saber
de todos los objetos posibles en cuanto posibles sino, antes que ninguna otra cosa, la ciencia de los lmites de la razn
que habr de contar con la experiencia como lmite intrnseco de lo posible. Los cambios son importantes e implican,
sobre todo:
La admisin del principio empirista de que la razn no puede ir ms all de los lmites de la experiencia;
La reformulacin del mtodo wolffiano en el sentido de fijar el marco de la experiencia como mbito legtimo para el
ejercicio de la razn fundamentadora.

KANT
Con la fusin de estos dos principios nace la filosofa critica de Kant, en la que se equilibran
empirismo e iluminismo wolffiano de modo que se distinguirn en ella claramente la
pregunta acerca del origen y desarrollo real de la actividad racional humana (quaestio facti),
y la que concierne a su valor (quaestio iuris). Reconoce Kant as la insuficiencia del mtodo
psicolgico empirista para el tratamiento de los problemas filosficos del conocimiento, y
considera como punto de partida obligado para un estudio adecuado de ellos a la razn.
En cierto modo Kant deshace, en el inicio de su planteamiento crtico, un prejuicio muy
arraigado hasta entonces por parte de un saber mal dispuesto, en su afn de abarcarlo todo,
a reconocer lmites. Kant afirma que el hecho de que la razn reconozca lmites y se los
autoimponga, lejos de restar valor a su ejercicio y a sus resultados, refuerza y garantiza su
seguridad y su validez. El descubrimiento de la experiencia como lmite legtimo de nuestro
saber no tiene por qu conducir a un fenomenismo escptico, como sucede en la crtica de
Hume, sino que debe valorarse como el modo de justificar el poder y la eficacia de la razn,
precisamente en virtud de sus lmites y de su fundamento. Tal es la caracterstica principal
de la filosofa critica de Kant que l entendi y practic como anlisis trascendental.
TEXTO
2
..
CUESTIN DE DERECHO, CUESTIN DE HECHO
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
pura, Alfaguara,
Madrid 1988,
pp. 120-121
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Al hablar de derechos y pretensiones, los juristas distinguen en un asunto legal la

cuestin de derecho (quid iuris) de la cuestin del hecho (quid facti). De ambas exigen
una demostracin y llaman a la primera la que expone el derecho o la pretensin
legal deduccin. Nosotros nos servimos de multitud de conceptos empricos sin
oposicin de nadie y nos sentimos, incluso prescindiendo de toda deduccin,
autorizados a asignarles un sentido y una significacin imaginaria por el hecho de
disponer siempre de la experiencia para demostrar su realidad objetiva. Pero hay
tambin conceptos usurpados, como, por ejemplo, felicidad, destino, que, a pesar de
circular tolerados por casi todo el mundo, a veces caen bajo las exigencias de la
cuestin quid iuris []. La explicacin de la forma, segn la cual los conceptos a priori
pueden referirse a objetos, la llamo, pues, deduccin trascendental de los mismos y la
distingo de la deduccin emprica. Esta ltima muestra la manera de ser adquirido un
concepto mediante experiencia y reflexin sobre la experiencia, y afecta, por tanto, al
hecho por el que ha surgido la posesin del concepto, no a su legitimidad.

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KANT
1.2.3. Extensin del anlisis trascendental

Ahora bien, esta determinacin de los lmites de la razn humana slo puede llevarse a cabo por la razn misma. No le
pueden ser impuestos de ninguna manera desde fuera (por la fe, la tradicin, el mito, la costumbre, etc.). La actividad
de la razn es autnoma, y eso significa que no est dispuesta a recibir de ninguna instancia exterior la direccin y gua
de su procedimiento. No obstante, a la determinacin de estas posiciones Kant lleg muy trabajosamente. Todava en
1770, en su Disertatio, el mbito de lo intelectual sigue siendo entendido y tratado desde los parmetros del
dogmatismo metafsico de Baumgartem y Wolff y slo se aplica el anlisis trascendental al mbito de la sensibilidad. El
argumento de Kant es que, para garantizar la validez y autonoma del conocimiento intelectual frente a la sensibilidad,
es necesario sealar crticamente los limites de sta, lo que a su vez servir para legitimar la validez del conocimiento
sensible dentro de tales lmites.
Las conclusiones a las que llega son bsicamente dos:
El conocimiento sensible se extiende al mbito de los fenmenos que son los objetos propiamente dichos de la
sensibilidad. Desde esta perspectiva, Kant incluye en este nivel de conocimiento a la Geometra, pues, para l,
aunque esta ciencia es el resultado de un uso lgico del entendimiento, sus objetos son siempre fenmenos.
El conocimiento intelectual propio del hombre debe ser comprendido en contraposicin a la intuicin intelectual
de Dios creadora de los objetos mismos.
TEXTO
3
..
CONOCIMIENTO INTELECTUAL E INTUICIN INTELECTUAL
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
La Disertatio de 1770,
Madrid, CSIC, 1961,
p. 45
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Cualquier intuicin nuestra est limitada en su origen a una cierta forma tras la
cual puede la mente ver algo inmediatamente, esto es, singularmente; no slo,
pues puede concebir por medio de conceptos generales. Pero este principio
formal de nuestra intuicin (espacio y tiempo) es la condicin por la cual algo
puede ser objeto de nuestros sentidos; como condicin que es, pues, del
conocimiento sensible, no puede servir de intermediario para la intuicin
intelectual. Toda la materia de nuestro conocimiento se nos da por los sentidos; el
nomeno (el concepto inteligible) no es concebible como tal por medio de
representaciones obtenidas de los sentidos; carece de todos los datos de la
intuicin humana lodo lo que no puede ser conocimiento por intuicin no puede
ser absolutamente pensado y, por tanto, es imposible.

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KANT
Entre los diez aos que van de la Disertatio a la Crtica de la razn pura se convence Kant de que no slo para la
sensibilidad, sino tambin para el conocimiento racional, para la vida moral, para la esttica, vale el principio de la
filosofa trascendental de que toda facultad o disposicin del hombre puede encontrar la garanta de su valor, su
fundamento, slo en el reconocimiento explcito de sus mismos lmites. El reconocimiento y aceptacin del lmite
se convierte en todos los dominios en la norma que da validez y fundamento a las facultades humanas. Kant
renuncia en este punto a salirse de los lmites del hombre. Como l mismo reconoce, debe esta renuncia a Hume
que rompi su sueo dogmtico; pero, al mismo tiempo, le alej tambin de toda posibilidad de escepticismo.
1.3. Las tres crticas kantianas
En su tarea de llevar a cabo un estudio lo ms exhaustivo posible de la razn humana, Kant escribi tres obras
fundamentales, dedicada cada una de ellas a un mbito del ejercicio de esta facultad. Estas tres obras son:
La Crtica de la razn pura: es su primera gran obra, y trata de los lmites del conocimiento y del saber que es
posible alcanzar al hombre. En ella se afirma que slo puede ser cientficamente valedero un conocimiento limitado
a los fenmenos.
La Crtica de la razn prctica: su segunda gran obra, que trata de los lmites de la voluntad humana. En ella se
afirma que, por s sola, la voluntad humana no es capaz de alcanzar la perfeccin de los ideales de comportamiento
racionales. Su capacidad para el bien es limitada, por lo que es necesaria la moral con carcter de imperativo
categrico y el respeto a las leyes morales como esencia misma del buen comportamiento moral.

KANT
La Crtica del juicio: su

tercera gran obra, que
trata de los lmites de la
facultad del juicio
esttico. En ella se
sostiene que los
individuos concretos no
tienen la capacidad de
conocer la esencia de la
naturaleza, y de ah la
inmensa variedad e
incluso
contradictoriedad de
opiniones y
sentimientos distintos
sobre casi todo, en
funcin de lo que a cada
uno le dicen las cosas y
de lo impredecible de
los gustos de cada cual.
En esta obra Kant trata
de aportar alguna
solucin a esto.

KANT
B. LA CRTICA DE LA RAZN PURA

1. LA RAZN TERICA: LA CIENCIA
1.1. La filosofa trascendental es una crtica de la razn
Como resultado de su planteamiento crtico, los filsofos empiristas,
y en concreto Hume, haban llegado a estas dos conclusiones que
definen su escepticismo.
El saber humano es, todo lo ms, un saber probable. No es posible al
hombre alcanzar, ni siquiera dentro de los lmites de la experiencia, la
estabilidad y la seguridad de un autntico saber.
Incluso este saber probable falta cuando el hombre desprecia los

lmites de la experiencia y se aventura por los caminos de la
metafsica.
IMMANUEL KANT
Kant opone a estas dos conclusiones dos tesis que vertebran, en

buena medida, el programa de su filosofa crtica. Para Kant: [1]
Poseemos saberes ciertos y fiables como son los de las matemticas
y la fsica. [2] Por ms que la metafsica sea quimrica, el esfuerzo del
hombre hacia ella es real; y si es real debe ser explicado de alguna
manera.

KANT
Por tanto, la filosofa crtica debe buscar el ltimo mvil de la tendencia del hombre a sobrepasar la experiencia para
construir teoras metafsicas sobre objetos imposibles de conocer. Pero debe, sobre todo, establecer el tribunal que
juzgue las pretensiones legtimas de la razn y condene las que no tienen fundamento, sobre la base de los lmites
propios de la razn misma como leyes inmutables. Tal tribunal es la Crtica de la Razn Pura, es decir, una autocrtica
de la razn respecto a todos los conocimientos a que puede aspirar independientemente de la experiencia. A ella
corresponde decidir sobre la posibilidad o imposibilidad de la metafsica, as como sobre sus fuentes, su extensin y
sus lmites.
1.2. Qu quiere decir trascendental? y a priori?
El trmino trascendental alude, en el pensamiento de Kant, a los elementos del conocimiento que la mente posee y que
son anteriores e independientes de ste. Estos aspectos trascendentales que el sujeto posee son lo que proporciona al
conocimiento un carcter objetivo. Descartes haba iniciado la actitud crtica, propia de la modernidad, que consiste en
justificar el conocimiento verdadero a partir del yo pienso. Pero este yo dice Kant es el alma espiritual y pensante
de cada uno que no puede, por su limitacin y particularidad, producir un conocimiento objetivo (es decir, un
conocimiento que valga como verdadero para todos). Lo que un individuo piense o afirme, aunque l est convencido
de que sa es la verdad, no puede pretender que todo el mundo la acepte como verdadera. sta era la razn por la que
Descartes recurra a Dios y a su veracidad como fundamento ltimo de la validez universal del conocimiento cientfico.
Kant introduce, pues, el concepto de sujeto trascendental para designar la estructura comn de la mente de todas las
personas gracias a la cual existe la posibilidad de compartir conocimientos y verdades objetivas (o sea, de
conocimientos que valgan como verdaderos en igual medida para todos, como por ejemplo que 2 y 2 son 4). El sujeto
trascendental es como el patrn mental comn a todos los individuos pensantes con el que se organizan los datos
particulares de la experiencia de cada uno en conocimientos objetivos y universales vlidos para todos.

KANT
Por todo ello este sujeto trascendental o patrn comn tiene una estructura puramente formal, es
decir, consta de lo que Kant llama formas o esquemas para organizar, a la manera de moldes,
el material de impresiones y sensaciones que los sentidos aportan a travs de la percepcin,
produciendo as el conocimiento. Estas formas dice Kant son a priori. A priori es la
palabra con la que Kant designa todas las condiciones necesarias para el conocimiento de las
cosas o para la experiencia del mundo que son anteriores a sta, y, por tanto, que no tienen su
origen en la experiencia. Por ejemplo, la idea de igualdad es anterior a las cosas iguales que
nosotros percibimos, y, precisamente porque sabemos a priori lo que es la igualdad, somos
capaces de distinguir las cosas iguales de las que no lo son. Por el contrario, la expresin a
posteriori designa los elementos del conocimiento que tienen su origen en la experiencia. Lo
trascendental no puede, pues, confundirse nunca con lo trascendente. En el mbito del
conocimiento, una realidad trascendente es la que se sita mas all de nuestra capacidad de
conocerla. Por ejemplo, en Kant son objetos trascendentes Dios, el alma la libertad, etc. De todos
estos objetos nosotros no podemos tener una experiencia directa. Cuando afirmamos que Dios es
trascendente, decimos con ello que es un ser absolutamente superior a los otros seres y
radicalmente distinto, o sea, un ser que tiene una realidad que nosotros no podemos alcanzar
nunca mientras estemos en este mundo material y temporal. En este sentido, la trascendencia de
Dios es lo opuesto a su inmanencia. Hay filsofos, sin embargo, que afirman que Dios es
inmanente al mundo, no trascendente. Y con ello quieren decir que Dios es, en realidad, el mundo
y nosotros mismos, y por eso es posible su conocimiento.

KANT
2. LA REVOLUCIN COPERNICANA DE KANT

2.1. Juicios analticos y juicios sintticos
El juicio es el acto por el que afirmamos o negamos la existencia o la
verdad de algo. Por ejemplo: Ahora es de noche, Dos y dos son
cuatro. Implica la unin dedos trminos (un sujeto y un predicado) o
de dos proposiciones, as como una decisin por parte del sujeto que
ha de pronunciarse sobre lo que se le propone. Se distingue del
razonamiento en que ste es la vinculacin de dos o ms juicios. El
juicio es el escaln intermedio entre el concepto y el raciocinio. Kant
analiza el funcionamiento del juicio como actividad del sujeto
pensante, y distingue entre juicios analticos y sintticos:
IMMANUEL KANT
A) Juicios analticos: son los juicios a priori, o sea, aquellos en los

que el predicado est contenido en la nocin del sujeto, por lo que
nada aporta a lo que el sujeto ya es o dice (es decir, no son juicios
extensivos). Por ejemplo, los gatos son felinos; en este juicio
felino no aade nada nuevo al concepto de gato, puesto que
felino se encuentra previamente en el concepto de gato. Estos
juicios son universales (o sea, no admiten excepciones. Por ejemplo,
no hay ningn gato que no sea felino) y necesarios (lo que dice el
juicio es as y no puede ser de otro modo).
TEXTO
4
TEXTO
..
CRITICISMO
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KANT
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El trmino crtica es empleado por Kant para designar el proceso mediante el cual la razn
examina sus propias pretensiones de conocimiento y dictamina las que son legtimas y las que no.
Cumple, por tanto, la funcin de establecer los lmites del conocimiento humano, pero a la vez la de
sealar el mbito o mbitos dentro de los cuales queda garantizado un uso fundamentado y
correcto de la razn. Tal es el motivo por el que Kant llama a sus tres obras principales Crtica de la
razn pura, Crtica de la razn prctica y Crtica de la facultad de juzgar. En el planteamiento
concreto de Kant, la crtica afecta, pues, a la posibilidad o no de una metafsica como conocimiento
desarrollado independientemente de la experiencia, llegando Kant a un veredicto condenatorio en
este sentido, si bien muy matizado y con alternativas. A partir de esta caracterizacin, suele
. designarse como criticismo a la filosofa de Kant y sus discpulos en lo referente al conocimiento y
a la epistemologa de la ciencia. Las caractersticas que incluira son las siguientes: 1) Concebir la
filosofa como tarea de autorreflexin crtica dirigida a determinar las condiciones de validez de la
ciencia y de las actividades humanas en general; 2) La exclusin de la metafsica del mbito de la
ciencia, por constituir un tipo ce conocimiento que se desarrolla fuera de los lmites legtimos del
uso de la razn; 3) La distincin entre el problema psicolgico del origen del conocimiento y los
problemas lgicos relativos a su validez. Sobre esta distincin, que deja a salvo la dimensin
objetiva y trascendental del conocimiento, se basar la filosofa de la Escuela de Marburgo, el
logicismo de Frege y, en parte, la fenomenologa de Husserl.

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KANT
B) Juicios sintticos: son los juicios en los que el predicado aporta algo al sujeto que era imposible descubrir por el
mero anlisis de ste. Por ejemplo: Antonio ha acertado una quiniela. Para asegurarse de la verdad de este juicio
tenemos que recurrir a la experiencia, es decir tenemos que comprobarlo preguntndoselo o de cualquier otro modo
emprico. Estos son los juicios sintticos y a posteriori, siendo ellos los que aumentan realmente nuestro saber
(son juicios extensivos). En cambio, a diferencia de los analticos que eran universales y necesarios, estos juicios
sintticos son particulares (es decir, se refieren a casos puntuales y concretos) y contingentes (nunca podemos estar
absolutamente seguros de la verdad de lo que dicen).
2.2. Los juicios sintticos a priori
Hecha esta distincin, Kant dice que, en realidad, los juicios que ms le interesan son los juicios sintticos a priori,
porque son los enunciados autnticamente cientficos. Los juicios analticos no sirven para el progreso de las ciencias
porque no son extensivos, como acabamos de decir. Y los juicios sintticos, aunque son extensivos, tienen el
inconveniente de que no son ni universales ni necesarios, por lo que tampoco sirven para la ciencia. La pregunta que
se hace Kant entonces es: son posibles los juicios sintticos a priori? Slo estos juicios son los autnticamente
cientficos, porque son universales y necesarios y, adems, aportan contenidos nuevos procedentes de la experiencia
que hacen aumentar nuestro saber. Kant encuentra que, de hecho, estos juicios existen ya y son propios de
determinadas ciencias. Por ejemplo, la lnea recta es la ms corta entre dos puntos, en todas las modificaciones del
mundo corpreo permanece invariable la cantidad de materia. En estas proposiciones el concepto del predicado (la
ms corta entre dos puntos, permanece invariable la cantidad de materia) aade un saber nuevo al contenido
expresado por el concepto sujeto (lnea recta, en todas las modificaciones del mundo corpreo). En conclusin, el
juicio sinttico a priori es el juicio que vincula un concepto con una experiencia. Por ello son los elementos que
constituyen las ciencias tericas y son su requisito fundamental.

KANT
No puede haber una ciencia digna de tal nombre que no est constituida por estos juicios. Por ejemplo, los juicios que
integran las ciencias matemticas son todos juicios sintticos a priori. Igualmente, los que integran la fsica tambin lo
son. Pero, de qu clase son los juicios que integran la metafsica? Esta es la pregunta ltima que Kant plantea como
trasfondo de su Crtica de la razn pura. Lo que Kant se propone en esta obra es explicar cmo son posibles los juicios
sintticos a priori y determinar, a partir de ello, si la metafsica puede ser una ciencia.
2.3. La explicacin del proceso de conocimiento
En los juicios sintticos que componen el conocimiento sensible, las formas a priori de la sensibilidad son el espacio y
el tiempo. Constituyen las dos formas primarias y fundamentales de organizacin que posee el espritu. A ellas se
somete el material bruto de la sensacin y, mediante su elaboracin, es elevado a la posibilidad de conocimiento, en la
forma de percepciones sensibles. Pero, adems de la sensacin tambin el entendimiento es origen del conocimiento.
Si los sentidos reciben impresiones, el entendimiento es la facultad de conocer con el pensamiento un objeto
sirvindose de aquellas impresiones. Intuicin y concepto constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocer,
de forma que ni los conceptos sin una intuicin correspondiente a ellos, ni la intuicin sin conceptos pueden darnos un
conocimiento. Y del mismo modo que el caos de las impresiones sensoriales, para convertirse en percepciones, debe
ser organizado por las formas del espacio y del tiempo, as estas mismas percepciones sensibles, para pasar al plano
del conocer intelectual, necesitan ser configuradas por las formas del entendimiento, o sea, las categoras. Estas
formas del pensar a priori son producidas espontneamente por el entendimiento y pueden ser detectadas mediante el
anlisis de la facultad de conocer, que muestra cmo todas ellas se insertan en un tronco comn, original, que es la
unidad del yo primero y supremo principio de sntesis). El resultado de estos dos procesos de sntesis, en el nivel de la
percepcin y en el nivel del entendimiento, es la objetividad, que se basa en la regularidad de las formas subjetivas del
pensar.

KANT
2.4. El sincretismo kantiano

Puede verse, a partir de lo que llevamos dicho, cmo Kant se sita en una posicin de sntesis entre los
planteamientos que, sobre el problema del conocimiento, haban hecho antes de l el racionalismo y el empirismo.
El racionalismo consideraba posible derivar todos nuestros conocimientos del funcionamiento propio de la razn.
Subrayaba, pues, los elementos a priori del conocimiento y acab cayendo en el dogmatismo. El empirismo, por el
contrario, defenda que todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia, y, a partir de ello, cay en el
escepticismo. Kant adopta una posicin intermedia entre estos dos extremos y considera que, para que haya
conocimiento es necesario que el entendimiento aporte ciertas formas a priori que brotan de su funcionamiento
mismo. Estas formas trascendentales son necesarias, pero por s solas no son suficientes para producir el
conocimiento. Hace falta que se apliquen a los datos aportados por la experiencia sensible dndoles una forma. El
conocimiento es, pues, el resultado de una sntesis de dos cosas: un elemento a priori (una forma que el
entendimiento aporta) y otro elemento a posteriori (una impresin procedente de la experiencia que recibe
pasivamente la configuracin en un conocimiento por parte del entendimiento). Lo que resulta de ello son lo que
Kant llama los fenmenos, que no son el ser en s de las cosas, sino una construccin del entendimiento realizada
a partir de las impresiones que recibe de ellas. Se dice que con esta concepcin del conocimiento Kant llev a
cabo una especie de revolucin copernicana porque en ella no es el entendimiento el que se acomoda a las
cosas para conocerlas, sino que son las cosas las que son configuradas y constituidas como objetos de
conocimiento por el entendimiento. No son, pues, los objetos los que tienen la iniciativa en el proceso del
conocimiento, sino el sujeto: los objetos del conocimiento se rigen desde el sujeto y por el sujeto, y no al revs
(revolucin copernicana).

KANT
3. LA TICA TRASCENDENTAL
3.1. Las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo
IMMANUEL KANT
Las tres partes de las que se compone la Crtica de la razn pura

siguen el orden de las tres etapas del proceso del conocimiento, el
cual comienza por la intuicin (que estudia la Esttica trascendental),
de sta pasa a los conceptos (estudiados en la Analtica
trascendental) y concluye en las ideas (de las que se ocupa la
Dialctica trascendental). Kant llama Esttica trascendental al
estudio de las formas a priori que intervienen en el conocimiento
sensible. Estas formas son el espacio y el tiempo. Son formas porque
configuran, ordenan o dan sentido al contenido recibido de las
impresiones sensibles o sensaciones. Si decimos que el espacio y el
tiempo son las formas a priori de la sensibilidad, lo que queremos
decir es que todas nuestras sensaciones se ordenan y estructuran
por medio de nuestra nocin del espacio y del tiempo. El espacio es
pues, la condicin previa para que nuestras sensaciones externas
adquieran un sentido como percepciones externas (por ejemplo,
necesariamente tenemos que ver una mesa o un rbol en un espacio),
y el tiempo es la condicin a priori para que nuestras sensaciones
internas adquieran sentido como percepciones internas (percibimos
un dolor de cabeza en un determinado transcurso de tiempo).

KANT
Espacio y tiempo son las dos formas primarias y fundamentales de organizacin que posee el sujeto de
conocimiento. A ellas se somete el material bruto de la sensacin y, mediante su elaboracin, es elevado a la
posibilidad de conocimiento en la forma de percepciones. Para probar que espacio y tiempo son la formas a
priori de la sensibilidad, y no conceptos de la mente, Kant aporta los siguientes argumentos:
Las ideas de espacio y tiempo no pueden ser producto de una abstraccin (a partir de un material recibido a
posteriori), porque, para abstraer con la mente la representacin de espacio y tiempo a partir de la
yuxtaposicin de los cuerpos o del transcurso de los hechos, tenemos que tener ya las representaciones de
espacio y tiempo. Por eso Kant las llama intuiciones puras.
Espacio y tiempo son representaciones que tenemos siempre y de las que no podemos despojarnos. No
podemos representarnos los seres y el mundo sin la representacin de espacio y tiempo. Y lo que siempre
tenemos que tener y es, por tanto, necesario, es como explicamos al comienzo del tema a priori.
Como hemos dicho, el espacio es la condicin de la percepcin externa, mientras el tiempo es la condicin de
la percepcin interna. Pero como las percepciones externas se producen siempre a partir del sentido interno,
aquellas estn subordinadas a ste. Todas las intuiciones de espacio son tambin intuidas en el tiempo, pero
no al revs. El tiempo constituye, pues, la forma de intuicin de todos los fenmenos; es, por tanto, para Kant,
lo ms profundo y bsico.
TEXTO
5
TEXTO
..
SLO CONOCEMOS FENMENOS
..
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
pura, ed. cit.,
pp. 82-83
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Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son ms que una
representacin fenomnica; que las cosas que intuimos no son en s mismas tal como las
intuimos, ni sus relaciones tienen en s mismas el carcter con que se nos manifiestan; que si
suprimiramos nuestro sujeto o simplemente el carcter subjetivo de los sentidos en general,
todo el carcter de los objetos, todas su relaciones espaciales y temporales, incluso el
espacio y el tiempo mismos, desapareceran. Como fenmenos, no pueden existir en s
mismos, sino slo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qu
. sean los objetos en s, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad.
Slo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y que, si bien ha de
convenir a todos los humanos, no necesariamente ha de convenir a todos los seres. Nosotros
nicamente nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El espacio y el tiempo son sus
formas puras; la sensacin es su materia. Las primeras podemos conocerlas slo a priori, es
decir, previamente a toda percepcin efectiva, y por ello se llaman intuiciones puras. A la
segunda se debe, en cambio, lo que en nuestro conocimiento se llama a posteriori, es decir,
intuicin emprica.

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TEXTO
5
TEXTO
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SLO CONOCEMOS FENMENOS
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KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
pura, ed. cit.,
pp. 82-83
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Aqullas son inherentes, con absoluta necesidad, a nuestra sensibilidad, sean cuales sean
nuestras sensaciones, que pueden ser muy diferentes. Aunque furamos capaces de aclarar
al mximo esa nuestra intuicin, no por ello estaramos ms cerca del carcter de los objetos
. en s mismos. Pues, en cualquier caso, slo llegaramos a conocer perfectamente nuestro
modo de intuir, esto es, nuestra sensibilidad, pero sometida sta siempre a las condiciones de
espacio y tiempo. El ms claro conocimiento del fenmeno de los objetos, que es lo nico que
de ellos nos es dado, jams nos hara conocer en qu consisten en s mismos.

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KANT
Para Kant, las matemticas son posibles slo porque existen en nosotros el espacio y el tiempo como formas a
priori (universales y necesarias) de la sensibilidad, pues las matemticas se refieren al espacio y al tiempo. Por
ejemplo, slo porque tenemos a priori la nocin de espacio podemos ver como algo evidente que la lnea recta es
la ms corta entre dos puntos. Y una vez comprendido esto como evidente, si lo aplicamos a cualquier lnea recta
de nuestra experiencia, por ejemplo un camino entre dos ciudades, comprobamos que efectivamente en el mundo
de la experiencia se cumple ineludiblemente esa proposicin. De ah se concluye que los enunciados matemticos,
cuando se aplican a los contenidos de nuestra experiencia, hacen que stos concuerden con ellos de una forma
universal y necesaria, dando lugar a una verdadera ciencia.
3.2. Idealidad de espacio y tiempo
En los juicios sintticos que componen el conocimiento sensible, las formas a priori de la sensibilidad, o
intuiciones puras, son, pues, el espacio y el tiempo. Constituyen ambas las dos formas primarias y fundamentales
de organizacin que posee el espritu. A ellas se somete el material bruto de la sensacin o afeccin sensible y,
mediante su elaboracin, es elevado a la posibilidad de conocimiento, en la forma de percepciones sensibles. Para
probar que espacio y tiempo son la formas a priori de la sensibilidad, y no conceptos de la mente, Kant aporta los
siguientes argumentos:
Las ideas de espacio y tiempo no pueden ser producto de una abstraccin (a partir de un material recibido a
posteriori), porque, para abstraer con la mente la representacin de espacio y tiempo de la yuxtaposicin de los
cuerpos o de la iteracin de los hechos, tenemos que tener ya las representaciones de espacio y tiempo.

KANT
Espacio y tiempo son representaciones que tenemos siempre y de las que no podemos despojarnos. No
podemos representarnos los seres y el mundo sin la representacin de espacio y tiempo. Pero lo que siempre
tenemos que tener y es, por tanto, necesario, es a priori.
No son representaciones universales sino singulares y nicas. Espacios y tiempos son slo secciones
cuantitativas del nico espacio y del nico tiempo.
Espacio y tiempo son infinitos; los espacios particulares estn en el espacio, y lo mismo hay que decir del
tiempo.
Lo primero que se concluye de los argumentos anteriores es que espacio y tiempo no son propiedades de las
cosas sino las formas, externa e interna, de nuestra sensibilidad y, por tanto, las condiciones subjetivas que
hacen posible nuestras percepciones de los fenmenos. Espacio y tiempo son los requisitos formales de
cualquier experiencia en el plano del conocimiento sensible. De ambas formas, la del tiempo es lgicamente
anterior. El espacio es la condicin de la percepcin externa; el tiempo la condicin de la percepcin interna. Y
como las percepciones externas caen siempre bajo el sentido interno, aquellas estn subordinadas a ste.
Todas las intuiciones de espacio son tambin intuidas en el tiempo, pero no al revs. Absolutamente hablando,
el tiempo constituye la forma de intuicin de todos los fenmenos; es, por tanto, para Kant, lo ms profundo, y
jugar un papel destacado en la teora de las categoras.
TEXTO
6
TEXTO
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
pura, ed. cit.,
pp. 227
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..
EL ORDEN Y EL TIEMPO
..
.
La diversidad de las representaciones se sucede siempre de modo consecutivo en la sntesis de
los fenmenos. Con ello no representamos ningn fenmeno, ya que a travs de esta sucesin,
que es comn a todas las aprehensiones, no distinguimos ninguna cosa de otra Pero tan pronto
como percibo o presupongo que esta sucesin guarda una relacin con el estado previo, del cual
surge la representacin conforme a una regla, me represento algo como suceso o como algo que
sobreviene. Es decir, capto un objeto que tengo que situar en un determinado punto del tiempo, un
punto que, teniendo en cuenta su estado anterior, no puede serle asignado de otro modo. Cuando
percibo, pues, que algo sucede, lo primero que tal representacin contiene es que algo precede, ya
que precisamente con respecto a ese algo obtiene el fenmeno su relacin temporal, a saber, la de
. existir despus de un tiempo precedente en el que no exista an. Pero en esta relacin el
fenmeno slo puede obtener ese preciso punto temporal si suponemos algo en el estado anterior,
algo a lo que sucede siempre, es decir, segn una regla. De ello se deduce, en primer lugar, que no
puedo invertir la serie, poniendo lo que sucede antes de aquello a lo cual sigue; en segundo lugar,
se deduce que, una vez puesto el estado precedente, sigue indefectiblemente y necesariamente
ese determinado suceso. Con ello tenemos, pues, que hay un orden entre nuestras
representaciones, orden en el que lo presente (en la medida en que ha llegado a ser) remite a un
estado anterior como correlato de este suceso dado y, aunque este correlato se halla todava
indeterminado, guarda una relacin determinante con el suceso como consecuencia suya,
conectndolo necesariamente consigo en la serie del tiempo.

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KANT
4. LA TICA TRASCENDENTAL
.
4.1. El anlisis del entendimiento

.
IMMANUEL KANT
En la Analtica Trascendental Kant aborda la crtica de la facultad del

conocimiento intelectual, o sea, el entendimiento. Mientras la
sensibilidad configura con sus formas a priori de espacio y tiempo
intuiciones, percepciones o representaciones actuando sobre las
sensaciones que recibimos pasivamente por los sentidos, el
entendimiento acta sobre estas intuiciones o representaciones, las
organiza y configura con ellas el objeto del conocimiento. Por tanto,
intuiciones y conceptos son los elementos constitutivos de todo
nuestro conocimiento, de forma que ni los conceptos sin una
intuicin correspondiente a ellos ni la intuicin sin conceptos
pueden darnos un conocimiento vlido. Por ejemplo, si no somos
capaces de referir la palabra o nocin camello a determinado
animal cuadrpedo con joroba que suele vivir en el desierto,
entonces este concepto no tendr para nosotros ningn significado.
Y viceversa: si un indio del Amazonas que nunca ha visto un camello
lo viera por primera vez sin tener ni el concepto ni la palabra
camello, pues tampoco sabra lo que est viendo.
TEXTO
7
TEXTO
..
EL ENTENDIMIENTO
..
KANT
DON CRAVENS / TIME

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En sentido general, entendimiento es sinnimo de inteligencia y de intelecto, designando la

facultad de pensar o comprender. Clsicamente se le opone a la sensacin, por ejemplo en la
escolstica y en Leibniz. En Kant designa la facultad de pensar el objeto a partir de la sntesis
entre sus propias categoras y los datos aportados por la sensibilidad. En el entendimiento se
originan, pues, para Kant, los principios o categoras por medio de los cuales la diversidad
sensible es llevada a la unidad de la apercepcin. Se distingue de la razn, que es, para Kant,
una facultad dialctica productora de conceptos ilusorios cuya funcin es meramente
reguladora de la actividad del entendimiento. En el seno del idealismo alemn, el
. entendimiento va a dejar de tener el significado de facultad de conocer, y pasar a ser visto
como mero receptor inmvil y rgido de lo que ha sido producido por la imaginacin y
determinado por la razn. Hegel, en concreto, caracterizar al entendimiento por la
inmovilidad de sus determinaciones de las cosas, lo que representa una falsificacin de la
verdadera realidad que nunca est fija ni muerta. Por el contrario, la razn fluidifica, con su
pensar dialctico, las determinaciones intelectuales con las que opera. Esta devaluacin del
entendimiento como facultad del pensar abstracto, y, por tanto, del falso pensar, se convierte,
a partir de estas crticas, en un lugar comn en muchos autores contemporneos.

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KANT
Las percepciones sensibles, ya elaboradas por las formas a priori del espacio y del tiempo, deben someterse, pues
en un segundo momento, a una elaboracin por las formas a priori del entendimiento para pasar al plano del
conocimiento intelectual. Estas formas a priori del entendimiento las produce l espontneamente sin mezcla
alguna de sensibilidad o experiencia (o sea, son formas puras), y es lo que Kant llama categoras. Ejemplos de
estas categoras son los conceptos de realidad, causa, necesidad, etc.
La Analtica Trascendental se divide en dos secciones: la Analtica de los conceptos y la Analtica de los principios:
Analtica de los conceptos: Kant define las categoras como las condiciones necesarias para alcanzar
conocimientos objetivos a partir de los fenmenos. Y en la Analtica de los conceptos elabora un cuadro de doce
categoras a partir de las clases de juicios. Por qu a partir de los juicios? Porque juzgar es unificar y las
categoras son las formas supremas de unificacin de la experiencia. De modo que habr tantos modos de unificar
las percepciones sensibles como modos de juzgar lgicamente. Y una vez establecidas las categoras de este modo
entonces lo que le queda por hacer a Kant es mostrar el funcionamiento de estas categoras en el proceso de
conocimiento de los objetos de la experiencia.
La Analtica de los principios: Conocer significa aplicar las categoras a las percepciones que nos ofrecen los
sentidos y que ya han sido previamente organizadas por las formas del espacio y del tiempo. Cmo se ordena,
pues, la multiplicidad de esas percepciones con las formas a priori del entendimiento para establecer
proposiciones cientficas? Kant contesta a esta pregunta en la Analtica de los principios, diciendo que esa unin
entre percepciones y categoras se produce mediante el esquema trascendental. El esquema es algo a medio
camino entre un concepto puro y una imagen sensible y, por tanto, capaz de unirlos.

KANT
Entonces, si mediante la intervencin del esquema un concepto puro se aplica a determinadas percepciones
sensibles obtenemos un concepto emprico; por ejemplo, el concepto mesa, libro, perro, etc., que son el producto
de haber aplicado la categora de sustancia. Si decimos que el agua se calienta al fuego, adems de la categora
de sustancia (agua y fuego) hemos hecho entrar en nuestro juicio las categoras de causa y efecto. Cuando
decimos que toda el agua se calienta al fuego entonces hemos aplicado la categora de unidad. En todos estos
casos nos encontramos ante fenmenos empricos que nos es posible conocer por el funcionamiento mismo de
nuestras facultades en su relacin con lo percibido por los sentidos.
4.2. Conceptos sin contenido son vacos, intuiciones sin conceptos son ciegas
En la Analtica Trascendental Kant aborda, pues, la crtica de la facultad del conocimiento intelectual, o sea, el
entendimiento. Mientras los sentidos configuran intuiciones, percepciones o representaciones a partir de las
impresiones que recibimos pasivamente, el entendimiento acta sobre esas intuiciones o representaciones, las
organiza y configura con ellas el objeto de conocimiento. Por tanto, intuiciones y conceptos son los elementos
constitutivos de todo nuestro conocimiento, de forma que ni los conceptos sin una intuicin correspondiente a
ellos ni la intuicin sin conceptos pueden darnos un conocimiento. Esta es la perspectiva desde la que puede
entenderse ya la exclusin de la metafsica del mbito de la ciencia: la metafsica tradicional opera con conceptos
vacos, que no contienen sus correspondientes intuiciones y que, por tanto, no tienen ms significado que el de
meras ilusiones de la razn. O sea, la metafsica se sita ms all de la realidad, pues el lmite del conocimiento
cierto, objetivo y legtimo lo constituye la experiencia. Y una vez estudiadas, en la Esttica Trascendental, las
formas de la intuicin por las que las impresiones sensibles se convierten en percepciones, a la Analtica
Trascendental le corresponde poner en claro los elementos del conocimiento intelectual puro mediante los cuales
estamos en situacin de pensar las intuiciones sensibles.

KANT
Al igual que el caos de las impresiones sensoriales, para convertirse en percepciones sensibles, deba ser
informado por las formas de la intuicin, as estas mismas percepciones sensibles, para pasar al plano del conocer
intelectual, necesitan ser superiormente informadas por las formas del pensar. Estas formas del pensar a priori,
producidas espontneamente por el entendimiento puro, sin mezcla alguna de sensibilidad o experiencia, van a ser
descubiertas por Kant mediante un anlisis de la propia facultad conceptual (de ah la expresin Analtica
Trascendental). Al hacer este anlisis, Kant disea un cuadro completo y detallado de los elementos que abarcan
todo el campo del entendimiento puro (las categoras). Este anlisis constituye la primera parte de la Lgica
Trascendental, cuya segunda parte estar contenida en la Dialctica Trascendental. En Kant, la lgica trascendental
tiene por objeto la extensin y validez objetiva del pensamiento mismo, o sea, qu y cunto pueden conocer el
entendimiento y la razn independientemente de toda experiencia. Su principal diferencia con la lgica formal est
en que sta ltima presupone ya el entendimiento y se ocupa slo de fijar las leyes del pensar; por su parte la
Lgica Trascendental quiere fundamentar el entendimiento mismo y sus funciones.
4.3. Analtica de los conceptos
Al emprender el anlisis del entendimiento, Kant descubre unos factores ltimos de organizacin de la actividad
mental a los que llama conceptos fundamentales o categoras Son los principios constitutivos a partir de los
cuales se configura todo conocimiento que rebase el mero nivel de la percepcin sensible. Si las condiciones a
priori de la experiencia posible en general son, a la vez, condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia,
entonces las categoras no son ms que las condiciones del pensar en una experiencia posible, al igual que
espacio y tiempo contienen las correspondientes a la intuicin en una experiencia posible. Por tanto, esas
categoras son conceptos bsicos para pensar objetos en general en relacin con los fenmenos y poseen validez
objetiva.
TEXTO
8
..
LAS CATEGORAS
TEXTO
..
.
La misma funcin que da unidad a las distintas representaciones en un juicio proporciona
tambin a la mera sntesis de diferentes representaciones en una intuicin una unidad que,
en trminos generales, se llama concepto puro del entendimiento. Por consiguiente, el
mismo entendimiento y por medio de los mismos actos con que produjo en los conceptos la
forma lgica de un juicio a travs de la unidad analtica, introduce tambin en sus
representaciones un contenido trascendental a travs de la unidad sinttica de lo diverso de
la intuicin; por ello se llaman estas representaciones conceptos puros del entendimiento, y
se aplican a priori a objetos.
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
pura, ed. cit.,
p. 112-113
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4.3.1. Deduccin metafsica de las categoras

Como ya vimos en las conclusiones de la Dissertatio de 1770, Kant reitera que, a
diferencia del entendimiento divino que crea por s mismo los objetos, el
entendimiento humano no intuye inmediatamente sus objetos sino que acta
discursivamente, es decir, opera con conceptos formando juicios. De ah la importante
determinacin que Kant hace del pensamiento: pensar es juzgar. Para encontrar esas
categoras que son las condiciones formales de nuestra actividad intelectual habr que
partir de los juicios, productos ya de esa misma actividad, prescindiendo de su
contenido particular y considerndolos es su forma simple, como lo hace la lgica.

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TEXTO
8
..
JUICIOS Y CATEGORAS
KANT OFRECE AS UNA TABLA DE JUICIOS

EN CUYA CLASIFICACIN CORRESPONDE A
CADA TIPO UNA CATEGORA:
TEXTO
..
.
JUICIOS
CANTIDAD
KANT
CUALIDAD
CUADRO
EXPLICATIVO
RELACIN
MODALIDAD
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CATEGORAS
UNIDAD
PLURALIDAD
TOTALIDAD
INDIVIDUALES
PARTICULARES
UNIVERSALES
REALIDAD
NEGACIN
LIMITACIN
AFIRMATIVOS
NEGATIVOS
INDETERMINADOS
CATEGRICOS
HIPOTTICOS
DISYUNTIVOS
INHERENCIA Y SUBSISTENCIA
CAUSALIDAD Y DEPENDENCIA
COMUNIDAD O ACCIN RECPROCA
PROBLEMTICOS
ASETRICOS
APODCTICOS
POSIBILIDAD O IMPOSIBILIDAD
EXISTENCIA E INEXISTENCIA
NECESIDAD Y CONTINGENCIA

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KANT
A esta deduccin de las categoras a partir de las formas de los juicios Kant la califica de metafsica pero
para dar a entender que dicha deduccin contiene lo que muestran estos conceptos como dados a priori. En
este uso del trmino metafsica se advierte, pues, la intencin de querer sustituir con su teora de las
categoras la metafsica tradicional y su descripcin del ser. La ontologa ahora ha de ser trascendental. No
obstante, aunque Kant se sinti muy orgulloso de haber recorrido, hasta agotarlo, todo el campo de las
funciones del entendimiento con sus categoras, y de haber medido con ellas todo su potencial, esta
deduccin de las categoras fue muy pronto combatida, en especial desde Bolzano y Schopenhauer.
Esta fue, en sntesis, la fortuna de la tabla kantiana de las categoras:
[1] Las categoras de Fichte, Schelling y Hegel se apartan notablemente de las de Kant.
[2] En los sistemas neokantianos posteriores no aparece ni una sola vez el esquema entero inalterado de las
doce categoras.
[3] La ontologa postkantiana ha avanzado mucho al ocuparse de las categoras del ser viviente y del ser
histrico, ausentes en Kant.
Al parecer, se considera insuficiente, errnea e inadecuadamente construida la tabla de juicios, pues es
sobre todo a ella a la que aplican su crtica incisiva los lgicos posteriores a Kant, hasta desmontar pieza a
pieza su deduccin de las categoras.

KANT
4.3.2. Deduccin trascendental

Despus de la deduccin metafsica Kant lleva a cabo una deduccin trascendental de los conceptos puros del
entendimiento para poner de manifiesto la efectividad de las categoras en lo que se refiere al conocimiento a priori de
los objetos. Mientras la deduccin metafsica trataba de demostrar el origen a priori de las categoras y su concordancia
con las funciones lgicas universales del pensar, en la deduccin trascendental se trata de ofrecer el funcionamiento de
estas categoras en el proceso de conocimiento de los objetos de la experiencia. Esta ordenacin superior de las
percepciones ya elaboradas por las formas de la sensibilidad, dice Kant, es como prescribir la ley a la naturaleza y, en
cierto modo, como hacerla posible. La deduccin se realiza, lgicamente, a partir del yo trascendental, ese principio de
unidad en torno al cual las categoras, que son ya formas de sntesis, se ordenan en una sntesis ms elevada. Por
tanto, en la Analtica Trascendental no slo se demuestra que la validez de aplicacin de las categoras no puede ir mas
all de la experiencia sensible, sino que, de un modo igualmente importante, se demuestra que las categoras en su
conjunto estn insertas en un tronco comn originario que es la unidad del yo, principio primero y supremo de sntesis.
No son, pues, los objeto lo que tienen la iniciativa en el proceso del conocimiento, sino el yo: los objetos del
conocimiento se rigen desde el sujeto y por el sujeto, y no al revs (revolucin copernicana). Tal es la idea de la que
partir el Idealismo Alemn para desarrollar, segn algunos autores, la autntica y ms profunda intencin de Kant.
El Ich denke (yo pienso), dice Kant, al acompaar a todas mis representaciones hace posible el conocimiento como
principio supremo de todo el uso a priori del entendimiento. El yo pienso acompaa a toda representacin produciendo
la unidad trascendental de la autoconciencia. De modo que es posible considerar como propias las representaciones en
la medida en que la diversidad es sometida a unidad por la autoconciencia. Slo por el hecho de poder unir en una
conciencia un material mltiple de representaciones dadas nos es posible la representacin de la identidad de la
conciencia en esas representaciones.
TEXTO
9
..
LA UNIDAD QUE DA LA CONCIENCIA
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
Critica de la razn
pura, ed. cit., pp. 157158
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As pues, el primer conocimiento puro del entendimiento, aquel que sirve de base
a todos sus restantes usos y que es, a la vez, enteramente independiente de todas
las condiciones de la intuicin sensible, es el principio de la originaria unidad
sinttica de la apercepcin. As, el espacio, mera forma de la intuicin sensible
externa, no constituye an conocimiento alguno. Se limita a suministrar a un
conocimiento posible lo vario de la intuicin a priori. Para conocer algo en el
espacio, una lnea, por ejemplo, hay que trazarla y, por consiguiente, efectuar
sintticamente una determinada combinacin de la variedad dada, de forma que la
unidad de este acto es, a la vez, la unidad de conciencia (en el concepto de lnea),
y es a travs de ella como se conoce un objeto (un espacio determinado). La
unidad sinttica de la conciencia es, pues, una condicin objetiva de todo
conocimiento. No es simplemente una condicin necesaria para conocer un objeto,
sino una condicin a la que debe someterse toda intuicin para convertirse en
objeto para mi. De otro modo, sin esta sntesis, no se verificara la variedad en una
conciencia.

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KANT
As pues, al venir dada a priori, la unidad sinttica de la multiplicidad de las intuiciones constituye el fundamento
de la identidad de la apercepcin. Esta unidad no est en los objetos ni, por tanto, puede provenir de ellos, sino que
es producida por el entendimiento, el cual aparece as claramente como la facultad de combinar a priori y de reducir
la diversidad de las representaciones dadas a la unidad de la apercepcin. La unidad del yo, por tanto, es la que
hace posible la unidad del concepto y, en consecuencia, la conceptualizacin misma, o sea, el conocimiento. De ah
que Kant identifique al sujeto con la conciencia trascendental, o sea, con el entendimiento mismo. Se podra decir
que este entendimiento puro se despliega en 12 funciones diversas, como formas derivadas o subordinadas de su
sntesis. Lo llama Kant yo puro o entendimiento puro porque no es el yo que se percibe a s mismo en la
experiencia, sino que es el nexo y validez lgica que, como ltima instancia, abarca todo aquello que es mi saber en
su totalidad y unidad. La objetividad kantiana descansa en la regularidad de las formas subjetivas del pensar. Con
esta presuposicin soslaya y combate el relativismo de Hume, a diferencia del cual Kant da a las formas subjetivas
del pensar un sentido a priori.
4.4. La analtica de los principios y el esquematismo
En este apartado de la Analtica Trascendental, tambin llamado doctrina trascendental del juicio, Kant se ocupa
de las reglas segn las cuales deben aplicarse las categoras en los juicios particulares. Lo que se pretende es,
pues:
Determinar las condiciones sensibles bajo las cuales nicamente pueden entrar en funcionamiento los conceptos
puros del entendimiento (esquematismo).
Poner de manifiesto la validez y eficacia de cierto nmero de juicios sintticos que fluyen inmediatamente, bajo
estas condiciones, de los conceptos puros del entendimiento y que sirven de base para todo ulterior conocimiento
(principios).

KANT
La doctrina del esquematismo responde a la necesidad de encontrar un trmino medio entre las categoras y las
intuiciones empricas, instancias ambas entre s heterogneas. Kant considera que el esquema trascendental es el
elemento homogneo, por un lado, con la categora y, por el otro, con la intuicin emprica, en virtud del cual se explica
cmo es posible la aplicacin de las categoras a las intuiciones. El esquematismo no es, por tanto, sino el modo de
comportarse el entendimiento con los esquemas. El esquema es un producto de la imaginacin, pero no es una imagen,
porque contiene ya en s algo de concepto puro. Se define como el procedimiento general por el cual la imaginacin
proporciona a un concepto su imagen. Mientras que la imagen es un producto de la imaginacin, el esquema es la pura
posibilidad de la imagen; la cual, por esto, se reduce al concepto slo por medio del esquema, pero por s misma no
coincide nunca perfectamente con l. Concretamente, para Kant, los esquemas no son otra cosa que determinaciones a
priori del tiempo. En efecto, el tiempo contiene tantos momentos sensibles como trascendentales y conceptuales. Sus
determinaciones cuantitativas (serie de tiempo) cualitativas (contenido de tiempo), relativas (orden de tiempo) y
modales (plenitud de tiempo) pueden relacionarse con las correspondientes categoras.
Cuando tenemos en el sentido una determinada experiencia de tiempo, acta en cada caso la correspondiente categora, y
entonces subsumimos bajo ella nuestra intuicin sensible: as se origina el conocer intelectual. De este modo:
La permanencia en el tiempo es el esquema para la categora de sustancia;
La regularidad en una sucesin temporal es el esquema de la causalidad;
La existencia en todo tiempo es el esquema de la necesidad;
La existencia en un determinado tiempo es el esquema de la realidad concreta;
El tiempo lleno es el esquema de la realidad en general;
El tiempo vaco, el esquema de la negacin
TEXTO
10
TEXTO
..
LA CONCEPCIN KANTIANA DEL YO
..
KANT
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En el lenguaje comn, el yo suele designar al sujeto de los diversos procesos psquicos

(pensamiento, percepcin, memoria, sentimiento, accin, etc.) Y si en la tradicin filosfica se le
ha definido de diversas formas, con Kant hace su aparicin, ya de un modo bien estructurado el
concepto de yo como autoconciencia o yo trascendental. Este concepto surge de la distincin que
l realiza entre el yo como objeto de la percepcin (el yo emprico o yo fenomnico) y el yo como
sujeto del pensamiento en sentido trascendental, es decir, como la conciencia que todo sujeto
tiene de su actividad pensante y que es lo que confiere unidad a los conceptos con los que todos
conocemos haciendo posible el conocimiento mismo y la comunicacin. No obstante, esta
concepcin del yo, que en Kant se refiere simplemente al yo como un principio gnoseolgico que
. unifica el material cognoscitivo, va a verse pronto transformada, pues, sobre la base de lo
teorizado por Kant, el yo pasar pronto a convertirse en un principio ontolgico por obra de los
filsofos idealistas. Concretamente Fichte desarrolla una concepcin del yo infinito, cuya actividad
consiste en proponer la totalidad de lo que es, estando sta limitada exclusivamente por lo que es
no-yo. Es decir, para Fichte es el yo quien produce los objetos en el mismo acto de proponerse a
s mismo, siendo este yo el que como absoluto, determina a todo lo que no es l mismo, o sea, al
no-yo o mundo de los objetos. Esta concepcin ser desarrollada despus por Schelling, que
identifica el yo infinito fichteano con la sustancia de la filosofa de Spinoza, y por Hegel, que lo
comprende como producto de la evolucin de lo absoluto en la historia de la humanidad.

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KANT
5. LA DIALCTICA TRASCENDENTAL
.
5.1. La imposibilidad de la metafsica como ciencia

.
IMMANUEL KANT
Venimos diciendo que lo que hace posible el conocimiento es la

sntesis, primero, entre las formas a priori de espacio y tiempo y los
datos de la sensibilidad dando lugar a las percepciones o
intuiciones. En un segundo momento, estas intuiciones son
configuradas por los conceptos puros del entendimiento o
categoras para producir los objetos de conocimiento. A partir de
aqu puede entenderse ya que, en la Dialctica Trascendental, Kant
excluya a la metafsica del mbito de la ciencia. Pues la metafsica
opera con conceptos vacos, que no contienen sus
correspondientes intuiciones y que, por tanto, no tienen ms
significado que el de meras ilusiones de la razn. O sea, la
metafsica se sita ms all de los fenmenos que son, para
nosotros, el lmite dentro del cual es posible el conocimiento cierto,
objetivo y legtimo que merece el nombre de ciencia. En la Dialctica
trascendental, Kant analiza, pues, las ideas de la razn las cuales, en
la medida en que se refieren a cosas absolutas (Dios, alma, mundo,
de los que no es posible tener experiencia), no pueden dar lugar a
una ciencia.

KANT
No obstante, s que sirven como principios de ordenacin de una determinada cantidad de informacin y, en este
sentido, cumplen una funcin reguladora en la ordenacin y sistematizacin de nuestros conocimientos en general. En
suma, la metafsica existe de hecho, en el sentido de que somos capaces de formular proposiciones metafsicas. Pero
con qu derecho? Las proposiciones metafsicas no reciben su valor de la experiencia; no se configuran como se
configuran los objetos de conocimiento que merecen el nombre de ciencia. En consecuencia, la metafsica no es
posible como ciencia.
5.2. La cosa en s
5.2.1. El problema de la existencia de la cosa en s
Lo que la Analtica Trascendental ha establecido como conclusin definitiva es que, para que se pueda considerar
como cientficamente vlido y objetivo un conocimiento, han de sintetizarse en l la experiencia sensible y las
categoras del entendimiento. No obstante, dice Kant, al considerar las categoras o conceptos puros del entendimiento
en s mismos, o sea, independientemente de su uso emprico, no encontramos en ellos nada que los obligue a restringir
su funcionalidad a este uso emprico.
Esto significa que tambin es posible un uso objetivo de las formas del entendimiento al margen de las condiciones de
toda sensibilidad, mediante la sustitucin del contenido sensible por un contenido de intuicin en general.
Disponemos, por tanto, en ese nivel a priori de nuestra actividad intelectual de un medio de sobrepasar
problemticamente los lmites de la experiencia. Lo que corresponde hacer a la Crtica de la razn pura es juzgar acerca
del valor de este sobrepasamiento de nuestra actividad intelectual a lo supraemprico. Y eso es lo que ha hecho, sobre
todo, la Analtica Trascendental.

KANT
El primer problema que se plantea en este momento del desarrollo de la crtica es el de si ha de reconocerse la
existencia de cosas en s y de qu modo. El argumento de Kant es el siguiente:
Los contenidos objetivos de conciencia y los objetos fenomnicos han mostrado, tras ser sometidos al anlisis
trascendental, una referencia simultnea a principios constitutivos diversos. Es decir, dependen a la vez de la
pasividad receptiva de la conciencia ante las impresiones que nos vienen de fuera, y de la espontaneidad de la
conciencia en la sntesis aperceptiva de ese dato.
En consecuencia, al venir considerando el objeto fenomnico como un dato que recibimos bajo las formas de la
sensibilidad estamos suponiendo la existencia de un soporte de ese dato o cosa en s.
Ahora bien, slo podemos concebir al nomeno en relacin con el fenmeno. Cualquier objeto noumnico, la cosa
en s, no puede poseer otros rasgos positivos que los que le confieren los conceptos puros del entendimiento. Y
estos slo son sistemas de funciones lgicas a priori, vacos por s mismos de todo contenido e incapaces de
definir cualquier objeto sin el concurso de las determinaciones materiales de la intuicin sensible.
Por tanto, a un objeto noumnico que est unilataralmente determinado, que le faltan las determinaciones
procedentes de la intuicin sensible, slo sera posible si existiese la posibilidad de una intuicin intelectual, o
sea, no sensible. Y eso no sabemos. No podemos afirmar, por tanto, la posibilidad positiva del objeto noumnico.

KANT
5.2.2. El problema de las determinaciones de la cosa en s

Por tanto, qu sean las cosas en s, independientemente de la experiencia que tenemos del mundo como mundo de
fenmenos, es algo imposible de saber para nosotros. De los objetos del mundo slo conocemos nuestro modo de
percibirlos y de conocerlos. Sin embargo, es un hecho que la razn no se satisface con los conocimientos que
permanecen ajustados a los lmites de la experiencia sino que se siente impulsada una y otra vez a sobrepasar estos
lmites y alcanzar objetos trascendentes, imposibles de entrar en el mbito de la experiencia posible. En cada poca, los
sistemas metafsicos no slo han afirmado resueltamente la cosa en s ms all del fenmeno, sino que le han dotado
de toda clase de determinaciones precisas. Para Kant, estas pretensiones son ilusorias, pero su existencia misma y,
sobre todo, la fuerza de su persistencia plantean el interrogante de cmo explicar esta obstinacin del espritu humano
por traspasar los lmites de la experiencia, qu necesidad natural satisface o qu funcin especulativa cumple.
5.3. El uso lgico de la razn
5.3.1. La razn
La Dialctica Trascendental comienza subrayando la diferencia esencial entre actividades del entendimiento y las de la razn:
El entendimiento se limita a agrupar los fenmenos bajo la unidad de las categoras o se limita a agrupar los fenmenos bajo la
unidad de las categoras o principios a priori del entendimiento puro. Lleva a cabo su actividad de sntesis en el nivel de los
fenmenos, sin sobrepasar estas sntesis de los objetos empricos.
La razn unifica los principios puros del entendimiento bajo los de la razn o Ideas trascendentales. Lleva a cabo su actividad de
sntesis sobre las sntesis ya elaboradas por el entendimiento, tratando de introducir en ellas una unidad ms elevada.

KANT
Pero, por otra parte, mientras la actividad bsica del entendimiento era juzgar, la propia de la razn es razonar. Razonar
no es propiamente concebir ni juzgar, sino que es concebir y juzgar derivando o infiriendo unos conocimientos de un
principio. Las verdaderas inferencias no son, para Kant, las conversiones de los antiguos lgicos, sino aquellas que
suponen una proposicin intermedia entre el principio y la conclusin. En otras palabras, los verdaderos razonamientos
son los que pueden reducirse a la forma del silogismo en el cual:
La premisa mayor enuncia una regla general;
La premisa menor engloba un concepto bajo una regla;
La conclusin proclama la aplicacin correspondiente a la regla general.
Lo propio de la razn, por tanto, es encadenar entre s en la conclusin unas unidades conceptuales que no estaban
todava en las premisas. Ahora bien, la premisa mayor (punto de partida del silogismo) puede vincularse como conclusin
de otras premisas ms generales, ms elevadas. Es decir, las condiciones que expresa, no siendo ltimas e
incondicionadas, permanecen dependientes de otras condiciones cada vez ms lejanas, cuyo lmite terico no puede ser
sino una condicin absolutamente ltima y totalmente independiente. La tendencia misma que lleva a nuestro espritu a
construir el silogismo, es decir, a subordinar una conclusin a una regla general segn una condicin que hace de trmino
medio, esta misma tendencia nos arrastra a hacer preceder al silogismo de una serie indefinida de pre-silogismos, es
decir, a subordinar a su vez la regla general a una regla anterior, y as sucesivamente tan lejos como sea posible llegar. De
este modo, el principio general que domina todo el uso lgico de la razn consiste en perseguir (lo ms lejos posible) el
elemento incondicionado que debe completar la unidad de los conocimientos condicionados del entendimiento.
TEXTO
11
..
LA RAZN DIALCTICA
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
pura, ed. cit.,
pp. 391-392
DON CRAVENS / TIME

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Si al hacer uso de los principios del entendimiento, no nos limitamos a aplicar la

razn a los objetos de la experiencia, sino que nos atrevemos a extender esos
principios ms all de los lmites de la misma, surgen las tesis pseudorracionales.
Tales tesis no necesitan ni esperar una confn-nacin emprica, ni temer una
refutacin. No solo esta cada una de ellas libre en s misma de toda contradiccin,
sino que encuentra las condiciones de su necesidad en la naturaleza de la misma.
El problema reside, desgraciadamente, en que la tesis opuesta tiene a su favor
unos fundamentos que gozan de la misma validez y necesidad. [...] Una tesis
dialctica de la razn pura debe, pues, distinguirse de todas las proposiciones
sofsticas por lo siguiente: en primer lugar, por no referirse a una cuestin
arbitraria, planteada con un propsito particular, sino a una cuestin con la que
necesariamente tropieza la razn humana al avanzar.

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KANT
5.3.2. Los modos fundamentales del razonamiento

Hay tres maneras de expresar la referencia de una condicin y de un condicionado bajo una regla general, es decir,
hay tres formas de premisas mayores en nuestros razonamientos:
La forma categrica: A es B
La forma hipottica: si A es, B es
La forma disyuntiva: A es B, o C, o D
A cada una de estas formas corresponde una serie caracterstica de condiciones regresivas que tienden hacia el
principio absoluto, hacia la unidad incondicionada:
En la forma categrica, un predicado B es atribuido a un sujeto A. La razn, a travs de la alternancia de los sujetos y
de los predicados de una serie de proposiciones subordinadas, tiende hacia un principio primero cuyo sujeto lgico
no pueda ya hacer de predicado en ningn otro juicio. Lo incondicionado en el escalonamiento de los juicios
categricos es, pues, la unidad absoluta del sujeto.
En el razonamiento hipottico, la mayor expresa la dependencia de un condicionado por referencia a una condicin.
Pero una condicin que no aparece al espritu como absoluta y ltima invoca una condicin ulterior de la que
dependa, y as sucesivamente hasta que la serie causal se acabase por una condicin incondicionada. El
razonamiento hipottico tiende, pues, hacia un incondicionado que asegure la unidad absoluta de la serie de las
condiciones objetivas de la experiencia.

KANT
En el razonamiento disyuntivo se expresa el sistema o el agregado de sus partes potenciales con relacin a
un objeto. Toda referencia disyuntiva seala un esfuerzo para totalizar una pluralidad bajo una unidad. El
trmino ideal de un esfuerzo semejante sera un punto de vista simple en s, pero que permitiera abrazar el
conjunto de los objetos parciales en los cuales puede repartirse disyuntivamente la nocin de objeto en
general. Los razonamientos disyuntivos nos conducen a representarnos la unidad absoluta e
incondicionada de todos los objetos del pensamiento en general.
As, los tres modos con los que nuestra razn encadena proposiciones no admiten otro lmite que la unidad
incondicionada que les corresponde respectivamente. Esta unidad no la encontramos entre los objetos de
la experiencia, esencialmente condicionados, por lo que la razn se ve impulsada ms all de los lmites de
toda experiencia hacia lo incondicionado y absoluto. Desde esta perspectiva, estos tres inconncionados no
seran en s mismos ms que la ley interna y subjetiva de una unificacin sistemtica de la experiencia,
aunque para la metafsica tradicional sean nomenos que se objetivan como objetos inteligibles o Ideas. A
esta confusin es a .o que Kant llama ilusin trascendental.
TEXTO
12
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LA ILUSIN TRASCENDENTAL
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
pura, ed. cit., p. 300
DON CRAVENS / TIME

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Se trata de una ilusin inevitable, tan inevitable como que el mar nos parezca ms
alto hacia el medio que en la orilla, puesto que all lo vemos a travs de rayos de luz
ms altos que aqu. Mejor todava: tan inevitable como que la luna le parezca al
mismo astrnomo mayor a la salida, por ms que l no se deje engaar por esta
ilusin. La dialctica trascendental se conformar, pues, con detectar la ilusin de
los juicios trascendentes y con evitar, a la vez, que nos engae. Nunca podr lograr
que desaparezca incluso [...] y deje de ser ilusin. En efecto, nos la habernos con
una ilusin natural e inevitable, que se apoya, a su vez, en principios subjetivos
hacindolos pasar por objetivos.

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KANT
5.4. Las ideas trascendentales: su valor

Las ideas trascendentales correspondientes a los tres incondicionados que coronan, respectivamente,
los tres modos tpicos del razonamiento humano son:
La unidad absoluta del sujeto lgico que es el Yo, concebido por la metafsica como sustancia, es decir,
como alma, objeto tradicional de la Psicologa;
La unidad absoluta de las series causales de la experiencia que no se puede realizar ms que en un
mundo organizado, en el seno del cual los encadenamientos de causas y efectos se acabaran en una
causa incausada. Este es el mundo de la metafsica, del que se ocupaba la Cosmologa racional;
La unidad absoluta e incondicionada de todos los objetos del pensamiento en general que slo puede ser
aquel objeto que contenga la suprema condicin de posibilidad de todo lo que puede ser pensado. Este
objeto es Dios, objeto de la Teologa.
Estas tres ideas trascendentales representan, en su totalidad, el campo tradicional de la metafsica, cuya
crtica va Kant a llevar a cabo deconstruyendo los razonamientos con los que se intenta fundar su valor
objetivo.
TEXTO
13
..
IDEAS DE LA RAZN
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
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Entiendo por "idea" un concepto necesario de razn del que no puede darse en
los sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de razn que ahora
consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la razn pura,
puesto que contemplan conocimiento emprico como determinado por una
absoluta totalidad de condiciones. No son invenciones arbitrarias, sino que vienen
planteadas por la naturaleza misma de la razn y, por ello se refieren
necesariamente a todo el uso del entendimiento. Son, por fin, trascendentes y
rebasan el lmite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un
objeto que sea adecuado a la idea trascendental.

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KANT
5.4.1. Los paralogismos de la razn pura

La primera idea trascendental de cuya crtica se ocupa Kant es la del Yo, considerado como unidad sustancial. Kant
llama paralogismos a los cuatro razonamientos sofsticos que concluyen las principales propiedades de este Yo
sustancial. Podemos tomar como ejemplo el paralogismo primero y fundamental que es, segn Kant, la raz comn de
los paralogismos particulares. El razonamiento que conduce a un Yo sustancial dice:
Lo que no se puede pensar ms que como sujeto no existe ms que como sujeto, y es, por tanto, sujeto;
Pero un ser pensante, considerado simplemente como tal, no se puede pensar sino como sujeto;
Conclusin: existe slo como tal, o sea, como sustancia.
En la tendencia natural que lleva a la razn hasta un principio ltimo que como sujeto no pueda ya ser predicado de ningn
juicio, este sujeto se presenta bajo la apariencia objetiva de sustancia. Representa el sustrato ltimo. Tal es el sentido de la
primera premisa. Sin embargo, la segunda premisa parte de consideraciones distintas. El sujeto tiene conocimiento de s como
principio interno y universal de las representaciones, como unidad aperceptiva, lo que equivale a conocerse como sujeto
necesario o sustrato de tales representaciones.
As pues, el trmino medio aquello que no se puede pensar ms que como sujeto se entiende en un sentido en la premisa
mayor, y en otro sentido en la menor: con relacin a los objetos del pensamiento y a las formas de predicacin en la mayor y
con relacin a la autoconciencia en la menor. De tales dos premisas no se sigue la conclusin de que el sujeto es sustancia
en sentido objetivo y unvoco. El argumento es, por tanto, un paralogismo.
TEXTO
14
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EL PARALOGISMO DEL YO
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
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En el modo de proceder de la psicologa racional domina un paralogismo

que puede exponerse mediante el siguiente silogismo: Lo que no puede ser
pensado de otro modo que como sujeto, tampoco puede existir de otro
modo que como sujeto y es, consiguientemente, sustancia. Ahora bien, un
ser pensante, considerado nicamente en cuanto tal, no puede ser
pensado ms que como sujeto. Por consiguiente, no existe ms que como
tal, es decir, como sustancia. En la premisa mayor se habla de un ser que
puede ser pensado en cualquier aspecto y, consiguientemente, tambin tal
como puede darse en la intuicin. En la menor, en cambio, slo se habla
del mismo ser en la medida en que ste se considera a s mismo como
sujeto en relacin con el pensamiento y la conciencia no considerado en
relacin con la intuicin mediante la cual es dado al pensamiento como
objeto. La conclusin es, pues, deducida per sophisma figurae dictionis, es
decir, mediante falacia.

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KANT
5.4.2. Las antinomias de la razn pura

5.4.2.1. La formulacin de las antinomias
Como puede advertirse, las ideas trascendentales de yo, mundo y Dios no son otra cosa, en este planteamiento
kantiano, que unas categoras extendidas hasta lo incondicionado. En el caso concreto de la idea de mundo debe
expresar la totalidad de serie de las condiciones regresivas de los objetos. Lo que la razn hace entonces, siguiendo su
movimiento natural, es aplicar, hasta llegar a un incondicionado, aquellas categoras en las que la funcin sinttica
abarca una serie de condiciones subordinadas entre s por referencia a un condicionado. Las cuatro antinomias que
surgen de ah son:
1.) Antinomia: se acusa en la aplicacin temporal y espacial de las categoras de la cantidad, en especial la de totalidad. Si se
consideran los objetos de la experiencia desde este punto de vista, entonces una serie sucesiva totalizada ha de estar
necesariamente acabada y, por tanto, limitada en espacio y duracin. Por tanto:
A) Tesis- El mundo tiene un comienzo en el tiempo, y es tambin limitado en el espacio. Ahora bien, espacio y tiempo son
condiciones a priori de la intuicin sensible de los fenmenos. Al ser esto as no podemos negar la posibilidad de otros
fenmenos hasta el infinito. Por tanto:
B) Anttesis: El mundo no puede tener ni comienzo en el tiempo, ni lmites en el espacio.

KANT
2.) Antinomia: surge de la aplicacin de las categoras de la cualidad. La realidad de un todo fenomnico dado en el espacio
(la materia) tiene por condicin racional ltima la integridad de sus partes divisibles, por lo que:
A) Tesis- Toda sustancia en el mundo est compuesta de partes simples. Pero si consideramos el espacio como forma a priori
de la intuicin del objeto fenomnico, entonces el espacio no es divisible en partes simples, con lo que:
B) Anttesis: Ninguna cosa est compuesta de partes simples, y no existe nada simple.
3.) Antinomia: surge de la aplicacin de las categoras de la relacin. Si observamos los fenmenos desde un punto de vista
dinmico, vemos que las relaciones de antecedente a consecuente son relaciones de sucesin irreversible y determinada
perfectamente. A esto llamamos causalidad emprica. Partiendo de esto, nuestra razn se ve urgida a afirmar la totalidad
incondicionada, es decir, la determinacin completa de las series causales a partir de una ltima causa metaemprica y libre.
De ah:
A) Tesis: La causalidad determinada por las leyes de la naturaleza no es la nica de donde derivan todos los fenmenos del
mundo. Es necesario para explicarlos, admitir tambin una causalidad libre. Ahora bien, esto plantea un problema: o bien la
causa libre, al tener que producir el fenmeno, est sometida a unas leyes y a un determinismo (con lo que no es libre) o bien
existe como causa fuera de las series causales empricas y libre (pero entonces es intil e inverificable). Por tanto:
B) Anttesis: No existe libertad, sino que todo en el mundo acontece obedeciendo leyes naturales.

KANT
4.) Antinomia: surge de la aplicacin de las categoras de la modalidad. Es contingente lo que puede no ser.
Pero lo que est condicionado en cuanto a su existencia debe depender finalmente de algo que sea
incondicionado, es decir, de algo necesario. Este ser necesario debe formar parte del mundo, pues no es
concebible sino como condicin ltima que inaugura en el tiempo las existencias. Por tanto:
A) Tesis: Existe en el mundo, ya sea como parte, ya sea como su causa, un ser absolutamente necesario.
Esto plantea el siguiente problema: Si este ser est en el mundo, formara parte de los fenmenos y estara
condicionado por otros fenmenos, con lo que ya no sera necesario. Y si es trascendente al mundo como
causa exterior cmo se concebira entonces su accin causal fuera del tiempo? Al tener que actuar en el
tiempo debe pertenecer al mundo.
Por tanto:
B) Anttesis: No existe ningn ser necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como causa suya.
TEXTO
15
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DIOS, ALMA, MUNDO
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
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El sujeto pensante es el objeto de la psicologa; el conjunto de todos los

fenmenos (el mundo) es el objeto de la cosmologa, y la cosa que
encierra la suprema condicin de la posibilidad de cuanto podemos pensar
(el ser de todos los seres) constituye el objeto de la teologa. As, pues, la
razn pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma
(psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo
(cosmologa rationalis) y, finalmente, de un conocimiento trascendental de
Dios (theologia rationalis).

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KANT
5.4.2.2. Solucin de Kant a las antinomias

Las tesis de las cuatro antinomias satisfacen nuestros ms profundos sentimientos humanos y proporcionan una
consistencia racional a nuestros valores morales. Por el contrario, las anttesis, que no ofrecen ningn vinculo con
nuestras tendencias afectivas y morales, satisfacen ms al inters especulativo de la razn que busca el rigor y
dominio del pensamiento. Los filsofos, en funcin de su temperamento o de sus intereses, pueden inclinarse bien por
las tesis o bien por las anttesis, pero lo que corresponde a la Crtica de la razn pura es aclarar el misterio de las
antinomias. Para Kant el problema de las antinomias no est en la experiencia como tal, sino en el uso a priori que hace
mos de la experiencia. Esto es lo que l trata de aclarar en los siguientes trminos:
1. y 2. Antinomias (llamadas por Kant matemticas): La solucin de stas, que podemos formular en trminos de finitud o
infinitud del mundo espacio-temporal hacia afuera (totalidad) y hacia adentro (divisibilidad), es lograda por Kant mediante la
constatacin de que, en ambas, tanto la tesis como la anttesis son falsas.
Quien afirma que hay un mundo infinito en el espacio y en el tiempo hacia afuera o hacia adentro afirma algo que no puede
saber. Quien afirma que hay un mundo finito hacia dentro o hacia fuera, o sea limitado, afirma algo imposible, puesto que el
espacio y el tiempo no pueden limitarse y son las formas por las que conocemos el mundo. As pues, el mundo espacio-temporal
no es ni un objeto finito ni un objeto infinito, sino indefinido; en otras palabras, es tan slo una idea.
3. Antinomia (determinismo-libertad): Al revs de la extensin o de la divisin cuantitativas, que suponen unas partes
homogneas, la relacin de causalidad se acomoda a una heterogeneidad entre sus dos trminos (tesis y anttesis son
heterogneas).

KANT
Esta heterogeneidad es posible para Kant desde el momento en que se puede duplicar la causalidad en un mismo fenmeno
de manera que, aunque se manifieste como determinacin emprica, no puede descartarse que al mismo tiempo est
operando en l una causa inteligible. Esta solucin negativa que aqu se da es paralela a la dada por Kant al problema del
nomeno, y as puede afirmar: entre la afirmacin de una causalidad libre en el orden noumnico y la del determinismo ms
riguroso en el orden fenomnico, no puede hallarse contradiccin. Esta ausencia de contradiccin desde luego no basta para
demostrar la posibilidad objetiva de causas inteligibles y libres, pero deja as una puerta abierta a las exigencias de la razn al
plantear el problema de la libertad. La tercera antinomia deja, pues, abierta la posibilidad negativa de una causalidad inteligible
que alcanzara a los objetos empricos. Aunque esta causalidad inteligible haya de residir fuera del campo de la experiencia (en
el orden noumnico), nada impide que la sustancia que es de ella portadora pertenezca al mundo emprico como sustanciafenmeno, dice Kant. As, el hombre, que forma parte del mundo emprico, puede suponerse como ejerciendo una causalidad
libre.
4. Antinomia: El incondicionado que la razn exige aqu ha de ser un incondicionado con todas las de la ley. O sea, no puede
pertenecer al mundo sensible, como ocurra en la antinomia anterior, sino que ha de ser un ser absolutamente trascendente al
mundo. Partiendo de este punto de vista, Kant soluciona as la cuarta antinomia: La anttesis es verdadera respecto a la
existencia fenomnica, pues toda ella est sometida a la contingencia y no ofrece ninguna necesidad.
Pero como de lo que hay detrs del fenmeno, es decir, de la cosa en s, no sabemos objetivamente nada, puede suponerse
sin contradiccin la existencia de un ser necesario en el orden noumnico. Este incondicionado sera, sin duda, heterogneo
respecto a su condicionado emprico. Se deja, pues, entrever la posibilidad de un Ser necesario trascendente, puramente
noumnico, condicin universal de la existencia del mundo.

KANT
5.4.3. Crtica de las pruebas de la existencia de Dios

El examen crtico de la cosmologa racional nos proporciona el concepto problemtico (de un objeto posible) del ser
necesario, cuyo estudio constituye el objeto de la Teologa natural. Pasa Kant ahora a examinar esta ciencia para ver las
determinaciones que confiere a su objeto hipottico. El nudo de toda demostracin de la existencia de Dios consiste,
segn Kant, en la identidad establecida entre la nocin de ser necesario y la de ser absolutamente perfecto (ens
realissimum). El proceso natural de la razn es aqu el siguiente:
Primero se convence de la existencia de algn ser necesario, y en este ser reconoce una existencia incondicionada;
Segundo aplica a tal ser aquel concepto que contiene en s la condicin de toda realidad (ens realissimum);
Y de todo esto concluye que el ser supremo existe de alguna manera absolutamente necesaria como principio
fundamental de todas las cosas.
Ahora bien, para que este proceso fuera absolutamente vlido habran de cumplirse dos condiciones: la certeza de la
existencia de un ser necesario; y la certeza de la identidad de ese ser necesario y el ser supremo o realsimo. Pero estas
condiciones no se cumplen sino imperfectamente, como se deduce de la cuarta antinomia. Las pruebas concretas de la
existencia de Dios se reducen, para Kant, en estos dos tipos:
O bien del puro concepto del Ser supremo, Idea de la Razn Pura, se extrae su existencia necesaria (argumento
ontolgico);
O bien se busca el punto de partida en la experiencia: si es en la experiencia de una existencia cualquiera, en general,
ser la prueba clsica de la contingencia (argumento cosmolgico); y si es en la experiencia particular de ciertas
caractersticas del mundo, como el orden, la finalidad, etc. entonces tenemos la prueba fsico-teleolgica.

KANT
5.4.3.1. El argumento ontolgico

En lo esencial, el argumento ontolgico equivale a esto: la existencia forma parte de los predicados necesarios del ser
supremo, principio de toda realidad. Luego este ser existe necesariamente. Kant estima, como en otro tiempo Santo
Toms, que este argumento, considerado desde el punto de vista puramente lgico, no concluye. De puros conceptos,
situados al margen de toda relacin a la existencia actual, jams se deducir analticamente una existencia actual; hay
flagrante desproporcin entre el antecedente y la conclusin. As pues, el argumento ontolgico se apoya en la
convertibilidad lgica de las nociones de ser necesario y de ser soberanamente perfecto, y concluye sofsticamente, al
confundir las condiciones del pensamiento con las condiciones de la existencia actual.
5.4.3.2. El argumento cosmolgico
Este argumento escapa al sofisma que llevara a deducir, sin ms, del orden lgico el orden ontolgico. Toma como
punto de apoyo la existencia emprica tal como se da en la experiencia, y de ah concluye la realidad actual de un ser
necesario. Y slo despus de haber puesto de este modo un ser necesario como actualmente existente, se le identifica
con el ser supremo y real, y concluye: Dios existe. Kant encuentra dos reproches que hacer al valor de esta prueba:
Hace uso de la idea de ser necesario como si fuese un concepto de un objeto definido, y no nicamente (como se
deduce de la cuarta antinomia) un concepto problemtico del que no sabemos siquiera si representa un objeto posible;
Incluso admitiendo la existencia de un ser necesario, la prueba cosmolgica se funda en un presupuesto indispensable
que no es otro que el argumento ontolgico.

KANT
Pues el razonamiento de la prueba cosmolgica es este: Toda existencia emprica exige un ser necesario, pero el
ser necesario es idntico al ens realissimum, a Dios; luego toda existencia emprica exige el ens realissimum. En
la primera premisa el ser necesario slo puede aceptarse como lmite ideal de la existencia emprica dada, es decir,
como una condicin trascendental. Sin embargo, en la segunda premisa se identifica esta condicin trascendental
con un objeto ontolgico, el ens realissimum. Esto no es sino lo que hace el argumento ontolgico (y es
precisamente en ello donde radica su fuerza probativa aparente).
5.4.3.3. El argumento fsico-teolgico
En lo esencial este argumento consiste: de la unidad, de la belleza, del orden... de la finalidad de los objetos de
nuestra experiencia se concluye la existencia de una inteligencia suprema, causa nica del universo. Con Kant
pasemos por alto la dificultad de comprobar la finalidad de las cosas, comprobacin que no hacemos ms que en
virtud de la analoga, tan legtima y convincente como poco cientfica, establecida por nosotros entre el modo de
nuestra actividad personal y el modo de actividad de las causas del mundo. Supongamos, pues, un orden
intencional impreso en las cosas y una unidad final del universo. Qu podemos concluir inmediatamente de eso?
Todo lo ms la existencia de un sublime ordenador o arquitecto del mundo, pero no la de un creador del mundo; la
existencia de un ser al que convendra una perfeccin muy grande, inconmensurable, pero no necesariamente la
perfeccin absoluta en la que consiste la omnitudo realitatis, propia de la Divinidad. Para salvar esta
insuficiencia de la prueba fsico-teleolgica podra completarse con la prueba de la contingencia. Pero si as lo
hace presupone la prueba ontolgica. De ah la afirmacin de Kant de que esta ltima es la base comn de todas
las demostraciones posibles de la existencia de Dios.
TEXTO
16
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PRUEBA DE LA EXISTENCIA DE DIOS
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
Crtica de la razn
prctica, libro 2, cap.
2,5, Losada, Buenos
Aires 1977, 40 ed., p.
134.
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El bien supremo slo es posible en el mundo si se acepta una causa

suprema de la naturaleza que tenga una causalidad conforme a la intencin
moral. Ahora bien, un ente capaz de actos segn la representacin de leyes
es una inteligencia (ente racional), y la causalidad de tal ente ante esta
representacin de las leyes, una voluntad. Por consiguiente, la causa
suprema de la naturaleza, si ha de suponerse para el bien supremo, es un
ente que mediante entendimiento y voluntad es la causa (por consiguiente,
el autor) de la naturaleza, es decir, Dios.

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KANT
5.5. El papel puramente regulador de las ideas de la razn

Aunque para Kant, las ideas de la razn no poseen en absoluto en s mismas verdad objetiva; es
decir, no pueden prestarse a un uso trascendente, sin embargo no las considera como ficciones
totalmente intiles. Cree que todo lo que se basa en la naturaleza de nuestras facultades debe
cumplir un fin que responde a exigencias del funcionamiento mismo de estas facultades, por lo que
tambin las ideas trascendentales deben tener su buen uso, el cual slo puede ser un uso regulador.
El uso, pues, de las ideas de la razn es sofstico cuando se ve en ellas extensiones reales de
nuestro conocimiento, o sea, cuando se les atribuye un valor constitutivo de objetos necesarios y
objetivos para nuestro pensamiento. Cumplen, sin embargo, una funcin positiva e indispensable de
regulacin cuando se hace de ellas un uso inmanente, valorando el hecho de dirigir el espritu hacia
la meta capaz de proporcionar a los conceptos del entendimiento la unidad y la extensin mximas.

KANT
C. LA FILOSOFA PRCTICA: MORAL E HISTORIA

1. EL FORMALISMO TICO
1.1. Por un comportamiento racional
IMMANUEL KANT
El comportamiento de los seres humanos debe adecuarse a la moral

porque lo que nos diferencia de los animales es que, en nosotros, no
coinciden generalmente lo que la razn comprende y lo que la
voluntad quiere. En los animales esto no sucede, porque ellos nacen
con un cdigo gentico que les prescribe, de manera instintiva, todos
sus comportamientos. Sin embargo, el ser humano nace como un ser
libre que tiene que decidir en cada momento entre lo que comprende
que es bueno y su tendencia a dejarse llevar por lo malo. Esta es la
causa de que sean necesarias normas morales racionales que, de
manera imperativa, nos obliguen y guen las decisiones de nuestra
voluntad hacia el cumplimiento del deber. El objetivo de la moral es,
por tanto, que nuestras acciones se realicen lo ms posible de
acuerdo con la razn y obedeciendo sus mandatos, en lugar de estar
motivadas por nuestros impulsos. Esto sita a la moral en un terreno
intermedio entre la impulsividad pura (propia de los animales) y la
racionalidad absoluta (que sera propia de seres exclusivamente
espirituales que no tuvieran cuerpo ni impulsos sensibles).
TEXTO
17
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LA MORALIDAD
TEXTO
..
KANT
KANT, I.
Fundamentaos de la
metafsica de las
costumbres, cap. 2,
Espasa Calpe, Madrid
1994,
pp. 80-81.
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Slo un ser racional posee la facultad de obrar por la representacin de las

leyes, esto es por principios; posee una voluntad. Como para derivar las
acciones de las leyes se exige razn resulta que la voluntad no es otra cosa que
razn prctica. Si la razn determina indefectiblemente la voluntad, entonces las
acciones de este ser, que son conocidas como objetivamente necesarias, son
tambin subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de
no elegir nada ms que lo que la razn, independientemente de la inclinacin,
conoce como prcticamente necesario, es decir, bueno.

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KANT
Para vivir moralmente el ser humano debe entonces superar los comportamientos puramente impulsivos y
analizar sus deseos a la luz de lo que le dice su razn. Por ejemplo, el individuo desea la felicidad. Sin embargo,
segn Kant, la moral no debe consistir en un conjunto de normas o de consejos cuyo cumplimiento proporcione
altos niveles de felicidad al individuo. Si la moral se basara en este deseo de felicidad no ofrecera ms que
normas subjetivas (lo que Kant llama imperativos hipotticos); es decir, normas que mandan algo con vistas a
conseguir el fin deseado que es la felicidad. Pero hay que tener en cuenta que no todos entienden por felicidad la
misma cosa. Lo que puede hacer felices a unos puede no servir para hacer felices a otros. Por eso para Kant la
moral debe ser universal, es decir, sus mandatos deben ser imperativos categricos y no hipotticos, lo que
significa que no deben ser mandatos orientados a la consecucin de un fin determinado (la felicidad, la utilidad,
el placer, etc.). Deben ser mandatos que sean morales simplemente porque la accin que ordenan se ajusta y se
adeca a lo que prescribe la ley moral. Esta es la caracterstica que hace de la moral kantiana una moral formal,
un formalismo.
1.2. El imperativo categrico y sus formulaciones
As pues, As pues, la ley moral consiste, para Kant, en mandar actuar a los individuos de tal manera que sus
comportamientos se adecen a lo que dice la razn. En esto es en lo que consiste el imperativo categrico, que
se diferencia de los imperativos hipotticos de las morales que mandan hacer cosas concretas en el caso de que
los individuos quieran conseguir determinados fines (la felicidad, la utilidad, la salvacin eterna, etc.). Puesto que
lo racional es igualmente racional para todos, lo moral es actuar de tal modo que nuestras acciones puedan
resultar moralmente aceptables en igual medida por todos los dems seres humanos. De ah que Kant defina as
el imperativo categrico de su moral: Obra de tal modo que lo que motive tu voluntad pueda servir siempre
como mxima de leyes universales.

KANT
Lo primero que advertimos en esta frmula es que se trata de un mandato imperativo, no de un consejo. Porque el
ser humano posee, por su condicin humana, una voluntad dbil perfectamente capaz de realizar todo tipo de
comportamientos irracionales e inmorales. Como hemos dicho antes, por ser libre l puede elegir entre seguir sus
impulsos sensibles o dejarse guiar por la razn. Entonces, la ley moral se tiene que expresar como obligacin
incondicional de que el individuo conforme sus acciones al deber moral. Kant le da tambin a este imperativo
categrico otras formulaciones. Por ejemplo sta: Procede de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu
persona como en los dems, siempre como un fin y nunca como un medio. En esta segunda formula, el imperativo
categrico implica el reconocimiento de los dems seres humanos como sujetos morales, es decir, como personas
para los que la ley moral debe poder valer lo mismo que para nosotros, y esto exige el respeto a su dignidad. Esto
pone de manifiesto de forma ms clara lo que antes afirmbamos: que la universalidad del imperativo categrico no
consiste en poner de acuerdo a todos los seres humanos sobre un fin a perseguir (la felicidad, por ejemplo), sino
slo en reconocer la dignidad humana tanto en uno mismo como en los dems.
Por ltimo, Kant da una tercera formulacin de su imperativo categrico: Obra de manera que la voluntad pueda
considerarse a si misma, mediante su mxima, como legisladora universal. El reconocimiento, por parte de todos,
de los dems seres humanos como sujetos morales de la misma naturaleza y dignidad que nosotros mismos hace
que todos los seres humanos constituyamos lo que Kant llama el reino de los fines. O lo que es lo mismo, hace
de todos los seres humanos una especie de comunidad de la que cada miembro es, a la vez, legislador y sbdito.
Legislador, porque cada mxima moral que inspira sus ley universal. Y sbdito porque obedece, de manera
incondicional, esas mximas racionales.

KANT
1.3. La buena voluntad: legalidad y moralidad

Esta forma de ser caracterstica de la moral kantiana, su formalismo hace imposible que se puedan definir de
antemano lo que es el bien y lo que es el mal para, a partir de esa definicin, codificar los preceptos morales. As es
como proceden las dems morales (las morales materiales) que fijan de antemano, por ejemplo, como bien supremo la
felicidad, y formulan a continuacin lo que se debe hacer o lo que se debe evitar para alcanzarla. Para Kant el ser
humano puede hacer uso de su razn para alcanzar bienes objetivos que lo son por s mismos, no porque satisfagan
sus deseos subjetivos o sus necesidades. Esto es as porque el ser humano es capaz de juicios que pueden calificarse
de desinteresados, o sea, que no estn obligatoriamente subordinados a los deseos, a las necesidades materiales, a
las inclinaciones, a los impulsos, etc. stos son los juicios propiamente morales, porque en ellos la razn es la que
determina a la voluntad de manera inmediata en vez de permitir que lo hagan los objetos del deseo. A esta voluntad
determinada directamente por la razn Kant la llama una voluntad buena. Kant dice adems que slo esta voluntad
buena es un bien en trminos absolutos, ya que los dems bienes (por ejemplo, la inteligencia, las habilidades
prcticas, la riquezas, etc.) pueden ser mal empleados, y esto impide que se los pueda considerar bienes en sentido
absoluto. En cambio, la voluntad buena s lo es, porque acta nicamente obedeciendo a la ley moral. La condicin
para que la voluntad buena sea un bien moral es sta: que acte nicamente por obediencia y respeto a la ley moral. Si
acta conforme a la ley moral pero lo hace por miedo, coaccin, esperando beneficios, etc., en tal caso esa accin no
es una accin moral, al no estar determinada directamente y de forma inmediata por la ley moral. Esto lleva a Kant a
distinguir entre legalidad y moralidad, en funcin de los motivos que inspiran la accin moral: [1] La legalidad es la
mera conformidad con la ley moral por parte de una accin que se ejecuta por otros motivos distintos al puro respeto
a la ley moral. Por ejemplo, se acta por inters econmico, para evitar algn dao, etc. [2] La moralidad es la
conformidad inmediata de la voluntad con la ley moral, sin que intervengan en ella otros motivos distintos.

KANT
2. LA HISTORIA ES PROGRESO
.
2.1. La meta del progreso histrico es un Estado cosmopolita

.
IMMANUEL KANT
Participando de lleno en el espritu de la Ilustracin, Kant expuso su

concepcin filosfica de la Historia en su obra Idea de una historia
universal con propsito cosmopolita (1784). La idea fundamental
que aporta esta obra es que la naturaleza tiene una meta, persigue
un objetivo con todo su funcionamiento interno y externo, y ese
objetivo o fin supremo no es otro que el de lograr una situacin de
pleno desarrollo de la humanidad. La historia es, por tanto, una
marcha de la humanidad impulsada hacia un Estado de ciudadana
mundial, o una sociedad cosmopolita donde ser posible el
pleno desarrollo de todas las capacidades humanas. La historia es la
tendencia constante hacia ese estado de capacidades humanas
desarrolladas, sobre todo del desarrollo de la libertad y de la
moralidad, siempre buscado pero nunca alcanzado. Kant seala que
esta idea de una sociedad cosmopolita final debe ser la idea
reguladora que debe presidir, tanto el comportamiento tico
universal de los individuos, como la comprensin de la historia
misma como historia universal.

KANT
Para Kant, todas las disposiciones naturales de cualquier criatura estn destinadas a desarrollarse alguna vez de
manera completa y adecuada. Por ejemplo, un embrin de len tiene en s la potencia natural que le llevar a
convertirse algn da en len. Es decir, tiene la posibilidad de alcanzar una situacin de pleno desarrollo de su cuerpo
y de su naturaleza de len que se produce a travs de la gestacin y del crecimiento. Kant piensa que, del mismo
modo, en los hombres (como nicas criaturas racionales sobre la tierra), aquellas disposiciones naturales que
apuntan al uso de su razn se tendrn que desarrollar tambin completamente en la especie humana. En conclusin,
para Kant el problema bsico del gnero humano consiste en llegar a una sociedad civil que administre
adecuadamente el derecho en general. Y esto no se logra nada ms que en una sociedad que compagine la libertad de
los individuos con la justicia social, la cooperacin con la seguridad, y que segn Kant seria la meta que la
naturaleza habra fijado a los hombres.
2.2. Lo que mueve la Historia: la insociable sociabilidad
No obstante, Kant era un filsofo lo suficientemente sabio y genial como para no dejarse llevar alegremente por el
optimismo, que conduce a ver en la Historia un progreso automtico y continuo de la humanidad hacia su total
perfeccin. Para l la sociedad humana avanza, ciertamente, hacia la constitucin de un Estado universal pacificado
por una legislacin adecuada. Pero Kant tiene razones de peso para no ser optimista. Una de ellas es que el triunfo
final de la razn sobre lo irracional se va consiguiendo de una forma no exenta de violencia y de irracionalidad. Es
decir, los medios de los que se sirve la naturaleza para impulsar el progreso y el desarrollo de la humanidad son las
luchas y la confrontacin de las distintas disposiciones humanas en la vida social. Los desastres de las guerras, los
conflictos y la necesidad de evitarlos es lo que ha impulsado a los hombres a hacer pactos, a ir dndose leyes y a ir
mejorando sus instituciones polticas de un modo cada vez ms perfeccionado.
TEXTO
18
TEXTO
KANT
KANT, I.
Idea de una historia
universal en sentido
cosmopolita
(en Filosofa de la
historia, FCE, Mxico
1978,
pp. 42-61).
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LA INSOCIABLE SOCIABILIDAD
..
.
El hombre tiene una inclinacin a entrar en sociedad; [] Pero tambin tiene una gran
tendencia a aislarse. [] El problema mayor del gnero humano, a cuya solucin le constrie
la naturaleza, consiste en llegar a una sociedad civil que administre el derecho en general.
Como slo en sociedad, y en una sociedad que compagine la mxima libertad, es decir, el
antagonismo absoluto de sus miembros, con la ms exacta determinacin y seguridad de los
lmites de la misma, [...] se puede lograr el empeo que la Naturaleza tiene puesto en la
humanidad, a saber, el desarrollo de todas sus disposiciones, quiere tambin la Naturaleza
que sea el hombre mismo quien se procure el logro de este fin suyo, como el de todos los
fines de su destino; por esta razn, una sociedad en que se encuentre unida la mxima
. libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitucin civil
perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la Naturaleza ha asignado a la especie
humana. [...] Toda la cultura, todo el arte, ornatos del hombre, y el ms bello orden social, son
frutos de la insociabilidad. [...] Se puede considerar la historia de la especie humana en
conjunto como la ejecucin de un plan secreto de la Naturaleza, para la realizacin de una
constitucin estatal interiormente perfecta, y, con este fin, tambin exteriormente, como el
nico estado en que aqulla puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la
humanidad. [...] Despus de muchas revoluciones transformadoras, ser a la postre realidad
ese fin supremo de la naturaleza, un estado de ciudadana mundial o cosmopolita, seno
donde pueden desarrollarse todas las disposiciones primitivas de la especie humana.

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KANT
Pues bien, Kant trata de explicar en qu consiste bsicamente ese conflicto como motor del progreso legal. l lo
llama la insociable sociabilidad de los hombres. Es decir, es un conflicto provocado por la inclinacin humana a
formar una sociedad (o sea por la sociabilidad), que lleva a los hombres a vivir en comunidades, a cooperar y
respetarse mutuamente, pero que, sin embargo, va siempre unida a otra inclinacin de signo opuesto (a una
insociabilidad) provocada por el propio egosmo de cada individuo que amenaza perpetuamente con producir
conflictos y hacer imposible esa sociedad. En otras palabras, el hombre tiene una inclinacin a entrar en sociedad,
a cooperar y entablar relaciones comunitarias que le benefician, pero tambin tiene una gran tendencia al
egosmo, al particularismo y, por tanto, al enfrentamiento con los dems. En realidad, esta ltima es la ms fuerte,
de modo que su continua bsqueda egosta y violenta del propio beneficio e inters privado es la principal
amenaza para la paz social y lo que corrompe su voluntad moral.
2.3. El problema del mal y el recurso a Dios
Esta tensin continua no asegura ninguna utopa de felicidad universal. Para Kant, una sociedad perfecta slo
puede levantarse sobre ciudadanos moralizados, o sea, sobre ciudadanos que no slo se limiten a cumplir
externamente unas leyes (mera legalidad), sino que sientan desde su interior el deseo de hacer el bien en lugar del
gusto por satisfacer su egosmo (autntica moralidad). Y esto implica pensar en una especie humana diferente. O
sea, el hecho de que se alcance finalmente un buen orden legal que funcione en la sociedad y haga posible la paz
y el desarrollo de las capacidades humanas puede, en efecto, ayudar a la moralizacin de la humanidad, pero no la
produce ni la garantiza directamente. El desarrollo de la racionalidad legal es, en todo caso, slo una condicin y
una preparacin para el progreso moral.

KANT
El establecimiento de una buena legislacin que organice con justicia la vida de los ciudadanos puede hacer
crecer la moralidad, porque puede despertar en los individuos la disposicin moral que duerme en cada hombre.
Sin embargo, para que se produzca la realizacin total de la humanidad (que es la meta de la historia) es preciso
que ello ocurra. Es decir, es preciso que el hombre corrompido por dentro por su egosmo y sus pasiones cambie
este modo de ser y opte por seguir con su razn la ley moral.
Pero esto no puede esperarse que suceda, ni a partir del mecanismo de la insociable sociabilidad, que impulsa el
progreso econmico y legal, ni tampoco del proceso de ilustracin como tal como mero aumento del saber de las
ciencias y de los conocimientos de todo tipo. El hombre, aunque conserve en su interior la conciencia moral, est
corrompido, predispuesto a la realizacin de lo malo. As es como Kant racionaliza lo que la fe cristiana llama los
efectos para toda la humanidad del pecado original, que trajeron la corrupcin al gnero humano. Para Kant, esa
predisposicin al mal, que todo hombre lleva en su interior, consiste concretamente en que siempre tiende a
subordinar la ley moral (o sea el bien comn) a la bsqueda de su disfrute y de su beneficio privado. Y como esta
tendencia es una especie de inclinacin fundamental, su transformacin para convertirla en la tendencia opuesta
no puede tener lugar ms que como una transformacin de su actitud interior que el hombre, por s solo, no puede
realizar.
sta es la razn de que tambin Kant no tenga ms remedio que recurrir, finalmente, a Dios como nico poder
capaz de garantizar la posibilidad de esa conversin interior, la nica que puede suponer una verdadera
renovacin de la humanidad. Lo que el hombre debe hacer, por lo tanto, es hacerse digno de la ayuda divina y
esperar, de este modo, que Dios complete su esfuerzo de un modo insondable para la razn humana.
..
LA REVOLUCIN COPERNICANA EN EL PENSAMIENTO
TEXTO
KANT
KANT, I., Crtica de la
razn pura, Prefacio
de 2. ed., Alfaguara,
Madrid 1988, 60 ed.,
pp. 20-21.
SNCHEZ MECA, D. Historia

de la Filosofa Moderna y
Contempornea. Editorial
Dykinson, S.L. Madrid. 2010.
(Textos Cap. 4.- Filosofa
trascendental de Kant. pp. 178181)
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TEXTOS
PED
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.
Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. ste, viendo que no
consegua ste, viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba
que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra
mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la
metafsica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atae a la intuicin de los objetos.
Si la intuicin tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cmo podra
conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto
de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuicin, puedo
representarme fcilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas
intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo
como objeto suyo y determinar ste mediante las mismas, puedo suponer una de estas
dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectu esta determinacin se
rigen tambin por el objeto, y entonces me encuentro, una vez ms, con el mismo
embarazo sobre la manera de saber de l algo a priori o bien supongo que los objetos o, lo
que es lo mismo, la experiencia, nica fuente de su conocimiento (en cuanto objetos
dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicacin
ms fcil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere
entendimiento y ste posee unas reglas que yo debo suponer en m ya antes de que los
objetos me sean dados, es decir, reglas a priori.

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JUICIOS ANALTICOS Y SINTTICOS
TEXTO
KANT
razn pura, ed. cit.,
pp. 47-50.
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TEXTOS
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En todos los juicios en los que se piensa la relacin entre un sujeto y un predicado [] tal
relacin puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que
est (implcitamente) contenido en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del
concepto A, aunque guarde con l alguna conexin. En el primer caso llamo al juicio analtico;
en el segundo sinttico. Los juicios analticos [] son, pues, aquellos en los que se piensa el
lazo entre predicado y sujeto mediante la identidad; aquellos en que se piensa dicho lazo sin
identidad se llamarn sintticos. Podramos tambin denominar los primeros juicios
explicativos, y extensivos los segundos, ya que aqullos no aaden nada al concepto de sujeto
mediante el predicado, sino que simplemente lo descomponen en sus conceptos parciales, los
cuales eran ya pensados en dicho concepto de sujeto (aunque de forma confusa). Por el
contrario, los ltimos aaden al concepto de sujeto un predicado que no era pensado en l ni
poda extraerse de ninguna descomposicin suya. Si digo, por ejemplo: "Todos los cuerpos son
extensos", tenemos un juicio analtico. En efecto, no tengo necesidad de ir ms all del
concepto que ligo a "cuerpo" para encontrar la extensin como enlazada con l. [] Por el
contrario, si digo: "Todos los cuerpos son pesados", el predicado constituye algo
completamente distinto de lo que pienso en el simple concepto de cuerpo en general. [] Los
juicios de experiencia, como tales, son todos sintticos. [] La posibilidad de la sntesis del
predicado "pesado" con el concepto de cuerpo se basa, pues, en la experiencia. [] En el caso
de los juicios sintticos a priori, nos falta esta ayuda enteramente.

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LAS SNTESIS DEL ENTENDIMIENTO (I)
TEXTO
KANT
KANT, I.,
Crtica de la razn
pura, ed. cit., p. 93 y
pp. 152-153
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TEXTOS
PED
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.
Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea
afectado de alguna manera en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a
la capacidad de producirlas por s mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento.
Nuestra naturaleza conlleva el que la intuicin slo pueda ser sensible, es decir, que no
contenga sino el modo segn el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el
objeto de la intuicin es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es
preferible a la otra: sin sensibilidad ningn objeto nos sera dado y, sin entendimiento, ninguno
sera pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, aadirles el objeto
en la intuicin) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las
dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento
puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento solamente puede
surgir de la unin de ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribucin respectiva. Al
contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Por
ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la esttica,
respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, de la lgica La
variedad contenida en las representaciones puede darse en una intuicin meramente
sensible, en una intuicin que es slo receptividad.

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LAS SNTESIS DEL ENTENDIMIENTO (II)
TEXTO
TEXTOS
PED
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KANT
KANT, I.,
Crtica de la razn
pura, ed. cit., p. 93 y
pp. 152-153
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La forma de tal intuicin puede hallarse a priori en nuestra facultad representativa,

sin ser, a pesar de ello, otra cosa que el modo segn el cual el sujeto es afectado.
Pero la combinacin (coniunctio) de una variedad en general nunca puede llegar
a nosotros a travs de los sentidos ni, por consiguiente, estar ya contenida,
simultneamente, en la forma pura de la intuicin sensible. En efecto, es un acto
de la espontaneidad de la facultad de representar. Como esta facultad ha de
llamarse entendimiento, para distinguirla de la sensibilidad, toda combinacin [...]
constituye un acto intelectual al que daremos el nombre general de sntesis. Con
ello haremos notar, a la vez, que no podemos representarnos nada ligado en el
objeto, si previamente no lo hemos ligado nosotros mismos, y que
tal combinacin es, entre todas las representaciones, la nica que no viene dada
mediante objetos, sino que, al ser un acto de la espontaneidad del sujeto, slo
puede ser realizada por ste..

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LO ABSOLUTAMENTE NECESARIO
TEXTO
KANT
razn pura, ed. cit.,
pp. 514-515.
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TEXTOS
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.
Si, por una parte, me veo obligado a pensar algo necesariamente como condicin de las cosas
existentes y, por otra, no me es lcito concebir ninguna cosa como necesaria en s misma, la
conclusin inevitable es que necesidad y contingencia no tienen que referirse ni afectar a las
cosas mismas. Si fuese as, se producira una contradiccin. Consiguientemente, ninguno de
ambos principios es objetivo, sino que pueden ser acaso principios subjetivos de la razn
destinados a buscar, por un lado, algo necesario como condicin de todo cuanto est dado como
existente, esto es, a no cesar nunca la bsqueda hasta llegar a una explicacin que sea
completa a priori y, por otro, a no esperar nunca conseguir tal completud, es decir, a no tomar por
incondicionado algo que sea emprico, as como a sustraernos, en virtud de ese algo, a ulteriores
derivaciones. En este sentido, ambos principios, considerados meramente como heursticos y
reguladores, que no afectan ms que al inters formal de la razn, pueden muy bien coexistir. En
efecto, el primero afirma que debemos filosofar sobre la naturaleza como si hubiese un
indispensable fundamento primario de todo cuanto pertenece a la existencia y que debemos
hacerlo persiguiendo esta idea, esto es, un imaginario fundamento supremo, pero con el nico fin
de dar unidad sistemtica a nuestro conocimiento. El segundo nos advierte que no consideremos
como tal fundamento supremo, esto es, como absolutamente necesario, ninguna determinacin
relativa a la existencia de las cosas y que, por tanto, tratemos siempre estas determinaciones
como condicionadas. Pero, si tenemos forzosamente que considerar todo lo percibido en las
cosas como condicionadamente necesario, ninguna cosa (que se d empricamente) puede ser
considerada como absolutamente necesario.

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LOS POSTULADOS Y LAS IDEAS DE LA RAZN
TEXTO
TEXTOS
PED
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KANT
razn prctica,
Primera parte, 1.2,
cap. 2, VI, Losada,
Buenos Aires 1977, 40
ed., pp. 140-141.
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Estos postulados no son dogmas tericos, sino presupuestos en un

aspecto necesariamente prctico; por lo tanto, si bien no amplan dan
realidad objetiva a las ideas de la razn especulativa en general
(mediante su referencia a lo prctico) y la autorizan a conceptos cuya
posibilidad de sostenerlos ni siquiera podra pretender en otro caso.
Estos postulados son los de la inmortalidad, de la libertad, considerada
positivamente (como causalidad de un ente en cuanto pertenece al
mundo inteligible) y de la existencia de Dios. El primero dimana de la
condicin prcticamente necesaria de acomodar la duracin a la
perfeccin del cumplimiento de la ley moral; el segundo, del necesario
presupuesto de la independencia respecto del mundo sensible y de la
facultad de determinar su voluntad segn la ley de un mundo
inteligible, o sea de la libertad; el tercero, de la necesidad de la
condicin para tal mundo inteligible, para ser el bien supremo
mediante el presupuesto del bien supremo autnomo, es decir, de la
existencia de Dios.

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ALLISON, H. E., El idealismo trascendental de Kant: una interpretacin y defensa. Traduccin y prlogo de
Dulce Mara Granja Castro. Barcelona, Anthropos, 1992.
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TODOROV, T., El espritu de la Ilustracin, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2008.
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THOMAS HOBBES
(1588 - 1679)
.
KANT (Immanuel), Knigsberg, hoy Kaliningrado, actual Rusia, 1724 - id., 1804. Filsofo
alemn. Hijo de un modesto guarnicionero, fue educado en el pietismo. En 1740 ingres en la
Universidad de Knigsberg como estudiante de teologa y fue alumno de Martin Knutzen, quien
lo introdujo en la filosofa racionalista de Leibniz y Wolff, y le imbuy as mismo el inters por
la ciencia natural, en particular, por la mecnica de Newton. Su existencia transcurri
prcticamente por entero en su ciudad natal, de la que no lleg a alejarse ms que un centenar
de kilmetros cuando residi por unos meses en Arnsdorf como preceptor, actividad a la cual
se dedic para ganarse el sustento luego de la muerte de su padre, en 1746. Tras doctorarse en
la Universidad de Knigsberg a los treinta y un aos, ejerci en ella la docencia y en 1770,
despus de fracasar dos veces en el intento de obtener una ctedra y de haber rechazado
ofrecimientos de otras universidades, por ltimo fue nombrado profesor ordinario de lgica y
metafsica. En 1781 se abri el segundo perodo en la obra kantiana, al aparecer finalmente
la Crtica de la razn pura.
En Crtica de la razn pura, Kant trata de fundamentar el conocimiento humano y fijar as mismo sus lmites; el giro
copernicano que pretenda imprimir a la filosofa consista en concebir el conocimiento como trascendental, es decir,
estructurado a partir de una serie de principios a priori impuestos por el sujeto que permiten ordenar la experiencia
procedente de los sentidos; resultado de la intervencin del entendimiento humano son los fenmenos, mientras que la
cosa en s (el numeno) es por definicin incognoscible. Kant trat de unificar ambas "Crticas" (Crtica de la razn
pura y Crtica de la razn prctica) con una tercera, la Crtica del juicio, que estudia el llamado goce esttico y la
finalidad en el campo de la naturaleza. Cuando en la posicin de fin interviene el hombre, el juicio es esttico; cuando el
fin est en funcin de la naturaleza y su orden peculiar, el juicio es teleolgico. En ambos casos cabe hablar de una
desconocida raz comn, vinculada a la idea de libertad. A pesar de su carcter oscuro y hermtico, los textos de Kant
operaron una verdadera revolucin en la filosofa posterior, cuyos efectos llegan hasta la actualidad.
SNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofa Moderna y Contempornea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010. pp.
135 181
NUBE DE PALABRAS
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
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Por qu pesas menos dentro del agua que fuera de ella?, quin descubri
que el sol es el centro de nuestro universo?, por qu la Luna no se separa de
la Tierra?, quin fue el padre de la astronoma?
En este libro hallars las respuestas a estas preguntas y a muchas ms. Sabrs
que los cientficos y los inventores, en general, trabajaron solos, aunque
tambin lo hicieron a veces junto con otros. Algunos efectuaron sus
descubrimientos hace ya muchos siglos. Desde entonces, otros aprovecharon
esos trabajos para realizar hallazgos igualmente prodigiosos. Vers cmo lo
descubierto ha afectado las vidas de aquellas personas y tambin,
naturalmente, las nuestras. Y podrs leer sobre lo que puedes hacer para
comprender mejor lo que estos grandes hombres de ciencia descubrieron.
.
LIBRO
PINE, Tillies S & LEVINE,

Joseph.
Los cientficos y sus
descubrimientos
.
(Ilustrado por Joel
Schick). Ed. Crculo de
lectores, S.A. Barcelona.
1981
.
DON CRAVENS / TIME
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DON
CRAVENS /
TIME LIFE
PICTURES

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LOS HOMBRES DE LA HISTORIA
Estos fascculos se editaron en Amrica Latina en distintas ocasiones (primero

en una coleccin de ms nmeros y luego con menos debido a problemas
polticos o de censura, por ello la diferente numeracin). Actualmente circulan
por la red y pueden ser consultados. En su origen fue una coleccin Italiana de
los aos sesenta, en la cual se presentaba la biografa de una personalidad de
la historia, preparada especialmente por Historiadores, Literatos, Filsofos etc.
todos ellos de renombre internacional. Realizaron ms de 170 biografas (con
el tamao de las revistas de aquellas pocas, lo que supone un trabajo
herculiano a la hora de su digitalizacin). Los hombres de la historia inici su
publicacin en 1968 bajo la direccin de Hayde Gorostegui de Torres. Susana
Bahamonde se hizo cargo de la mayora de las traducciones. La coleccin se
basaba en la serie italiana I Protagonisti della Storia Universale de la
Compagnia Edizioni Internazionali de Miln, a la que se le agregaron tambin
nuevas figuras. Gorostegui de Torres haba viajado a Italia y all descubri la
coleccin. Desde el Centro Editor gestionaron la autorizacin para la
publicacin del material. La coleccin fue agrupada en 26 tomos y tuvo varias
reediciones (en las que se modific el orden de los ttulos), incluida una
realizada ms reciente hecha por el diario Pgina/12. Una de las ediciones, la
ms larga, tena en su n 62 a Newton, por Guillermina Garmendia de Camusso
y ha sido consultada e incluida en esta bibliografa.
GARMENDIA DE CAMUSSO,
Guillermina. LOS HOMBRES
DE LA HISTORIA. La
Literatura Universal a travs
.
de sus
protagonistas. Fascculos 37 /
62. Editorial Pgina 12
-Centro Editor de Amrica
Latina, Buenos Aires, 1971
DON
CRAVENS /
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HISTORIA DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

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HISTORIA DE LA FILOSOFA A PARTIR DE LOS TEXTOS
AA. VV. Historia de la Filosofa a partir de los textos. Autores: Ana M

Andaluz Romanillos; Jos Sarrin Cayuelas; Luis Tatay Alabau. Ed. Luis
Vives (Edelvives), Zaragoza. 1985.
Contenidos: ndice / Presentacin / 1. Perodo cosmolgico: los
presocrticos / 2. Del mito al logos / 3. Los sofistas y Scrates / 4. Platn / 5.
Aristteles / 6. Filosofa postaristotlica / 7. Filosofa y revelacin. San
Agustn / 8. Evolucin del pensamiento medieval, de los siglos VI y XII / 9.
Madurez del pensamiento medieval: Siglo XIII. Santo Toms / 10. La crisis
de la Escolstica. El nominalismo de Ockam / 11. La filosofa del
Renacimiento / 12. El racionalismo / 13. El empirismo ingls / 14. La
ilustracin / 15. Kant / 16. El idealismo / 17. Los primeros movimientos
filosficos del siglo XIX / 18. Marx y los marxismos /19. Neokantismo.
Vitalismo. Historicismo / 20. La fenomenologa / 21. El existencialismo / 22.
La filosofa como anlisis del lenguaje / 23. Panorama actual de la filosofa.
Los contenidos se presentan siguiendo el orden interno y tradicional de la
disciplina: la Historia de la Filosofa. Los autores y periodos son
presentados siguiendo un orden cronolgico. A su vez encontramos dos
tipos de captulos: unos dedicados a corrientes filosficas o perodos
histricos, y que abarcan a todos los autores representativos de las
mismas, y otros dedicados ntegramente a autores..
La organizacin interna de los captulos

est planteada para que aquellos en los
que se habla de periodos y movimientos
filosficos en general sirvan de
introduccin contextual a los captulos
dedicados a un autor representativo de
dicho movimiento

.
COLECCIN GRANDES PENSADORES
AA. VV. Galileo, Coprnico, Kepler y Newton. Vida, pensamiento y obra.
Col. Grandes Pensadores. Barcelona. Edit. Seix Barral, S.A. 2005. 300
pgs. Ilustraciones de portada: Horacio Cardo.
La seccin Escritos incluye textos y

ensayos de los distintos escritores.
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.
HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA Y CONTEMPORNEA
SNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofa Moderna y

Contempornea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010.
El objetivo de este libro es exponer la riqueza y diversidad de los
movimientos de pensamiento modernos y contemporneos y su
evolucin histrica, intentando conectarlos con los problemas e
interrogantes que se discuten en los debates filosficos actuales. Se
atiende, en particular, al protagonismo de la ciencia matemticoexperimental en la modernidad, que no ha dejado de modificar
profundamente nuestro mundo y nuestra forma de vida. Pero tambin
a las cuestiones ticas, polticas y culturales que el intenso proceso
de modernizacin y tecnificacin crecientes continuamente ha
suscitado y suscita en el seno de un mundo extraordinariamente
complejo y cada vez ms globalizado. Surgido de la prctica docente
durante aos con alumnos principiantes, el texto privilegia, sobre
todo, la claridad en la exposicin, as como la articulacin de los
captulos y epgrafes, de modo que pueden ser perceptibles los
elementos de continuidad y de transformacin que hacen de este
recorrido una historia.
DON CRAVENS /
TIME LIFE
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DON
CRAVENS /
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HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA Y CONTEMPORNEA
PRIMERA PARTE. MODERNIDAD E ILUSTRACIN (S. XVI-XIX)

1. La revolucin cientfica y los cambios que inauguran la modernidad (p. 13)
2. El racionalismo: Descartes (p. 33), Spinoza (p. 53), Leibniz (p. 68).
3. El empirismo: Hobbes (p. 87), Locke (p. 96), Berkeley (p. 110), Hume (p. 114).
4. La filosofa trascendental: Kant (p. 137).
5. El idealismo (pp. 183 229): Fichte, Schelling, Hegel.
6. El materialismo histrico y dialctico: Marx (p. 233).
7. La crisis de la primera modernidad: Schopenhauer (p. 267) y Nietzsche (p. 285).
SEGUNDA PARTE. CORRIENTES FILOSFICAS DEL SIGLO XX

8. La filosofa del lenguaje: Moore, Russell, Wittgenstein (pp. 311 350)
9. La filosofa de la ciencia: El Crculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend (pp. 351 395)
10. La fenomenologa: Husserl (pp. 397 434)
11. Heidegger y la hermenutica (pp. 435 496)
12. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Hasbermas (pp. 497 571)
13. Neoestructuralismo y postmodernidad (pp. 573 628): Deleuze, Foucault, Derrida.
14. Los filsofos espaoles: Unamuno (pp. 631 641), Ortega y Gasset (pp. 641 656), Zambrano (pp. 656 671)
APNDICE. EJEMPLOS DE COMENTARIO DE TEXTO (pp. 673 691)
DON
CRAVENS /
TIME LIFE
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.
LOS HOMBRES DE LA HISTORIA
Este fascculo se edit, junto a otros, en Amrica Latina en distintas

ocasiones (primero en una coleccin de ms nmeros, luego con menos
debido a problemas polticos o de censura). Actualmente circulan por la red y
pueden ser consultados. En su origen fue una coleccin Italiana de los aos
sesenta, en la cual se presentaba la biografa de una personalidad de la
historia, preparada especialmente por Historiadores, Literatos, Filsofos etc.
todos ellos de renombre internacional. Realizaron ms de 170 biografas (con
el tamao de las revistas de aquellas pocas, lo que supone un trabajo
herculiano a la hora de su digitalizacin). Los hombres de la historia inici su
publicacin en 1968 bajo la direccin de Hayde Gorostegui de Torres.
Susana Bahamonde se hizo cargo de la mayora de las traducciones. La
coleccin se basaba en la serie italiana I Protagonisti della Storia Universale
de la Compagnia Edizioni Internazionali de Miln, a la que se le agregaron
tambin nuevas figuras. Gorostegui de Torres haba viajado a Italia y all
descubri la coleccin. Desde el Centro Editor gestionaron la autorizacin
para la publicacin del material. La coleccin fue agrupada en 26 tomos y
tuvo varias reediciones (en las que se modific el orden de los ttulos),
incluida una realizada ms reciente hecha por el diario Pgina/12. Una de las
ediciones, la ms larga, tena en su n 75 a Descartes, por Guillermina
Garmendia de Camusso y ha sido consultada e incluida en esta bibliografa.
GARMENDIA DE CAMUSSO,
Guillermina. LOS HOMBRES
DE LA HISTORIA. La Literatura
Universal a travs de sus
. protagonistas. Fascculo 75.
Editorial Pgina 12 -Centro
Editor de Amrica Latina,
Buenos Aires, 1971

.
LECTURAS DE HISTORIA DE LA FILOSOFA
NIETO BLANCO, Carlos [Coord.]. Lecturas de Historia de la Filosofa.

Ed. UNICAN. Santander. 1992.
Se trata de una revisin del libro de 1981, del mismo ttulo, en la que
se han incluido una estructuracin ms didctica y un tratamiento del
texto ms acorde con los nuevos planes de estudio dirigidos al nivel
secundario de enseanza. Se estudian 14 filsofos, as como un texto
de cada uno. Es un libro dirigido al conocimiento de la filosofa y a
ser una herramienta til para la enseanza y el aprendizaje de la
materia en los cursos del nuevo Bachillerato.
DON
CRAVENS /
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PLATN
ARISTTELES
TOMS DE AQUINO
DESCARTES
LOCKE
HUME
KANT
MARX
NIETZSCHE
ORTEGA Y GASSET
WITTGENSTEIN
SARTRE
MARCUSE
FOUCAULT

.
COLECCIN GRANDES PENSADORES
AA. VV. Galileo, Coprnico, Kepler, Newton, Descartes, Kant, Hegel,

Marx y Nietzsche. Vida, pensamiento y obra. Col. Grandes
Pensadores. Barcelona. Edit. Seix Barral, S.A. 2005. 300 pgs.
Ilustraciones de portada: Horacio Cardo.
La seccin Escritos incluye textos y ensayos

del escritor.
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TICA DEMOSTRADA SEGN EL ORDEN GEOMTRICO
Objetivo: Identificar la idea base que seala Spinoza en su tica, comprender lo que
es un afecto respecto a una pasin y definir la naturaleza del hombre, del alma y su
concepcin de Dios como un todo creado por el ser humano y de la idea de libertad
y entendimiento del individuo.
Acerca de Baruch de Spinoza; Qu propone Spinoza en su libro tica? Por qu
esencial esa obra al da de hoy? Cmo est estructurada su obra?
Para dar respuesta a estos interrogantes: http://tupcm.com/spinoza/explicacion/
TICA DEMOSTRADA
SEGN EL ORDEN
GEOMTRICO
. SPINOZA, Baruch. tica

demostrada segn el orden
geomtrico. Alianza
Editorial. Madrid. 2009.
Baruch Spinoza fue un filsofo neerlands de origen sefard portugus, heredero

crtico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de
la filosofa del siglo XVII, junto con el francs Ren Descartes y el alemn Gottfried
Leibniz. Su padre fue un comerciante muy influyente. Sus lenguas fueron el
portugus y el castellano; su obra fue escrita en latn y tuvo fuerte influencia de
autores ibricos como Cervantes, Gngora y Quevedo. Spinoza repercuti en la
opinin pblica dada su postura liberal con los cristianos holandeses, mejor
conocidos como los colegiantes, una influencia poltica real que luch contra la
Inquisicin. Sus dos obras ms importantes son tica demostrada segn el orden
geomtrico y Tratado teolgico-poltico, escrito que ya propona ala democracia y al
conocimiento como va de la salvacin humana.

.
AUDIOS UNED
Los medios de RTVE transmiten los contenidos que imparte la Universidad

de Educacin a Distancia a travs de programas semanales en Televisin
Espaola y nuevos espacios radiofnicos diarios en Radio Nacional. Se
abren adems nuevas vas de cooperacin a los contenidos multimedia
para RTVE.es, un nuevo tipo de produccin demandada por los
estudiantes de la UNED.
VIDEOS:
UNEDONLINE&RTVE
Humanidades:Filosofa,derecho,
educacin,historia,...
http://www.canaluned.com/
TV:
http://www.rtve.es/uned/television/
AUDIOS:
http://www.rtve.es/alacarta/videos/uned/
http://www.rtve.es/uned/radio/
UNED
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PODEMOS VIVIR SIN FILOSOFA?

En qu confiamos?
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Quin conoce y qu conoce?
Po
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sabe onfiar
mos en lo
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BADIOU, Alain.
La Filosofa, otra vez.
Ed. Errata Naturae.
Madrid. 2010
.
http://ampblog2006.blogsp
ot.com.es/2010/06/present
acion-de-la-filosofia-otravez.html

.
LA FILOSOFA, OTRA VEZ
http
bad ://www
iou
-ma .ivoox
mp nifies .com/
3_r
f_20 to-filos uned-a
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Son numerosas las voces que, de un tiempo a esta parte, profetizan el

derrumbamiento final de la prctica filosfica: la filosofa desvanecida ante una
profesionalizacin excesiva, la filosofa desecha en la particularizacin radical de
sus temas, la filosofa desacreditada como un gnero discursivo ms Alain
Badiou, sin embargo, mantiene que la filosofa es hoy posible y que persiste como
legitimacin de su propio espacio de saber. Aunque, por supuesto, resulta
imprescindible seguir interrogando los modos de dicha persistencia y se es
precisamente el tema de este libro: una reflexin sobre el nombre de la filosofa y
sobre la posibilidad de su despliegue en nuestro tiempo. En este marco, Badiou
expone las motivaciones comunes que subyacen a las principales corrientes
filosficas contemporneas -la filosofa analtica, la hermenutica y la
deconstruccin-, revelando la asombrosa subsidiariedad que existe entre todas
ellas. A partir de esta constatacin, la propuesta de Badiou consiste en un
importante desplazamiento respecto de dichas corrientes y sus principales
valedores, a un tiempo antecesores y maestros de este pensador igualmente
indispensable. La filosofa, otra vez hablara por tanto de la filosofa un paso ms
all: a travs, principalmente, de un nuevo estilo filosfico y una revisin radical de
las nociones de verdad, sujeto y acontecimiento. Todo ello en conexin directa con
una serie de eventos concretos que el propio Badiou asume como directrices
determinantes para su pensamiento: Mi trabajo depende de un nuevo concepto
matemtico de infinito, pero tambin de las nuevas formas de poltica
revolucionaria; de la prosa de Wallace Stevens o Samuel Beckett y de las nuevas
formas del amor emergidas en el contexto del psicoanlisis.
I
N
F
O
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M
A
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O
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A
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POR UNA ENSEANZA PBLICA,

Y DE CALIDAD
GRADOENGEOGRAFAEHISTORIA
HISTORIADELAFILOSOFAMOD.YCONTEMPORNEA
NOMBREDELAALUMNA
.
UNIVERSIDADNACIONALDEEDUCACINADISTANCIA(UNED)
CENTROASOCIADO:000000PROVINCIALOCALIDAD.
CURSOACADMICO:20132014
E-MAIL:studiante@alumna.uned.es
PROFESORA:DANOMBREPROFESORA
PROFESORATUTORADELCADELAUNEDDE:LOCALIDAD.

Filo Moderna y Contempo

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HISTORIA DE LA

QU FIGURAS INFLUYERON Y PARTICIPARON EN LA FILOSOFA MODERNA?

MODERNIDAD E ILUSTRACIN: SIGLOS XVI XIX

LA REVOLUCIN CIENTFICA Y LOS CAMBIOS QUE INAUGURAN LA MODERNIDAD

EL MATERIALISMO HISTRICO Y DIALCTICO

QUINES FUERON LOS PROTAGONISTAS DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA?

CORRIENTES FILOSFICAS DEL SIGLO XX

FILOSOFA DEL LENGUAJE

La filosofa est escrita en ese grandsimo libro que tenemos

REVOLUCIN CIENTFICA QUE DESTRUYE LA IMAGEN

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

1. Todo mvil requiere un

2. Si cesa la causa, cesa el

Concepcin jerrquica del Universo:

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MODERNIDAD E ILUSTRACIN: SIGLOS XVI XIX

DON CRAVENS / TIME

. Lutero en el rechazo del cristianismo

DON CRAVENS / TIME

Libro escrito por el economista y socilogo alemn Max Weber..

MODERNIDAD E ILUSTRACIN: SIGLOS XVI XIX

DON CRAVENS / TIME

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

DON CRAVENS / TIME

El Platonismo florece especialmente en la Academia de Florencia, fundada y

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

2.2. Antropocentrismo y Naturalismo

JEAN JACQUES ROUSSEAU

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

3.1. La astronoma heliocntrica

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

3.1.2. Johannes Kepler

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

3.3. La mecnica de Galileo

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

3.4. Isaac Newton

El descubrimiento de la gravitacin universal, considerada a partir de ahora como ley

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

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4.1.2. Causas del error

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIN

DON CRAVENS / TIME

. matemticos, hay que emplear, en la

MODERNIDAD E ILUSTRACIN: SIGLOS XVI XIX

DON CRAVENS / TIME

A lo largo de ms de 500 pginas, el catedrtico de Historia de la

Bacon, F., La gran

DON CRAVENS / TIME

GRANADA, M. A., El umbral de la modernidad, Barcelona, Herder,

MODERNIDAD E ILUSTRACIN: SIGLOS XVI XIX

DON CRAVENS / TIME

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA

Trminos filosficos explicados:

HISTORIA DE LA FILOSOFA MODERNA

En diciembre de 1609 Galileo haba construido un telescopio de veinte

La imagen contiene uno de los dibujos de la

LA FILOSOFA MODERNA Y SUS REPRESENTANTES HAN INFLUIDO EN OTRAS DISCIPLINAS