A.- Trascendencia del ser.

1.- El ser no es un gnero: Para comprender este punto capital, debemos partir de las nociones de gnero y especie (o de diferencia especfica). a) Gnero y especie. Especie es un universal lgico que designa un conjunto de individuos que tienen la misma naturaleza (o la misma esencia): la especie humana.

Gnero es un universal lgico que comprende en su extensin diferentes especies que lo contraen o determinan, por adicin de una diferencia especfica: el gnero animal, por adicin de la razn, queda determinado a formar la especie humana (animal racional). Los gneros y especies son entes de razn fundada, es decir, que no existen sino en el espritu, pero con fundamento en las cosas.

El gnero est en potencia con relacin a la especie, y ste es acto con relacin al gnero. Diremos pues, que el gnero contiene potencialmente a sus especies: animal puede ser determinado (o contrado) en racional (especie humana) y en no racional (conjunto de especies animales). Esto significa que la diferencia es extrnseca al gnero; le aade realmente algo que l no posee, sino en potencia, es decir, como pura capacidad o determinabilidad.

b) El ser y los seres. Uno se vera tentado a imaginar de buenas a primeras que el ser es el gnero supremo, cuyas especies estaran formadas por los diversos seres. Mas esto es imposible. Hemos dicho, en efecto, que cuando hay relacin de gnero a especie, sta aade realmente una nota que el gnero no contiene. Pues bien, al ser no se le puede aadir nada, porque todo lo que es, como quiera que sea, es ser; las diferencias o diversidades del ser no son externas a l: estn comprendidas en el ser, del cual son modos diversos.

Por tanto, el ser no es un gnero. Si el ser fuera gnero las diferencias especficas, es decir, todo lo que diversifica al ser, estara fuera del ser, es decir, no seran nada. Lo cual equivale a decir que no habra ms que un solo ser, y que la variedad de seres no sera ms que una ilusoria apariencia. Tal fue la teora de Parmnides, quien justamente tena al ser por un gnero.

2. El ser, concepto trascendental.

a) Universal y trascendental: Se llama universal el concepto que constituye un gnero, por abstraccin de las diferencias especficas, o una especie, por abstraccin de las diferencias individuales.

Estos universales lgicos pueden hacer abstraccin de las diferencias, especficas o individuales, pues no las contienen en s.

Por eso se los atribuye a sus inferiores (especies o individuos) nicamente en cuanto a lo que tienen de comn y no en cuanto a lo que esos inferiores tienen de propio de cada uno de ellos: animal dice algo de comn a racional y a no racional, pero nada de lo que le es propio. El concepto trascendental, en cambio, es un concepto objetivo que se atribuye a sus inferiores, no slo en cuanto a lo que tienen de comn, sino tambin en cuanto a lo que tienen de propio.

b) El ser como trascendental: Hablando en rigor, el concepto de ser no es pues un universal, sino un trascendental, porque no slo es ser lo que es comn a los seres mltiples, sino tambin todo lo que cada uno de ellos tiene de propio y que lo diversifica es ser. Por tanto, la nocin de ser no resulta una abstraccin propiamente dicha, porque lo que se abstrae para obtener la nocin de ser, es ser: el ser contiene en acto todos los modos posibles en los cuales puede ser realizado.

As el ser, como trascendental, es un concepto que trasciende o sobrepasa todas las categoras del ser y se aplica a todo lo que es o puede ser. El ser est en todas las categoras, pero ninguno lo contiene totalmente. (En esto difiere esencialmente del gnero y de la especie, que se encuentran en todas sus determinaciones, pero stas las contienen totalmente).

Se habr de decir, pues, que el ser es inmanente a todas las categoras del ser, pero trascendente tambin a todas, en cuanto que, como tal, no es ni la una ni la otra. En fin, el concepto de ser trasciende no slo a cada categora de ser, sino tambin a todas las categoras juntas, porque abraza, aunque bajo diferentes aspectos, absolutamente a todos los seres incluso a todos los predicamentos.

B. El ser es anlogo.
1- Es ser no es ni unvoco ni equvoco.
a) Definiciones: Se llama unvoco al concepto que puede atribuirse de una manera absolutamente idntica a todos los sujetos en los que est realizado y del cual es abstrado; tal es el concepto de hombre, que se dice absolutamente en el mismo sentido de todos los individuos de la especie humana.

El trmino equvoco es lo contrario del precedente; no se aplica a seres diversos sino en un sentido totalmente diferente para cada uno de ellos: tal el perro, animal que ladre, y el Perro o Can, constelacin celeste. El equvoco no es jams un concepto, sino un nombre que oculta conceptos simplemente distintos.

b) Exclusin de la univocidad: El ser no puede ser unvoco, porque no se dice de sus inferiores en un sentido absolutamente idntico. En efecto, no puede hacer abstraccin perfecta de sus inferiores: el ser es esencialmente diverso, pues se identifica con cosas esencialmente diversas; el hombre, el perro, la piedra, el pensamiento, la vida, la verdad, la justicia son seres o modos del ser. Cosa muy distinta sucede con el gnero y la especie, nociones unvocas: stas nociones no se identifican con las de sus inferiores; el hombre, el perro, el caballo, en cuanto son diversos, no pueden ser identificados con el animal, ya que, como tales, dicen algo que no pertenece al animal.

c) Exclusin de la equivocidad: El ser no es tampoco un determinado equvoco. Es un concepto autntico, lo que significa que el ser posee cierta unidad. sta no es la unidad esencial, pues los seres son esencialmente diferentes. Es una unidad relativa, que resulta de que el concepto de ser expresa realmente, aunque en forma universal, algo de comn a todos los seres diversos. Sabemos, en efecto, que es la misma naturaleza de las cosas la que existe en lo real como singular, y en el concepto objetivo como universal. As pues, cuando concebimos el ser, concebimos una naturaleza objetiva.

a) Unidad imperfecta de la nocin de ser: La unidad de la nocin de ser es la de una esencia real abstracta (por una abstraccin impropiamente dicha), que contiene realmente en acto y de una manera confusa toda la diversidad esencial de los seres con la que este concepto se identifica.

2. El ser es anlogo.
La analoga del ser resulta de la doble exclusin de la univocidad y de la equivocidad. Se ha de decir, pues, que el concepto de ser es una nocin que se aplica a seres diversos en un sentido a la vez simplemente diverso y relativamente el mismo.

O sea que la nocin de ser, si es cierto que incluye vagamente una idea de diversidad, en cierto modo hace abstraccin de ella. Esta unidad de la nocin de ser es, pues, imperfecta, informe y confusa.

b) Analoga de proporcionalidad: Hemos visto que la unidad de la nocin de ser es propiamente una unidad de proporcin o semejanza. La unidad del concepto de ser se funda en la relacin de los seres esencialmente diversos a la existencia, relacin que es proporcionalmente idntica en cada uno de ellos (de ah la unidad de la nocin de ser) y que significa implcitamente la diversidad de las esencias ( de ah la polivalencia o la diversidad del concepto de ser).

As, el ser afirmado del accidente significa algo semejante al ser afirmado de la sustancia, a saber la semejanza o proporcin de la relacin que sustancia y accidente tienen a la existencia. Lo cual puede traducirse as:
Esencia de la sustancia Esencia del accidente

Ser de la sustancia

Ser del accidente

Pues bien, sta es la definicin misma de la analoga de proporcionalidad, a saber la analoga que resulta de la similitud que cosas esencialmente diversas tienen entre s en razn de su relacin a la existencia.

Diremos pues, aqu que el ser es una nocin anloga, en cuanto significa una semejanza de relaciones entre la esencia y la existencia de los inferiores del ser. En virtud de esta unidad proporcional o relativa puede el ser atribuido a sus inferiores en un sentido a la vez pura y simplemente diverso y relativamente idntico.

c) Analoga de atribucin. La conclusin que precede resulta tambin de la obligacin en que se est, al menos si se trata del ser no se ha de restringir a los seres reales, sino que debe extenderse sta, el trmino anlogo no se aplica propia o intrnsecamente sino a uno de los analogados (analogado principal), y extrnsecamente a los otros (analogado secundario).

As, no se dice propiamente sino del cuerpo que es sano, porque slo l tiene la salud como cualidad intrnseca; los alimentos y el rostro no se dicen sanos sino en cuanto producen o reflejan la salud, es decir, extrnsecamente. Pues bien, esto no puede aplicarse al ser, si no el ser no podra ser afirmado propia e intrnsecamente de ninguno de sus inferiores.

Sin embargo, estas afirmaciones no valen sino del ser comn; porque si se trata del ser en acto (esse), le conviene la analoga de atribucin. Si, en efecto, se compara la sustancia y el accidente desde el punto de vista del esse existencial, se dir que slo la sustancia posee primaria y propiamente la existencia, en cuanto le conviene existir en s y por s (in se et per se), mientras que el ser no se atribuye sino secundariamente a las determinaciones o accidentes de la sustancia, a los cuales conviene existir en un sujeto.

El accidente no es, pues, ser absolutamente, sino solamente ser del ser, ens entis. Con mayor razn, el cambio o el devenir no es ser sino en un sentido menos propio an. En fin, las privaciones y las negaciones no son cosa alguna, es decir, no tienen, como tales, ningn ser. Slo significan un acto del espritu, por el que este niega o la sustancia o el accidente o un cambio.

Notemos adems, que el ser (esse) no es slo atribuido analgicamente a lo que se llama sus inferiores, es decir, a las diferentes categoras de seres. Es, asimismo, atribuido de esta manera a sus propios principios constitutivos, que son, segn se ver, el acto y la potencia, porque la potencia posee un ser simplemente anlogo al acto, realidad determinada, mientras que la potencia es una realidad indeterminada.

3.- El ser de razn.

El ser de razn, si bien no puede existir sino en el espritu, ejerce en l verdaderamente una existencia, que forma una especie de ser. 1.- La existencia mental: Es una hecho evidente que ciertos objetos de pensamiento no pueden tener existencia sino en el espritu. As sucede con todos los seres lgicos o de segunda intensin, con las negaciones o privaciones, as como con las relaciones. No slo estos objetos no son cosas, sino que ni siquiera son esencias autnticas, pues stas son propiamente la capacidad de existir realmente.

No obstante, estos objetos no son puras ficciones. Tienen fundamento en la realidad, en el sentido de que son construidos con elementos sacados de la realidad (actual o posible). As, la nocin de racionalidad est fundada en la realidad objetiva del alma racional; la nocin de ceguera, en la visin en un sujeto que carece de ella o en la privacin de la vista en un sujeto que normalmente ve; la relacin de Jpiter con el astrnomo que lo observa, en la realidad de esta observacin; el tiempo, en la realidad del movimiento medido segn un antes y el despus, etc.

2.- Divisin de los seres de razn: Esta divisin se hace en funcin del objeto concebido. Se distinguen dos especies de seres de razn: la negacin (o privacin) y la relacin. Esta divisin es adecuada, porque fuera de la negacin, que evidentemente no puede existir sino en el espritu, el nico objeto positivo que no puede existir fuera del espritu es la relacin de razn.

La relacin de razn designa la unin extrnseca de un objeto con el otro del cual no depende: as, la medida con lo que mide, el que da el ser o una perfeccin con el que la recibe, etc. En cambio, la relacin inversa (por ejemplo, de lo medido con la medida, del que recibe la perfeccin o el ser con que lo da), es una relacin real. El ser de razn lgico (universales) entra en la categora de las relaciones de razn, por cuanto significa esencialmente referencia a un ser real y no existe realmente sino por esa referencia.

4. El concepto de la nada.
El concepto de la nada es un ser de razn, que hay que estudiar aparte, por la importancia que le dan los filsofos contemporneos, especialmente Bergson y Sartre. Este concepto es un concepto negativo, que se forma en funcin del ser primeramente conocido y despus negado.

Si se trata de la negacin de la totalidad del ser, esta negacin puede referirse ya a la totalidad de los existentes (nada positiva), ya a la totalidad a la vez de los existentes y de los posibles (nada negativa). La cuestin es saber si estas diferentes negaciones son posibles y pensables o si no son ms que pseudo-conceptos.

A. Concepto de nada segn Bergson. 1) La nada como pseudo-idea. Bergson se esforz en probar que el concepto de nada no es sino un pseudoconcepto, es decir, una nocin contradictoria. La nada, dice, no puede ser ni imaginada, por no ser una cosa, ni siquiera concebida, porque pensar la ausencia de una cosa no es posible sino por la representacin ms o menos explcita de la presencia de alguna otra cosa. Si abolicin significa primero sustitucin, la idea de una abolicin de todo es tan absurda como la de un crculo cuadrado.

2) Observaciones: No es posible aceptar pura y simplemente esta argumentacin. Para discutirla con equidad, se han de distinguir sus diversos aspectos. Observaremos en primer lugar que la nada no es ms pseudo-idea que la ceguera, por ejemplo. Y como no se afirma la existencia absoluta de la ceguera como tal, as tampoco se afirma la existencia absoluta de la nada como tal. La negacin del ser es aqu simplemente significada y no ejercida. La idea de la nada no es, pues, una nada de idea.

Y es un hecho que no existe nocin, fuera de la del ser, que nos sea ms familiar y necesaria. En efecto, en la fundamental oposicin del ser y del no ser se apoya la inteligencia para establecer las distinciones por la que llega a distinguir el orden de las cosas y a constituir la ciencia y la filosofa. Y hasta habra adems, si se negara que la negacin sea posible, la misma contradiccin que se echa en cara a los escpticos, cuando afirman que la afirmacin es imposible.

La verdad es que la oposicin, la contradiccin y la negacin son puras relaciones y que la razn sola es capaz de llegar a ellas. Esto es, al parecer, lo que Bergson no vio en su crtica de las ideas negativas. Todo lo que alcanza a probar es que no existen imgenes de negacin. Pero la negacin es pensable, aunque no sea imaginable.

Es cierto, no obstante, que la nada absoluta y total de todo el ser es absolutamente impensable. Esto es lo que Bergson quera hacer ver en crtica de la nada. La argumentacin por la que yo sostengo la imposibilidad de la nada, escribe, consigue simplemente demostrar que alguna cosa ha existido siempre. Desde este punto de vista, el pensamiento de Bergson es el mismo de Santo Toms, que deca: Si en un solo momento no existe nada, nada existir eternamente

El error de Bergson estuvo en transferir al concepto de nada en general la imposibilidad que afecta a la existencia (si as se puede decir) de una nada absoluta y universal del ser. Porque la nada absoluta del mundo o de todo el ser finito no es en modo alguno una psedoidea; no es ms que una forma de la idea de la contingencia radical de lo finito, y si de eso se hiciera una pseudo-idea, se caera en el error del ontologismo.

B) La negacin y la nada segn J. P. Sartre. 1. Exposicin: La cuestin del origen de la idea no puede ser tratada sino sobre la base de una teora de la negacin. a) Teora de la negacin: En la relacin que implica el ser-en-el-mundo, dice Sartre, es decir, la relacin hombre-mundo, todo el ser est del lado del mundo o del en-s y no del lado de la conciencia (o para s).

ste no es otra cosa que pura relacin al en-s. En efecto, el para-s no puede en modo alguno ser concebido como siendo primero, para tratar luego de llegar al ser. Si toda conciencia es necesariamente conciencia de algo, no puede haber conciencia sin este algo, antes del cual no hay nada, sino el en-s, que no es conciencia, sino objetividad pura.

El para-s no puede siquiera ser comprendido como un ser que estuviera, por s mismo, dotado de tendencias que se actualizaran por una relacin accidental a un objeto, porque eso equivaldra a constituir el para-s en en-s y a suprimir la conciencia como conciencia. El para-s es y no puede ser sino relacin al en-s: rodeado por todas partes por el en-s del mundo, slo se libra de l porque no es nada y no por estar separado de l por nada. El para-s es, pues, el fundamento de toda negatividad y de toda relacin, es la relacin.

Estas conclusiones un poco abstractas pueden ir en anlisis de diferentes conductas de la realidad humana, especialmente las de la interrogacin y de la mala fe, que nos hacen entender concretamente el origen de la negacin y la aparicin de la nada en el seno del ser.

En efecto, la interrogacin implica la posibilidad de responder s o no, es decir, de una respuesta que ser ya la aparicin del ser, ya la del no-ser.

Al interrogar, yo admito, como posible la existencia objetiva de un no-ser y mi conducta supone que la nada no es para mi un simple ser de razn (que no existe, como tal, sino en el pensamiento), sino una realidad transfenomenal. El anlisis de las conductas de mala fe conducira a las mismas conclusiones. La mala fe es mentirse a s mismo. No mentira pura y simple: el que miente niega en sus palabras slo la verdad que afirma en s: niega para s la negacin que enuncia.

En la mala fe, por el contrario, yo me miento a mi mismo y creo en la mentira que me digo. As soy engaador y engaado; conozco, como engaador, la verdad que me disimulo como engaado. Mas qu significa esto, sino que la conciencia posee la propiedad de ser a s misma su propia nada y que la nada la habita?

b) La transfenomenalidad de la nada. La objecin con que choca esta concepcin de la transfenomenalidad de la nada es que la negacin se explica mucho mejor como una cualidad del juicio; desde este punto de vista, la Nada no tendra otra cualidad ni otro origen que la de la estructura de los juicios negativos. La negacin estara en el trmino del juicio, pero no en el ser. Mas esta objecin, Sartre la tiene por inoperante. Para l, no es la negacin, en cuanto estructura del juicio, la que est en el origen de la nada, sino por el contrario, la nada, como estructura de lo real, es el origen y fundamento de la negacin.

La razn de esto es que, si la nada no tuviera una realidad transfenomenal, la negacin misma sera imposible; si hay ser por todas partes, si el ser es lleno y sin grietas o fisuras, ninguna negacin es concebible; nunca habra sino juicios afirmativos. Imposible imaginar una categora a priori de la negacin; por una parte, una categora no habita la conciencia al modo de una cosa; el no es siempre conciencia (del) no, y por otro lado, la negacin es negacin de alguna cosa que implica posicin negada o suprimida. As, para que sea posible decir no, preciso es que el no ser sea presencia perpetua, en nosotros y fuera de nosotros, preciso es que la nada cohabite al ser.

c) Naturaleza de la Nada. Debemos entonces concebir la nada como un ser? Por supuesto que no, y nada sera ms falso. A propsito de esto, dice Sartre, Heidegger ha propuesto ideas acertadas, pero hay que corregir sobre un punto capital. Heidegger supone que el Dasein tiene el poder de emerger en el mundo, es decir, que est dotado de una actividad negadora, que consiste en anonadar el mundo y anonadarse a s mismo.

Pues bien, esta actividad negadora es lo que se trata de explicar; ella es la forma del problema y no la solucin. Evidentemente, la negacin no se puede justificar sino por un ser negativo que le sirva de base. Mas como sera absurdo concebir que la nada pudiera ser nada antes o despus del ser, de una manera general, fuera del ser, porque la Nada no es, preciso es admitir que se encuentra en el seno mismo del ser y que est en su corazn como un gusano.

d) Origen de la nada: Notemos en primer lugar que la Nada no puede aniquilarse, porque para aniquilarse, hay que ser. Slo el ser puede aniquilar; la nada est aniquilada y viene a las cosas por el ser; surge sobre el fondo del ser. Pero cmo es esto posible? Conviene notar que el ser por el que la nada viene a las cosas no puede recibir la nada, porque, en este caso, la nada no vendra a este ser sino por otro ser, que a su vez supondra a otro ser del cual hubiera recibido la nada, y as estaramos en un proceso al infinito, lo cual es absurdo.

Por otro lado, el ser, que es positividad pura, no puede producir y hacer subsistir fuera de s misma una Nada de ser trascendente, porque una Nada trascendente es una nada de trascendencia. Se sigue, pues, que el ser aniquile a la Nada (es decir, haga surgir la nada) en el ser mismo que l es. Adems no hay que entender esta nada como una cosa interior al ser, pues de ser as, la nada sera concebida una vez ms a modo de un ser, lo cual es ininteligible; y, por otra parte, la nada coexistira con el ser pero no estara en l.

No queda, pues, ms que una posible salida, que consiste en decir que el ser hace surgir la nada en su ser, o, con otras palabras, que el ser debe ser su propia nada. De hecho, aade Sartre, es el hombre el que presenta aqu como un ser que hace brotar la nada en el mundo, en cuanto se afecta a s propio de no-ser con ese fin; es el ser por el que la nada viene al mundo, mientras que, capaz de escapar al proceso de generacin del ser por el ser y teniendo al mundo bajo su mirada como un conjunto, el hombre se coloca fuera del ser y se asla segregando nada.

2. Crtica a Sartre.
a) Postulado del lleno: Las aserciones de Sartre dejan entrever claramente los postulados de su ontologa, que son a la vez y solidariamente de orden metafsico y de orden psicolgico. La primera consiste en hacer a priori del ser, como tal, un en s pleno y macizo, totalmente y absolutamente en acto. La segunda, que se sigue de la primera rigorosamente, y consiste en hacer, de una manera exclusiva, de la afirmacin sola una aprehensin del en s o del ser.

El ser, por s mismo, slo puede ser objeto de afirmacin: es y nada ms. Correlativamente, la negacin se hace necesariamente una aprehensin concreta y previa de la nada. Mas todo es arbitrario. Porque toda la cuestin est en saber si el ser es, como tal, necesariamente pleno y absolutamente en acto. Nosotros creemos, por el contrario, que la concepcin del ser es compatible con la hiptesis de una potencialidad interna; nada excluye a priori, en la nocin de ser, la posibilidad de cierta inadecuacin del ser consigo mismo, es decir, la posibilidad de un ser que no estuviera en acto todo lo que puede estar.

Pues bien, si se acepta, al menos hipotticamente, este punto de vista, se sigue inmediatamente que la negacin, lo mismo que la afirmacin, y por la misma razn que ella, es una aprehensin del ser, porque afirmar que el ser no es esto o lo otro, es tambin una manera de decir lo que es el ser, porque es aprehender, en el ser, un ser que falla (negativa o privativamente). El ser que falla, como tal, no es nada absoluta, porque la nada no es una falla; slo el ser puede fallar y no la nada. De modo que, ya se trate de afirmacin o negacin, todo juicio se refiere al ser, y lo afirma como real o como no real.

b) Posibilidad del no-ser: La argumentacin de Sartre sobre la transfenomenalidad de la nada es a la vez justa y errnea; de ideas metafsicamente exactas, saca consecuencias falsas. Sartre tiene razn cuando observa que, para que la negacin sea posible, es preciso que el no-ser posea cierta objetividad o positividad. Mas este no-ser objetivo, que habita en el ser finito, es la potencia o indeterminacin objetiva del ser, que resulta de su finitud. El ser es lo que es, pero tambin todo lo que puede ser.

Pero, al mismo tiempo, lo que puede ser, no lo es (en acto): la potencia es, pues, simultneamente posicin y negacin (posicin por su entidad, negacin por la privacin o limitacin que le acompaa), es decir, que es ser ausente y ausencia de ser, ser del no-ser y no-ser del ser. Slo que, al revs de lo que piensa Sartre, esa nada ser que es la potencia no se actualiza sino en y por el juicio. En el ser no tiene ninguna actualidad; el ser no es (en acto) sino lo que es. Slo por el juicio que hago sobre el ser, la potencia que encierra (y que es noser) adquiere la actualidad o la positividad que le da el ser que no tiene y la hace concebible y pensable.

c) Gnesis de la nada: Fcil es ver que la exclusin categrica de la potencia como nada relativa en el interior del ser, y la correlativa afirmacin de que todo est en acto, excluye, para Sartre, el nico camino por donde se puede buscar inteligiblemente el origen de la nada. Sartre demuestra que la nada no se aniquila (es decir, no se produce por s misma), lo cual es evidente, sino que est aniquilada y supone por tanto un ser capaz de aniquilar la nada, es decir, de hacer de la nada de realidad una realidad negativa.

Slo que, careciendo de la nocin de potencia, que explicara y justificara esta operacin, Sartre se ve obligado a buscar el origen de la nada, no ya en el objeto (donde no est, porque slo podra estar ah en forma de potencia), sino en el sujeto, donde adquiere la positividad o la realidad que en modo alguno puede tener al nivel del objeto. El para-s se va, pues, a presentar como aniquilado. Pero todo esto no es ms que una consecuencia del postulado inicial que hace del en-s o del ser en pleno absoluto, y es igualmente gratuito en esta nueva forma.

II.- El acto y la potencia.

Si bien la doctrina del acto y la potencia es incontestablemente la obra del genio de Aristteles, sera un error pensar que las especulaciones de sus predecesores no contribuyeron nada a prepararla, al buscar con tanto ahnco una solucin al problema del cambio. Si queremos comprender bien a qu problemas responde la doctrina del acto y de la potencia, habremos de precisar antes sus antecedentes histricos.

1. Orgenes histricos de la doctrina.

A) Los filsofos.
1) Los jnicos: El problema al cual quiere responder la doctrina del acto y de la potencia es el del cambio. Este problema es una obsesin para los primeros pensadores de Grecia, cuyas diferentes opiniones relata Aristteles en el libro primero de su Metafsica.

Los jnicos, queriendo comprender cmo un cuerpo se convierte en otro (porque sus preocupaciones son ante todo cosmolgicas), imaginan que los diversos cuerpos estn compuestos de una sustancia nica, que sigue siendo la misma a travs de todos los cambios que afectan a los cuerpos. Para Tales de Mileto, esta sustancia nica es el agua; para Anaxmeno, el aire; para Herclito, el fuego; para Anaximandro, lo indeterminado o apeiron, en el que se juntan todos los contrarios. Estas diferentes doctrinas podran definirse como un monismo materialista.

2) Herclito: depende de los jnicos, est tan impresionado por el cambio universal, que hace del devenir la esencia misma de las cosas. Que el cambio sea la esencia misma de las cosas, esto implica que bajo el cambio no hay nada permanente, y por consiguiente que lo que es, no es al mismo tiempo, ya que nada es jams idntico a s mismo. Por tanto, es imposible afirmar o negar nada de las cosas; todo es verdad y falso a la vez.

3) Demcrito: Busca distinguir en el flujo de los fenmenos algn elemento fijo; este elemento o principio de permanencia en el seno del devenir es, segn Demcrito, la pura cantidad geomtrica, concebida como desprovista de toda cualidad y simplemente extensa. Para este filsofo, todo se explica por el lleno (que es, dice, el ser corporal) y el vaco (que es una nada de cuerpo). El lleno est dividido en fragmentos indivisibles (tomos), separados por el vaco y eternamente mviles.

4) Anaxgoras: Con l la solucin del problema del cambio da un paso importante, y Aristteles dice de l que apareci como un hombre sereno en medio de borrachos. En efecto, Anaxgoras haba hecho dos observaciones importantes. Haba notado en primer lugar que el principio material del cual provienen todos los cuerpos debe contener en s en cierto modo a toda la diversidad que viene de l. Si todo no estuviera en todo, nada podra provenir de nada.

Por eso Anaxgoras cree que el principio universal es una mezcla infinita de todas las naturalezas y de todas las cualidades, y que la diversidad de los cuerpos es el resultado de las diversas proporciones relativas de esas naturalezas y esas cualidades. Aristteles dice que esta opinin es errnea en cuanto supone todava que los elementos preexisten en acto en el principio universal. Sin embargo, se acerca a la concepcin de un elemento primordial potencia de todas las cosas.

Por otra parte, Anaxgoras afirma que, para explicar las cosas y sus transformaciones, no basta conocer su principio material, es decir, de qu estn hechas. Hay que conocer tambin el agente que las produce (causa eficiente) y el fin de su actividad ( causa final). Hay que admitir, pues, la existencia del Nous ordenador de las cosas.

5) Los Elatas: especialmente Parmnides de Ela y Jenfanes, reflexionando sobre las especulaciones de los primeros filsofos, vieron claramente que ningn principio primero puede dividirse por s mismo, y por tanto no puede ser l solo una explicacin de lo diverso y lo mltiple. En efecto, un elemento simple, tal como lo suponan los filsofos, no puede ser limitado y dividido sino por otro elemento; si se admite con Tales que el elemento primitivo, nico y simple, es el agua, hay que concluir que el universo es una inmensidad lquida.

Los Elatas parten de esas mismas especulaciones, pero en lugar de elegir como primer principio el agua, el aire, el fuego o lo indeterminado, eligen el ser. Es sta una gran idea metafsica, porque lo que primero conoce la inteligencia en las cosas, es el ser de que constan. Mas Parmnides est tan lleno de esta idea del ser, que niega toda especie de no-ser. El ser es y el no-es no es. El ser debe, pues, ser indivisible, y nada existe fuera de l, porque fuera de l no hay ms que el no-ser.

Adems, siendo el ser el primer principio, se basta a s mismo y no ha tenido principio, porque no pudo salir de la nada. Y en este caso, cmo explicar el cambio, la diversidad y la multiplicidad? Ilusiones, responde Parmnides, porque el ser es inmvil, inmutable y continuo. El mundo de la opinin (o del cambio) es, pues, pura apariencia.

B) Platn:
1. El mundo de las ideas: Platn, lo mismo que su maestro el gran Parmnides, sabe que el objeto de la inteligencia es el ser. Pero se guarda de absorberlo en la unidad del Ser inmutable y absoluto y admite grados en el ser. El ser verdadero son las Ideas, modelos inmateriales, universales, inmutables y eternos, nicos objetos de la inteligencia.

En cuanta al mundo sensible, dominio de lo mltiple, de lo diverso y del cambio, es, para Platn, lo mismo que para Herclito, puro devenir. Las cosas sensibles existen, pero no son sino reflejos degradados del ser autntico, es decir, de las Ideas.

2. La materia primera. El problema del cambio segua, sin embargo, sin solucin satisfactoria. Que con Parmnides se haga del cambio una engaosa ilusin, o que con Herclito se vea en l la misma sustancia de las cosas, equivala a negar parte de la realidad, ya el movimiento, ya la permanencia.

Esto lo comprendi muy bien Platn, quien propuso, para explicar el devenir, la nocin de una materia primera, principio de las cosas sensibles mediante combinaciones de sus dos contrarios, lo Grande y lo Pequeo. Pero esta doctrina no basta, dice Aristteles, para explicar el cambio; ste exige por lo menos dos principios, si no materialmente, al menos formalmente distintos. En efecto, una cosa una, si nada interviene, no puede cambiar, sino que sigue siendo lo que es. Pues bien, la dada platnica de lo Grande y lo Pequeo no es en realidad ms que una sola y misma naturaleza, a saber, la materia primera.

C) Aristteles:
Tales son las crticas que Aristteles presenta a sus predecesores, haciendo ver que para resolver el problema del cambio, hay que recurrir a una nocin que aquellos han pasado por alto: la nocin de potencia. 1. Solucin de las antinomias: Sola la distincin, dice, del acto y la potencia permite resolver las antinomias de Parmnides. En efecto, del ser en acto no proviene el ser, pues es ya ser; as, de una estatua no se hace una estatua.

Mas lo que es hecho estaba primero en potencia y proviene de un ser en potencia; as, la estatua es hecha de una madera, en la que antes estaba en potencia; proviene de la madera como de un sujeto capaz de determinacin y de cambio. Pues bien, el sujeto capaz de determinacin y en cuanto tal, con el que se hace la estatua, no es ni nada, ni simple negacin de la forma a producirse, ni la esencia de la madera.