LA PERSONA HUMANA

El concepto de la vida como don de Dios, que se recibe de l y que l determina el final de su tiempo en la tierra, aparentemente est perdido en la conciencia de los hombres contemporneos. Esta situacin produce que algunos actos que antes eran considerados delitos puedan pasar a ser considerados derechos.

El origen de esta situacin quiz se puede resumir:

La aparicin de las tcnicas de anticoncepcin, que no se ven como decir un no al don de Dios, sino como un dominio tcnico sobre la naturaleza del origen de la vida. Las tcnicas de reproduccin asistida y de diagnstico preimplantacional proporcionan una sensacin de que la venida a la existencia de una nuevo hombre es fruto solamente de la voluntad de unos hombres y sobre todo de la habilidad de unos biotcnicos. Por otra la ausencia de Dios en la cultura del hombre actual le hace olvidar su relacin existencial con Dios, que se aade al concepto de autonoma existencial de la cultura moderna. Esta autonoma existencial se caracteriza por el ejercicio de una libertad meramente individualista que lleva a considerar sus deseos como derechos que adems deben ser reconocidos y resueltos por el Estado, normalmente de forma gratuita. Por ltimo eso le lleva a pensar que puede proponerse ser l quien determine el fin de su vida, al menos en el sentido que conocemos de existencia terrestre.

Esta situacin cultural es calificada por Juan Pablo II como estructura de pecado. Evangelium vitae, nn. 11-12:

"el valor de la vida pueda hoy sufrir una especie de eclipse, aun cuando la conciencia no deje de sealarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mismo de que se tienda a disimular algunos delitos contra la vida naciente o terminal con expresiones de tipo sanitario, que distraen la atencin del hecho de estar en juego el derecho a la existencia de una persona humana concreta. (...)

estamos frente a una realidad (...), que se puede considerar como una verdadera y autntica estructura de pecado, caracterizada por la difusin de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera cultura de muerte. (...) Se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los dbiles. La vida que exigira ms acogida, amor y cuidado, es tenida por intil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, ms simplemente, con su misma presencia pone en discusin el bienestar y el estilo de vida de los ms aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena as una especie de conjura contra la vida, que afecta no slo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va ms all llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados."

Presencia de Dios en el comienzo de cada vida humana

Cada vida es un don de Dios: Dios llama a cada hombre a la existencia.

La Iglesia ensea que cada alma espiritual es directamente creada por Dios (cf. Po XII, Humani generis, 1950) -no es producida por los padres.(CIgC, n.366).

Dice el Catecismo: De todas las criaturas visibles slo el hombre es "capaz de conocer y amar a su Creador" (GS 12, 3); es la "nica criatura sobre la tierra que Dios ha querido por s misma" (GS 24, 3); l slo es llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y sta es la razn fundamental de su dignidad (CEC 356).

As comienza el Catecismo hablando del hombre, recogiendo los mejores textos de Gaudium et Spes, para decir a continuacin que el hombre, por ser imagen de Dios, tiene la dignidad de persona, de modo que no es algo, sino alguien; alguien capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y de entrar en comunin con otras personas, siendo llamado por la gracia a una alianza con su Creador, y a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn otro puede dar en su lugar (CEC 357). Todo ha sido creado para el hombre, y el hombre ha sido creado para servir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creacin (CEC 358). Sigue el Catecismo recogiendo el pensamiento de Gaudium et Spes 22,1, que ensea que el misterio del hombre slo se esclarece verdaderamente en el misterio del Verbo encarnado. Y gracias a la comunidad de origen, dice el Catecismo, todo el gnero humano forma una unidad (CEC 360). Hechas estas afirmaciones sobre el carcter trascendente y personal del hombre, entra el Catecismo a analizar, ms a fondo, la naturaleza humana. Y es as cuando expone una rica y precisa doctrina al respecto.

El Catecismo subraya que el hombre es a la vez un ser corporal y espiritual (CEC 362). Y llama la atencin la preocupacin del mismo por subrayar la unidad personal del hombre al tiempo que la dualidad (no dualismo) de principios que en l se dan. Para subrayar la unidad, acude al concilio de Vienne (DS 902), considerando al alma como forma del cuerpo. Aqu el trmino de forma va entre comillas, como diciendo con ello que no trata de asumir una filosofa determinada con sus particulares implicaciones de escuela, cuanto de afirmar el pensamiento fundamental y bsico segn el cual es gracias al alma

como el cuerpo constituido de materia es un cuerpo humano y viviente; en el hombre, el espritu y la materia no son dos naturalezas, sino que su unin forma una nica naturaleza (CEC 365).

El concilio de Vienne pretenda, con su doctrina del alma como forma del cuerpo humano, no canonizar el hilemorfismo, sino mantener la unidad sustancial del hombre, que quedaba comprometida si se admite que el hombre tiene varias almas. El cuerpo humano, sigue diciendo el Catecismo, participa de la dignidad de ser imagen de Dios, precisamente porque est animado de un alma espiritual, de modo que es la persona, toda entera, la que est destinada a llegar a ser, en el Cuerpo de Cristo, templo del Espritu Santo (CEC 364).

As afirmada la unidad personal del hombre, el Catecismo subraya asimismo que en el hombre hay una dualidad de principios que tienen origen diferente.

Para entender la visin cristiana del hombre, es muy importante entender que lo decisivo en el origen del hombre es la creacin de cada individuo, que por eso se convierte en una persona irrepetible.

Los primeros captulos del Gnesis.

Una primera serie de textos bblicos a examinar est constituida por los primeros tres captulos del Gnesis. Ellos nos colocan en el contexto de aquel principio bblico segn el cual la verdad revelada sobre el hombre como imagen y semejanza de Dios constituye la base inmutable de toda la antropologa cristiana

Seis puntos
El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios como varn y mujer. La imagen de Dios en el hombre es indeleble, constituye su verdad y su bondad ontolgica ltima.

Gn 2,18: la soledad originaria: El ser humano antes de distinguirse como varn o hembra, conoce por medio de su soledad la verdad sobre su dimensin antropolgica fundamental, y, en concreto, el significado del cuerpo humano en la estructura del sujeto personal: es un cuerpo personal. En efecto, el hombre se sabe solo porque al poner nombre a los animales, se reconoce cuerpo entre los cuerpos y descubre que el modo de actuar de su cuerpo, expresa la supremaca de lo invisible sobre lo visible. Expresa que l es diferente porque es persona, porque tiene subjetividad, o sea autoconocimiento y conciencia de s.

Se siente solo adems (2,24) porque se reconoce hecho para vivir en relacin. La soledad, por tanto, indica de por s apertura y espera de la comunin. El hombre se constituye en plenitud a travs de la comunin, porque en el proceso de reconocimiento de la propia identidad la visin del cuerpo del otro (carne de mi carne) y la unin con l (se unir a su mujer) hacen que el hombre se reconozca a s mismo como persona. El cuerpo, aprendemos como consecuencia, revela la persona. Y no slo la revela, sino que nos hace entender que la otra persona es la ayuda semejante que necesitamos.

Gen 2,25: la desnudez originaria: antes del pecado original no sentan vergenza, despus se ve el cuerpo de una forma distinta. No se trata de una desnudez segn el criterio naturalista adecuado para la fisiologa animal, sino segn un criterio personalista, conforme a la dimensin de la comunin de personas. La ausencia de vergenza significa que hay plenitud de comunicacin interpersonal entre el hombre y la mujer a travs del cuerpo: no se esconde nada. La aparicin de la vergenza: esconder el cuerpo, es porque el cuerpo puede ser obstculo para la comunicacin interpersonal, puede esconder la subjetividad.

Gn 4,1: significado generador del cuerpo. La unin conyugal es descrita como un conocimiento. As se da a entender que esta unin se sita dentro del mbito de la libertad que es especficamente personal, y que no est limitado por lo biolgico. Se descubre otro significado del cuerpo y que corresponde a la verdad objetiva sobre el sexo: que a travs de l se es capaz de ser padre y madre. De esta forma el hombre y la mujer acaban de conocerse plenamente en lo que es el otro, y por tanto en lo que es cada uno. La afirmacin de la propia identidad termina con el tomar posesin de la propia humanidad al imponer el nombre de hombre al hijo engendrado (he adquirido un hombre)

Termina este ciclo con la conciencia, tras el pecado, del dolor y de la muerte. La vida se convierte en tarea a realizar.

Lo que estamos deduciendo del texto bblico es una antropologa hebrea que ms que filosfica, es descriptiva de lo que es el hombre en relacin con Dios y con el mundo. Para eso se utilizan unos trminos que hacen ver al hombre desde una perspectiva ms funcional, indicando un aspecto u otro de la vida humana. Se trata de los conceptos de basar, nefesh y ruah.

Basar es un trmino que aparece 273 veces en el Antiguo Testamento. De ellas, 104 viene referido a carne en los animales. En principio, significa la carne de cualquier ser vivo, sea hombre o animal. Significa el ser vivo, pero en cuanto a su dimensin sensible.

En muchos casos, viene a significar al hombre entero, sealando el aspecto sensible del mismo (Sal 56, 5.12) y puede equivaler al pronombre personal (Num 8, 7)

Basar puede significar el parentesco, la vinculacin a la familia o a toda la humanidad, de modo que la expresin Kol basar (toda carne) equivale a todos los hombres (Is 40, 5; 49, 26; Job 12, 10). Pero frecuentemente, el trmino basar se refiere al hombre (no a una parte del hombre), en la dimensin de debilidad y fragilidad como en Is 40, 6m que afirma que la carne es tan efmera como la hierba del campo, y el Salmo 78, 39, donde se afirma que la carne es un solplo que se va y no vuelve. Por ello, no se aplica nunca a Yahv, al revs de lo que ocurre con el trmino de nefesh.

El trmino Nefesh, que en la Biblia de los LXX ha sido traducido frecuentemente por psyqu (alma), no indica un elemento espiritual distinto de la carne. De las 755 veces que aparece en el Antiguo Testamento, 600 veces ha sido traducido por psyqu en los LXX.

Como se refiere a la garganta, que es el rgano de la respiracin (Salmo 69, 2), viene a designar la respiracin humana o el aliento, por el cual va tomando el sentido de principio vital comn a hombres y animales. Llega a designar, por tanto, al ser viviente en general y, ms particularmente, al hombre. Pero al designar al hombre, designa a todo l (y no una parte) en cuanto viviente, como podemos ver en el relato de Gn 2, 7.

El hombre es nefesh, en cuanto polvo al que Dios ha insuflado el aliento de vida. Significa entonces al individuo en cuanto que es vivo, y puede traducirse por persona, de modo que, frecuentemente, puede funcionar como pronombre personal (Salmo 102, 1; 104, 1)

El trmino de Ruah (que traducimos por espritu) tiene un significado peculiar. El trmino ase aplica frecuentemente a Dios (136 veces). Originariamente , significa viento (Gn 3, 8; Ex 10, 13); pero, como decimos, viene a significar el espritu de Yahv. Como bien dice Ruiz de la Pea se trata no ya del aliento inmanente del ser vivo, sino de una fuerza creadora o de un don divino especfico: Job 33, 4; 34, 14-15; Salmo 33, 6 Estamos ante un concepto teoantropolgico con el que se expresa una nueva dimensin del hombre: la de su apertura a Dios, lo que hoy llamaramos el carisma sobrenatural: Is 11, 2. Por eso, y en esta lnea, los profetas pueden ser llamados los hombres del espritu, en cuanto poseedores de un carisma distinguido: Nm 27, 18; Os 9, 7.

Numerosos autores han afirmado que en esta antropologa no se puede encontrar la clsica distincin real de cuerpo-alma. Basar y nefesh no indican dos elementos distintos que puedan componerse juntos.

Por ejemplo Tresmontant afirma: No hay que interpretar la nocin hebrea

del alma desde el dualismo platnico. Al ignorar la dicotoma alma-cuerpo, el hebreo no hace del alma esta realidad desencarnada que es para nosotros, precisamente porque la oponemos al cuerpo. En hebreo, el alma es el hombre. No se debe decir que el hombre tiene un alma, sino que es un alma. De igual modo, desde el punto de vista bblico, el hombre es cuerpo. Al poner sobre el nefesh hebreo, que los LXX han traducido por psych, los caracteres de la platnica psych pensada en un dualismo de origen rfico, se prescinde del sentido propio del nefesh bblico, y se plantean innumerables pseudo-problemas

Al ignorar la dicotoma alma-cuerpo, el hebreo llama a esta realidad tangible, sensible, expresiva y viviente que es el hombre un alma. No percibo un cuerpo que contendra un alma; percibo inmediatamente un alma viviente con toda la riqueza de su inteligibilidad que descifro en lo sensible que se me da. Esta alma es para m visible y sensible porque est en el mundo, porque ha asimilado unos elementos de los cuales se alimenta, los ha integrado y hacen que ella sea carne. La esencia de esta carne que es el hombre, es el alma. Si desaparece el alma, no queda un cuerpo. No queda nada, sino polvo del mundo (Ensayo del pensamiento hebreo, p. 137)

Tresmontant no carece de razn, pero se queda simplemente con la terminologa primera de basar y nefesh. Fundamentalmente,

Basar Nefesh

es el hombre entero en cuanto expresa el aspecto de debilidad, de fragilidad y de finitud frente a Dios (a Dios no se le llama nunca basar)

es tambin el hombre entero en cuanto viviente. Ambos, basar y nefesh, pueden equivaler al pronombre personal en esos dos aspectos distintos.

Ruah

es un elemento que podramos calificar de don de Dios y que llena al hombre de su vida y de su fuerza, ponindolo a su servicio.

Pero en lo que llevamos dicho no queda resuelto con satisfaccin el problema antropolgico de Israel. Las categoras que hemos nombrado (basar y nefesh) se refieren al hombre vivo y entonces: Qu pasa cuando Israel habla del hombre en el ms all?

Israel comienza a designar a los que han ido al otro mundo, al sheol, con el nombre de refaim (los muertos), que viene de la raz rafa (lnguido, dbil) y que se usa siempre en plural para indicar un cierto anonimato, como si fueran las sombras de los muertos, que estn como dormidos en el sheol. De los refaim nunca se dice que se corrompen, sino que perviven; de mala manera, pero perviven. Esto es lo que constatamos en los salmos msticos (16, 49, 73): se habla ya de nefesh en el ms all.

Los Salmos Msticos

Pero Dios rescatar mi alma del sheol, puesto que me recoger.

Salmo 46, 16

Pero Dios rescatar mi alma del sheol, puesto que me recoger.

Salmo 46, 16

EI termino que se utiliza es el de nefesh, pero ahora nefesh cobra un sentido de mayor sustantividad e individualidad. Mientras que el termino refaim hace referencia a un plural annimo, aqu se habla de mi alma, acentuando la relacin de intimidad con Dios. Pozo ve en ello la evolucin del termino de nefesh que, de ser usado en el mundo de la antropologa de los vivos, pasa ahora a significar el alma que subsiste despus de la muerte y viene a ser equivalente de la psich. El nefesh significa ahora una realidad que puede subsistir fuera del cuerpo despus de la muerte

Israel no tiene, ciertamente, una antropologa filosfica, pero se ve obligado, por su creencia en el ms all, a hablar de un yo o alma espiritual que perdura.

El termino terreno de nefesh no Ie permite hablar del ms all, a no ser que cambie su sentido, porque, con la muerte, del nefesh no queda nada. Y es que no se puede creer en el ms all sin creer en un elemento que, a diferencia del cuerpo que va al sepulcro, perdure y subsista tras la muerte. EI nefesh perdura en el ms alI y no por resurreccin, pues nunca se dice de el que resucita.

II Mc 6, 30 Sabidura

Cuerpo y alma en sentido dual El Seor, que posee la ciencia santa, sabe bien que, pudiendo librarme de la muerte, soporto flagelado en mi cuerpo recios dolores, pero en mi alma los sufro con gusto por temor a l

Dualidad de cuerpo y alma

De influjo helenstico, es testigo de la inmortalidad del alma. Quiere ser un libro de consuelo para los judos piadosos y, sobre todo, para los perseguidos a causa de la fe. EI consuelo consiste en que el piadoso, enseguida despus de la muerte, no queda destruido, pues entra en posesin de la inmortalidad. El sujeto de esta inmortalidad es la psich: Pues las almas de los justos estn en manos de Dios y no les tocar tormento alguno (Sb 8, 1). Poco antes se ha hablado del juicio de las almas puras (Sb 2, 22). La suerte de los impos es caer en el sheol y permanecer en l (Sb 4,19).

Sin embargo, autores como Bckers, Hoffmann y, sobre todo, Grelot han defendido que el trasfondo ideolgico del libro es judo. Ruiz de la Pea, por su parte, ha defendido que la inmortalidad que parece tener como sujeto el alma (Sb 2, 22; 8, 1), en realidad, se refiere al hombre entero: Dios crea al hombre incorruptible (inmortalidad antelapsaria del hombre paradisiaco). En otras ocasiones (Sb 5, 15), son los justos el sujeto de la inmortalidad, no las almas de los justos.

Por tanto, habra que suponer que, cuando se habla de las almas (Sb 8, 1), est suponiendo el trmino de nefesh; trmino que se refiere a la entera persona. Esta es la opinin de Grelot. Es sintomtico, adems, continua Ruiz de la Pea, que en el texto no se hable nunca de la muerte como separacin de cuerpo y alma, tan inseparable del esquema soma-psich. El silencio del autor en este punto es de suma importancia .

Sab 2,

23Porque

23-24

Dios cre al hombre para la inmortalidad y lo hizo a imagen de su mismo ser; 24pero la muerte entr en el mundo por envidia del diablo, y la experimentan sus secuaces.

Sab 9, 15

Pues el cuerpo mortal oprime el alma y la tienda terrenal abruma la mente reflexiva. "Muchos de los que descansan en el polvo de la tierra se despertarn, unos para la vida eterna, otros para vergenza y horror eternos.

10Despus

Dn 12, 2

II Mc 7, 10-11

de ste, fue castigado el tercero; en cuanto se lo pidieron, present la lengua, tendi decidido las manos 11(y dijo con valenta: "Por don del Cielo poseo estos miembros, por sus leyes los desdeo y de l espero recibirlos de nuevo)."

Revivirn tus muertos, tus cadveres resurgirn, despertarn y darn gritos de jbilo los moradores del polvo; porque roco luminoso es tu roco, y la Is 26, tierra echar de su seno las sombras.
19

La que se entierra y lo que resucita es, por tanto, el cadver.

La fe juda siempre ha mantenido la resurreccin en trminos de recuperacin del cadver.

Leon Dufour ha venido a recordar que los judos no habran credo en la resurreccin de Cristo de haber encontrado su cadver en el sepulcro

Por tanto, si lo que enterramos fuera todo el hombre y no un elemento de l, antes de la resurreccin final no subsistira un yo o alma espiritual. El muerto habra desaparecido totalmente sin que pudiera permanecer un yo que, como en el caso del muchacho macabeo, espera recibir de nuevo sus miembros martirizados.

En resumen
la resurreccin del cadver implica, por s misma, la idea dual del hombre, porque exige, despus de la muerte, la continuidad de un yo o alma espiritual que posibilite la recepcin del cuerpo glorioso. De otro modo, habra que entender la resurreccin final como una total recreacin. Hay, pues, una evolucin en los conceptos antropolgicos que viene exigida por la creencia en el ms all. Es la fe la que va configurando la antropologa.

La terminologa de los sinpticos al hablar del hombre y, en concreto, para referirse al hombre en su vida terrena, usa frecuentemente el termino de psiqu, con el que traduce (como la Biblia de los LXX) el trmino de nefesh, cuando el contexto claramente se refiere a la vida. A modo de ejemplo, recordemos: el que quiera salvar su vida (psiqu), la perder; y el que la pierda por m, la ganar (Lc 17, 33), que vemos tambin en Mc 8, 35 Y Mt 16,25. Lo mismo podramos encontrar en Mc 8, 36 (Pues de qu le sirve al hombre ganar el mundo entero si arruina su vida?). La Biblia de Jerusaln, en todos estos casos, traduce psiqu por vida, teniendo en cuenta el termino de nefesh, que subyace al mismo y que el contexto sugiere como vida.

Sin embargo, la misma Biblia de Jerusaln traduce Mt 10, 28 por alma: Y no temas a los que matan el cuerpo y no pueden matar el alma; temed, ms bien, a aquel que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo a la gehenna. La traduccin hecha aqu implica que se habla de dos elementos distintos: el cuerpo, que puede ser matado, y el alma, que es inmortal. Aceptar esta significacin de psich en este texto sera, indudablemente, aceptar una evolucin en la antropologa bblica de la que hablamos en el Antiguo Testamento.

La antropologa de San Pablo no es de ninguna manera sistemtica, de modo que, segn los casos, tiene implicaciones de tipo teolgico (carneespritu) o implicaciones filosficas. Como San Pablo no especifica nunca en qu sentido los entiende, de modo que hay que analizar caso por caso en el contexto propio.

San Pablo utiliza as la dialctica de carne y espritu, no se refiere a dos componentes del hombre que tuvieran consistencia independientemente de la gracia; no se refiere, diramos hoy, a dos componentes filosficos del hombre. Hace referencia a la vida existencial del hombre: la carne dbil y sometida al pecado y la vida de gracia que confiere el Espritu.

Sarx
debilidad propia que encerraba el termino de basar, con el matiz, incluso, de debilidad ante el pecado Rm 6, 19; 1, 3; 9, 3; 1 Co 10, 18. Gal 4, 23-29 usa la frmula segn la carne para dar cuenta de su sentido peyorativo.

La carne es el hombre en cuanto sometido a la debilidad del pecado; y el espritu, por el contrario, es lo que procede de Dios, lo que da al hombre la fuerza para vivir en Cristo y vencer el pecado.

I Ts 5, 26:
Que el, el Dios de la paz, os santifique plenamente, y que todo vuestro ser, espritu, alma y cuerpo, se conserve sin mancha hasta la venida de nuestro Seor Jesucristo.

En esta triloga, el espritu (pneuma) es el elemento sobrenatural, mientras que cuerpo y alma se refieren, como principios diferentes, al hombre receptor de ese pneuma. San Pablo desglosa as el ser humano en los elementos que lo componen y, as, la psiche aparece como distinta del cuerpo (soma). No se puede contestar a esta visin tricotmica de san Pablo diciendo que se trata de un modo hebreo de designar a la persona en su totalidad.

La Enciclopedia Catlica dice: En San Pablo encontramos empleada una fraseologa ms tcnica con gran consistencia. Psiqu se destina ahora a la vida completamente natural; pneuma a la vida religiosa sobrenatural, el principio de la cual es el Espritu Santo, morando y obrando en el corazn. La oposicin de carne y espritu se acenta de nuevo (Romanos 1 18, etc.). Esta corriente paulina, presentada a un mundo todava predispuesto en favor de un dualismo cuasi-platnico, ocasion uno de los ms tempranos errores extendidos entre los escritores cristianos -la doctrina de la Tricotoma-. Segn sta, el hombre, el perfecto hombre (teleios) consiste en tres partes: el cuerpo, el alma, el espritu (soma, psique, pneuma). El cuerpo y alma vienen por generacin natural; el espritu se da exclusivamente al cristiano regenerado. As, la "nueva vida" de la que San Pablo habla, es concebida por algunos como una entidad sobreaadida, un modo de superalma, que sublima al "hombre" natural en una especie superior. Esta doctrina se dividi en diferentes corrientes gnsticas.

Hay expresiones en San Pablo que se refieren a la unidad dual de cuerpo y alma, en un sentido casi dualista, al hablar del cuerpo como vestidura o tienda de la que desea salir (2 Co 5, 1-10; 12, 2-4; Flp 1, 23) y que encontramos tambin en 2 P 2,18. Tomemos 2 Co 5, 1-10:

Porque sabemos que, si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que est en los cielos. Y as gemimos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra habitacin celeste, si es que nos encontramos vestidos, y no desnudos. S! Los que estamos en esta tienda gemimos abrumados. No es que queramos ser desvestidos, sino mas bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida. Y el que nos ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras el Espritu. As pues, siempre llenos de buen nimo, sabiendo que, mientras habitamos en el cuerpo, vivimos lejos del Seor, pues caminamos en la fe y no en la visin ... Estamos, pues, llenos de buen nimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor. Por eso, bien en nuestro cuerpo, bien fuera de l, nos afanamos por agradarle. Porque es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo durante su vida mortal, el bien o el mal.

San Pablo usa el trmino de cuerpo como elemento fsico, como parte del hombre: Yo llevo en mi cuerpo las marcas de Jess (Ga 6, 17). Abofeteo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, despus de predicar a otros, yo mismo quede eliminado (I Co 9, 27). Lo mismo en I Cor 13,3; 5,3; Col 2, 5; Rm 4,19; I Cor 7, 4; Rm 1, 24; 12,1; 12,4. Si en estos casos el cuerpo fuera intercambiable con el termino de alma, no se comprende cmo nunca en ellos San Pablo dice lo mismo usando el trmino de alma.

Pero tambin debemos tener presente que cuerpo no es sinnimo del pronombre personal (la persona), sino que lo que ocurre es que se usa por sincdoque para designar a la persona, de la misma manera que en espaol decimos me lavo la cara como equivalente de me lavo. En este caso no es que cara sea igual que la persona, sino que se usa como sincdoque.

Como hemos visto, la antropologa bblica ha experimentado una evolucin en el sentido de que, aunque no sea un esfuerzo filosfico como el de los griegos, se llega a creer en la existencia en el hombre de un elemento espiritual que perdura tras la muerte y de otro material, el cuerpo, que resucita. EI cuerpo ha salido de las manos creadoras de Dios y de l se tiene, en consecuencia, una valoracin positiva. La muerte entr en el mundo por la envidia del diablo (Sb 2, 24).

Y el cristianismo, que concibe al hombre como persona corpreo-espiritual creada por Dios, aporta la gran novedad: la resurreccin de los cuerpos (I Cor 15, 3-18). Si no hay resurreccin de los muertos, tampoco Cristo resucit. Y si no resucit Cristo, vana es nuestra predicacin, vana nuestra fe (I Cor 15,13-14). Por defender esa resurreccin de los muertos fracas San Pablo ante los filsofos de Atenas (Hc 17, 16-34). Fue el mejor discurso que prepar, pero la antropologa griega despreciaba al cuerpo y buscaba la liberacin del mismo con la muerte.

Pero San Pablo, que encontr a Cristo resucitado en el camino de Damasco (Hc 9, 1ss)en realidad no Ie vio, aunque oy su voz. Y no vio tampoco el sepulcro vaco del que hablan los sinpticos y Juan.

Hay un detalle en el evangelio de san Juan que tiene un significado decisivo. Juan y Pedro son avisados por Mara Magdalena de que el sepulcro est vaco (Jn 20, Iss). Llega primero Juan, que corra ms, y vio las vendas en el suelo, pero no entr. Dej pasar a Pedro en primer lugar, que tambin vio las vendas en el suelo y el sudario plegado en un lugar aparte. Juan, que haba llegado el primero, vio las vendas en el suelo y crey. Por qu? Porque entendi que el cuerpo de Cristo no haba sido robado. EI texto griego no habla de las vendas en el suelo, sino de vendas keimena, es decir, yacentes traduce el P. Iglesias, desinfladas podramos decir-, de modo que comprendi que no haba sido robado el cadver, pues las vendas seguan atadas.

Pero queda aun una tarea ingente. Si el hombre ha sido creado por Dios como persona a su imagen y semejanza, persona compuesta de cuerpo y alma, cmo entender la unidad de ambos sin caer en el dualismo? Bastar la explicacin hilemrfica? Cmo definir el concepto de persona?

En este problema entrarn telogos dotados de una gran capacidad filosfica, como es Santo Tomas.
Pero ya antes, la Iglesia se haba visto obligada a estudiar el concepto de persona para dar cuenta del misterio de Cristo y del de la Trinidad. Y es verdad que, aunque los concilios no aportan un concepto tcnico de persona, aportan una intuicin que podra tener amplias consecuencias para el problema antropolgico. De nuevo, es la fe la que hace fecunda a la razn humana.