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La filosofa medieval
Ruth Ramasco de Monzn MUNT, 7 de julio de 2012

Cuando pensamos en el Medioevo, un enjambre de imgenes asoma por los recovecos y espacios amplsimos de nuestra memoria: castillos, cruzadas, juglares, cortes y leyendas de griales. Vienen a nuestra mente torneos y justas, halcones que acompaan la caza, armaduras, catedrales, monasterios. Es realmente increble pensar cmo un momento histrico que ha recibido a veces tanto descrdito descrdito que se ha expresado en su misma denominacin, descrdito que se acenta en el uso casi exclusivamente peyorativo de su adjetivacin ha permanecido sin embargo intacto en ese gran imaginario que retiene y deposita en l la belleza luminosa de sus vitrales, la contundencia ptrea de su arquitectura, el viento impetuoso que hace flamear estandartes cuyo centro es la cruz o la medialuna. Curioso, porque la Edad Moderna sigue poseyendo muchos de estos elementos, pero nuestra imaginacin los piensa siempre medievales; importante, porque su arquitectura permanece como riqueza de numerosas regiones europeas. Asombrosa circunstancia de la pervivencia feliz, casi ligera, de una multitud de formas e imgenes! En algn momento, quizs debamos preguntarnos por qu. Sin embargo, no es eso de lo que hoy venimos a hablar, sino de aquel otro aspecto de la realidad histrica del Medioevo, que resulta para muchos cada vez para menosalgo cuestionable: la reflexin filosfica del Medioevo. Su pensamiento, aquella instancia donde hombres y mujeres quieren saber o necesitan saber algo sobre las cosas, sobre el mundo, sobre la vida, sobre los hombres, sobre Dios. Cmo?, diran muchos, acaso el Medioevo no estuvo dominado por una concepcin religiosa de la vida? Acaso los hombres no sujetaban o anulaban sus preguntas y respiraban en el interior de una fe religiosa que peda de ellos, precisamente lo contrario, es decir, que no pensaran?

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Qu podemos decir? Tal vez algo sencillo, pero a nuestro juicio, verdadero: siempre habr hombres y mujeres que no quieran pensar, pero siempre habr tambin aquellos a quienes esa tarea les resulte ineludible. Pues bien, en el Medioevo hubo muchos que no pensaron ni quisieron pensar, pero hubo tambin muchos otros a los que su pertenencia a un mundo de fe, llmese sta judasmo, cristianismo o islam, produjo un inmenso desafo para su lucidez y su inteligencia. Pensaron, no pese a que eran judos, cristianos o musulmanes; pensaron porque eran judos, cristianos o musulmanes. Pensaron porque creyeron que la inteligencia posea lucidez, puesto que provena de un acto de creacin; pensaron, porque el Absoluto en el que crean no pona mordazas en sus bocas, sino un inmenso impulso sin fronteras en su inteligencia y en su amor. De ninguna manera pretendemos afirmar que no hubo estrategias de poder, ni estrecheces de perspectivas, ni pensamientos temerosos y serviles. Los hubo, como hoy tambin los hay. Los hubo, en muchos casos, en demasiados, y eso es lo que escandaliza legtimamente nuestra mirada incluso canonizados por una concepcin estrecha del mundo de la fe. Pero ciertos factores y temas desestabilizaban permanentemente este escenario. En primer lugar, el impacto increble del pensamiento filosfico antiguo, que aport cuerpos de pensamientos, categoras, problemas. Ms all de la dificultad de los textos, que no se encontraban disponibles; o de la distancia con la lengua griega, ya no conocida ni siquiera por muchos de los educados. Pero la reflexin filosfica griega haba provedo de un inmenso instrumental de reflexin: es por eso que muchas veces se seala que los diversos platonismos atraviesan a los autores medievales o que la dificultad de lo que se conoca o desconoca de Aristteles produjo cambios en las concepciones o grandes debates en la misma. Pinsese por ejemplo en el dinamismo que los textos aristotlicos produjo en las universidades medievales del siglo XIII, o la atraccin profunda que el Medievo experiment por el Timeo de Platn y sus comentarios. Las continuidades o discontinuidades en la transmisin de la filosofa antigua dinmicas que no se debieron a factores slo intelectuales sino sobre

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todo sociopolticas poseyeron un valor agregado: la vinculacin entre los pensadores que pertenecan a diversos horizontes religiosos. Pues los estudiosos cristianos recibieron los textos griegos traducidos y comentados por los pensadores del Islam, o trabajaron con textos de pensadores judos, porque la exigencia de comprensin as lo requera. O, a la inversa, nos sera posible pensar en la difusin que habra tenido el pensamiento de autores como Avicena, Averroes, Maimnides, si no hubieran sido traducidos al latn, por el esfuerzo de intelectuales cristianos? Un segundo factor de gran importancia fue el intenso dinamismo de preguntas que se suscit en las diversas experiencias religiosas a partir de s mismas. Cuando decimos que esto ocurri a partir de s mismas, y no slo por la interaccin con la filosofa antigua, lo afirmamos porque estos cuerpos religiosos no se presentaban slo como un conjunto de ritos o de actos de cultos, sino como la afirmacin de la Verdad sobre el mundo, la historia, Dios, Verdad que no era obtenida desde los retazos de sentido que los hombres lograban conjeturar y coser entre s, sino a partir de lo que el mismo Absoluto, el mismo Dios creador, haba manifestado sobre el todo. Era eso lo que se encontraba codificado y hecho libro, los libros revelados de las tres grandes religiones, la Torh, el Nuevo Testamento, el Coram. Para quienes consideraban verdadero el contenido de estos libros, lo que se instalaba en el horizonte era el tema de la Verdad. Podemos efectivamente decir que esta instalacin produjo rigores y desmesuras, absolutismos y hostilidades. Pero disminuiramos su sentido si no incluyramos en este horizonte bsquedas inagotables, una inmensa produccin de textos, la inmensa labor de su conservacin y recuperacin. De ah que la reflexin medieval no cont slo con la tradicin filosfica antigua, sino con la inmensa tarea de la reflexin producida ya en el interior de las tradiciones religiosas en la antigedad y tardo antigedad: los Padres de la Iglesia Griega y Latina, la labor de exgesis escrituraria de judasmo en el vastsimo mundo cultural al que lo haba abierto la dispora; y, si bien el Islam surgi en el Medioevo, en algunas regiones de su expansin, como en Persia, convergi toda la tradicin preislmica del mazdesmo y el zoroastrismo.

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No puede dejar de llamar nuestra atencin el hecho que muchos de los grandes nombres de la sabidura humana, de esos que no slo han sido sabios para sus respectivas comunidades religiosas, sino para la total experiencia de la humanidad, hayan tenido all su residencia histrica: el rabb Moiss, el gran Moiss Maimnides; Ibn Sina, el Avicena de Persia; Ibn Rushd, Averroes, el Comentador, como lo denomina Toms de Aquino; Agustn de Hipona, Alberto Magno, Toms de Aquino, Escoto Erigena, el Maestro Eckhart. Tal vez sera posible preguntar si este tomar en serio la Verdad, si este no poder reducir lo religioso a una decisin de la afectividad, no constituy tambin un profundo incentivo al estudio y a la investigacin. Que no lo fue para todos? Qu hubo espritus pequeos y violentos? Tambin hoy, por otros motivos, la gran mayora de los hombres permanece ajena al mpetu de la inteligencia y la Verdad; tambin hoy, espritus pequeos y violentos sojuzgan tan profundamente a los hombres que obturan toda su posibilidad de Verdad. Este horizonte medieval de indagaciones filosficas se llev a cabo en el interior de mundos sociopolticos complejos. De ah que no resulte sencillo apropiarse cognoscitivamente de l pues requiere transitar por el Imperio Bizantino, el Imperio Carolingio, el Sacro-Imperio Romano Germnico, la configuracin poltica del Papado. De manera que sus pensadores son a veces inabordables si no auscultamos las rutas por donde no slo se transfiere o traslada el conocimiento y el saber, sino tambin el poder. Boecio, en el siglo VI, escribiendo la Consolacin de la Filosofa en la crcel en Rvena, porque el rey ostrogodo lo acusa de conspiracin a favor de Bizancio; Escoto Erigena, en el siglo IX, en el marco de la corte carolingia; Maimnides, en el siglo XII, abandonando la Crdoba espaola por el rigor de la dinasta almohade y refugindose en Egipto; Bernardo de Claraval, en el siglo XII, predicando las Cruzadas; Ockham, en el siglo XIV, abandonando Pars para refugiarse bajo la proteccin de Luis de Baviera; Dante, que escribe no slo la Divina Comedia, sino tambin La monarqua, cuyo amor a Florencia lo hace percibir al papado como una potencia extranjera; Dante que coloca en uno de los crculos del infierno a uno de los papas. La complejidad de este horizonte produjo una intensa reflexin sobre el poder y los gobernantes,

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reflexin que se expres en los Espejos de Prncipes y en textos sobre el gobierno de los hombres. Los medievales tuvieron temas que atrajeron su atencin con una fuerza inquebrantable Nos es posible conocer a Dios? Cmo? A travs de qu medios? Podemos llegar a decir algo sobre l? Lo que conocemos del mundo, nos dice algo sobre Dios o es slo en el silencio y en lo que supera nuestra razn donde podemos encontrarlo? Qu valor posee nuestra ciencia? Debemos transformar en ciencia (ciencia teolgica) nuestro conocimiento de l? El surgimiento de la universidad en el siglo XII tuvo mucho que ver con esta decisin profunda de transformar el conocimiento de Dios en ciencia teolgica. Junto a estas decisiones, otras tendencias objetaban la va racional y subrayaban la presencia del amor como camino regio para alcanzar al Absoluto. El mismo lenguaje, trabajado minuciosamente por los lgicos medievales; ese lenguaje cuyo estudio floreca en gramticas especulativas y arduas discusiones sobre la posibilidad de universalidad que poseen nuestras palabras, contenda en forma permanente con el carcter apoftico, indecible, de la realidad del Absoluto. Podemos decir algo; pueden nuestras palabras decir a Dios, o slo tensamos slabas cuyo destino de flecha las hace perseguir silencios? El todo del mundo fue pensado como creacin y tanto el esquema causal aristotlico como la concepcin platnica del Timeo, o la emanacin neoplatnica de un mundo que surge por la sobreabundancia del Principio, se transformaron en instrumentos intelectuales tiles y en debate. Es eterna la realidad? Se produjo el tiempo junto con ella? Haba tiempo antes de la creacin? Cmo entender ese complejo mundo fsico que era visto por muchos como un texto en el que el Absoluto hablaba por medio de seres que eran palabras? Puede acaso pensarse la materia como un principio negativo, si todo se produce por la decisin de Dios? En un mundo creado, puede haber algo que sea malo en su ser? Cmo, si su origen es Dios? Es Dios libre respecto de lo que crea? Cmo puede surgir lo temporal y material a partir de lo eterno? Qu es la verdad? Cmo se vincula con las innumerables indagaciones que los hombres y mujeres han realizado a travs de su historia? Qu pasa entonces con la ciencia y la sabidura que los hombres

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producimos lentamente, a travs de la historia? Se expresa en el conocimiento algo en lo que el hombre se encuentra tangente con lo que lo supera absolutamente? Tal es el sentido de las indagaciones agustinianas sobre la mente y la iluminacin de la Verdad, o sobre la centella del alma en el Maestro Eckhart, o sobre el intelecto adepto en Alberto Magno, o el intelecto agente comn a todos en Avicena. De la mano del platonismo medio, el Medioevo pens los grandes problemas sobre el intelecto que haba dejado abierto Aristteles y, a la vez, el problema platnico de las Ideas, a las que situaba en el interior de la mente de Dios. El planteo gnoseolgico fue complejo, polmico, diverso. Teoras de conocimiento diversas, al abrigo de los textos platnicos y aristotlicos; teoras que transitaron recorridos mltiples para ver si era posible explicar porqu nuestro conocimiento supera los lmites de la experiencia inmediata, o porqu requiere siempre de la presencia de sensaciones e imgenes. Pero no depositaron slo en el intelecto el esfuerzo de la comprensin. Los intelectuales medievales se preguntaron, de muchas maneras y con distintos tonos y matices, si los hombres eran libres y en qu consista su libertad. Porque la libertad no pareca poder asimilarse con los rasgos que encontraban en los otros seres, como si la experiencia humana poseyera un coeficiente diferente de riesgo y posibilidad, un ms de inestabilidad y dolor, puesto que los hombres sufran, se equivocaban, cometan y padecan el mal. Equivale nuestro libre albedro, nuestra capacidad de eleccin, a la libertad? Cmo podemos considerar que procede de un Dios bueno, si es ella la razn por la que somos capaces de obrar mal? Esto que conocemos ahora, la incertidumbre, el error, nuestra intencin de bien acompaada de actos cuya concreta realidad son la destruccin de otros o de nosotros mismos, esto es aquello a lo que debemos llamar libertad? Y el mal entonces? Es slo una ficcin que no podemos despejar, porque nuestros ojos ven poco? Hay alguna realidad a la que podemos denominar lo malo? Si no es as, si no existe una realidad mala a cuya maldad puedo remitir el dao que cometo o el que padezco, de dnde procede el mal? En el caso ms agudo, por qu sufren y padecen aquellos que jams han obrado mal? Por qu sufren los que son inocentes? Si el libre albedro es aquel rasgo

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que pone de manifiesto mi vinculacin con el Absoluto, por qu hacemos los hombres tanto mal? Muchas fueron las preguntas que los medievales hicieron. Las hicieron tal como nos hacemos preguntas los hombres, no aislados de nuestro mundo y sus conflictos sociopolticos y econmicos, no desde concepciones que excluyeran la posibilidad de otras configuraciones de sentido (la religin, la poltica, la ciencia, etc.); no sin errores, mezquindades, ruindades. Como son las preguntas de los hombres, no tan claras, no tan puras, no sin hostilidades ni violencias. Preguntas de seres humanos para quienes el Absoluto era Realidad; pero preguntas, hondas y vibrantes; lcidos o ciegos golpes con los que los hombres llamamos a las puertas de la historia y escudriamos vacos y sentidos.