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ESTRUCTURASOCIAL

YFORMASDECONCIENCIA

VOLUMEN I

LADETERMINACIÓN

SOCIALDELMÉTODO

ESTRUCTURASOCIAL YFORMASDECONCIENCIA V OLUMEN I LADETERMINACIÓN SOCIALDELMÉTODO
ESTRUCTURASOCIAL YFORMASDECONCIENCIA V OLUMEN I LADETERMINACIÓN SOCIAL DELMÉTODO István Mészáros Traducción Eduardo
ESTRUCTURASOCIAL YFORMASDECONCIENCIA V OLUMEN I LADETERMINACIÓN SOCIAL DELMÉTODO István Mészáros Traducción Eduardo

ESTRUCTURASOCIAL

YFORMASDECONCIENCIA

VOLUMEN I

LADETERMINACIÓN SOCIAL DELMÉTODO

István Mészáros

Traducción

Eduardo Gasca

YFORMASDECONCIENCIA V OLUMEN I LADETERMINACIÓN SOCIAL DELMÉTODO István Mészáros Traducción Eduardo Gasca

Título original: Social Estructure and Form of Conciousness. Volumen I: The Social

Determination of Method

1ª edición, Monthly Review Book, New York, 2003

1ª edición en Monte Ávila Editores, 2011

© EDICIONES DE LA PRESIDENCIA DE LA REPÚBLICA

Palacio de Miraflores, Dirección de Archivos y Publicaciones Caracas, Venezuela www.venezuela.gob.ve

© MONTE ÁVILA EDITORES LATINOAMERICANA C.A., 2011

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www.monteavila.gob.ve

Imagen de portada

Carolina Marcano, 2011

Diseño de la colección

ABV Taller de Diseño, Waleska Belisario

Diagramación

Sonia Velásquez

Corrección

Wilfredo Cabrera

Hecho el Depósito de Ley

Depósito Legal Nº lf5002011300494

ISBN 978-980-01-1838-2

a Donatella

INTRODUCCIÓN

COMO todos sabemos, la formación social dominada por el poder del capital se extiende a lo largo de una prolongada época histórica, todavía sin final a la vista. Sin embargo, más allá de los cambios materiales que marcan la fisonomía intelectual de las fases particulares del desarrollo del sistema del capital, existen también algunas continuidades significativas.

Es precisamente esto último lo que circunscribe a los grandes paráme- tros de la época del capital como un todo, con características claramente identificables. Los comparten los más diversos pensadores situados en el mismo terreno social, como lo veremos en los capítulos que siguen.

Comprensiblemente, las fases particulares del desarrollo socioeconómico están marcadas por significativas innovaciones teóricas y metodológicas, en correspondencia con las cambiantes circunstancias. Es importante des- tacar, sin embargo, que todos esos cambios metodológicos y transforma- ciones teóricas deben amoldarse dentro de los límites restrictivos del marco estructural común que define a la época en su totalidad.

La base clasista de las teorías dominantes de la época del capital como un todo es, y lo sigue siendo, «la personificación del capital» (Marx). Durante varios siglos ha coincidido con la burguesía, tanto en sus fases de desarrollo ascendentes como bajo las condiciones de su retrogradación histórica. En nuestra propia época, sin embargo, esa relación se torna mucho más complicada, como lo veremos en el Capítulo 8, que se ocupa de los problemas del método en una época de transición histórica.

Pero, de regreso a la fase clásica de los desarrollos capitalistas, lo que define desde un comienzo las características metodológicas fundamenta- les de las teorías que surgen sobre la base clasista de la burguesía es

precisamente la situación histórica de esa clase como la afianzada fuerza económica de la formación social bajo el dominio del capital, junto con los imperativos estructurales inseparables de ese dominio.

En consecuencia, los parámetros metodológicos de las varias teorías que articulan coherentemente los intereses fundamentales de esa base clasista, independientemente de las diferencias entre los pensadores par- ticulares —diferencias que surgen sobre la base del escenario nacional

dado; la relación de fuerzas localmente prevaleciente y las condiciones de

la interacción social; el papel históricamente cambiante de la clase res-

pecto a las potencialidades productivas de la formación social del capital

y la consiguiente intensificación de los antagonismos sociales en una

escala global, etcétera— son fijados para la época en su totalidad, abar- cando no sólo todas sus fases hasta el presente sino, mutatis mutandis, también lo que nos aguarda más allá. Se extienden, de hecho, hasta donde el capital pueda ser capaz de afirmarse y reafirmarse —también en la época más compleja de la transición hacia un nuevo orden social— como la fuerza de control significativa del metabolismo social. Porque los parámetros metodológicos fundamentales de las épocas históricas están circunscritos por los últimos límites estructurales de su fuerza de control metabólico social dominante, y como tales se definen en términos de las potencialidades (y, por supuesto, también las limitaciones) inherentes al modo de actividad productiva prevaleciente y la correspondiente distri- bución del producto social.

Por eso las figuras representativas del horizonte social del capital tie- nen que conceptualizarlo todo de una manera determinada, y no de otra.

Y por cuanto los límites en cuestión son estructuralmente insuperables

—ya que su supresión requeriría de la institución de un modo de produc-

ción y distribución radicalmente diferente—, las principales característi- cas metodológicas de las teorías sintetizadoras que se originan dentro de

su marco no pueden ser alteradas significativamente. Porque una altera-

ción radical de los límites en cuestión equivaldría a abandonar comple- tamente el «punto de vista de la economía política» del capital (que se corresponde con la perspectiva al servicio de sí misma del capital, adop- tada más o menos conscientemente por los principales pensadores), como el mismo Marx lo hizo en verdad.

Ciertamente, como sabemos por la historia pasada, las fronteras meto- dológicas de la formación social del capital no pudieron ser alteradas en lo fundamental, ni siquiera cuando algunos pensadores excepcionales, bajo circunstancias históricas del todo extraordinarias, se dieron cuenta de las contradicciones que se les pedía defender, y trataron de idear algu- na forma de «conciliación» teórica. Un ejemplo notorio al respecto es Hegel, como más adelante veremos en varios contextos muy diferentes.

LAS características metodológicas de los varios sistemas de pensamiento que surgen dentro del marco histórico y en apoyo de la formación social del capital, constituyen un conjunto estrechamente entrelazado de deter- minaciones conceptuales.

Resulta comprensible entonces que todas esas características sean tam- bién cruciales en lo que atañe a la definición de dichos sistemas de pensa- miento como formas específicas de ideología. Más aún, son claramente discernibles a través de las fases particulares del desarrollo de la forma- ción social del capital como totalidad.

Debemos concentrarnos en el presente estudio en algunas de las for- mas más importantes de esas características metodológicas, que se pue- den resumir como sigue:

1. Orientación programática hacia la ciencia y papel metodológico/teó- rico y práctico clave asignado a la ciencia natural.

2. Tendencia general al formalismo.

3. El punto de vista de la individualidad aislada y su equivalente meto- dológico permanente, el «punto de vista de la economía política» del capital, visto desde la perspectiva necesariamente prejuiciada y estructuralmente limitadora del sistema establecido.

4. Determinación negativa de la filosofía y la teoría social.

5. Supresión de la temporalidad histórica cada vez más evidente y en definitiva absolutamente devastadora.

6. La imposición de una matriz de categorías dualista y dicotómica sobre la filosofía y la teoría social, que prevalece incluso cuando los

más grandes pensadores de todos los tiempos, como Hegel, tratan de distanciarse de ella.

7. Los postulados abstractos de la «unidad» y la «universalidad» como la ilusoria superación de las dicotomías permanentes —en lugar de las mediaciones reales— y la superación meramente especulativa de las contradicciones sociales más importantes, sin alterar en lo más mí- nimo sus fundamentos causales en el mundo actualmente existente.

Como veremos, todas estas características están vinculadas firmemente con la necesidad de articular y defender determinados intereses sociales por parte de las más destacadas personificaciones intelectuales del capi- tal. Por esa razón éstas no pueden evitar ser inseparablemente metodoló- gicas e ideológicas en su determinación más profunda.

NATURALMENTE, es importante subrayar aquí que afirmar la deter- minación social del método no significa —y no puede significar— nada mecánico, como tratan de tergiversarlo los pensadores que hoy día se ali- nean con los intereses creados —materiales e ideológicos— del orden reproductivo social establecido. En esas relaciones no puede existir nada unilateral ni mecánico. Por el contrario, la compleja dinámica del de- sarrollo histórico sólo puede ser comprendida apropiadamente sobre la base de la reciprocidad dialéctica. Fue precisamente así como Marx caracterizó, ya en una de sus obras iniciales, La ideología alemana —en una fuerte crítica del enfoque idealista dominante en las discusiones filo- sóficas de la época— su visión de la «acción recíproca» evidenciada entre los varios factores y fuerzas que constituyen el complejo social general. Hablando de su propia valoración de la irreprimible transformación his- tórica, insistía en que

Esta concepción de la historia se fundamenta en la exposición del proceso de producción real —comenzando por la producción material de la vida misma— y la comprensión de la forma de interrelación conectada a (y generada por) ese modo de producción, es decir, la sociedad civil en sus varios estadios, como la base de toda la historia; la describe en su acción como el Estado, y explica también cómo todas las diferentes producciones y formas teóricas de la conciencia, la religión, la filosofía, la moral, etcétera,

surgen de ella, y rastrea el proceso de la formación de éstas también a partir de esa base. Por consiguiente, es posible tanto describir todo ello en su tota- lidad como también la acción recíproca que ejercen entre sí esos varios aspectos. A diferencia de la visión idealista de la historia, no tiene que bus- car una categoría en cada período, sino que permanece constantemente sobre el terreno real de la historia; no explica la práctica a partir de la idea sino que explica la formación de las ideas a partir de la práctica material, y en consecuencia llega a la conclusión de que las formas y producciones de la conciencia no pueden ser disueltas mediante la crítica mental, convirtiéndo- las en «conciencia de sí» o transformándolas en «apariciones», «espectros», «quimeras», etcétera, sino tan sólo mediante la superación práctica de las relaciones sociales reales que dan origen a esa patraña ideológica; que la fuerza motriz de la historia no es la crítica, sino la revolución, y tampoco lo son en la religión, la filosofía ni ningún otro tipo de teoría. Muestra que la historia no llega a su fin cuando la volvemos «conciencia de sí» como «espí- ritu del espíritu», sino que cada etapa contiene un resultado material, una sumatoria de fuerzas productivas, una relación creada históricamente con la naturaleza y de los individuos entre sí, que va siendo transferida de gene- ración en generación por cada predecesor; una masa de fuerzas productivas, fondos de capital y demás circunstancias, que por una parte se ve cierta- mente modificada por la nueva generación, pero por otra también le dicta a ésta sus condiciones de vida y le confiere un desarrollo definido, un carác- ter especial. Muestra que las circunstancias hacen al hombre en igual medida que el hombre hace a las circunstancias 1 .

Sería sumamente difícil explicar esos aspectos con mayor claridad que Marx en las líneas citadas. Pero eso parece importar bien poco a la hora de hacer prevalecer los intereses creados materiales e ideológicos en la empresa, emprendida con tanto afán, de «refutar» a toda costa a Marx y al marxismo. Además, no hace falta decirlo, los puntos fundamentales de la crítica que le dirigió Marx a las variantes idealistas de la filosofía en La ideología alemana son aplicables con igual justificación a la incapacidad materialista de captar la complejidad dialéctica del proceso histórico real. Marx lo dejó muy en claro en sus tan conocidas «Tesis sobre Feuerbach», escritas en el mismo período de La ideología alemana. Resulta por demás revelador, entonces, que la regla general sea siempre la distorsión

sistemática de la posición del materialismo histórico —por no mencionar la idea de materialismo dialéctico, que merecería ser tratada y desechada tan sólo con la profundidad que les damos a las malas palabras— indepen- dientemente de que la refutación la propongan los especulativos adver- sarios idealistas de Marx o los representantes del materialismo positivista.

Sin embargo, el verdadero punto es que los grandes pensadores de la época histórica que estudiamos sí adoptaron realmente, en el sentido cabal, la perspectiva del capital cuando participaron muy activamente en este aspecto en definitiva de enorme importancia. La determinación social del método no significa —y no puede significar— que la posición metodológica e ideológica correspondiente a la perspectiva del capital les sea impuesta a los pensadores involucrados, incluidas las figuras destaca- das de la filosofía y la economía política burguesa. Lo hicieron de volun- tad propia en el transcurso —y a través del proceso creativo— de la articulación de la posición que representa a los intereses, y los valores fun- damentales, de un orden reproductivo social con el cual ellos se identifica- ban. Son participantes conscientes en una empresa que implica siempre el conflicto y la confrontación de conjuntos de valores potencialmente riva- les, aun si los intereses sociales correspondientes no son (o no pueden ser, a causa de la inmadurez histórica de las fuerzas sociales relevantes) explicitados por sus adversarios. Porque ni siquiera la ideología dominan- te más firmemente afianzada puede ser jamás absolutamente dominante. En otras palabras, no puede ser tan totalmente dominante como para estar en capacidad de ignorar cualquier otra posición alternativa al menos potencialmente de largo alcance. Ni siquiera cuando la ideología dominante reclama para sí el privilegio de representar la sola y única perspectiva defendible, que en su visión concuerda cabalmente con la naturaleza misma, en una de sus versiones 2 , o cuando, en el mismo senti- do de exclusividad, en otro enfoque se dice que se corresponde con la «realidad racional» del «Espíritu Mundial», como veremos más adelante.

Así, sin que quepa la menor duda, los grandes pensadores de la época histórica que consideramos en este libro no solamente adoptaron sino además le dieron forma activamente, y en el sentido genuino consciente- mente —tanto cuando originalmente la articularon como cuando de seguidas la renovaron—, la posición que se correspondía con los intereses

vitales del sistema del capital. Porque sin la constante renovación y reafir- mación de sus principios básicos el orden dominante no podía sostenerse apropiadamente. Los pensadores más importantes en cuestión, de los cuales tendremos oportunidad de ver el desarrollo de sus concepciones, llevaron adelante esa tarea de renovación con gran coherencia y determi- nación bajo las cambiantes condiciones y circunstancias de su sociedad, y lo hicieron muy dentro del horizonte general —que les ofreció en deter- minados períodos históricos (cuando su clase social se hallaba en ascenso, pero en grado cada vez menor a medida que nos vamos acercando a nuestro propio tiempo) un margen significativo para la intervención crea- tiva en el proceso social, a pesar de las limitaciones estructurales en defi- nitiva prevalecientes— de los intereses y el poder controlador del capital.

EL carácter conciente de la participación, y la responsabilidad histórica correspondiente, de los grandes representantes intelectuales del capital no se ve disminuida (y menos aún minimizada) por la circunstancia de que ellos adopten y reproduzcan constantemente la ilusión de que en su concepción de orden social justo y apropiado están articulando el interés universal de la sociedad, y no solamente de su fuerza estructuralmente dominante. Porque, de nuevo, estamos hablando de un proceso en el que los pensadores implicados se apropian activamente de esas ilusiones, que resultan ser las más convenientes ideológicamente, y se corresponden con la perspectiva del orden metabólico social del capital.

Es así como a fin de cuentas las grandes figuras de la tradición intelec- tual burguesa terminan ofreciéndonos una visión del mundo en la que una obvia formación histórica, el orden establecido de la sociedad, que, ade- más, está tupido de contradicciones antagónicas, es transfigurada en algo no sólo defendible, presentado sin referencia alguna a ningún tiempo his- tórico, sino también como el único modo de intercambio social viable que se pueda concebir. Y es ésa también la manera como Hegel, el gran pen- sador dialéctico, viola su propio principio de la dialéctica —y, más revela- doramente aún, lo hace en términos metodológicos e ideológicos en nombre del pretendido «avance dialéctico» 3 — para poder transubstanciar la compulsión real inseparable de un sistema reproductivo establecido,

en, tal como el propio Hegel lo reconoce explícitamente, el disfrute uni- versal de cada «individuo con intereses propios» subsumido bajo el jerár- quico modo de control social del capital, estructuralmente afianzado 4 . Según toda la evidencia a mano, el problema insuperable es que los gran- des representantes intelectuales de la época del capital que nos ocupa, sin importar lo grandes que hayan podido ser como pensadores, daban por buenas las premisas prácticas fundamentales del orden social establecido en su combinación total, como un conjunto de determinaciones profunda- mente interconectadas. Esas premisas prácticas —como el divorcio radi- cal entre los medios de producción y el trabajo; la asignación de todas las funciones de dirección y toma de decisiones en el orden productivo y reproductivo a las personificaciones del capital; la regulación del inter- cambio metabólico social entre los seres humanos y la naturaleza, y entre los propios seres humanos (inalterable y cada vez más peligrosamente), sobre la base de las mediaciones de segundo orden del capital; la deter- minación y el manejo de la estructura de mando política de la sociedad bajo la forma del Estado capitalista, etcétera— resultan tan cruciales para este modo en particular de control social, que no podría funcionar durante ninguna extensión de tiempo si le faltase tan sólo una de ellas. Porque fijan los límites estructurales de la viabilidad de un modo de pro- ducción y distribución producido históricamente que ha venido echando firmes raíces desde hace ya siglos y se resiste con todos los medios a su disposición a todo cambio significativo.

Como ya hemos señalado en pasados estudios, algunas de las grandes figuras intelectuales que veían el mundo desde la perspectiva del capital, como Hegel, reconocían a veces la realidad del movimiento y el cambio históricos. Sin embargo, las veces en que tal reconocimiento se produjo fue siempre con referencia al pasado. El movimiento histórico transfor- mador y el cambio social eran admisibles para quienes veían el mundo desde el punto de vista de la economía política, sólo en forma de (y en la medida en que) pudiesen encajar en el marco estrictamente delimitado de las premisas prácticas fundamentales del capital. La importancia del cambio histórico radical y estructuralmente patente la podían subrayar los grandes pensadores de la burguesía ilustrada en referencia al pasado feudal, pero al mismo tiempo la negaban en dirección al futuro.

Sin duda, lo que dificulta extremadamente que se conciba el abandono de la perspectiva del capital, incluso por parte de los más grandes pensa- dores que compartían el punto de vista de la economía política, es preci- samente el hecho de que las premisas prácticas antes mencionadas son un conjunto de determinaciones profundamente interconectadas —y en verdad, como ya mencionáramos, estrechamente entrelazadas— que cons- tituyen las vitales características definitorias del sistema orgánico del capital. Por consiguiente no pueden ser abandonadas selectivamente, poniendo así entre signos de interrogación al sistema en su totalidad, por los pensadores que definen su propia posición en sintonía con el punto de vista del capital. Ni tampoco pueden, por la misma razón, ser superadas parcialmente en la práctica por una fuerza rival —como lo ha demostrado dolorosa y terminantemente el fracaso histórico de la socialdemocracia— sin sustituir radicalmente el orden estructuralmente dominante del capital en su totalidad por una alternativa hegemónica sustentable. Así, cuando algunos grandes pensadores expresan sus reservas en torno al impacto negativo de algunos desarrollos sociales en marcha, como lo hizo Adam Smith cuando se lamentaba del abandono deshumanizador de la educa- ción que él veía surgir de la división y fragmentación del trabajo, o cuando reconocía elocuentemente que «los que visten al mundo están cubiertos de harapos» 5 , tales reservas no pasan de ser una crítica marginal del orden social establecido, aunada al enorme entusiasmo del pensador escocés por el capital como «el sistema natural de la libertad y la justicia perfectas» 6 .

Las premisas prácticas vitales del orden reproductivo establecido te- nían que ser interiorizadas activamente hasta por los más grandes pensa- dores de la burguesía en ascenso, y verse convertidas en las concepciones metodológicas e ideológicas esenciales de toda una época histórica, con- tribuyendo así, al mismo tiempo y de manera muy poderosa, con el pleno desarrollo y la viabilidad durante largo tiempo continuada del propio sis- tema del capital. Es así como las premisas prácticas frecuentemente innombradas (o innombrables) pero absolutamente necesarias —y, en otras palabras, las determinaciones sistémicas y a la vez estructuralesde lo que con mucho constituye el orden metabólico social más dinámi- co en toda la historia de la humanidad, se ven representadas activamente en los sistemas teóricos más importantes de la burguesía, afectando

profundamente la manera de pensar de la gran mayoría de las personas incluso en nuestro tiempo.

LA dimensión histórica de tales aspectos es fundamental. Por un buen número de razones es obligatorio destacar su importancia con todo el empeño y la frecuencia posibles.

Primero, porque la ideología dominante no puede sustentar sus preten- siones de validez universal sin negar sistemáticamente la inescapabilidad de las determinaciones históricas, mediante la eternización de su propia posición, sin importar cuánta distorsión —y en nuestro tiempo hasta constante violación de los hechos— se necesita a fin de hacer verosímil su antihistórica visión del sistema de intercambio reproductivo social pre- suntamente inalterable. La idealización de Hayek de las relaciones de intercambio capitalistas —a pesar de la especificidad histórica de sus antagonismos hondamente arraigados y en última instancia explosivos— como el eternizado «orden económico extendido», que él presenta en términos irreflexivamente positivos, y al mismo tiempo su caracterización vituperadora de la alternativa socialista tergiversada burdamente como «El camino a la servidumbre», proporcionan una ilustración gráfica de esa ignorancia desvergonzada de hasta los hechos históricos más obvios.

Segundo, porque el significado de las dinámicas determinaciones histó- ricas a menudo es malinterpretado como algún tipo de necesidad fatalista por aquellos que no tienen intereses creados para adoptar el punto de vista del capital. Y que los interesados en el asunto puedan asumir una actitud positiva hacia esa «necesidad» erróneamente concebida no esta- blece ninguna diferencia real en este respecto. Porque también de esa manera el proceso histórico real se ve distorsionado significativamente y sólo puede generar resentimiento, y hasta hostilidad, hacia la idea de la transformación histórica necesaria. Lo que realmente decide el punto es que, en el proceso interactivo dialéctico de las determinaciones históricas dinámicas, nada puede ser tomado como rígido y absolutamente final, lo aprobemos o no en el momento. La necesidad histórica resulta ser verda- deramente histórica, no simplemente porque nace con innegable firmeza de determinaciones dialécticas altamente complejas, sino también porque

en el debido momento se convierte en una «necesidad en desaparición» —«eine verschwindende Notwendigkeit»— en palabras de Marx. Ignorar ilusoriamente ese aspecto vital de la necesidad histórica puede producir consecuencias socioeconómicas y políticas devastadoras, como tuvimos que aprender en el siglo XX con el trágico fracaso de algunas estrategias de envergadura seguidas por el movimiento socialista. Tercero, porque el contraste entre las visiones de los grandes pensadores del pasado más remoto y algunas concepciones de los mismos problemas en el siglo XX resulta sumamente revelador. Basta con poner aquí nada más el ejemplo del Discurso del método de Descartes. Como sabemos, Descartes estaba muy interesado en la cuestión de la duda metodológica y en la necesidad de la certeza evidente, y decía al mismo tiempo: «No es que en esto haya yo imitado a los escépticos, que dudan hasta de poder dudar y nada bus- can más allá de la incertidumbre misma; porque al contrario, mi pro- pósito era tan sólo hallar una base para la certidumbre, y apartar la tierra floja y la arena para llegar hasta la roca o la arcilla» 7 . En total contraste, en la celebrada obra de un historiador del siglo XX no encontramos más que un escepticismo y un pesimismo sin límites, cuando trata de hacernos creer que «no hay más sentido en la historia humana del que existe en los cambios de las estaciones o los movimientos de las estrellas; o si hubiese algún sentido, escaparía a nuestra percepción» 8 . Cuando andaba a la búsqueda de la certeza filosófica, Descartes insistía en la importancia de hacer del conocimiento algo práctico y útil en la gran empresa del deseado control humano de la naturaleza, poniendo de relieve que

Creía posible llegar al conocimiento de alta utilidad para la vida; y, dentro del espacio de la filosofía especulativa usualmente enseñada en las escuelas, descubrir una [filosofía] práctica mediante la cual (…) podamos también aplicarlas a todos los usos a las que se adaptan, y de ese modo convertirnos en amos y señores de la naturaleza 9 .

Como contraste, hallamos en la obra de incluso un filósofo del siglo XX tan importante como Edmund Husserl, la oposición más rígida entre la «actitud teórica» y la «práctica», cuando asevera que

La actitud teórica, aunque ella es también una actitud profesional, es absolutamente impráctica, pues está basada en un deliberado epoché de cualquier interés práctico, y por consiguiente aun de aquellos de nivel

superior, al servicio de las necesidades naturales dentro del marco de una ocupación vital gobernada por esos intereses prácticos 10 .

No es de extrañar, entonces, que al haberse tendido a sí mismo una tram- pa ideológica, Husserl no haya podido hacer más que postular un llama- do totalmente irreal al «heroísmo de la razón» 11 como la contrapartida ilusamente predicada para la barbarie nazi 12 .

Y finalmente, en contraposición con la filosofía encerrada en sí misma y «monadológicamente» orientada del siglo XX, Descartes tenía plena con- ciencia de la importancia de llevar adelante la tarea de la creación intelec- tual como una empresa colectiva genuina: «…de modo que, comenzando a partir de donde los que antecedieron dejaron las cosas, y entonces conec- tando las vidas y los trabajos de los muchos, podamos colectivamente ir mucho más lejos» 13 . Sólo reviviendo ese ethos y realzándolo significati- vamente de acuerdo con los urgentes requirimientos de nuestro propio tiempo, podremos realmente encarar los problemas que debemos afrontar.

LA relación entre la estructura social y las formas de conciencia es de fundamental importancia. Lo es porque la estructura social realmente establecida constituye el marco general y el horizonte en el que están situados los pensadores particulares en todos los campos del estudio social y filosófico, y es en relación con ellos que tienen que definir su con- cepción del mundo 14 .

Como ya mencionamos, los parámetros metodológicos e ideológicos fundamentales de las épocas históricas particulares, incluida la era del capital, están firmemente circunscritos por los últimos límites estructurales de su fuerza social dominante, conjugando el tipo de actividad productiva prevaleciente con la modalidad de distribución correspondiente. Cual- quier intento teórico de escapar de esas determinaciones, en la procura mal concebida de algunas «metateorías» evasivas, no hará más que dañar

la empresa filosófica. De hecho, mientras más abarcante y más mediado

sea el asunto que se escoja, más obvio resultará su vínculo con las deter- minaciones estructurales «totalizantes» de la época histórica en cuestión.

Y así tiene que ser, en vista del hecho de que no es posible pensar en una

concepción de mediación apropiada en cualquier campo de análisis sin

una comprensión abarcante del campo de estudio en cuestión, tanto si pensamos en la «metaética» como en la metodología en general. El análi- sis legítimo de los varios discursos —por ejemplo el discurso moral, el político y el estético— es inconcebible si no está insertado dialécticamente en el marco estructural apropiado de las determinaciones generales. Porque los discursos particulares resultan absolutamente ininteligibles si no se les capta como formas específicas de la conciencia social. Es decir, como formas que están constituidas históricamente, y por eso mismo transformadas históricamente, en estrecha conexión con las determina- ciones generales de la estructura social de la cual no pueden ser abstraí- das especulativamente. Además, está el hecho de que existe una esencial dimensión trans-histórica 15 —pero decididamente no supra-histórica— para todos esos discursos, como la hay también para el análisis de la meto- dología en general, ya que su estudio puede ser proseguido a lo largo de la historia humana en su totalidad, y sin embargo ese hecho frecuentemente ignorado no hace más que subrayar la importancia de insertarlos, con todo lo mediados que puedan ser (como tiene que serlo inevitablemente el aná- lisis de la metodología), dentro de su marco estructural apropiadamente abarcante e históricamente definido.

A pesar del carácter inevitablemente mediado de los problemas sobre el tapete, se nos hace necesario entrar en el estudio de los aspectos que surgen de las determinaciones metodológicas e ideológicas de la época del capital. Es así porque resultan ser de suma pertinencia para nuestras preocupaciones, en términos no sólo teóricos sino además prácticos. Porque no importa cuán fuertemente en desacuerdo estamos, como cier- tamente tenemos que estarlo, con los principios metodológicos e ideoló- gicos de la tradición teórica inseparable del punto de vista del capital; estar plenamente conscientes de los vínculos de conexión y las continui- dades persistentes, en lugar de sólo percibir las abiertas discontinuidades, constituye una condición esencial para una apropiada comprensión histórica, que resulta en sí misma vital para la elaboración de estrate- gias sociales y políticas sustentables a largo plazo. Eso significa que es indispensable centrarnos también en aquellos elementos de las teorías en cuestión que sólo deben, y tienen que ser, «aufgehoben»; es decir dialécticamente reemplazados/preservados elevándolos a un nivel más avan- zado históricamente, a fin de darles una utilización socialmente positiva.

Ello es particularmente importante en un período de transición hacia un orden social históricamente viable. En otras palabras, ocuparse apropiada- mente de los problemas sobre el tapete constituye una contribución para la tan necesaria transición a lo que Marx llamó «la forma histórica nueva», que resulta ser una característica definitoria de nuestro tiempo literalmente vital. Sin duda, las soluciones concebidas desde la perspectiva del capital se amoldaban en el momento de su formulación a algunos intereses sociales fundamentales, determinados estructuralmente, de acuerdo con la perspec- tiva del capital, y por consiguiente no pueden encajar en el marco de la necesaria alternativa hegemónica. Sin embargo el hecho sigue siendo que las soluciones en cuestión han sido presentadas en respuesta a desafíos his- tóricos y determinaciones sociales objetivas muy reales que, en un sentido verdaderamente importante, siguen formando parte de nuestra propia situación actual. Porque los desafíos históricos objetivos no dejan de existir, ni pierden su fuerza, por el hecho de simplemente recibir desde un punto de vista estructuralmente parcializado —ajustado a las premisas prácticas irreformables del capital— el tipo de respuestas que resultan ser socialmen- te insustentables a largo plazo. Las cuestiones que la propia realidad social reproduce constantemente, a pesar de recibir soluciones extremadamente problemáticas incluso por parte de los más grandes pensadores bur- gueses del pasado, sólo pueden acentuar el peso y la continuada rele- vancia de los mismos problemas subyacentes. Así, por sobre todas las cosas, los desafíos objetivos que han persistido durante largo tiempo exigiendo respuestas históricamente viables, ejercen hoy día más presión que nunca. Es ése el verdadero tamaño de nuestra tarea para el futuro.

NOTAS

1. Carlos Marx y Federico Engels, Collected Works (MECW), Vol. 5, International Publishers, Nueva York, pp. 53-54.

2. Por ejemplo, en la obra fundamental del gran escocés representativo de la Ilustración, Adam Smith. 3. Ver G.W.F. Hegel, Philosophy of Right (s/ed.), pp. 130-139.

4.

Ver, «Unificación a través del proceso de reproducción material», el Capítulo 7, más adelante.

5.

Adam Smith, «Lectures on Justice, Police, Revenue, and Arms», in Herbert W. Schneider (ed.), Adam Smith’s Moral and Political Philosophy, Hafner Publishing Company, Nueva York, 1948, p. 320.

6.

Adam Smith, The Wealth of Nations, Adam and Charles Black, Edimburgo, 1863, p. 273.

7.

René Descartes, A Discourse on Method, Everyman Edition, Dent and Sons, Londres, 1957, p. XVI.

8.

Sir Lewis Namier, Vanished Supremacies: Essays on European History, 1812-1918, Penguin Books, Harmondsworth, 1962, p. 203.

9.

René Descartes, ob, cit., p. 49.

10.

«Philosophy and the Crisis of European Man», en Edmund Husserl, Phenomenology and the Crisis of Philosophy, Harper & Row, Nueva York, 1965, p. 168.

11.

Ibíd., p. 192. Ver el estudio de esos problemas en el Capítulo 7.

12.

Lukács solía recordar que cuando Max Scheler le estaba hablando con gran entusias- mo acerca del modo novedoso como Husserl enfocaba la filosofía centrándose en la reducción fenomenológica, y le decía que con la ayuda de ese método era posible ana- lizar hasta al diablo y al infierno metiéndolos dentro del «corchete metodológico» apropiado, la irónica respuesta del filósofo húngaro fue «sí, haz eso, y cuando abras el corchete tendrás que encararte con el propio diablo». Y fue eso precisamente lo que le ocurrió a Husserl en 1935, cuando buscaba a tientas alguna respuesta para la barbarie nazi en su conferencia en Praga acerca de «La filosofía y la crisis del hombre europeo».

13.

René Descartes, ob. cit., p. 50.

14.

Aunque no emplea la expresión «estructura social», Hegel quiere reconocer de algún modo el papel determinante de las condiciones históricas dadas cuando escribe:

«resulta tan absurdo imaginar que una filosofía pueda sobrepasar a su mundo con- temporáneo como lo es imaginar que un individuo saltará por encima de su propio tiempo, que saltará en Rodas» (The Philosophy of Right, p. 11.) Pero emplea esa per- cepción conciliadora en aras del cierre de la historia en la «actualidad racional» del presente, idealizándola a través del «Espíritu Mundial» como el «eterno presente».

15.

Platón y Aristóteles constituyen grandes ejemplos de cuán atrás se remonta en la his- toria la preocupación por algunos aspectos importantes de los discursos moral, político y estético, subrayando al mismo tiempo la importancia tanto de la dimensión transhis- tórica como de la inescapable especificidad, históricamente limitada, de las visiones que ellos elaboraron.

CAPÍTULO 1

LA ORIENTACIÓN PROGRAMÁTICA HACIA LA CIENCIA

«EL DOMINIO DEL HOMBRE SOBRE LA NATURALEZA»

EL papel metodológico y práctico que le asigna a la naturaleza el princi- pio orientador general que prevé «el dominio del hombre sobre la natu- raleza», no es simplemente una cuestión de la manera como «Descartes, cuando definió a los animales como meras máquinas, estaba mirando con los ojos del período de manufactura, en tanto que a los ojos de la Edad Media los animales eran ayudantes del hombre» 1 .

Tampoco se trata nada más del uso que se le ha dado a la ciencia como el modelo para la actividad filosófica cuando Kant, por ejemplo, insiste en que

Lo que hace el químico cuando analiza sustancias, lo que el matemático hace en la matemática pura, constituye, en grado aún mayor, el deber del filósofo, ya que el valor de cada clase diferente de conocimiento, y el papel que desem- peña en las operaciones de la mente, se puede definir con entera claridad 2 .

Porque, independientemente de lo reveladores que puedan resultar tales usos en su propio contexto —bastante limitado—, no son aplicables a nuestra época en su totalidad. Ciertamente, sería sumamente difícil tra- tar a los animales sobre el modelo de las máquinas a la luz del conoci- miento contemporáneo. Igualmente, sería restrictivo en extremo, en relación con las complejidades de la filosofía moderna, modelar el «deber del filósofo» sobre la base de la química y la matemática pura.

Lo que resulta de una importancia central desde el comienzo mismo, y continúa siéndolo hasta nuestros propios días —en verdad, en sus vitales funciones ideológicas se ha hecho más importante todavía, como lo muestra la difusión de la ideología «científica» de la «ingeniería social del

poco a poco»— es la expectativa de resolver los problemas de la hu- manidad tan sólo mediante el avance de la ciencia y la tecnología de la producción. Es decir, la expectativa de resolver los problemas identifi- cados sin ninguna necesidad de una intervención significativa en el plano de la propia estructura social de confrontaciones antagónicas.

En ese sentido, nada tiene de accidental que, a partir de Descartes, la cuestión de cómo cumplir el «dominio del hombre sobre la naturaleza» haya sido atendida con inexorable intensidad y unilateralidad. En conse- cuencia, la tarea de la filosofía ha de ser definida aunada a la realización de ese objetivo. Como argumentaba Marx:

Que Descartes, como Bacon, anticipó una alteración en la forma de la pro- ducción, y el sometimiento práctico de la naturaleza por el Hombre, como resultado de la alteración de los métodos de pensamiento, resulta evidente en su Discours de la méthode. Dice allí: «es posible [gracias a los métodos que él introdujo en la filosofía] alcanzar un conocimiento muy útil en la vida y, en lugar de la filosofía especulativa que se enseña en las escuelas, encon- trar una filosofía práctica mediante la cual, conociendo la fuerza y la acción del fuego, el agua, el aire, las estrellas, el firmamento y todos los demás cuerpos que nos rodean con la misma precisión con la que conocemos las diversas destrezas de nuestros trabajadores, podamos emplearlas de la misma manera en todos aquellos usos a los cuales se adaptan, y entonces convertirnos en dueños y señores de la naturaleza», contribuyendo así «a la perfección de la vida humana». En el prefacio al Discurso sobre el comercio (1691), de Sir Dudley North, se declara que el método de Descartes había comenzado a liberar a la Economía Política de las viejas fábulas y nociones supersticiosas acerca del oro, el comercio, etcétera. En general, sin embar- go, para los primeros economistas ingleses sus filósofos fueron Bacon y Hobbes, en tanto que en un período posterior el filósofo par excellence de la Economía Política en Inglaterra, Francia e Italia fue Locke 3 .

Al mismo tiempo, la cuestión estrechamente relacionada de cómo le sería posible a la humanidad alcanzar el dominio conciente de las condi- ciones materiales y humanas de la reproducción social (en otras palabras:

«el dominio de los hombres sobre sí mismos», es decir, sobre las condi- ciones sociales de la existencia y el intercambio humano entre ellos) —que inevitablemente también afecta, frustra y en definitiva hasta anula la

realización de la tarea más limitada del «dominio del hombre sobre la natu- raleza»— es ignorada por completo, o más o menos subordinada mecánica- mente a la de cómo asegurar el autodesarrollo de la ciencia y la producción material, que en la realidad social establecida equivale a la obediencia a ciegas a los imperativos del valor de cambio en autoexpansión.

Dentro de esa perspectiva, los objetivos legítimamente factibles de la actividad humana tienen que ser conceptuados en términos de progreso material mediante la agencia de las ciencias naturales, permaneciendo cie- gos a la dimensión social de la existencia humana en términos que no sean esencialmente funcionales/operativos y manipuladores. Porque una visión alternativa necesitaría abandonar el «punto de vista de la economía políti- ca», equivalente a la perspectiva del capital, que tiene que ver incluso en el trabajo viviente nada más que un «factor material de la producción».

No es de extrañar, entonces, que a lo largo de un lapso de varios siglos se nos ofrezca constantemente la misma ideología de orientación científica, en tantas versiones diferentes, desde la concepción cartesiana de la «filoso- fía práctica» y su objeto hasta los recientes postulados de la «segunda y tercera revolución industrial», la «revolución tecnológica», la «revolución electrónica» y la «revolución de la información», como se argumenta en la Parte Uno de mi libro sobre El poder de la ideología 4 . Porque el común denominador de toda esa diversidad es el deseo de hallar soluciones para los problemas y deficiencias de la vida social identificados —que están sujetos a interpretaciones rivales y al conflicto inconciliable en las pers- pectivas estratégicas— estrictamente dentro de los confines de la ciencia y la tecnología.

Se supone que la «racionalidad evidente en sí misma» de estas últimas habla por sí misma, y sus remedios estipulados por definición (en virtud de su «racionalidad técnica» o «tecnológica» eminentemente indisputa- ble) excluyen la posibilidad de confrontaciones antagónicas y el peligro de un cambio —social estructural— fundamental.

BEHAVIORISTAS Y WEBERIANOS

MIENTRAS más nos acercamos al presente, y más abiertamente afloran las contradicciones sociales básicas, más se acentúa el carácter apologético de las teorías que se siguen identificando con la perspectiva del capital al servicio de sí misma, que circunscribe la orientación de la economía política burguesa. Su preocupación principal asume formas cada vez más manipu- ladoras y tecnocráticas. Como resultado, la idea misma de la escogencia humana se torna extremadamente problemática, hasta el punto de casi alcanzar la insensatez, independientemente de las diferencias, muy dispu- tadas pero en realidad bastante superficiales, entre los varios pensadores.

Un behaviorista como R.F. Skinner no vacila en descartar abiertamente la idea de la escogencia humana misma como una ilusión, a favor de su propio concepto manipulador, argumentando que

Un organismo puede ser reforzado por —se le puede hacer «escoger»— casi cualquier estado de cosas establecido (…) A la decisión que voy a tomar solía asignársele al territorio de la ética. Pero ahora estamos estudian- do combinaciones similares de consecuencias positivas y negativas, así como condiciones colaterales que afectan el resultado, en el laboratorio. ¡Hasta a una paloma se le puede enseñar autocontrol en alguna medida! Y ese trabajo nos ayuda a entender la operación de ciertas fórmulas —entre ellas los juicios de valor— que el saber popular, la religión y la psicoterapia han promovido en interés de la autodisciplina. El efecto observable de toda declaración del valor es la alteración de la relativa efectividad de los reforza- dores. (…) El control interno no es más que una meta externa. (…) si valo- ramos los logros y las metas de la democracia no podemos rehusarnos a aplicar la ciencia al diseño y construcción de los patrones culturales, aunque podamos entonces encontrarnos en algún sentido en la posición de los con- troladores [de Orwell] 5 .

Sin embargo, el hecho de que «escoger» haya sido entrecomillado, mientras que la noción de la autodisciplina de la paloma es tratada con toda seriedad, no debe ocultarnos la identificación de las opiniones de Skinner con las de quienes están ansiosos de incorporar algunos impera- tivos morales abstractos en pro de la deseada manipulación tecnológica.

El weberiano Robert Nisbet, por ejemplo, da por descontada la preo- cupación «por el logro racional y calculado de metas que, cada vez más en nuestra sociedad, son metas autónomas y autojustificativas», y la con- trapone a un deseo vacuo e impotente de «responsabilidad individual». Lo que resulta sumamente revelador en toda esa empresa, es que aun si es posible concebir que dicha «responsabilidad individual» sea marginal- mente operativa —aunque no puede serlo en modo alguno, puesto que a la noción en su totalidad, desprovista por completo de cualquier funda- mento real, tan sólo la sostiene la fuerza de un «deber ser» impotente—, de ninguna manera alteraría las prácticas sociales dominantes que son aceptadas incondicionalmente por el autor. Porque, según él:

El progreso mismo de las técnicas administrativas modernas ha creado un problema en el mantenimiento y nutrición del pensamiento y la acción indivi- dual. (…) Gracias a su triunfo de la racionalidad, la administración científica ha reducido en mucho el espacio necesario, en mucho la fricción intelectual y moral que debe poseer la individualidad ética si quiere prosperar. (…) Dicha administración, y todo lo que ella implica, puede demasiado a menudo disi- par la atmósfera informal y desafiante que la gente creativa necesita.

Las determinaciones apologéticas tras el vacío «debe ser» de Nisbet de una «responsabilidad individual» y una «creatividad» elitesca, quedan en claro cuando él toca algunos factores sociales vitales, pero nada más con el fin de exonerarlos de su responsabilidad bien real. Como él lo dice:

Sin duda, la defensa militar es el contexto de gran parte de la tecnología del presente, pero yo argumentaría 6 que los imperativos tecnológicos han alcan- zado un grado tal de primacía que no es probable que algún cambio en la escena internacional pueda hacerles contrapeso. La tecnología moderna posee sus propias estructuras características, sus tendencias intrínsecas, sus códigos morales.

Nisbet aborda de igual modo los graves problemas materiales y con- tradicciones sociales de los países surgidos de los antiguos imperios colo- niales, que él describe con la vaciedad acostumbrada como «culturas no occidentales». No ve en su situación apremiante —en realidad, la condi- ción de una explotación continuada de dimensiones asombrosas— más que una «dislocación simbólica» con «profundas consecuencias morales».

Citando a Susanne Langer acerca de los peligros de roturar repentina- mente «el terreno de nuestra orientación simbólica inconsciente», añade:

«Es eso, visiblemente, lo que le está ocurriendo en el presente a grandes extensiones del mundo no occidental, y los resultados se van a ver fre- cuentemente en la desorganización cultural y la confusión moral». Así, la función de ese discurso no va más allá de enfocar algunos postulados morales vacíos y dejar completamente fuera de vista las relaciones de poder reales, altamente explotadoras, que continúan padeciendo las «cul- turas no occidentales» 7 .

En todos esos respectos, la ecuación neoweberiana de Nisbet pone en un lado el «triunfo de la racionalidad», la «administración científica», la «consecución racional y calculada de fines autónomos y autojustificati- vos» y los «imperativos tecnológicos» del complejo militar-industrial, y en el otro la vaga desiderata de la «responsabilidad individual» y la «atmós- fera informal y desafiante» para beneficio de la «gente creativa». Nadie en su sano juicio esperaría que de semejante contienda provenga el menor cambio social, y mucho menos uno significativo. Ciertamente, al igual que la «tecnoestructura» de Galbraith, que transubstancia las deter- minaciones materiales antagónicas del capital en una elaboración seu- docientífica cosificada, con sus propios «imperativos tecnológicos» y pretensiones autojustificativas a la racionalidad. También la concepción fetichista de Nisbet hace desaparecer la conflictualidad real detrás de la fachada de una ciencia y una tecnología congeladas, irremisiblemente atrapadas dentro del círculo vicioso de sus imperativos pretendidamente autónomos y su inalterable «primacía».

LA «SOCIOLOGÍA CIENTÍFICA DE LA CULTURA» DE MANNHEIM

PERO aun si pensamos en un enfoque declaradamente muy diferente —la propugnación de Mannheim de una «planificación democrática» y una «reforma social»—, un examen más de cerca revela que la sustancia de su teoría no sólo no se compagina, sino que además resulta contradic- toria, con las pretensiones del autor. Porque aunque quiere hablar de la necesidad de «enfocar la responsabilidad en algún agente social visible» 8 , acepta, tan incondicionalmente como lo hace Nisbet, los fundamentos

materiales del orden establecido, y define las tareas en términos de «construir un nuevo orden social bajo un liderazgo competente», que él identifica con «los pocos acaudalados y educados» 9 .

Puesto que Mannheim da por asegurado al orden establecido, su preo- cupación primordial está confinada al «desarrollo de la conducción del método del valor democrático, como gradualmente lo han venido consi- guiendo las democracias anglosajonas» 10 .

Y la esencia cínicamente manipuladora de su estrategia educativa «científica» se pone al descubierto cuando propugna un tipo de ilustra- ción para aquellos que están destinados a desempeñar el papel del «lide- razgo competente», radicalmente diferente del de «simple hombre»

si nuestra democracia del presente llega a la conclusión de que ese marco mental [es decir, el postulado socialmente vacuo que anteriormente él propugnó para «fortale- cer los poderes intelectuales del ego» 11 ] resulta indeseable, o de que es impractica- ble o todavía no factible allí donde estén involucradas las grandes masas, debemos tener el valor de incorporar ese hecho en nuestra estrategia educativa. En este caso deberíamos admitir y fomentar, en ciertas esferas, los valores que influyen directa- mente en las emociones y los poderes irracionales del hombre, y al mismo tiempo concentrar nuestros esfuerzos en la educación para la percepción racional, allí donde ello esté dentro de nuestro alcance [es decir, seguimos favoreciendo a los «pocos acaudalados»] . (…) La solución me parece que está en un tipo de gradualismo en la educación, que reconozca etapas de entrenamiento en las que hallen su lugar apro- piado tanto el enfoque irracional como el racional. Algo de esa visión había en el sistema planificado de la Iglesia Católica, que trataba de presentarle la verdad al hombre sencillo a través de imágenes y los procesos dramáticos del ritual, e invitaba al educado a encarar esa misma verdad en el nivel de la argumentación teológica 12 .

Así, de nuevo, la empresa del sociólogo «científico» tiene como objeti- vo la producción del «necesario consenso y compromiso» y la «concilia- ción de las valoraciones antagónicas» 13 mediante «el diseño de una técnica para llegar a un acuerdo en torno a las valoraciones básicas» 14 y un «mecanismo de coordinación y mediación de los valores» 15 . La posibi- lidad de que los antagonismos sociales no sean meramente diferencias en la «valoración» (suspendida en el aire sutil) —que serán puestas bajo control por la institucionalización de las «imágenes y rituales» irracionales,

por una parte, y por la «racionalidad» autoperpetuadora de las manipula- doras «técnicas», «instrumentos» y «mecanismo» de los «líderes competen- tes», por el otro—, sino las manifestaciones de diferencias de interés fundamentales, que por consiguiente exigen una alternativa radical para el orden social establecido como su única condición de solución viable, se ve imposibilitada de entrar en el horizonte de la sabiduría apologética de Mannheim.

Desde el punto de vista de su «sociología del conocimiento científica» y su «sociología de la cultura», Mannheim es incapaz de percibir el inma- nejable carácter conflictivo de los problemas sociales graves (incluidos «el desempleo, la desnutrición o la falta de educación»), y prefiere verlos en cambio como «obstáculos» meramente «ambientales» 16 cuya elimina- ción —y por consiguiente la implementación exitosa del deseado «proce- so de ajuste grupal y conciliación de los valores»— es predicada sobre la base de los «métodos empíricos de investigación que en tantos otros cam- pos apuntan a los remedios para el deterioro institucional» 17 .

En cuanto a la posibilidad de la no adopción de su receta para la «pla- nificación democrática» como «reforma social» —que deja exactamente tal cual está al marco estructural del orden establecido, y sólo hace «cien- tíficamente» que su instrumentalidad manipuladora resulte más efectiva para el control de las masas (de aquí sus curiosas pretensiones de «plani- ficación democrática» y «reforma social»)— Mannheim nos la presenta con severísima advertencia:

de no ocurrir así, sobrevendrá la esclavización de la humanidad por algún sistema totalitario o dictatorial, y una vez que se haya establecido será difícil averiguar cómo se le podría deponer, o que se extinga por sí mismo 18 .

LAS VINCULACIONES ESTRUCTURALES DE LA IDEOLOGÍA DE ORIENTACIÓN CIENTÍFICA

SIN embargo, el aspecto más importante del problema que estamos dis- cutiendo no es el de las utilizaciones apologéticas y manipuladoras que la ideología burguesa contemporánea le puede dar a la ciencia y la tecnolo- gía. Por el contrario, concierne a las limitaciones estructurales insupera-

bles de ese mismo horizonte de orientación científica a través de las dife- rentes fases del desarrollo histórico del capital. Porque la que ha sido expulsada necesariamente desde el propio inicio de ese desarrollo es la posibilidad de cambios sociales radicales que podrían socavar los dicta- dos materiales espontáneamente impuestos del capital.

Toda mejora legítima tiene que ser perfectamente contenible dentro de los parámetros estructurales de dichos dictados, y cuanto esté por fuera de ellos, o apunte más allá de ellos, queda ipso facto ocultada del horizonte intelectual burgués, puesto que no puede ser amoldada a las premisas materiales de la sociedad establecida.

Y puesto que las prácticas productivas dominantes están aunadas indi- solublemente a las prácticas de las ciencias naturales bajo el régimen de la lógica del capital, los intereses materiales del valor de cambio en auto- expansión y los intereses ideológicos de la definición del «mejoramiento social» en sus términos coinciden necesariamente, reduciendo el impor- tantísimo concepto de control social a conformidad con las presuposicio- nes e imperativos estructurales del orden establecido.

Es precisamente esa coincidencia de los dos intereses fundamentales de la expansión productiva a través de la ciencia, por una parte, y la confor- midad ideológica con los requerimientos de la concepción del «mejora- miento social» tan sólo en esos términos predeterminados por lo material y socialmente contenibles, por la otra —con su poderoso impacto sobre la ayuda a la perpetuación del dominio del capital—, lo que hace al «punto de vista de la economía política» de orientación científica a lo largo de su prolongada historia.

NOTAS

1 Carlos Marx, Capital, Vol. 1, p. 390.

2 Kant, Critique of Pure Reason, p. 476.

3 Carlos Marx, Capital, Vol. 1, p. 390.

4

Ver István Mészáros, The Power of Ideology, Harvester/Wheatsheaf, Londres, y New York University Press, 1989, pp. 3-174.

5

Carl R. Rogers y B.F. Skinner, «Some Issues Concerning the Control of Human Behavior: A Symposium», Science, Nº 124 (30 de nov. de 1956), reimpreso en Jack Douglas (ed.), The Technological Threat, Nueva Jersey, 1971, pp. 146-149.

6

Sin el menor intento de ofrecer aunque sea una mínima prueba, por supuesto.

7

Todas las citas provienen de «The Impact of Technology on Ethical Decision- Making», en Robert Lee y M.E. Merly (eds.), Religion and Social Conflict, Oxford University Press, Nueva York, 1964, pp. 185-200.

8

Karl Mannheim, Diagnosis of Our Time:Wartime Essays of a Sociologist, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1943, p. 21.

9

Ibíd., p. 14.

10

Ibíd., p. 26.

11

Ibíd., p. 23.

12

Ibíd., pp. 23-24.

13

Ibíd., p. 27.

14

Ibíd., p. 30.

15

Ibíd., p. 29.

16

Ibíd., p. 28.

17

Ibíd.

18

Ibíd., p. 30.

CAPÍTULO 2

LA TENDENCIA GENERAL AL FORMALISMO

FORMALISMO Y CONFLICTIVIDAD

A PRIMERA vista esta tendencia resulta por demás sorprendente, puesto

que está aunada, como acabamos de ver, al «punto de vista de la economía política» en su orientación programática hacia las metas materiales/expan- sionistas de los logros productivos (definidos tecnológicamente).

Pero no obstante, estamos ante las manifestaciones más variadas del formalismo, desde la fundamentación axiomática (modelada sobre la «geometría analítica») que Descartes quiere darle a su «filosofía prácti- ca», pasando por el postulado que hace la Ilustración de la «conformidad con las leyes formales de la razón», hasta llegar al «reduccionismo feno- menológico riguroso» de Husserl, por no mencionar las arbitrarias cate- gorizaciones del pensamiento por parte del «positivismo lógico».

Para hacer las cosas más desconcertantes aún, a veces hasta asistimos a esfuerzos políticamente genuinos por escapar de la camisa de fuerza del

punto de vista de la economía política y la individualidad aislada, motiva- dos por un compromiso hondamente sentido ante la injusticia flagrante y

el sufrimiento humano, que, sin embargo, siguen estando atrapados filo-

sóficamente por el formalismo abstracto del horizonte general dentro del cual se constituyó originalmente el pensamiento de esos filósofos. Baste pensar al respecto en el ejemplo particularmente revelador del monu- mental intento de Jean-Paul Sartre por hacer inteligible el proceso de la

totalización en la historia real, en su «marxisante» Crítica de la razón dia- léctica. Porque, a pesar de los esfuerzos conscientes del autor, su obra permanece bloqueada en el nivel de las «estructuras formales de la histo- ria» (en expresión de Sartre), y no puede asir los aspectos sustantivos de

la dinámica histórica.

La explicación de esa conjunción paradójica entre las determinaciones materiales capitalistas y el formalismo filosófico resulta, de nuevo, incon- cebible si no se ponen de relieve las funciones ideológicas históricamente específicas de los numerosos sistemas teóricos que comparten, y a su pro- pia manera apoyan activamente —aunque en modo alguno siempre a conciencia— la base social inherentemente antagónica. Porque la fun- ción primordial del formalismo (determinado por lo social y afincado en lo material) con el que nos encontramos en las más variadas concepcio- nes del mundo burguesas, es lograr un cambio conceptual de envergadu- ra. El corolario ideológico de dicho cambio es transferir los problemas y las contradicciones de la vida real, de su plano social dolorosamente real, a la esfera legislativa de la razón formalmente omnipotente, «trascen- diendo» así, idealmente, en términos de los postulados formales univer- salmente válidos, la conflictividad real; o, cuando la superación general de las contradicciones y antagonismos antes prevista ya no sigue siendo admisible, transformarlos en conflictos del «ser como tal» formalistamen- te dicotomizados y «ontológicamente insuperables», como en el caso del existencialismo moderno.

PARA entender el significado de esas mistificadoras transformaciones conceptuales de la conflictividad real, debemos relacionarlas con su base material históricamente específica. Porque en las raíces de las teorizacio- nes formalistas y las racionalizaciones ideológicas del mundo del capital hallamos el perverso formalismo práctico del modo de producción capi- talista, con sus imperativos estructurales y sus determinaciones de valor abstractas/reductoras.

Más aún, lo que es importante tener en mente es que la tendencia for- mal a la «universalidad» impuesta en la práctica, que constituye una de las principales características definitorias de ese modo de producción, apuntala directamente en el plano de la conciencia social tres intereses ideológicos vitales:

1) La transformación abstracta/reductora de las relaciones humanas directas en conexiones materiales y formales cosificadas, simultáneamen- te mediadas y oscurecidas por las mediaciones de segundo orden del sis-

tema productivo y distributivo capitalista, formalmente jerarquizadas y legalmente protegidas. Las rupturas prácticas y las separaciones formales de la producción de mercancías generalizada, con su inexorable tenden- cia a la «universalidad» —equivalente, en el último análisis, a constituir un modo de dominación históricamente único, al que ninguna sociedad de este planeta puede escapar—, se pueden identificar:

a) en la alienación al trabajo viviente de las condiciones de la actividad productiva resuelta, y su conversión en «trabajo muerto» o cosificado como capital;

b) la expropiación y conversión de la tierra en mercancía alienable (o vendible), y la determinación formal de su parte «legítima», como arriendo, en el sistema general de la producción capitalista; y

c) la extensión universal de los imperativos deshumanizadores de la pro- ducción e intercambio de mercancías sobre todas las áreas del inter- cambio humano, incluidos los reguladores «espirituales» tradicionales del metabolismo social. Todo esto se ve rodeado, sancionado, protegi- do en su carácter aparte formal, y más o menos controlado por un sis- tema legal formalmente codificado, ejercido por los varios órganos del Estado capitalista, para así adaptarse, y fortalecerlo, al forma- lismo práctico subyacente del propio sistema productivo.

2) La articulación formalmente consistente y la difusión general de las «igualdades» (o «equivalencias») requeridas:

a) por el funcionamiento práctico del mecanismo productivo y distri- butivo del capital;

b) por el desarrollo global del sistema del capital mediante la afirma- ción de su irresistible «universalidad» (que constituye, por supuesto, una seudouniversalidad, ya que es una formación histórica estricta- mente determinada y limitada, que tiene que reclamar para sí el estatus de eterna validez); y

c) la legitimación ideológica de la producción generalizada e intercam- bio de mercancías como el solo y único sistema social inobjetable, sobre la pretendida fundamentación de que regula el intercambio de todos los individuos basándose en la «igualdad», en concordancia

con los «Derechos del Hombre». (Y, por supuesto, en conformi- dad con esto último, se conviene —sobre la base de la pretensión doblemente afortunada y conveniente— que la codificación capita- lista de los «Derechos del Hombre» no sólo se deriva directamente de las reglas formales de la Razón misma, sino también que está en perfecta sintonía con las determinaciones más profundas de la «naturaleza humana» como tal.)

3) La eliminación, a la vista, de la dimensión histórica de la vida socioe- conómica —tanto en dirección al pasado como al futuro— gracias a la per- versa metamorfosis categorial resultante de las prácticas abstractas/ reductoras, y sólo en un sentido formal igualadoras, que prevalecen en los intercambios materiales mismos y, al mismo tiempo, hallan sus equivalen- cias conceptuales mistificadoras en el nivel de la teoría filosófica y social.

* En consecuencia —en vista del hecho de que el concepto de cambio

social radical (especialmente si se le formula con referencia a la escala global, lo que acarrea la necesidad de afrontar las grandes complejidades y la «disparidad de desarrollos» de muchas sociedades diferentes pero profundamente interconectadas) resulta simplemente inconcebible sin el carácter dinámicamente abierto del futuro—, la reducción de la tempora- lidad a la contigüidad del presente extingue ipso facto en esas teorías la posibilidad de transformaciones estructurales fundamentales.

* Lo que se nos ofrece, en cambio, como la única perspectiva viable,

son las medidas parciales o «por cuentagotas» de los ajustes manipulado- res y los «correctivos afinadores» dentro del marco general del capital, en conformidad con la «presentización» unidimensional de la temporali- dad como el «eterno presente».

* Por consiguiente, toda acción que no pueda ser cumplida dentro de

los horizontes atemporales de dicha contigüdad convenientemente manipuladora, sino que recurra, por el contrario, a la perspectiva his- tórica de un cambio estructural de desenvolvimiento progresivo, con todas sus mediaciones necesarias y su correspondiente escala temporal, se ve descalificada a priori sobre la base de la «racionalidad formal» estipulada por las características funcionales centrales del marco socio- económico establecido.

El intento social apologético de las objeciones ideológicas formuladas en ese espíritu, respaldado por las categorizaciones formales primitivas (como la oposición no dialéctica entre lo «parcial» o «por cuentagotas» y lo «holístico» o «al por mayor») es revelado por su negativa a reconocer lo que es bastante obvio. A saber, que la amplitud radical no puede por sí misma minar la viabilidad de una estrategia social. Tan sólo si existe una contradicción entre sus objetivos declarados, por una parte, y las necesa- rias mediaciones prácticas así como su escala temporal apropiada, por la otra, puede ello constituir la base para una crítica justificable. Porque cualquier programa de acción, incluso el más limitado, ha de ser conside- rado irremisiblemente «holístico», a menos que se le defina adecuada- mente tanto en términos de su escala temporal como de los pasos mediadores y los medios requeridos para su realización.

NATURALMENTE, el efecto combinado de esos tres conjuntos de determinaciones materiales e ideológicas no puede ser otro que el de la comprensión de la conflictividad real en el campo del pensamiento social. Realmente es posible decir que la desconcertante alineación de los térmi- nos altamente transpuestos y mediados del discurso ideológico dominante constituye, en cierto modo, no sólo una «batalla de libros» sino una autén- tica «batalla de encuadernaciones», en la que los propios contrincantes permanecen totalmente indiferentes a lo que está siendo insertado entre la portada y la contraportada. Porque los varios sistemas de categoriza- ción abstracta/reductora, que al mismo tiempo logran también ignorar exitosamente la dimensión histórica de los temas debatidos, no pueden tener ningún interés en las relaciones humanas reales, sino que el interés queda restringido a su esqueleto lógico y el consiguiente requerimiento de «consistencia formal».

En verdad, se supone que esta última constituye el principio orientador fundamental y la base común para la evaluación de los con- juntos en contienda de las categorías incorpóreas. Al mismo tiempo, aquellos aspectos de la experiencia que no pueden ser manejados de esa manera son descartados como irrelevantes para la filosofía propiamente dicha, por consiguiente exceptuados de las reglas de la racionalidad y la

consistencia lógica, y trasladados formalmente al terreno aparte del «emotivismo» (bajo una variedad de nombres similares), con la misma confianza en sí mismo solipsista con la que Fichte respondió a las objecio- nes de que los hechos contradecían a su teoría diciendo: «umso schlimmer es für die Tatsachen» 1 .

Como resultado, una vez que las «ilusiones de la Ilustración» son deja- das atrás históricamente y enterradas como meras ilusiones por los segui- dores de esa misma tradición filosófica que originalmente las propuso, presenciamos desarrollos verdaderamente asombrosos. Porque en el siglo XX hasta los contenidos más atroces pueden ser amoldados sin difi- cultad dentro del marco categorial «neutral» de esa filosofía, con tal de que la inhumanidad sustantiva de las proposiciones propugnadas sea manejada con la adecuada «consistencia formal».

En ese respecto hay ejemplos que recordar a montones, desde la reco- mendación neopositivista y «emotivista ética» de Bertrand Russell de atacar a la Unión Soviética con armas nucleares «siempre y cuando podamos hacerlo sin peligro de autodestrucción» (de la que después se arrepintió y, para su honor, denunció con gran pasión), hasta los concep- tos anestésicos (del tipo «daños colaterales»), las analogías del «teatro» militar pulcramente formalizadas y las simetrías «escalatorias» arbitraria- mente estipuladas de la «teoría de juegos».

Sin duda, dadas ciertas presuposiciones, «tiene sentido», en el nivel de la consistencia formal, sugerir que es «mejor» exterminar solamente una décima parte de la humanidad que la totalidad de ella. Sin embargo, lo que se deja fuera de consideración en recomendaciones como ésa es la monstruosidad de las propias presuposiciones materiales que se dan por descontadas —es decir, la aceptabilidad de la destrucción de cientos de millones de seres humanos, como si se tratase de una calamidad natural inevitable, en lugar de concentrarse en cómo eliminar las causas del desastre previsto—, pero permanece oculta tras la fachada de proporcio- nalidad formal «eminentemente sensible». En verdad, no obstante, cual- quier sistema de pensamiento que pueda abstraerse, en el curso de sus deducciones formales elaboradas, de sus —necesarias, aunque no explíci- tas— presuposiciones materiales, o pretenda ser capaz de transferirlas

a un «terreno de las emociones» por separado, sólo puede conducir a la arbitrariedad total en materias de tal importancia, literalmente vital.

El problema está en que las presuposiciones materiales o sustantivas en cuestión —concernientes a los objetivos humanos— resultan inherente- mente cualitativas en sus determinaciones. El absurdo intento del «utili- tarismo» de reducir esas cualidades humanas concretas a cantidades abstractas, para así poder aplicarles su medida de la proporcionalidad como la base de los juicios de valor, está modelado sobre las relaciones de valor formales/reductoras universalmente afirmadas del capital. Con una diferencia significativa, sin embargo. Porque el capital posee en la fuerza de trabajo cuantificable una base objetiva para la operación exito- sa de su medida, y resuelve en la práctica el problema de la «inconmen- surabilidad» poniéndolo todo bajo un común denominador dentro del marco estructural de un sistema de dominación y subordinación material legalmente salvaguardado.

Por el contrario, la aplicación utilitaria del procedimiento reductor y cuantificador del capital a la esfera filosófica de los juicios de valor carece de una fundamentación objetiva. Porque si bien a la sociedad de la mercan- cía no le representa ninguna dificultad regular, sobre una base cuantitativa abstracta, las variedades cualitativamente inconmensurables de «placer» que se pueden comprar en una galería de arte (o en un burdel), a lo que les son aplicables, como a casi cualquier otra cosa, las mismas reglas prácti- cas de cosificación y explotación, la cosa se torna muy distinta cuando se trata de convertir esas transacciones en el modelo del «discurso moral».

En consecuencia, la arbitrariedad constituye un rasgo resaltante de ese enfoque desde su momento inicial. No puede ofrecer más que una racio- nalización ideológica de las relaciones de poder material establecidas, aunque en sus primeras versiones todavía estaba aunada a algunas ilusio- nes liberales. Su vaga retórica acerca de «la mayor felicidad para la mayor cantidad» es, por supuesto, rotundamente vacua como criterio para evaluar acciones, independientemente de las virtudes de la «exacti- tud científica» que se le pretende conceder a veces.

Sin embargo, lo que resulta ideológicamente más significativo es la naturaleza misma de la orientación utilitaria en sí. Porque la aplicación

de su criterio de evaluación abstracto/cuantificador no puede más que ocultar a la vista la modalidad fundamental —ineludiblemente sustantiva y cualitativa— del intercambio humano (y la correspondiente «distribu- ción de la felicidad») en la sociedad capitalista, a saber, la dinámica de la dominación y la subordinación.

Obligadamente, los conjuntos de valores en contienda surgen, y los grupos sociales que los sostienen combaten para imponer sus pretensio- nes rivales, dentro del marco práctico, jerárquico, sustantivo y cualitativo de esa dominación y subordinación. Pero es precisamente tal articulación estructural históricamente específica y tangible de las condiciones socioe- conómicas del discurso moral, la que desaparece bajo el carácter cuanti- tativo abstracto de los números utilitarios (no importa cuán grandes o pequeños) a los que se ven convenientemente reducidos tanto los domi- nadores como los explotados como meros individuos.

LA influencia directa del utilitarismo en el neopositivismo resulta aquí de importancia secundaria, ya que nuestro interés primordial está puesto en los propios procesos socioeconómicos abstracto/reductores que las distintas tendencias filosóficas reflejan de una u otra manera.

Puesto en términos generales, lo que importa realmente es que su abs- tracción de las determinaciones cualitativas/sustantivas le abre las puertas hasta a la forma de arbitrariedad más extremada, ya que la base material sobre la que podrían afincarse las reglas formales ha sido abandonada. Las reglas mismas a menudo son anunciadas ad hoc, como lo requiera la conveniencia, y su pretendida consistencia y autonomía es «demostrada» con la ayuda de meras analogías, en ausencia de una fundamentación sus- tantiva asumida abiertamente que pudiese ser sometida a prueba.

Mientras más nos acercamos al presente más perversas se tornan las manifestaciones de esa tendencia. Al final del camino, la obscenidad del «pensamiento estratégico», que trata la cuestión de la supervivencia en términos de algún «juego» (cuyas reglas formales son mostradas, con «frío desapasionamiento» autolaudatorio, en el «teatro de guerra europeo» o en cualquier otro «teatro»), ilustra gráficamente la desinte-

gración moral e intelectual de un modo de razonamiento sólo sustentado por deducciones circulares y analogías arbitrariamente estipuladas 2 .

Por ende, la tendencia pronunciada (y, mutatis mutandis, a través de la larga historia de la tradición filosófica burguesa reconocible) a divorciar formalmente a las categorías de su base social, y convertirlas en «discur- sos» autorrerefenciales, regidos por reglas formales que permiten la mayor arbitrariedad respecto a las contenidos categoriales mismos, es originada, y continúa siendo reproducida en forma cada vez más extrema, por intereses ideológicos claramente identificables.

LA AFINIDAD ESTRUCTURAL DE LAS INVERSIONES PRÁCTICAS E INTELECTUALES

SIN embargo, es importante subrayar aquí que las determinaciones materiales e ideológicas que nos ocupan afectan no sólo las articulaciones intelectuales más o menos sistemáticas de las relaciones sociales estable- cidas, sino además a la totalidad de la conciencia social. La «racionalidad formal» que es idealizada (y fetichizada) en el discurso teórico dominan- te como si se tratase de un avance intelectual «que se genera a sí mismo», de hecho encaja a la perfección en los procesos prácticos de abstracción, reducción, compartimentación, equivalencia formal y «dehistoriación» que caracterizan al establecimiento y consolidación del metabolismo socioeconómico capitalista en su totalidad.

Así, los filósofos que tratan de deducir la estructura social y la maqui- naria institucional/administrativa del capitalismo moderno a partir del «espíritu» del «cálculo racional», etcétera, ponen la carreta delante de los bueyes y representan el mundo del capital de manera invertida, en con- cordancia con el punto de vista de la economía política. Porque la meto- dología de esta última tiene que tratar al resultado histórico exitosamente alcanzado (o sea, la «autoalienación» del trabajo y su conversión en capi- tal) como el punto de partida evidente en sí mismo e inalterable (es decir, característicamente «dehistorizado»).

En ese sentido, las varias transformaciones e inversiones teóricas con las que nos encontramos en el transcurso del desarrollo filosófico burgués, no

importa cuán desconcertantes a primera vista, son perfectamente acordes con su basamento socioeconómico. En otras palabras, por paradójico que pueda sonar, las características contradictorias de ese desarrollo deben ser comprendidas y explicadas en términos de la peculiar racionalidad de su carácter contradictorio objetivo, surgidas de su basamento real socio- históricamente determinado, en lugar de «justificadas» y «disueltas» como «inconsistencias» formales/teóricas desde la altura imaginaria de una «racionalidad pura» atemporal, autocomplaciente y completamente circu- lar. Después de todo, la razón por la cual el magistral intento de Hegel de dilucidar la profunda interconexión entre la «racionalidad» y la «realidad» debió tropezar con dificultades insuperables, no fue porque en realidad la relación misma no exista. Hegel tenía que fracasar a causa de la crasa viola- ción de su propio principio de la historicidad al congelar la racionalidad dinámica de la realidad en desenvolvimiento en la seudorracionalidad estática de un presente cerrado estructuralmente. E hizo eso en concordan- cia con el punto de vista de la economía política del capital, que convierte a la «racionalidad de lo real» en sinónimo de la realidad del orden estableci- do, dividida antagónicamente (y por ende es inestable por naturaleza pro- pia), pero que se ve eternizada sin problemas de modo desconcertante.

En las varias teorías que conceptualizan al mundo desde el «punto de vista de la economía política», las determinaciones materiales y la génesis histórica de la racionalidad capitalista son ignoradas totalmente, por no mencionar el inexcusable caso omiso que se hace de la devastadora irra- cionalidad de la racionalidad cosificada del capital, bajo muchos de sus aspectos prácticos contradictorios en sí mismos, destructivos y en definiti- va hasta autodestructivos. Resulta, por consiguiente, por demás absurdo presentar falsamente el resultado final del «cálculo racional» omnipre- sente como un «principio» que se genera a sí mismo, a fin de poder tratar- lo como una causa sui (es decir su propia causa) cuasiteológica y a la vez como la causa interna de todo desarrollo subsiguiente. La predisposición ideológica idealista que ubica las determinantes del cambio social funda- mental en «espíritus de la época» que aparecen misteriosamente y en «prin- cipios formales» que se generan a sí mismos, etcétera, sólo puede servir para socavar (y en última instancia descalificar) la creencia en la viabili- dad de una intervención radical en la esfera socioeconómica con el pro- pósito de instituir una alternativa significativa al orden social establecido.

Y NO obstante, todas esas irracionalidades socialmente específicas, a

pesar de la predisposición subjetiva de quienes las originan, son, a su pro- pia manera tan peculiar, a la vez racionales y representativas. Es así por- que surgen necesariamente de un basamento socioeconómico cuyas determinaciones estructurales fundamentales son compartidas, y percibi- das de una forma característicamente —pero en modo alguno caprichosa- mente— distorsionada, por todos los involucrados, sean ellos destacados filósofos, economistas, «científicos políticos», y otros intelectuales, o bien sólo participantes espontáneos en el «sentido común» prevaleciente de la cotidianeidad capitalista.

Ciertamente, no es posible hacer inteligible la «hegemonía» de la ideo- logía dominante en términos de su pretendido «poder autónomo». Ni siquiera si se está dispuesto a atribuirle un abanico de instrumentos materialmente ilimitado y diabólicamente perfeccionado. Antes bien, el régimen normalmente preponderante de la ideología dominante sólo puede ser explicado en términos de la base existencial compartida a que acabamos de referirnos. Porque las inversiones prácticas constantemente reproducidas que genera el sistema socioeconómico establecido —para

el cual las varias manifestaciones teóricas e instrumentales de la ideología

dominante contribuyen activamente en el nivel apropiado— constituyen,

en la paralizante contigüidad de su materialidad ineludible, la determina- ción más fundamental en ese respecto.

En verdad, sólo la profunda afinidad estructural entre las inversiones prácticas y las intelectual/ideológicas puede hacer inteligible el enorme impacto de la ideología dominante sobre la vida social. Un impacto que en

el mundo real resulta incomparablemente más extendido de lo que cabía

esperar del tamaño relativo de sus recursos directamente controlados, y despliega sin impedimentos la influencia de la ideología dominante sobre las vastas masas del pueblo en forma de capacidad para «predicarles a los conversos», de ser ése el caso, bajo circunstancias normales. Y de modo parecido, el «derrumbe repentino» de las formas ideológicas y las prácti- cas institucionales antes dominantes, experimentado históricamente en más de una ocasión (aunque de ninguna manera necesariamente perma- nente, o siquiera duradero), bajo las circunstancias de una crisis de enver- gadura, sólo puede hallar explicación en la parálisis efectiva de las

inversiones prácticas, de otro modo materialmente sustentadas y espontá- neamente reproducidas, como resultado de la crisis en cuestión.

LA CONCILIACIÓN DE LAS FORMAS IRRACIONALES

A FIN de comprender mejor esa intrincada relación entre las inversiones prácticas mistificadoras, las transformaciones abstracto/reductoras y las equivalencias formales absurdas, por una parte, y sus conceptuaciones tanto por parte del «sentido común ordinario» como de las sofisticadas síntesis teórico/ideológicas, por la otra, consideremos algunos de los princi- pales reguladores del metabolismo socioeconómico capitalista.

En ese respecto, quizá en ninguna otra parte resulte más ostensible la irracionalidad que nos ocupa que en el establecimiento de conexiones es- purias de igualdad formal entre entidades cualitativamente diferentes que, prima facie, nada tienen que ver en lo absoluto las unas con las otras. Como lo expone Marx en una parte bastante difícil pero muy importante de El capital:

La relación de una porción del plusvalor, del arriendo (…) con la tierra es en sí misma absurda e irracional, porque las magnitudes que aquí estamos midiendo la una frente a la otra son inconmensurables —un valor de uso particular, un pedazo de tierra de muchos por muchos pies cuadrados, por una parte, y el valor, especialmente el plusvalor, por la otra—. Eso no expresa, de hecho, otra cosa que, bajo las condiciones dadas, el propietario de tantos pies cuadrados de tierra le permite al arrendatario arrancar una cierta cantidad de trabajo no pagado, que el capital que se revuelca en esos pies cuadrados como un cerdo entre las patatas, ha realizado. Pero prima facie la expresión sería la misma si uno quisiese hablar de la relación entre un billete de cinco libras y el diámetro de la Tierra.

Sin embargo, la conciliación de las formas irracionales en las que ciertas relaciones económicas aparecen y se hacen valer en la práctica no tiene que ver con los agentes activos de esas relaciones en su vida diaria. Y puesto que éstos están acostumbrados a movilizarse de un lado a otro en esas rela- ciones, no encuentran ningún misterio en ellas. Se sienten tan en su casa, como el pez en el agua, entre las manifestaciones, que están separadas de

sus conexiones internas y resultan absurdas cuando se aíslan por sí mismas. Lo que Hegel dice con referencia a ciertas fórmulas matemáticas es aplica- ble aquí: lo que al sentido común ordinario le parece irracional es racional, y lo que le parece racional es en sí irracional 3 .

Así, la irracionalidad del «sentido común», a la que las mistificaciones ideológicas sistemáticas pueden adherirse fácilmente, nace del mismo suelo que las conceptuaciones «sofisticadas» que constantemente refuer- zan a diario la conciencia de sus prejuicios «absurdos». Más importante aún, en el contexto presente, cabe destacar que la absurdidad práctica —que constituye su basamento común— se corresponde simultáneamen- te también con la única «racionalidad» y «normalidad» factible del orden establecido, como queda de manifiesto en los reguladores más vitales de su metabolismo socioeconómico como un todo.

Necesariamente, la irracionalidad práctica de la separación de las mani- festaciones de sus conexiones internas constituye un aspecto importante de ese sistema de reproducción social. Pero los factores materiales clave no pueden permanecer por mucho tiempo, y no lo hacen, suspendidos en su separación irracional. Porque si así lo hiciesen resultaría totalmente imposible ejercer las funciones metabólicas esenciales, y en consecuencia toda la estructura erigida sobre ellas se derrumbaría.

Por eso la exitosa «conciliación de las formas irracionales» mencionada por Marx es un requerimiento elemental del sistema del capital desde su comienzo mismo, y continúa siéndolo a lo largo de su prolongada historia. Para decirlo de otra manera, el sistema regulador del capital, dinámico pero inherentemente problemático e irracional, sigue siendo viable sólo hasta tanto sus «formas irracionales» puedan ser conciliadas exitosamente unas con otras en la viabilidad del proceso de reproducción social mismo.

En definitiva, es la eficacia práctica del capital social total lo que concilia las formas irracionales y supera operacionalmente su separación. El «capi- tal social total» no es, al contrario de lo que afirman algunas tergiversacio- nes, una «abstracción teórica» (o un «tipo ideal»), sino una substancia social bien real. Se manifiesta y se hace valer objetivamente, como el regu- lador final del metabolismo socioeconómico, mediante una multiplicidad de prácticas productivas, distributivas y administrativas coherentemente

articuladas —aunque, por supuesto, inmanentemente antagónicas bajo muchos de sus aspectos— y las instrumentalidades correspondientes. Además, como lo veremos en un momento, la totalidad del trabajo es igualmente incorporada al «capital social total», si bien en una forma necesariamente cosificada.

Las mismas consideraciones concernientes al imperativo conciliador objetivamente fundamentado son aplicables también a la evaluación de las varias teorías. Porque una inspección más de cerca revela que los aspectos «conciliadores» claramente identificables de todas las filosofías concebidas desde el punto de vista de la economía política del capital —bien sea que pensemos en el sistema hegeliano o en algunas teorías del siglo XX— no son, más o menos en extenso, «aberraciones» de los pensa- dores en cuestión. Por el contrario, constituyen los parámetros ideoló- gicos definitivos y absolutamente incorregibles de toda la tradición filosófica, y están marcados por los límites objetivos y los imperativos estructurales insuperables del propio orden socioeconómico establecido.

• Naturalmente, esos imperativos estructurales resultan «interiorizados» y conceptualmente transformados por los pensadores que los adoptan como las premisas «naturales» (en todo caso no mencionadas), que constituyen el fundamento de su síntesis y evaluación de la totalidad social establecida.

• Dada la naturaleza de las premisas objetivas sobre cuya base se levan- tan las conceptuaciones teóricas totalizadoras, lo que encontramos aquí es, de nuevo, un equivalente funcional de la generalidad homo- geneizadora del capital social total, aunque en filosofía se le traslada a la universalidad abstracta de la «razón», bajo la cual todo debe ser subsumido, o de lo contrario verse excluido del «discurso racional» como tal.

HAY que destacar, sin embargo, que el requerimiento básico que surge del piso social, vis-à-vis la teoría filosófica, no necesita de otra restricción que la exigencia de producir una adecuada conciliación de las propias formas irracionales, y hacerlo de manera que resulte ser factible bajo las circunstancias prevalecientes. La realización de esa tarea no implica

necesariamente, en todas las ocasiones, la autoidentificación positiva cons- ciente de los filósofos involucrados con los estrechos intereses de clase encarnados en esas formas. Lo que los intelectuales tienen que encarar de manera directa es el imperativo de contribuir directamente a la concilia- ción de las formas, en términos de la cual podamos darles sentido a todos los principios prácticos reguladores del metabolismo social del capital.

Puesto que tales principios reguladores «se hacen valer en la práctica» prescindiendo de que les gusten o no a los filósofos particulares, y dado que la empresa teórica de darles sentido a las formas irracionales no trae consigo ipso facto la aceptación entusiasta de su esencia deshumanizado- ra, en las figuras representativas de ese enfoque puede coexistir subjeti- vamente un grado considerable de crítica en lo referente a los detalles —reconocible, entre otras, en todo el llamado «anticapitalismo románti- co»— con su «positivismo acrítico», en cuanto concierne a la tarea gene- ral de «la conciliación de las formas irracionales».

• En este respecto, la separación formalista de las categorías de su basa- mento social es una aliada paradójica de la crítica parcial, ya que for- talece las ilusiones de «autonomía» e «independencia» intelectual vis-à-vis la «realidad perversa» del mundo real.

Sólo en situaciones de intensa confrontación de clases se ve borrado en la práctica ese margen de crítica, transformando la conexión, en origen altamente mediada, entre la conciliación filosófica de las formas irraciona- les y los intereses de clase correspondientes en manifestaciones directas (a veces incluso abiertamente profesadas) de apologética social.

HOMOGENEIZACIÓN FORMAL/REDUCTORA Y EQUIVALENCIA DEL VALOR UNIVERSAL

ES aquí donde podemos apreciar realmente la importancia de las deter- minaciones formalizadoras del capital, tanto en la contigüidad de los intercambios socioeconómicos como en sus complejas racionalizaciones en el plano de la filosofía y la teoría social.

Desde el punto de vista del capital como regulador general del metabo- lismo social, el asunto primordial es la transformación reductora de la

variedad, potencialmente infinita, de valores de uso en valor uniformemente manipulable, sin el cual no sería posible establecer y reproducir las ubicuas relaciones de intercambio de la producción de mercancías generalizada.

Significativamente, entonces, hasta que el proceso práctico de abstrac- ción reductora y equivalencia formal no llega a su difusión general en el transcurso del desarrollo capitalista, abarcando al trabajo viviente como una mercancía tan mercancía como todas las demás a las que el trabajo —prima facie absurdamente— ha sido equiparado, el significado racional de esa práctica de equivalencia de los valores generalizada continúa resultando totalmente ininteligible para quienes tratan de darle sentido, no importa cuán penetrante haya sido su visión en otros respectos.

Las dificultades inherentes a los problemas a que aquí hacemos referen- cia derrotaron incluso a gigantes de la filosofía como Aristóteles, quien fue «el primero en analizar tal cantidad de formas, sean del pensamiento, la sociedad o la naturaleza, y entre ellas también la forma del valor» 4 .

La situación misma de Aristóteles es bastante paradójica. Porque, por una parte, su posición filosófica no le impone la «conciliación de las for- mas irracionales» a la que no puede escapar nadie que comparta el «punto de vista de la economía política del capital». Por otra parte, sin embargo, tampoco le ofrece la perspectiva desde la cual podría estimar el inmenso potencial dinámico de las relaciones de valor ubicuamente pre- valecientes, ni siquiera en una forma unilateral y característicamente dis- torsionada, como sí lograron hacerlo los economistas políticos en una etapa muy posterior del desarrollo.

Así, en lugar de intentar la conciliación teórica de las contradicciones que percibe, Aristóteles concluye sus reflexiones sobre el problema mis- tificador del valor insistiendo un tanto ingenuamente en que resulta

en realidad imposible que tales cosas disímiles puedan ser conmensurables, es decir cualitativamente iguales. Una equivalencia así no puede ser más que algo extraño a su naturaleza real, en consecuencia tan sólo «un sucedáneo para propósitos prácticos» 5 .

Al mismo tiempo, no obstante, en el lado positivo, la «edad de la ino- cencia» de Aristóteles, en lo que concierne al —todavía mínimo— domi- nio del capital, le permite aprehender las muchas formas que él analiza

como inseparablemente asociadas con la substancia, su categoría básica, en tanto que la tendencia fundamental de la filosofía burguesa es, por el contrario, la transformación reductora de las relaciones sustantivas —con todas sus determinaciones cualitativas, no importa cuán variadas— en conexiones categoriales formales.

En realidad la práctica socioeconómica perversa pero bien real de las metamorfosis formales reductoras, que produce la conmensurabilidad universal —no como un «sucedáneo para propósitos prácticos» más o menos fortuitos, sino, por el contrario, como la ley ineludible y omniabar- cante de los intercambios materiales e intelectuales— simultáneamente hace también que la gente se vuelva acostumbrada a funcionar, con efica- cia operacional normalmente inalterada, dentro del marco de las «equi- valencias» que en verdad igualan la absurdidad de correlacionar billetes de cinco libras con el diámetro de la Tierra. La única racionalidad que el capital necesita —y por supuesto, también dictamina e impone con éxito— es precisamente la racionalidad operacional y «estrictamente económica» de los individuos involucrados en el proceso de su reproducción ampliada, sin importar las consecuencias.

En el transcurso del desarrollo histórico, las reglas prácticas vitales de esa racionalidad operacional (o «funcional») se hacen valer mediante la irracionalidad sustantiva de la subsunción directa de los valores de uso bajo (y su dominación por) el valor de cambio. Más aún, las contradicciones insuperables implicadas en esa relación no necesitan, en absoluto, produ- cir ninguna complicación o aprehensión, gracias al marco práctico de las equivalencias formales ubicuas en las que los propios individuos particu- lares adecuadamente reducidos están insertados, como mercancías o algún tipo de valores de cambio. Un marco que cumple la «homogenei- zación» formal y la «equivalencia» abstracta de la mayor de las diversida- des, incluida la conversión en mercancía del trabajo humano, los deseos, las aspiraciones, etcétera. Un marco universal de cosificación formalmen- te consistente que los individuos no sólo pueden sino en verdad tienen que dar por hecho.

Así, «la conciliación de las formas irracionales» —al ocultar su irracio- nalidad sustantiva y su inconmensurabilidad bajo la eficacia operacional, preponderante en la práctica, de la «racionalidad formal», que se abstrae

radicalmente de todos los aspectos «irrelevantes» (es decir, sustantivos/ cualitativos/inigualables) de las correlaciones instituidas— es en primer lugar la tendencia espontánea de los propios procesos socioeconómicos reductores y homogeneizadores.

La contribución especial conciliadora de los varios filósofos que articu- lan sistemáticamente el punto de vista de la economía política surge sobre la base de esos procesos materiales. La importante función ideoló- gica que las filosofías y las teorías sociales deben cumplir consiste en ele- var la ya cumplida ruptura de la racionalidad formal, desde su base sustantiva hasta el nivel de las determinaciones categoriales eternas.

Para cumplirla, tienen que construir sofisticadas redes —y desde Kant hasta Max Weber ostensiblemente diferentes— de racionalización «eter- nizadora», en concordancia con las condiciones históricas cambiantes de la autorreproducción siempre en expansión del capital. Lo que se man- tiene constante es la tendencia eternizadora misma, por una parte, y la transustanciación de la racionalidad operacional del capital en «racionali- dad formal» o «racionalidad como tal», por la otra. Y, por supuesto, el formalismo metodológico característico de esa tradición filosófica les proporciona a ambas un adecuado apuntalamiento ideológico.

LA SUBSTANCIA SOCIAL DE LA RACIONALIDAD OPERACIONAL

LA relación entre la compartimentación formal de la práctica socioeco- nómica, por una parte, y las conceptuaciones de ese proceso por el «sen- tido común» y la teoría, por la otra, es extremadamente complicada. Hablando de la articulación triádica del mecanismo regulador capitalista —y de la «fórmula trinca» correspondiente con la que la economía políti- ca la teoriza—, Marx describe así el impacto de las transformaciones for- males mistificadoras (que tienen lugar en el mundo material mismo) sobre la conciencia social:

hasta los mejores voceros de la economía clásica continúan más o menos atrapados en el mundo ilusorio que su crítica había disuelto —desde el punto de vista burgués no podía ser de otra manera— y por consiguiente todos caen en mayor o menor grado en inconsistencias, medias verdades y

contradicciones sin resolver. Por otra parte, a los agentes reales de la produc- ción les resulta igual de natural sentirse completamente a sus anchas en las formas enajenadas e irracionales del INTERÉS DE CAPITAL, ARRIENDO DE LA TIERRA, TRABAJO ASALARIADO puesto que son ésas precisamente las formas de la ilusión en las que ellos se movilizan de un lado a otro y hallan su ocupación diaria. Resulta, por consiguiente, igual de natural que la eco- nomía vulgar, que no es más que una traducción, más o menos dogmática, de las concepciones usuales de los agentes reales de la producción, y que los ubica en cierto ordenamiento racional, vea precisamente en esa tríada, que carece de toda conexión interna, la sublime base natural e indubitable para su vana pomposidad. Esa fórmula se corresponde simultáneamente con los intereses de las clases dominantes al proclamar la necesidad física y la justifi- cación eterna de sus fuentes de ingreso y las eleva a la categoría de dogma 6 .

Así, las «inconsistencias, medias verdades y contradicciones sin resol- ver» de la economía política no pueden ser explicadas por sí mismas, como rupturas —en principio corregibles—, con las reglas eternas de la propia «racionalidad». En cambio, deben ser insertadas en el horizonte social de sus originadores en cuyos términos ellos han hallado en verdad mucho sentido.

Igualmente, la tendencia formalista de esa teoría, aunque problemática, no es arbitraria. No lo es en el sentido de que refleja la separación prácti- ca y la independencia de las estructuras identificables. Al mismo tiempo, hay que reconocer también que la «racionalidad formal», que codifica y eleva a dogma cuasiteológico la práctica de la compartimentación cosifi- cadora, esconde una «irracionalidad sustantiva». Porque la fórmula

INTERÉS (GANANCIA) DEL CAPITAL-ARRIENDO DE LA TIERRA-TRA-

BAJO ASALARIADO representa, de hecho, «una incongruencia uniforme y simétrica» 7 .

La irracionalidad, entonces, es una característica inmanente de la pro- pia realidad socioeconómica establecida. Sin embargo, el proceso de mis- tificación no concluye aquí. Porque la separación formal de las partes constituyentes del valor, y su transformación, dentro de su separación absurda, en el punto de partida necesario de todo intercambio social que se pueda concebir sobre las premisas prácticas de su ruptura (formalmente asegurada y legalmente salvaguardada), simultáneamente las establece

también como la absolutamente necesaria matriz conceptual de la racio- nalidad como tal.

Más aún, las transformaciones formales que han aparecido y se han consolidado en la realidad —y son ahora obligadamente dadas por des- contado como el patente marco de la acción racional— resultan también

muy efectivas en el ocultamiento del cambio de substancia en sus raíces.

Y

al mismo tiempo resultan ser también muy efectivas en el ocultamien-

to

del carácter (o substancia) social específico de la «racionalidad opera-

cional» dominante. Además, junto con la substancia social específica de esa «racionalidad» problemática, también desaparece por completo de la vista su especificidad histórica.

En realidad, el proceso en marcha del desenvolvimiento histórico del capital produce —mediante la alienación del trabajo y la tierra— nuevas relaciones sustantivas, junto con sus equivalencias completamente absur- das pero universalmente estipuladas y aceptadas.

Así, la alienación del trabajo y la expropiación de las condiciones mate-

riales del trabajo producen el CAPITAL, trayendo con ello, al final de ese proceso de conversión —que se convierte de allí en adelante en el comienzo eternizado del ciclo metabólico de la reproducción social como un todo— la absurda equivalencia: los MEDIOS DE TRABAJO equivalen

al CAPITAL.

De modo similar, la tierra es alienada de la comunidad de los hombres y convertida en la propiedad privada de los pocos privilegiados, y se imprime en las mentes de todos los miembros de la sociedad la equivalencia todavía más absurda: la TIERRA equivale a la TIERRA MONOPOLIZADA.

Y finalmente, puesto que los medios de trabajo han sido alienados exito-

samente del trabajo viviente, las condiciones de la producción establecidas hacen valer y comprueban en la práctica (tanto en la industria como en

la esfera de la producción agrícola) la equivalencia más absurda de todas, a

saber, que el TRABAJO mismo equivale al TRABAJO ASALARIADO. Y éste, a su vez, puede ser reducido aún más, por supuesto, a CAPITAL VARIABLE, para así ser incorporado a, y subsumido bajo, el CAPITAL SOCIAL TOTAL, en esa forma formalmente homogeneizada y cosificada. Así el tra- bajo viviente es despojado de su carácter de sujeto del proceso de la repro-

ducción social. En cambio, se le puede tratar en adelante como un mero «medio de los medios», en su capacidad doblemente alienada de «factor material de la producción» y de «medio de reproducción» que se produce a sí mismo, como parte subordinada de los medios de producción.

De esa manera, el sistema que se enorgullece de su pretendida «racio- nalidad» en realidad funciona sobre la base de la violación (operacional- mente exitosa) de las reglas y categorías más elementales de la razón:

haciendo que la forma específica histórica y socialmente limitada (es

decir, el CAPITAL, la TIERRA MONOPOLIZADA y el TRABAJO ASALA-

RIADO) usurpe el lugar de la forma general sociohistóricamente insupe-

rable (es decir, los MEDIOS DE TRABAJO, LA TIERRA y el TRABAJO

como actividad productiva en general, que juntos representan las con- diciones absolutas de la producción y la reproducción social como tales.

EL CONCEPTO DE NATURALEZA COMO UNA ABSTRACCIÓN FORMAL DEHISTORIZADA

LAS irracionalidades prácticas fetichistas del sistema capitalista aparecen con particular intensidad en el contexto de la separación formal, la com- partimentación y la división de la riqueza. Como lo plantea Marx, con referencia a la posición peculiar pero altamente reveladora del arriendo entre las partes componentes del valor:

Puesto que aquí una parte del plusvalor parece estar atada directamente a un elemento natural, la tierra, y no a relaciones sociales, la forma de la ena- jenación mutua y osificación de las varias partes del plusvalor es completada, la conexión interna completamente rota y su fuente enteramente enterrada, precisamente porque las relaciones de producción, que están atadas a los varios elementos naturales del proceso de producción, han sido convertidas en mutuamente independientes.

En la GANANCIA DEL CAPITAL, o mejor aún el INTERÉS DEL CAPITAL, el ARRIENDO DE LA TIERRA, el TRABAJO ASALARIADO, en esa tríada

económica representada como la conexión entre las partes componentes del valor y la riqueza en general y sus fuentes, tenemos la completa mistifica- ción del modo de producción capitalista, la conversión de las relaciones

sociales en cosas, la fusión directa de las relaciones de producción materia- les con su determinación histórica y social. Es un mundo patas arriba, encantado y pervertido, en el que Monsieur le Capital y Madame la Terre dan sus pasos fantasmales como personajes sociales y al mismo tiempo como meras cosas 8 .

Así, gracias a las metamorfosis formales que acompañan al desenvolvi- miento práctico y consolidación de la producción de mercancías generali- zada, tanto la substancia social específica como el carácter social único del modo de control social del capital desaparecen bajo la gruesa costra de la cosificación. Al mismo tiempo, la poderosa función apologética de ese fetichismo del capital permanece oculta a los individuos. Porque, en palabras de Marx, en la conversión —no sólo absurda sino además perni- ciosa prima facie— de las relaciones sociales en cosas:

El capital se convierte en un ente sumamente místico, ya que la totalidad de las fuerzas productivas sociales del trabajo parecen deberse al capital, y no al trabajo como tal, y pareciesen nacer del útero del propio capital. Entonces interviene el proceso de la circulación, con sus cambios de substancia y de forma, en el cual todas las partes del capital, incluido el capital agrícola, recaen en el mismo grado en el que se desarrolla el modo de producción específicamente capitalista 9 .

Significativamente, la misma tradición filosófica que opera con la ayuda de las reducciones formalistas también exhibe su gran predilección por el concepto de «naturaleza».

A primera vista eso podría parecer sorprendente, o hasta contradictorio. Pero en esta curiosa conjunción no está implicada ninguna contradicción, puesto que ambas preferencias surgen de las mismas determinaciones. Ciertamente, una mirada más de cerca al concepto de «naturaleza» tal y como lo emplea la tradición filosófica descubre que la naturaleza a la que se refieren constituye a menudo una abstracción formal dehistorizada, pro- ducida por la generalización estipuladora de determinadas características establecidas que deben ser asumidas, en concordancia con las necesarias limitaciones del horizonte social de los filósofos, como absolutas e insupe- rables a priori.

Como ejemplo, podemos pensar en el uso que le dan al concepto de «naturaleza humana», elevando directamente la contigüidad limitada de las determinaciones del capital al nivel de una pretendida «universali- dad». En otras palabras, lo que presenciamos aquí es, de nuevo, una ope- ración formal, que cumple las mismas funciones ideológicas que la tendencia general al formalismo. Porque convierte a los conceptos de «naturaleza» y «natural» en sinónimos de universal y necesario, a fin de exonerar de consideraciones históricas a los fenómenos así descritos, sacándolos simultáneamente, mediante esa categorización, de la esfera del conflicto social.

ELLO resulta claramente visible en la manera como se maneja la cues- tión de la metamorfosis formal.

De nuevo, es importante recordar que la mistificación teórica surge sobre la base material de las absurdidades prácticas correspondientes, consolidadas por el propio proceso de reproducción social en el que los individuos particulares —incluidos los filósofos y los economistas políti- cos— están insertados, y que todos ellos dan por descontado. Como ya vimos antes, el proceso socioeconómico en desenvolvimiento histórico produce la irracionalidad práctica de tres equivalencias fundamentales:

MEDIOS DE PRODUCCIÓN = CAPITAL; TIERRA = TIERRA MONOPOLIZADA; TRABAJO = TRABAJO ASALARIADO.

Sin embargo, por cuanto el proceso de reproducción social consolida en la práctica esas conversiones y equivalencias formales absurdas, tiene lugar una segunda conversión, que se hace valer con una finalidad apa- rentemente «natural» y «absoluta». Como resultado, lo que ahora con- frontan los individuos particulares es la absurdidad socioeconómica doblemente mistificadora según la cual:

CAPITAL = MEDIOS DE PRODUCCIÓN; TIERRA MONOPOLIZADA (O PROPIEDAD AGRARIA) = TIERRA; TRABAJO ASALARIADO = TRABAJO.

La razón por la que esa inversión práctica de los dos lados de la equiva- lencia original resulta tan mistificadora es porque la dimensión histórica de las relaciones expresadas en ella está ahora completamente borrada. En el caso del conjunto de equivalencias inicial todavía resultaba posible captar al primer lado como el miembro encabezador de una secuencia histórica. En consecuencia, todavía sería posible adoptar una postura crí- tica respecto a las relaciones de intercambio estipuladas e impuestas en la práctica, explicando sus méritos relativos y sus grandes limitaciones socioeconómicas en términos de determinadas fuerzas históricas. Ahora

bien, sin embargo, el CAPITAL, la TIERRA MONOPOLIZADA y el TRA-

BAJO ASALARIADO constituyen el punto de partida absoluto, radical- mente divorciado de su génesis histórica. Así, la unidad del sistema de reproducción social establecido, contradictoria pero a pesar de ello objetivamente prevaleciente, aparece como un organismo natural. Como resultado, la contigüidad históricamente limitada del orden estable- cido se ve elevada falazmente al estatus de «universalidad» incuestionable, a causa de su pretendida correspondencia directa con las condiciones «naturales» de la existencia humana en general.

Es ésa la situación que confrontamos, tanto quienes participamos en el «sentido común» de la vida cotidiana como los intelectuales que compar- ten el punto de vista de la economía política. Gracias a la exitosa con- solidación del marco socioeconómico del capital, las determinaciones formales/reductoras y materiales/sustantivas parecen coincidir y consti- tuir una forma natural que, a su vez, puede asumirse como el marco de referencia orientador de la teoría misma. Más aún, el «positivismo acrítico» de esta última aparece como igualmente «natural», puesto que las con- clusiones de la teoría pueden ser derivadas, con la mayor facilidad y rigor formal, de la adopción directa de los parámetros estructurales del orden establecido —que están hoy completamente divorciados de su dimensión histórica— como los puntos de partida sustantivos «evidentes en sí mis- mos» del discurso teórico.

Esos puntos de partida resultan ciertamente evidentes en sí mismos en su contigüidad establecida en la práctica. El «positivismo acrítico» es, por consiguiente, inevitable si la propia contigüidad atemporal no se ve desa- fiada desde una perspectiva histórica radical. Porque

Está claro que el capital presupone el trabajo como trabajo asalariado. Pero igual de claro está que si el trabajo como trabajo asalariado es tomado como el punto de partida, de manera que la identidad del trabajo en general con el trabajo asalariado se presente como evidente en sí misma, entonces el capital y la tierra monopolizada pueden presentarse también como la forma natural de las condiciones de trabajo en relación con el trabajo en general. Ser el capital, entonces, se presenta como la forma natural de los medios de trabajo y gracias a ello como el personaje puramente real que surge de su función en el proceso del trabajo en general 10 .

En tal sentido, una solución teórica para esos problemas requeriría tanto de la superación crítica de las aparentes «formas naturales», en dirección a las determinaciones sociales intrínsecas, como del cuestiona- miento radical de las reducciones y equivalencias formales establecidas en la práctica, en el contexto de sus procesos simultáneamente sustanti- vos e históricos, en vez de mantenerlos como las presuposiciones fijas de un sistema cerrado.

Como hemos visto, sin embargo, los intereses ideológicos asociados con el punto de vista de la economía política del capital empujan a sus seguidores en la dirección opuesta. Los empujan hacia la adopción de esquemas formales —incluida la «universalidad formal de la ley natural» (en palabras de Kant)— mediante la cual la estabilidad autosustentada de lo existente puede ser conducida con mayor facilidad.

Las conexiones de esa tendencia con el interés de debilitar la conflictivi- dad social no son difíciles de ver. Respecto a las formas seudonaturales consolidadas del capital y su presunta «universalidad», baste recordar que

El trabajo como tal, en su simple capacidad como actividad productiva determinada, se relaciona con los medios de producción, no en su forma determinada social, sino antes bien en su substancia concreta, como mate- riales y medios de trabajo, (…) Si, entonces, el trabajo coincide con el traba- jo asalariado, también la forma social particular en que las condiciones del trabajo confrontan al trabajo coinciden con su propia existencia material. Los medios del trabajo como tal son entonces el capital, y la tierra como tal es la propiedad agraria. La independencia formal de esas condiciones del trabajo en relación con el trabajo, la forma única de esa independencia con

respecto al trabajo asalariado, es entonces una propiedad inseparable de ellas como cosas, como condiciones materiales de la producción, un carácter inherente, inmanente, intrínseco de ellas como elementos de la producción. Su carácter social definido en el proceso de la producción capitalista, que lleva el sello de una época histórica definida, es un carácter sustantivo natu- ral e intrínseco que les pertenece, por así decirlo, desde tiempo inmemorial, como elementos del proceso de la producción 11 .

Naturalmente, mientras se mantenga la apariencia de universalidad eterna y necesidad natural insuperable cualquier intento de cuestionar la viabilidad del orden establecido se verá en una posición sumamente incó- moda dentro del discurso teórico. Porque resulta muy difícil pelear con la Naturaleza misma; especialmente cuando ésta halla de su lado a la auto- ridad de la Razón como tal, armada con el arsenal inagotable de sus reglas formales circularmente constituidas y multiplicables.

«RACIONALIDAD FORMAL» E IRRACIONALIDAD SUSTANTIVA

COMO hemos visto, lo que genera esa tendencia al formalismo estipula- dor es la necesidad de deshacerse de los conflictos en el plano de la teoría, dejando intactos sus constituyentes materiales en el mundo de la práctica.

En consecuencia, a través de la historia de esta tradición filosófica se nos presentan soluciones que niegan la racionalidad de los conflictos de valor, con la intención de «proscribirlos» sobre la incuestionable autoridad de la razón misma (la filosofía kantiana, por ejemplo), o «disolver» las contra- dicciones como «confusiones», con la ayuda de esquemas conceptuales formales; o ciertamente, como ya mencionamos con referencia al existen- cialismo moderno, para declarar que los conflictos y antagonismos identifi- cados son «ontológicamente insuperables», y por ende convertirlos en extrañamente «no existentes» desde el punto de vista de las estrategias para atacar las raíces sociales del conflicto históricamente determinado.

El impacto filosófico de esa orientación en el debilitamiento de la con- flictividad social está lejos, por supuesto, de ser marginal. En verdad, tiende a afectar el núcleo estructural de las varias filosofías, a veces con consecuencias muy extrañas y hasta inintencionales. Así, Kant utiliza la

«universalización» formal (característicamente derivada de una concep- ción formalista de la naturaleza cuya relevancia para el juicio filosófico se ve reducida al aporte de la analogía de la «forma de la ley natural») a fin de desterrar categóricamente al conflicto del mundo de la moralidad bajo el dominio de su «Razón Práctica». Ello resulta bastante elocuente por sí mismo, y paradójicamente acarrea dilemas y dicotomías insolubles con sus soluciones postuladas.

Sin embargo, el caso de Hegel es incluso más revelador en ese respecto.

Porque él rechaza explícitamente el formalismo y el apriorismo kantiano,

e intenta conscientemente darles una fundamentación objetiva a sus pro-

pias categorías. Y no obstante, con todo y lo gran pensador y abridor de

caminos para un sistema de lógica dialéctico que es, finaliza, en contra de sus intenciones originales, en una concepción de «mediación» de una lógica altamente sospechosa, al servicio de la «conciliación» conceptual, como él mismo reconoce de su intento. Así, Hegel termina en una auténtica «conciliación de las formas irracionales», destinada a resolver las contra- dicciones de clase de la «sociedad civil» claramente percibidas mediante las definiciones del Estado hegeliano, formalistas, a menudo tautológicas

y vacuamente estipuladoras, con su «clase» ficticiamente «universal» de desprendidos servidores civiles.

EN enérgica oposición a ese tipo de enfoque, Marx observa en su crítica de la concepción hegeliana de la relación mediadora entre las clases de la sociedad civil y las instituciones del Estado:

Si las clases civiles como tales son clases políticas, entonces la mediación es innecesaria, y si esa mediación es necesaria, entonces la clase civil no es polí- tica, y por consiguiente tampoco lo es esa mediación. (…) Aquí, entonces, hallamos una de las inconsistencias de Hegel con su propia manera de ver las cosas: y dicha inconsistencia constituye una acomodación 12 .

Así, lo que vicia la posición de Hegel es el carácter apologético de la «mediación» prevista. Porque ésta se revela como una reconstrucción sofisticada de la realidad dualista asumida (la necesaria complementarie- dad circular de la «sociedad civil» y el Estado) —y eternizada como tal— dentro del discurso hegeliano, y en nada como una mediación real.

Como lo expone Marx:

En general, Hegel concibe al silogismo como un término medio, un mixtum compositum. Podemos decir que en su desarrollo del silogismo racional toda la trascendencia y el dualismo místico de su sistema se torna evidente. El término medio es la espada de madera, la oposición oculta entre la Universalidad y la Singularidad 13 .

En los siguientes pasajes de su Crítica Marx saca a la vista el carácter seudomediador apriorístico y la falacia lógica de todo el esquema:

El soberano, entonces, tenía que ser el término medio en el cuerpo legislati- vo entre el Ejecutivo y los Estados, y los Estados entre él y la sociedad civil. ¿Cómo va a mediar entre lo que él mismo necesita como medio, a menos que su propia existencia se convierta en un extremo unilateral? Ahora queda en evidencia el total absurdo de esos extremos que juegan a inter- cambiar posiciones, un momento en el extremo y otro en el medio (…)

Es una especie de sociedad de mutua conciliación (…) Es como el león en Sueño de una noche de verano, que exclama: «Yo soy el león, y no soy el león, sino Snug». Así, aquí cada extremo es a veces el león de la oposición y a veces el ebanista de la mediación. (…) Hegel, que reduce esa mediación absurda a su expresión lógica abstracta, y por ende pura e irreducible, la llama al mismo tiempo el especulativo misterio de la lógica, la relación racional, el silogismo racional. Los extremos reales no pueden ser mediados entre sí, precisamente porque son extremos reales. Pero tampoco necesitan de mediación, porque son opuestos en esencia. No tienen nada en común el uno con el otro; no necesitan complementarse el uno al otro 14 .

Significativamente, Hegel emprende esa dudosa reducción formalista de los constituyentes reales —antagónicos— de la situación bajo examen pre- cisamente con la finalidad de eliminar (mediante el retorcimiento de los hechos empíricos a axiomas lógico-metafísicos) las contradicciones estruc- turales del orden social que determina su propio horizonte conceptual, en concordancia con el punto de vista de la economía política del capital.

LO que resulta particularmente relevante aquí es que los remedios metodo- lógicos formalistas tienen la intención de facilitar el escape de los filósofos

de las contradicciones inherentes al marco conceptual del capital. Ya que no es posible prever ninguna solución viable en la práctica para los pro- blemas confrontados en la realidad de la existencia social (o «sociedad civil») dentro del horizonte de la economía política burguesa, hay que intentar la «conciliación de las formas irracionales» en el terreno postula- do de las estructuras formales y las edificaciones categoriales autorrefe- renciales. No tiene nada de sorprendente, entonces, que el desarrollo filosófico moderno, paralelo a la irrupción e intensificación de las contra- dicciones de la sociedad, haya de producir tantos intentos de evasión de las dificultades de hallarles soluciones sustantivas a los problemas sustan- tivos. El culto de la metodología en aras de la metodología encuentra su significado real precisamente en ese contexto.

De modo parecido, la gran peculiaridad del concepto de Weber de «racionalización» y «tipos ideales» no es comprensible si no se le inserta en esa tendencia persistente e ideológicamente motivada.

En definitiva, la noción weberiana misma de «racionalidad formal» constituye una manera conveniente de racionalizar y legitimar la irraciona- lidad sustantiva del capital. Porque, en concordancia con las limitaciones estructurales insuperables del horizonte burgués, esa categoría weberia- na les atribuye «irracionalidad» y «emocionalismo» —de manera inverti- da y circular/definicional— a todos aquellos que se atreven a cuestionar, y desafiar en la práctica, al dominio «formal y racional» del Estado capi- talista, que resulta ser en realidad impuesto a los individuos con implaca- ble eficacia material. A los ojos de Weber, sin embargo, quienes entran en conflicto de manera sustantiva con el sistema de ejecución legal, «ceñido a la norma» y «en principio racional», del Estado moderno, tienen que ser descartados a causa de su «emocionalismo», sobre la base de que es nada menos que la autoridad de la razón misma la que «exige» la aceptación de ese dominio.

Es así como Weber defiende su posición en su celebrada discusión «La burocracia y la ley»:

El único punto decisivo para nosotros es que, en principio, detrás de cada acto de la administración burocrática está un sistema de «razones» racio- nalmente debatibles, es decir, o bien la subsunción bajo las normas o la

consideración de los fines y los medios. (…) Si, no obstante, un ethos

—por no hablar de instintos— se apoderase de las masas en alguna cuestión particular, postulará una justicia sustantiva orientada hacia alguna instancia

y

persona concreta, y ese ethos chocará inevitablemente con el formalismo

y

el «sentido práctico» ceñido a la norma y frío de la administración buro-

crática. Por esa razón, el ethos tiene que rechazar emocionalmente lo que la razón exige 15 .

En lo que respecta a por qué no habría que permitírsele calificar para la racionalidad a la búsqueda práctica de sus objetivos sustantivos por parte de las clases subordinadas, al menos bajo el encabezado de «consi- deración de los fines y los medios» (por no mencionar otros criterios de racionalidad que Weber tiene que ignorar), ello constituye un misterio del cual sólo el propio Weber conoce la respuesta.

Sin embargo, de nuevo podemos obtener una percepción de la función ideológica apologética de la categorización weberiana de la racionalidad de otro pasaje. Dice así:

Hay que distinguir, sobre todo, entre la racionalización sustantiva de la administración y el poder judicial por parte de un príncipe patrimonial, y la racionalización formal llevada a cabo por juristas expertos. (…) Por varia- ble que haya podido ser la diferencia (…) en el análisis final la diferencia entre la racionalidad sustantiva y la formal ha persistido. Y, en lo esencial, el darle nacimiento al Estado occidental moderno ha sido obra de los juristas 16 .

Así, la categoría weberiana de «racionalidad formal» —en oposición a la «racionalización sustantiva»— y la identificación de la anterior con la «racionalidad» de la burocracia moderna le permiten al autor pasar por alto, sistemáticamente, la embarazosa cuestión que concierne a la rela- ción entre los imperativos materiales del orden socioeconómico del capi- tal y su formación de Estado, deduciendo circularmente a esta última de «la obra de los juristas» y del avance de la razón misma.

Pero, independientemente de las circunstancias particulares y las moti- vaciones ideológicas de Weber, la significación metodológica general de esa tendencia al formalismo consiste en el intento asociado con ella de superar, dentro de sus términos de referencia, algunas contradicciones materiales importantes —sea que pensemos en la existente entre el

carácter inherentemente social de la moralidad y la «Individualethik» kantiana, o bien en las determinaciones materiales objetivas de la irracio- nalidad sustantiva del capital en el terreno de la «sociedad civil», y su abs- tracta conciliación logicometafísica hegeliana en la «racionalidad del Estado», sin olvidar, por supuesto, su equivalente weberiana— que no son proclives a alguna otra solución dentro de los horizontes conceptuales de los pensadores involucrados.

NOTAS

1.

«Pues peor entonces para los hechos».

2.

No causa sorpresa que esa modalidad del «pensamiento estratégico» —con su perni- cioso conjunto de suposiciones ocultas— pueda «aceptar lo impensable» como el futuro por planificar.

3.

Carlos Marx, Capital, Vol. 3, pp. 759-760.

4.

Ibíd., Vol. 1, p.5 9.

5.

Citado por Marx, Ibíd.

6.

Ibíd., Vol. 3, pp. 809-10.

7.

Ibíd., p. 803.

8.

Ibíd., p. 809.

9.

Ibíd., p. 806.

10.

Ibíd., p. 804.

11.

Ibíd., pp. 804-805.

12.

Carlos Marx, Critique of Hegel’s Philosophy of Right, Cambridge University Press, 1970, p. 96.

13.

Ibíd., p. 85.

14.

Ibíd., pp. 88-89.

15.

H.H. Gerth y C. Wright Mills (eds.), From Weber: Essays in Sociology, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1948, pp. 220-221.

16.

Ibíd., pp. 298-229.

CAPÍTULO 3

EL PUNTO DE VISTA DE LA INDIVIDUALIDAD AISLADA

CONCEPCIONES DE CONFLICTO Y NATURALEZA HUMANA INDIVIDUALISTA

LA glorificación explícita del «individualismo metodológico», en aras de su conversión en un programa autojustificador y universalmente acepta- do, es un fenómeno relativamente reciente. Pero independientemente de lo que podamos pensar de las infundadas pretensiones y graves deficien- cias estructurales del «individualismo metodológico», el tema mismo resulta de suma importancia. Porque, en definitiva, constituye el punto de vista paradójico de la subjetividad aislada que les fija límites intraspasa- bles a las concepciones filosóficas particulares a lo largo de los desarrollos bajo revisión, sin importar cuán grandes puedan ser las diferencias entre los pensadores individuales en la conceptuación de su propia situación.

En sus Tesis sobre Feuerbach, Marx definió la oposición inconciliable entre su propio enfoque y el de sus predecesores materialistas cuando dijo que

El punto más alto alcanzado por el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no comprende a la sensorialidad como actividad práctica, es la contemplación de los individuos aislados y la sociedad civil. El punto de vista del viejo materialismo es el de la sociedad civil; el del nuevo es el de la sociedad humana, o la humanidad social.

Cualesquiera pudiesen llegar a ser sus diferencias en otros respectos, en lo que atañe a la cuestión del punto de vista social las consideraciones de Marx pueden ser aplicables a todas las filosofías que se originan sobre los fundamentos materiales del capital, incluidas las idealistas. Leibniz, Berkeley, Kant, Fichte y Hegel no están, en ese sentido, menos sujetos

a las problemáticas determinaciones del punto de vista de la individualidad aislada que Holbach, Helvetius, Feuerbach y otros que eran los blancos inmediatos de la crítica de Marx al materialismo. Ciertamente, el propio Marx se refería a Hegel en una de sus obras iniciales como alguien que comparte «el punto de vista de la economía política» 1 . Un punto de vista que es esencialmente el mismo en todos sus aspectos metodológicos vitales que «el punto de vista de la sociedad civil», que se corresponde con la pers- pectiva del capital, y Marx contrasta con el punto de vista de la «humani- dad social» (es decir, el de la humanidad «socializada» o socialista).

Lo que está en discusión aquí es la manera como conceptúan los filóso- fos los conflictos que deben constatar, bajo las circunstancias de un siste- ma social de producción inherentemente antagónico que los sustenta, y al que ellos mismos deben sustentar activamente, aunque no lo hagan de manera conciente.

Como sabemos, hay múltiples formas de conceptuar un conflicto, de acuerdo con las especificidades de la situación social de los individuos y las circunstancias históricas cambiantes, desde la bellum omnium contra omnes de Hobbes hasta la peculiar transformación que hace Kant del concepto de Adam Smith del «espíritu comercial» en una filosofía moralista de la histo- ria, por no hablar de la tendencia «sadomasoquista» que se supone carac- teriza el «proyecto» para con el «otro» en el existencialismo sartriano.

Pero, por sorprendente que pueda parecer a primera vista, en toda esa diversidad existe una afinidad estructural fundamental. Esa afinidad con- siste en la representación —y tergiversación— individualista de la natura- leza de los conflictos y antagonismos con base objetiva, que pueden ser percibidos bajo las circunstancias de la formación social establecida en todos los niveles de las relaciones interpersonales. Marx insiste, apropia- damente, en el importante punto de que «El modo de producción bur- guesa es (…) antagónico no en el sentido de antagonismo individual sino de un antagonismo que emana de las condiciones sociales de existencia de los individuos» 2 .

Sin embargo, a lo que hemos asistido a lo largo de la historia de esos desarrollos, desde las fases iniciales al presente, es una distorsión sistemá- tica de los antagonismos de la «sociedad civil», como si éstos tuviesen

un carácter esencial o primordialmente individualista. Se les trata como si emanasen no de las condiciones sociales de existencia, sino de su presunta constitución, por naturaleza propia, como «individuos egoístas».

En concordancia, se proyecta sobre ellos una «naturaleza humana» fic- ticia, en sintonía con la definición subjetiva/individualista de la conflicti- vidad objetiva/social. Y, por supuesto, la «naturaleza humana» estipulada es conceptuada como una «generalidad silente», de la que la multipli- cidad de individuos aislados forma parte como individuos separados e incurablemente orientados hacía sí mismos. Se les describe como directa- mente vinculados (o sea, en su ficticia separación monádica) con su espe- cie, precisamente en virtud de su individualidad abstracta —socialmente indefinida— y genérica.

Hay que destacar además, de nuevo, que la visión de los individuos como «individuos del género» que Marx señala en relación con Feuerbach no está en modo alguno confinada a la filosofía materialista. También Hegel habla de una totalidad de determinaciones en la vida humana en la cual «el proceso del género con el individuo» 3 constituye el momento dominante. El horizonte restrictivo de la «sociedad civil» que ellas com- parten establece la identidad fundamental de las concepciones materialis- tas e idealistas también en ese respecto.

Irónicamente, sin embargo, esa «solución» de las dificultades que los pensadores —que se identifican más o menos conscientemente con los in- tereses sociales del capital— se ven obligados objetivamente a adoptar crea más problemas de los que puede resolver, como lo veremos más adelante en la discusión de otras características metodológicas claves de su marco conceptual.

Lo que ocurre, de hecho, es que su suposición de la relación directa estipulada entre el individuo egoísta/aislado y la especie humana simple- mente desplaza la dificultad original a otros conjuntos de relaciones.

Como resultado, a los pensadores que comparten el punto de vista de la individualidad aislada se les presentan misterios que ellos mismos han construido —con respecto a la naturaleza del conocimiento misma, las determinaciones del desarrollo histórico, la relación entre «sujeto» y «objeto», lo «particular» y lo «universal», etcétera— cuya solución se

mantiene obligatoriamente fuera de su alcance. Y podremos apreciar cuán- ta ironía hay en todo esto, si recordamos que se suponía que los problemas involucrados habían sido resueltos de modo satisfactorio y permanente, gracias a la suposición estipuladora de una «naturaleza humana» genérica de los individuos aislados, que estaba destinada a transferir todos esos problemas a la esfera de la indagación legítima, de manera apriorística.

LA ELEVACIÓN DE LA PARTICULARIDAD AL ESTATUS DE UNIVERSALIDAD

AL final, todos los intentos de escapar de las contradicciones objetivas de la situación social misma tienen que verse frustrados y derrotados, si bien a veces algunas figuras intelectuales destacadas tratan de idear soluciones en el plano de los esquemas conceptuales ingeniosos y complicados. Y tienen que ser derrotados en principio a causa del horizonte restrictivo del punto de vista de la individualidad aislada como tal, dentro del cual son intenta- das las propias soluciones. Porque las contradicciones mismas son constitu- tivas de ese propio punto de vista, puesto que éste se impone como el único marco posible de una solución asociada con su base social desgarra- da por los conflictos, aunque en vista de sus características inherentes no resulte posible ofrecer ninguna solución real para los conflictos objetivos de interés subyacentes y las correspondientes dificultades conceptuales.

En verdad, normalmente —claro está que con la excepción de los períodos de crisis extremas— el punto de vista de la individualidad ais- lada se impone sobre los pensadores implicados de manera tal que impo- sibilita incluso la percepción de las dificultades objetivas mismas, con tendencia a transfigurar sus determinaciones ontológicas sociales en inte- reses epistemológicos subjetivos. En otras palabras, las dificultades intrín- secas (que tienen que ver con la realización de objetivos tangibles) son transustanciadas en los problemas mistificadores, y en el nivel de la subje- tividad aislada absolutamente insolubles, de «cómo puede la inmanencia de la conciencia» —concebida como la naturaleza intrínseca autorreferen- cial del ego— «alcanzar su objeto» sin violar, así mismo, su regla escolásti- ca autoimpuesta de cumplir esa tarea «rigurosamente dentro de la esfera de la inmanencia».

En el centro metodológico de la tradición filosófica burguesa —desde Descartes y Pascal hasta Kant, Fichte, Kierkegaard, Husserl, Sartre y más allá— encontramos ese «ego» orientado hacia sí mismo (y que nece- sariamente se derrota a sí mismo) bautizado y definido en una multiplici- dad de maneras diferentes, de acuerdo con las circunstancias históricas cambiantes y los correspondientes requerimientos ideológicos de los sis- temas particulares implicados.

Inevitablemente, toda orientación metodológica que tenga como su núcleo estructurante el punto de vista de la individualidad aislada va acompañada de una tendencia a inflar al individuo —al que, en virtud de ser el pilar de soporte central de todo el sistema, hay tanto que atribuirle— hasta un cierto tipo de entidad seudouniversal. Por eso las dudosas con- cepciones de la «naturaleza humana» —que constituyen uno de los sellos distintivos más importantes de toda la tradición filosófica, con sus preten- siones absolutamente infundadas— no son solamente los corolarios apriorísticos de determinados intereses ideológicos, sino simultáneamente también la realización de un imperativo metodológico inherente de ele- var la mera particularidad al estatus de universalidad. La otra cara de la misma moneda es, por supuesto, la obligada ausencia de un concepto de mediación —articulado socialmente—, viable gracias al cual la relación dialéctica entre particularidad y universalidad pudiese ser aprehendida en su dinámica complejidad 4 . Su lugar tienen que ocuparlo los abstractos postulados de «unidad» y «universalidad», como veremos en el Capítulo 7.

La terca insistencia en conceptuarlo todo desde el punto de vista de la individualidad aislada a lo largo de siglos de desarrollo filosófico, sólo puede ser explicada mediante la continua reproducción práctica de los propios intereses ideológicos subyacentes. Naturalmente, las formas en las que es posible reproducir dichos intereses varía enormemente, de acuerdo con la intensidad históricamente cambiante de los antagonismos sociales y la relación de fuerzas prevaleciente. Hay momentos en los que los antagonismos irrumpen violentamente a cielo abierto, pidiendo con- ceptuaciones como la bellum omnium contra omnes de Hobbes, en tanto que bajo circunstancias históricas muy diferentes se ven desplazadas exi- tosamente y permanecen en estado latente durante períodos de tiempo relativamente prolongados, generando las varias teorías del «consenso»

y las celebradas ideologías de «el fin de la ideología». Pero fuere cual

fuere el mensaje ideológico inmediato de esas teorías, su objetivo meto- dológico compartido es la producción de esquemas conceptuales a través de los cuales nos sea posible avenirnos con las manifestaciones de conflicto sin abordar sus causas subyacentes.

En ese sentido, la explicación seudocausal de Hobbes de lo que él llama bellum omnium contra omnes —en términos de una «naturaleza humana» pretendidamente egoísta, directamente manifiesta en cada indi- viduo particular como «individuo del género»— no constituye, en lo abso- luto, ninguna explicación. Es apenas un trampolín para el salto requerido hacia la «solución» racionalizadora del problema identificado, gracias al poder absoluto del Leviatán. Y hasta Rousseau, cuyo intento crítico (en vísperas de la Revolución Francesa) logró diagnosticar algunos problemas

y contradicciones bien reales de la sociedad establecida, se extravía a causa de su enfoque individualista/antropológico y los postulados formales/uni- versalistas que lo acompañan. Porque él conceptúa el «cuerpo político» sobre el modelo del «yo» abstracto, y termina en la glorificación de aquél como un «ser moral» hipostatizado, de lo cual se deriva la racionalización apologética y circular de «todo cuanto ordene la ley» como «legal».

Rousseau argumenta así a favor de esa posición en su importante pero olvidado «Discurso sobre la economía política»:

El cuerpo político, tomado individualmente, puede ser considerado como un cuerpo viviente organizado, semejante al del hombre. El poder soberano representa la cabeza; las leyes y las costumbres son el cerebro, la fuente del nervio y el asiento del entendimiento, la voluntad y los sentidos, del cual los Jueces y Magistrados son los órganos; el comercio, la industria y la agricultu- ra son la boca y el estómago, que preparan la subsistencia común; el ingreso público es la sangre, que una economía prudente, al ejecutar las funciones del corazón, hace que se distribuyan por todo el cuerpo los nutrientes y la vida; los ciudadanos son el cuerpo y los miembros, que hacen que la máquina viva, se mueva y trabaje, y ninguna pieza de esa máquina se puede dañar sin que la impresión dolorosa sea conducida de inmediato al cerebro, si el animal está sano. La vida de ambos cuerpos es el yo común a la totalidad, la sensibilidad recíproca y la correspondencia interna de todas las piezas. Cuando cesa esa comunicación, cuando la unidad formal desaparece y las piezas contiguas le

pertenecen la una a la otra sólo por yuxtaposición, el hombre está muerto, o el Estado se ha disgregado. El cuerpo político, entonces, es también un ser moral poseído de una voluntad; y esa voluntad general, que tiende siempre a la preservación y el bienestar de la totalidad y de cada pieza, y es la fuente de las leyes, construye para todos los miembros del Estado, en sus relacio- nes entre sí y con éste, la regla de lo que es justo o injusto: una verdad que muestra, de paso, con cuánta negligencia han tratado algunos escritores como hurto el ardid prescrito a los niños de Esparta para obtener sus fru- gales comidas, como si no fuese legal todo cuanto ordena la ley 5 .

Como podemos ver, el punto de vista de la individualidad aislada —que convierte al individuo mismo en el modelo del «cuerpo político» como una «máquina orgánica»: una máquina que hipostatiza la «sensibi- lidad recíproca» de todas las piezas para el funcionamiento del Estado— sólo puede conducir a la reafirmación moralista de la necesidad interna del marco estructural establecido. La proyección del modelo individualis- ta/antropológico en el complejo social como totalidad «supera» concep- tualmente los antagonismos inherentes del orden establecido, y los sustituye por los meros postulados de un «ser moral» que, por definición (y solamente por definición insustentable), «tiende a la preservación y el bienestar de la totalidad y de cada pieza», y por lo tanto decide lícitamen- te «lo que es justo o injusto». Así que nada tiene de sorprendente que las suposiciones de una individualidad aislada —que necesariamente elimina la vital mediación material de los intereses de clase, haciendo pasar el dominio de clase como la armonía (moralmente postulada) de «cada pieza» con la totalidad— tenga que culminar en la circularidad apolo- gética que estipula que «todo cuanto ordena la ley es legal».

Es igualmente relevante señalar en el presente contexto que el punto de vista de la individualidad aislada trae consigo no sólo toda una serie de postulados morales abstractos respecto al funcionamiento práctico de toda la elaboración, sino también que, como su propia base de sostén, sólo puede referirse al concepto de una «unidad formal». En otras palabras, la tendencia al formalismo antes señalada no es menos aplicable a Rousseau que a muchas otras destacadas figuras de la tradición filosófica bajo revisión. En cuanto al postulado de la unidad misma, debemos darle un vistazo más de cerca a los problemas intrínsecos en el Capítulo 7.

LA INVERSIÓN DE LAS RELACIONES ESTRUCTURALES OBJETIVAS

LA función ideológica crucial del punto de vista de la individualidad aisla- da es la inversión radical de las relaciones estructurales objetivas entre los diferentes tipos de conflicto y antagonismo. Dada su constitución y orientación inmanente, tiene que centrar la atención en los aspectos secundarios y subjetivos/individualistas de la contradicción, relegando al mismo tiempo a la periferia los antagonismos primordiales de la socie- dad, si es que acaso los reconoce.

• Por consiguiente, lo único que es dable reconocer como arraigado en las determinaciones «objetivas» —es decir, genéricamente «naturales»— es «la competencia entre los individuos», mientras que las dificultades del «conflicto grupal» y el «interés grupal» tienen que verse disueltas en el vacuo concepto de «interacción individual congregadora».

• De igual manera, en el nivel de las estructuras materiales de la socie- dad, la que cuenta es la esfera de la distribución y circulación, con sus conflictos secundarios y vicisitudes individualistamente competitivas, mientras las presuposiciones objetivas de todo el sistema productivo se dan simplemente por descontadas. Porque reconocer que la premisa material fundamental de la formación social capitalista consiste en la «distribución» exclusiva de los medios de producción a favor del capi- tal y de «su personificación: el capitalista» —que define ese orden social en términos del inalterable monopolio del control sobre el pro- ceso de la producción en su totalidad por parte del capital— traería consigo implicaciones explosivas, y por ende totalmente inadmisibles. Significaría, de hecho, reconocer que el único desafío que cuenta real- mente al final es el que concierne a los basamentos estructurales del propio sistema productivo. Un desafío sólo concebible como un enfrentamiento de clase, en el que cada uno de los bandos en contien- da tiene que concebir un orden social radicalmente diferente como la única solución factible para el conflicto, en contraste con los choques competitivos más o menos marginales a los que se les permite tener lugar dentro de los parámetros estructurales, ya prejuzgados y salva- guardados a priori, del sistema establecido.

• Comprensiblemente, el punto de vista de la individualidad aislada no puede contemplar esas confrontaciones y alternativas. Vistos desde su perspectiva, los tipos y relaciones de conflicto objetivamente estableci- dos tienen que ser invertidos y transustanciados en formas esencialmen- te individualistas de competencia, en torno a objetivos estrictamente limitados y capitalistamente manejables. Y es aquí donde podemos ver tanto la inseparabilidad del método en cuestión de su fundamentación ideológica, y la identidad fundamental entre el punto de vista de la indi- vidualidad aislada —al que sólo le interesa la conflictividad individualis- ta— y el punto de vista de la economía política, que no puede evitar estar orientado hacia la esfera de la «competitividad» estructuralmente prejuzgada de la circulación autoexpansionista del capital.

La hipostatización ahistórica e idealista de las categorías, la inversión metodológica de sus interconexiones objetivas (como, por ejemplo, en el caso de la relación entre la producción y el consumo); la tendencia a las explicaciones mecánicas y parcializadas, que expresan una creencia feti- chista en la determinación material y la absoluta permanencia de las rela- ciones sociales reflejadas en las inversiones categoriales; la liquidación de los resultados dialécticos obtenidos en contextos ideológicos menos sensi- bles; y el triunfo definitivo de la circularidad incluso en los esquemas con- ceptuales de figuras tan cimeras como Hegel, todas ellas son características metodológicas ideológicamente reveladoras de la tradición filosófica aquí revisada, que a menudo se sostienen en contra de las intenciones subjeti- vas de los filósofos implicados. La totalidad de esas características exhibe en una forma desconcertante las contradicciones internas y las limitacio- nes estructurales del punto de vista de la economía política —en su equi- valencia metodológica con el punto de vista de la individualidad aislada—, que ni siquiera los mayores logros individuales emanados de la base social y las premisas materiales del capital pueden superar.

SIGNIFICATIVAMENTE, en ese respecto la línea de demarcación entre las variedades de idealismo y materialismo que comparten el punto de vista de la «sociedad civil» y la economía política es virtualmente in- existente. Para ilustración gráfica, podemos recordar la manera como

Ricardo define la diferencia entre capital fijo y capital circulante. «Dependiendo de si el capital es más o menos perecedero, y por consi- guiente pueda ser reproducido con mayor o menor frecuencia en un tiempo dado, se le llama capital circulante o fijo» 6 . Como comenta Marx acertadamente:

De acuerdo con eso, una cafetera podría ser capital fijo y el café capital cir- culante. El crudo materialismo de los economistas que consideran como pro- piedades naturales de las cosas lo que son relaciones sociales de producción entre las personas y cualidades que las cosas pueden obtener porque son subsumidas bajo esas relaciones, constituye al mismo tiempo un idealismo igual de crudo, incluso fetichismo, puesto que les imputa relaciones sociales a las cosas como características inherentes, y por lo tanto las mistifica 7 .

En un plano diferente, en la obra de Adam Smith —quien ejerció una gran influencia no sólo sobre Kant, sino también sobre Hegel— domina la circularidad con motivación ideológica. Porque:

El capital se le aparece (…) no como aquello que contiene al trabajo asala- riado como su contradicción interna desde su origen, sino antes bien en la forma en que emerge de la circulación, como dinero, y es por lo tanto creado de la circulación, con el ahorro. Así, el capital no se realiza a sí mismo origi- nalmente: precisamente porque la apropiación del trabajo ajeno no está incluida ella misma en su concepto. El capital sólo aparece más tarde, des- pués de ya haber sido presupuesto como capital —un círculo vicioso— como mando sobre el trabajo ajeno. Así, según Adam Smith, si el trabajo tuviese realmente su propio producto para los salarios, los salarios serían iguales a los productos, y por consiguiente el trabajo no sería trabajo asala- riado y el capital no sería capital. Por lo tanto, a fin de introducir la ganan- cia y la renta como elementos originales del costo de producción, es decir, a fin de obtener un plusvalor del proceso de producción capitalista, las presu- pone, de la manera más torpe. El capitalista no quiere darle uso a su capital por nada; el terrateniente, de modo parecido, no quiere cederle tierra y suelo a la producción por nada. Ambos quieren algo a cambio. Es ésa la manera en que ellas son introducidas, con sus exigencias, como un hecho histórico, pero no explicadas 8 .

Así, el «torpe» comportamiento de un gran pensador —la presuposi- ción flagrantemente circular de lo que tiene que ser rastreado y explicado históricamente— produce el resultado, ideológicamente bien recibido, de transformar las condiciones específicas del proceso del trabajo capitalista en las eternas condiciones naturales de la producción de riqueza en gene- ral. Al mismo tiempo, una necesidad sociohistórica determinada —junto con la temporalidad histórica apropiada para ella— es convertida en necesidad natural y en condición absoluta de la vida social como tal.

Más aún, puesto que la cuestión del origen del capital es evitada circu- larmente —es decir, la dimensión explotadora de su génesis a partir de la «apropiación del trabajo ajeno», en antítesis permanente con el trabajo, es sacada del enfoque— al carácter inherentemente contradictorio, y en verdad ultimamente explosivo, de ese modo de producir riqueza se le continúa manteniendo convenientemente oculto a la vista. En conse- cuencia, la conceptuación burguesa del proceso del trabajo capitalista, que predica la permanencia absoluta de las condiciones «naturales» esta- blecidas, no puede verse perturbada por la idea de la dinámica histórica y sus contradicciones objetivas.

La conceptuación hegeliana del mundo desde el punto de vista de la economía política no resulta en modo alguno radicalmente diferente en su esencia, de lo que hallamos en los escritos de sus grandes predecesores escoceses e ingleses. Es cierto que en Hegel no hay vestigios de la «torpe» apertura y la circularidad un tanto ingenua de Adam Smith. Sin embargo, en su filosofía se reproducen, en el nivel de abstracción más elevado, las mismas determinaciones y contradicciones del horizonte restrictivo del capital. En verdad, es en el terreno sublimizado y transustanciado de la Lógica hegeliana donde quizá las mismas contradicciones y la circularidad concomitante son reproducidas más impactantemente que en cualquier otro lugar. Así, como resultado de las ingenuas transformaciones filosó- ficas de Hegel, la circularidad socialmente ineludible del punto de vista de la economía política es elevada al estatus de principio absolutamente sublime de «ciencia» y adoptada conscientemente como el punto de arti- culación de todo el sistema. En palabras del propio Hegel:

La Idea Absoluta es el único objeto y contenido de la filosofía, ya que con- tiene toda determinación, y su esencia es regresar a sí misma a través de su

autodeterminación o particularización, tiene varias fases. (…) la mediación toma su curso a través de la determinación, y de regreso a su comienzo pasa por un contenido que es un Otro aparente, de manera tal que no sólo reconstituye el comienzo (como determinado, sin embargo), sino que el resultado igualmente es una determinación superada, y por consiguiente es la reconstitución de la primera indeterminación con la que el método comenzó. (…) Por razón de la naturaleza del método que ha sido demostra- da, la ciencia es vista como un círculo que regresa sobre sí mismo, porque la mediación tuerce su fin hacia su comienzo o simple fundamento. Más aún, ese círculo constituye un círculo de círculos; porque cada miembro, estando inspirado por el método, es una introrreflexión que, al regresar al comienzo, resulta ser al mismo tiempo el comienzo de un nuevo miembro. (…) Así, la Lógica ha regresado también en la Idea Absoluta a su simple unidad que es su comienzo 9 .

NOTAS

1. Ver Carlos Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, Lawrence

& Wishart, Londres, 1959, p. 152.

2. Carlos Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy, Lawrence

& Wishart, Londres, 1971, p. 21.

3. G.W.F. Hegel, Philosophy of Mind, Clarendon Press, Oxford, 1971, p. 64.

4. Para una penetrante historia del concepto de «particularidad», desde Kant y Schiller hasta mediados de la década de los 50 del siglo pasado, ver Georg Lukács, Über die Besonderheit als Kategorie der Aesthetik, Luchterhand, Nenwied, 1967.

5. J.-J, Rousseau, «A Discourse on Political Economy», en J.-J. Rousseau, The Social Contract y Discourses, Dent & Sons, Londres, 1958, pp. 236-237.

6. David Ricardo, On the Principles of Political Economy, p. 26.

7. C, Marx, Grundrisse, p. 687.

8. Ibíd., p. 330.

9. G.W.F. Hegel, Science of Logic, Allen & Unwin, Londres, 1929, Vol. 2, pp. 466-85.

CAPÍTULO 4

LA DETERMINACIÓN NEGATIVA DE LA FILOSOFÍA Y LA TEORÍA SOCIAL

SUBSTANCIA, SUBJETIVIDAD Y LIBERTAD

SPINOZA compendia de la manera más impactante la ineludible negati- vidad de las concepciones filosóficas que son representativas de la forma- ción social del capital, e insistía en que omnis determinatio est negatio:

«toda determinación es negación». No resulta en modo alguno sorpren- dente, entonces, que Hegel manifieste su entusiasta adhesión a ese prin- cipio y elogie la aseveración de Spinoza como «una proposición de infinita importancia» 1 .

En algunos respectos el enfoque general de Spinoza es, por supuesto, un anatema para Hegel. Situado en una fase muy anterior del desarrollo histórico —con sus tentaciones a concebir soluciones más ingenuas de las que parecen resultarle aceptables a Hegel, en vista de la gran agitación social de la Revolución Francesa y su secuela dramática—, Spinoza tiene que ser criticado desde el punto de vista de la propuesta superación hegeliana de la «objetividad inerte». Porque, según Hegel,

con Spinoza, la Substancia y su unidad absoluta tienen la forma de una uni- dad inerte, es decir, no automediada: en una rigidez en la que el concepto de la unidad negativa del yo (la Subjetividad) aún no ha hallado un lugar 2 .

Lo que Hegel trata de hacer, entonces, es extender radicalmente el principio de negatividad «infinitamente importante» de Spinoza, tanto en dirección a lo «absoluto» como hacia la «subjetividad», la «personalidad» y la «individuación». Insiste en que «Spinoza no va más allá de la nega- ción como determinabilidad o cualidad para reconocerla como negación absoluta, es decir autonegadora» y, más aún, en que en la filosofía de Spinoza «la Substancia carece del principio de personalidad» 3 .

En concordancia, Hegel quiere remediar lo que él considera son los defectos del sistema de Spinoza empujando el concepto de mónada de Leibniz hasta sus límites absolutos, al definirlo de manera radicalmente negativa con el fin de poder derivar de él el «principio de individuación» igualmente negativo. Y quiere hacerlo de tal manera que tanto la móna- da definida negativamente como el principio de individuación sean «ele- vados al rango de conceptos especulativos» 4 .

En las raíces de la crítica que Hegel le hace a Spinoza, encontramos la preocupación hegeliana por la «superación» en el espíritu de su «círculo de círculos», que estipula un «regreso al comienzo», como lo vimos en la nota 9 del capítulo precedente. Es por eso que la solución de Spinoza tiene que ser encontrada defectuosa. Como lo plantea Hegel:

La exposición de Spinoza de lo Absoluto es completa en cuanto que comien- za con lo Absoluto, prosigue con el Atributo y termina con el Modo, pero a estos tres se les enumera uno tras otro sin ninguna secuencia de desarrollo interna, y el tercer término no constituye una negación como negación, no es una negación negativamente autorrelacionante: si lo fuese, sería por sí misma un regreso a la identidad inicial, y esa identidad sería una verdadera identidad. Por lo tanto está faltando la necesidad del avance de lo Absoluto hacia la inesencialidad, así como su disolución, en y para sí, en identidad 5 .

La «secuencia de desarrollo interna» postulada por Hegel es tal que produce, a través de su «negación negativamente autorrelacionadora», la «superación» de la Substancia (y con ello la superación de las contradic- ciones de contenido manifiestas en la «oscuridad de la causalidad») mediante «algo más elevado: la Noción, el Sujeto» 6 . Así, la «consumación de la Substancia» hegeliana 7 en la «génesis de la Noción» 8 pretende refu- tar el sistema de Spinoza y superar la «objetividad inerte» y la «rigidez» de la Substancia (el mundo de la necesidad en términos de la filosofía hegeliana), abriendo «el reino de la Libertad»:

La relación de la Substancialidad, considerada únicamente en y para sí, con- duce a lo opuesto, la Noción. (…) La unicidad de la Substancia es su rela- ción de Necesidad, pero dado que ésta es tan sólo Necesidad interna, y se autoplantea a través del momento de la negatividad absoluta, se convierte en identidad puesta de manifiesto o planteada, y, en consecuencia, en Libertad,

que es la identidad de la Noción. (…) En la Noción, por consiguiente, ha que- dado abierto el reino de la Libertad. La Noción es lo libre porque es la iden- tidad que es en y para sí y que constituye la necesidad de la Substancia, y simultáneamente existe como superada o como postulación, y esa postula- ción, como autorrelacionadora constituye precisamente dicha identidad. La oscuridad en la que cada una de las substancias que están en la Relación de Causalidad se planta ante la otra se ha desvanecido, porque la originalidad de su persistencia individual ha pasado a ser postulación, y convertida así en claridad transparente. El hecho original es éste de ser sólo su propia causa, y esta es Substancia que, al haber conquistado la Libertad, se ha convertido en Noción 9 .

De esa manera, la Substancia —y la «necesidad de la Substancia»— se ven transubstanciadas en la Libertad, gracias al «reconocimiento de la negación como negación absoluta» y a concebir al «tercer término» como «negación negativamente autorrelacionadora». Y como la negatividad abstracta de la seudomediación especulativa «tuerce su fin hacia su comienzo» (para completar así su «círculo de círculos»), se nos ofrece un sistema que «cancela» idealistamente las contradicciones del mundo real en el ficticio «reino de la libertad» de la Noción, mientras en realidad lo deja todo igual que antes. Un sistema que legitima al orden establecido predicando que «lo que es racional es real y lo que es real es racional» 10 , y que la falsa positividad sacada de la «negación de la negación», con su principio abiertamente propugnado de la «conciliación con el presente», representa la sola y única síntesis válida de la sustantividad «compre- hendida», la libertad subjetiva, la universalidad (como opuesta a la «particularidad»), la necesidad (en oposición a la «accidentalidad»), y el «absoluto existente» 11 .

EL ASPECTO POSITIVO DE LA NEGACIÓN CRÍTICA

Y NO obstante, no resulta ser de importancia menor que muchos repre- sentantes de la tradición filosófica que estamos discutiendo definan auto- concientemente su propia posición como crítica. Ni tampoco habría que concluir que tal pretensión —en vista de las contradicciones y los intere- ses ideológicos asociados con ellos— no debería ser tomada en serio.

En verdad, la orientación negativa de su empresa —desde el intento crítico de la duda metódica cartesiana y la lucha de Bacon en contra de los «ídolos», pasando por el «giro copernicano» programático de la «filo- sofía crítica» de Kant y la «negación negativamente autorrelacionadora» de Hegel, hasta llegar a la «teoría crítica» en el pasado reciente— contie- ne un momento genuinamente crítico que apunta a la transformación del objeto de su crítica, si bien solamente dentro de los horizontes concep- tuales e ideológicos bien demarcados de las teorías involucradas. Porque, en concordancia con la dinámica de las complejas determinaciones en las raíces de las concepciones teóricas representativas, los límites negativos de todos los enfoques, sin importar cuán marcados, constituyen simultá- neamente también sus fronteras positivas (es decir, sus márgenes para la acción objetivamente circunscritos), dentro de los cuales se vuelven facti- bles determinados logros.

Por consiguiente, hasta la definición negativa —y en definitiva apologé- tica/eternizadora— de «naturaleza humana» y «egoísta» tiene una fun- ción positiva limitada en su contexto original. Porque en su escenario social históricamente específico, esa concepción de la naturaleza humana promueve la formulación de varias teorías del «egoísmo racional», con su potencial liberador en contraposición a la «irracionalidad» paralizadora del viejo orden religiosamente consagrado. (De manera característica, sin embargo, la situación se ve invertida por completo en una etapa posterior del desarrollo histórico, y las pretendidas determinaciones de la «naturale- za humana» son utilizadas en la filosofía y la teoría social para excluir toda crítica sustantiva del orden establecido.)

De igual manera, mientras los «Derechos del Hombre», en su abstracta negatividad 12 resultan ser no mucho más que retórica vacía en la socie- dad burguesa realizada a plenitud —y como tal los pone en la picota la caracterización de Anatole France según la cual «igualitariamente les pro- híbe a todos dormir bajo los puentes», independientemente de quien sea el que realmente necesite permitirse semejantes lujos—, respecto a su postu- lada validez universal representan algo potencialmente más significativo, mucho más allá de su interés original y su limitado marco de referencia.

Naturalmente, no tiene nada de accidental que los Derechos del Hombre se vean vaciados de su significado original en cuanto se implementa en la

práctica el «reino de la Razón» del capital. Porque la «universalidad», como

su presunto principio guía, aunque sólo se la defina negativamente, es

totalmente incompatible con la insalvable parcialidad de las relaciones

explotadoras sobre las que está construido el orden social establecido.

Sin embargo, también existe una dimensión positiva en esa concepción, aunque deba asumir una forma extremadamente paradójica bajo las cir- cunstancias. Porque precisamente en su postulada (mas nunca implemen- tada) universalidad —que ni ellos no pueden ni abandonar ni cumplir dentro del marco del sistema social establecido, con referencia a una esfera legal que depende estrictamente de su fundamento moral perverso— los Derechos del Hombre prevén objetivamente, como condición para su realización, la necesidad de ir más allá tanto de su base material restricti- va como de su marco institucional estatal correspondientemente estre- cho. Y así como Marx puede desentrañar la verdadera dimensión crítica de la dialéctica hegeliana de su envoltura conservadora y darle un uso emancipador, del mismo modo la concepción socialista de los derechos humanos sigue siendo un rasgo obligado de todo el período de transición. Lo continuará siendo durante toda la duración del período, de hecho, hasta tanto el marco constreñidor, y la «universalidad formal» predomi- nantemente negativa, de la legalidad como tal no sean superados progre- sivamente por los procesos sustantivos e inherentemente positivos de la propia vida social regulada a conciencia.

LA CUANTIFICACIÓN DE LA CALIDAD Y LA LEY DE LA MEDIDA

A FIN de cuentas, sin embargo, las fronteras de la negatividad crítica y la

«negación de la negación» no llegan muy lejos. Porque ellas representan simultáneamente también los límites intraspasables del horizonte social compartidos por los pensadores que nos ocupan.

El sagaz pero en definitiva fracasado intento de Hegel de desci- frar el significado de «Medida» ilustra bien ese aspecto. Su punto de par- tida es la aseveración de que

Cuando está más desarrollada y reflejada, la Medida se convierte en Necesidad; (…) «El Absoluto, o Dios, es la Medida de todas las cosas»

constituye una definición no más fuertemente panteísta sino infinitamente más verdadera que la de «el Absoluto, o Dios, es el Ser». La medida es en verdad una vía o manera externa, un más o menos, pero está reflejada tam- bién en sí misma, y es una determinabilidad no meramente independiente y

externa, sino existente en sí misma. Es, entonces, la verdad concreta del Ser [el énfasis es de Hegel]; y, por consiguiente, la humanidad ha reverenciado en la Medida algo inviolable y sagrado. La idea de Esencia ya está conteni- da en la Medida; es decir que es idéntica a sí misma en la inmediatez de la determinabilidad, de modo que esa autoidentificación reduce la inmediatez

a un mediato, y también ese mediato es mediado sólo a través de su externi-

dad; pero es automediación; es la reflexión cuyas determinaciones son, pero, siendo así, existe sólo en momentos de su unidad negativa. En la Medida lo cualitativo es cuantitativo: la determinabilidad o diferencia es indiferente, y, por ende, la diferencia no es diferencia, es trascendida, y esto cuantitativa- mente; un retorno al sí mismo, donde ella existe como lo cualitativo, consti- tuye el Ser-en-y-para-Sí, que es la Esencia 13 .

Significativamente, sin embargo, en una sociedad dominada por la con- versión en mercancía cuantificadora de todas las cualidades (hasta las más impensables, incluido el aire puro y las obras de arte únicas) —y por consiguiente por la absoluta tiranía del «patrón general» y la «Medida exterior» de todo (el dinero)— como lo es la sociedad capitalista, Hegel es incapaz de captar las determinaciones subyacentes y las leyes objetivas en acción. Termina, en cambio, con seudoexplicaciones escépticas, super- ficiales y arbitrariamente estipuladas como soluciones que caen muy por debajo del nivel de su penetrante diagnóstico del problema mismo:

Resulta (…) tonto hablar de un patrón natural de las cosas. Más aún, un patrón general está designado a servir solamente para la comparación externa;

y en su significado más superficial, en el que se le toma como Medida

General, resulta absolutamente indiferente lo que se utilice como medición. No se busca que sea una Medida fundamental, lo que significaría que esta- ría representada en las Medidas naturales de las cosas particulares y, por ende, de acuerdo con la Regla, se les reconocería como especificaciones de una Medida universal, la Medida de su cuerpo universal. Pero sin ese signi- ficado un patrón absoluto resulta interesante y significativo sólo en cuanto sea común para todos, y ese elemento en común no es universal en sí mismo, sino sólo por convención 14 .

En cuanto a por qué la convención en cuestión surge sobre la funda- mentación material del capital y domina el metabolismo social con su «ley férrea», a pesar de ser aparentemente tan sólo una «convención», continúa siendo un completo misterio; como en verdad tiene que serlo para todos los que ven el mundo desde el punto de vista de la economía política y la individualidad aislada. El poder míticamente autoexplicador de la «convención» es asumido meramente como el límite absoluto en el cual todo cuestionamiento ulterior debe detenerse, al igual que la «astucia de la Razón» es asumida en otros lugares clave como el misterioso recur- so explicatorio cuya función es hacer entendible cómo podrían y debe- rían la multiplicidad caótica y la «infinita variedad» de las interacciones individuales resultar en el desenvolvimiento estrictamente legítimo del desarrollo histórico 15 .

Así, los límites estipulados de la inteligibilidad filosófica —falseadamente representados como los límites definitivos de la propia razón humana— constituyen, de hecho, las premisas prácticas aceptadas incondicionalmente de la «sociedad civil» capitalista, concebidas como las depositarias de los intercambios individuales congregadores. Inevitablemente, ese modelo de «sociedad civil» intrínsecamente —e inalterablemente— individualista con- vierte a las determinaciones objetivas de la interacción social en problemas irremisiblemente elusivos. Por eso hasta el gran dialéctico Hegel tiene que optar por la seudoexplicación circular de la medida como «convención», manteniendo —en concordancia con el punto de vista de la economía política del capital, a la que le es imposible reconocer la explosiva dinámi- ca de las relaciones de clase antagónicas, y mucho menos contemplarlas como el marco explicatorio general del desarrollo sociohistórico— que

en la sociedad civil desarrollada, las congregaciones de individuos pertene- cientes a diferentes oficios están relacionadas entre así de alguna manera, pero eso no genera ni leyes de Medida ni formas peculiares de ésta 16 .

Sin duda, si la sociedad estuviese constituida realmente sobre el basa- mento más o menos accidental de «congregaciones de individuos perte- necientes a diferentes oficios» (a los que ellos, según reza la leyenda, podrían ingresar o abandonar libremente), no podría existir ninguna ley de la medida objetiva en cuyos términos se regulasen sus prácticas pro- ductivas y distributivas. En ese caso la única solución concebible sería la

planificación consciente de la vida social como totalidad por parte de los individuos involucrados. Ello, a su vez, está sin embargo descartado

a priori por las presuposiciones individualistas de la teoría que estipula la obligada fragmentación de la «sociedad civil» por la fuerza centrífuga de sus miembros incorregiblemente orientados hacia sí mismos. (De aquí la necesidad conceptual en el sistema hegeliano —y en modo alguno exclu- sivamente en el hegeliano— de la desconcertante intervención de la «astucia de la Razón». Porque ésta proporciona, traídas desde la parte trasera del escenario histórico, las requeridas panorámica totalizadora, providencia y racionalidad global, mientras se preserva el sistema de la «sociedad civil» burguesa en su estado establecido —con toda su anar- quía, irracionalidad, fragmentación y contradicciones— en correspon- dencia misteriosa con su propio designio oculto, complementando y remediando así, convenientemente, la sugerencia gratuita de la «conven- ción» en lo que respecta a la medida reguladora).

Sin embargo, lo que necesariamente les está faltando a todas esas con- cepciones es precisamente una relación adecuada de las determinaciones estructurales del orden establecido. Un orden sociohistórico específico que asigna atrabiliariamente a la totalidad de los individuos no sólo a los «diferentes oficios», sino a posiciones de supra y subordinación articula- das materialmente y salvaguardadas legalmente —es decir, entrelazando estrechamente las relaciones de clase de dominación y dependencia— en

la jerarquía social prevaleciente.

Más aún, puesto que en realidad los individuos están asignados desde el momento de su nacimiento a clases en particular —de lo que se des- prende que necesariamente están sometidos a determinaciones de clase duales, por una parte, a los requerimientos objetivos implícitos en la per- tenencia a su propia clase y, por la otra, a las inevitables restricciones que surgen de las interacciones antagónicas de las clases que compiten entre ellas—, el burdo apriorismo práctico que regula esos procesos, sobre la base de las relaciones de poder materiales históricamente constituidas, está en el contraste más abierto posible con la concepción individualista de la «sociedad civil» y su estado idealizado, en el cual es el mérito lo único que les asigna su lugar legítimo a los guardianes del orden domi- nante en la ficticia «clase universal», destinada a salvaguardar los «intere- ses universales» de la sociedad.

Además, mientras tal concepción político-economista de la sociedad civil «desarrollada» —que se espera permanecerá con nosotros para siempre, puesto que se dice que constituye a la sociedad civil como «desarrollada a su plena suficiencia con su concepto»— no puede produ- cir, ciertamente, «leyes de medida ni formas peculiares de ella». La socie- dad real en la que nos toca vivir, erigida sobre la base material de la subordinación estructural del trabajo al capital, funciona, no mediante alguna «convención» de congregaciones de individuos aislados, sino sobre la presuposición de, y en concordancia con, las determinaciones objetivas de la ley del valor. Y esta última regula con suma eficiencia, por medio de su ubicua medida cosificadora, no sólo los amplios parámetros estructurales de dominación y subordinación, sino incluso el más mínimo detalle del metabolismo social.

LO que es necesario subrayar aquí es que la «ilusión de la Ilustración» respecto a los intercambios sociales del orden social idealizado, determi- nados por la Razón y basados en un contrato, manifiesta en las explica- ciones menos plausibles de siglos de pensamiento burgués —desde el «acuerdo tácito» de Locke a la concepción del contrato social de Kant como la «idea reguladora de la Razón», y desde la «Voluntad General» de Rousseau a la caracterización hegeliana de la medida como «conven- ción»: todas desprovistas por completo de partes contratantes reconocibles para el «acuerdo» filosóficamente hipostatizado— no constituye la causa de tales descarrilamientos conceptuales sino, antes bien, la obligada consecuencia de las determinaciones ideológicas subyacentes. Porque el tabú absoluto, aunque inconsciente, que tiene que prevalecer contra toda otra posibilidad de reconocimiento del carácter incorregiblemente explo- tador e inhumano de los conjuntos de relaciones sociales idealizados, halla su apropiada racionalización en los postulados abstractos de una «Razón» totalmente carente de poder.

La negatividad inherente del mecanismo racionalizador asume a menudo la forma seudopositiva de algún «deber ser». Y aunque el modo de fun- cionamiento real de la «sociedad civil» idealizada demuestra a las claras que la negatividad abstracta del «deber ser correctivo» de la Razón es

absolutamente impotente respecto a las tareas que está llamada a cum- plir, ello no menoscaba en lo absoluto su función racionalizadora. Porque ahora los postulados metodológicos de la individualidad aislada acuden al rescate, culpando nada más a los individuos monádicos/atomistas por su fracaso subjetivo para «escuchar la voz de la Razón», exonerando así, a priori, de toda culpa concebible a las determinaciones estructurales obje- tivas del orden social existente.

LAS «MEDIACIONES DE LA MEDIACIÓN» DE SEGUNDO ORDEN Y EL TRIUNFO DE LA NEGATIVIDAD

DA la medida del genio de Hegel el que él intente desentrañar el enre- dado problema de la medida, tanto en términos de su carácter reductor como inseparablemente vinculado con las complejidades de la media- ción, como hemos visto antes. Sin embargo, trastabilla como resultado de su propio reduccionismo ideológicamente condicionado. Porque, precisa- mente porque las leyes objetivas de la sociedad de la mercancía, dividida internamente, no pueden ser identificadas en su especificidad sociohistó- rica por alguien que comparta el punto de vista de la economía política del capital, lo único que permanece visible para Hegel es el esqueleto lógico abstracto de la mediación.

La determinación (y la utilidad) ideológica de esa manera de conceptuar los problemas sobre el tapete queda en claro cuando, gracias a la reduc- ción de las grandes complejidades materiales de la mediación (tal y como se manifiestan en la vida real) a su esqueleto lógico abstracto, Hegel es capaz de transubstanciar hechos empíricos —y contradicciones sociales inconciliables— en axiomas lógico-metafísicos, privando así a priori a estos últimos de su poder objetivo y su definitiva explosividad.

Lo que nos interesa directamente en este contexto es el hecho de que las mediaciones capitalistas —que operan en conjunción con la ley objetiva del valor y su medida cosificadora— no sólo son «mediaciones» recípro- camente convenientes, que se corresponden con algún contenido social- mente neutral. Y mucho menos podrían ellas ser idealmente subsumidas bajo los axiomas lógico-metafísicos de un silogismo abstracto.

En realidad, la perogrullesca facticidad de las mediaciones capitalistas ya no puede ser eliminada de las elaboraciones ideológicas que ofrece la filosofía de Hegel. Porque en su abrumadora facticidad resulta que ellas constituyen las mediaciones de segundo orden, prácticamente/natural-

mente dominantes, del CAPITAL, el INTERCAMBIO y la DIVISIÓN SOCIAL

DEL TRABAJO estructural/jerárquica. Y eso establece la diferencia. Porque como tales, esas mediaciones de segundo orden fatalmente se imponen, en términos de sus determinaciones e imperativos alienados autopropulsados, sobre la mediación primaria entre los seres humanos y la naturaleza que tiene lugar a través de la actividad productiva esencial.

Es la necesaria evasión conceptual de esa «mediación de la mediación» práctica perversa, y en definitiva autodestructiva, la que trae consigo el reduccionismo y la abstracción hegelianos a partir de la determinabilidad no eternizable de su forma histórica establecida, sin importar su ilegitimi- dad penosamente obvia (que Marx compara con la «inexorabilidad de una ley natural»). De aquí la falsa polaridad de la «medida natural», por una parte, y «la convención surgida de las libres deliberaciones de las congregaciones de individuos en la sociedad civil», por la otra (y por la cual opta el propio Hegel), cuando en la realidad las «mediaciones de la me- diación» de segundo orden, que poco tienen de naturales y mucho de objetivas, les imponen su propio patrón y medida a todos los miembros de la sociedad de la mercancía.

DEBIDO a la necesaria evasión de las contradicciones insolubles de las mediaciones de segundo orden capitalistas, así como de las deficiencias resultantes del concepto de mediación en general (compartido por la totalidad de esa tradición filosófica), la negatividad prevalece en todos los niveles y bajo las formas más diversas de la pretendida «positividad». Ciertamente, dado que la aceptación incondicional de las mediaciones de segundo orden inherentemente negativas, deshumanizadoras y destructi- vas constituye la premisa fundamental y el núcleo estructurante de todo ese pensamiento, las relaciones reales de negatividad y positividad pue- den ser invertidas con facilidad en las deducciones filosóficas cuyos supuestos ideológicos conscientes o inconscientes permanecen profunda- mente ocultos a la vista.

Así, no sólo se nos ofrece la seudopositividad del «deber ser» impotente ya mencionado, ni en verdad simplemente las pretensiones positivas del «poco a poco» de la «ingeniería social por cuentagotas» (cuya substancia real no es otra que la negación apriorística, y absolutamente afanosa, de la posibilidad de cambios importantes que puedan socavar el marco estruc- tural de mediaciones de segundo orden establecido), sino hasta las más extrañas inversiones conceptuales que, irónicamente, tienden a oscurecer y destruir los logros teóricos reales de los filósofos involucrados.

Al respecto basta pensar de nuevo en Hegel, que «ve tan sólo el lado positivo del trabajo y no el negativo» 17 . Y, por supuesto, no puede ver la negatividad deshumanizadora del trabajo bajo el dominio del capital, precisamente porque las mediaciones de segundo orden del sistema so- cial establecido constituyen para él el horizonte absoluto de la vida hu- mana como tal. En concordancia, el esqueleto lógico abstracto de la «mediación» eterna tiene que reemplazar en su visión la especificidad histórica tangible —y potencialmente alterable— de las mediaciones de segundo orden alienadas, con serias consecuencias para su monumental empresa teórica en su conjunto. Porque la abstracción idealista a partir de las determinaciones reales (que ayuda también a producir la inversión radical de lo positivo y lo negativo) trae consigo:

a) que en su esquema de las cosas la dinámica histórica en marcha se vea encerrada arbitrariamente en la prisión eterna de la alienación definida metafísicamente; y

b) que su propio logro en la identificación del papel crucial del trabajo como la clave para entender el desarrollo humano en general —una de las percepciones más fundamentales de toda la historia de la filo- sofía— resulte por ello muy disminuido.

Así, Hegel tiene que conceptuar al trabajo de una manera extremada- mente unilateral, a fin de amoldarse a la preconcepción «positiva», per- diendo al mismo tiempo gran parte de su poder explicatorio gracias a la inversión apologética y al quedar confinado al campo de la abstracción filosófica. Es por eso que en el universo del discurso hegeliano

El trabajo es el hombre que llega a ser para sí dentro de la alienación, o sea el hombre alienado. El único trabajo que Hegel conoce y reconoce es el tra-

bajo abstractamente mental. Por consiguiente, Hegel capta como su esencia lo que constituye la esencia de su filosofía: la alienación del hombre en su conocimiento de sí mismo, o la ciencia alienada que se piensa a sí misma 18 .

Como resultado, una idea de muy grandes implicaciones prácticas queda restringida a una estrecha esfera contemplativa. Al mismo tiempo, una concepción potencialmente emancipadora se ve convertida en oscura autorreferencialidad y total mistificación.

FUNCIÓN CONCILIADORA DE «LA NEGATIVIDAD COMO CONTRADICCIÓN QUE SE SUPERA A SÍ MISMA»

COMO podemos ver, en las raíces de la determinación negativa de la filosofía y la teoría social —en general prevaleciente desde hace siglos— encontramos la identificación más o menos consciente de los pensadores que se ocupan de los parámetros estructurales fundamentales y las me- diaciones de segundo orden de la «sociedad civil» dividida en clases y su formación de Estado.

Dado que el marco general del orden dominante es asumido como el basamento necesario de la vida social en general, y se le «eterniza» como tal, resulta inconcebible el surgimiento de la visión inherentemente posi- tiva de construir un orden social nuevo y cualitativamente diferente. La única crítica admisible es la formulación de correctivos parciales, respecto

a las operaciones materiales de la sociedad de mercado y el ejercicio

«obstaculizador» del poder del Estado o, por el contrario, en relación con

la clase subordinada que no obstaculiza lo suficiente ni con eficiencia. En

consecuencia, como antes mencionamos, en este marco de ideas no puede existir ninguna posibilidad real de positividad, puesto que dentro de los confines de sus presuposiciones generales éste tan sólo puede ofrecer,

o bien la seudopositividad de la inversión apologética —por ejemplo

el «positivismo incondicional» hegeliano vis-à-vis la «racionalidad» del orden dominante, sin importar sus contradicciones—, o bien la definición de positividad como la «negación de la negación», una fórmula pro- blemáticamente expandida más allá de su validez.

Podemos identificar claramente esas interconexiones en un importante pasaje de la Ciencia de la lógica de Hegel. Éste aborda algunos de los puntos más espinosos de la filosofía moderna en los siguientes términos:

La autorrelación de lo negativo debe ser considerada como la segunda premisa de todo el silogismo. (…) La primera premisa es el momento de la univer- salidad y la comunicación; la segunda está determinada por la individualidad, que al principio constituye una relación exclusiva con el Otro, como exis- tente para sí y como diferente. Lo negativo se presenta como mediador, puesto que incluye tanto a sí mismo como al término inmediato del cual él es la negación. Por cuanto se toma que esas dos determinaciones están re- lacionadas externamente de alguna manera, el momento negativo es mera- mente el elemento mediador formal, pero como negatividad absoluta el momento negativo de la mediación absoluta constituye esa unidad que es la subjetividad y el alma.

En este punto crucial la trayectoria de la cognición también se devuelve hacia sí misma. Esa negatividad, como contradicción que se autosupera, es la reconstitución de la inmediatez inicial, o la simple universalidad; porque, inmediatamente, el Otro del Otro y lo negativo de lo negativo es lo positivo idéntico, y universal. (…) Para nosotros la Noción misma es (1) lo universal que es el en sí; (2) lo negativo que es el para sí; y (3) el tercer término, que es el en y el para sí, lo universal que recorre todos los momentos del silogis- mo. Pero el tercer término es la conclusión, que se media a sí misma consigo misma a través de su negatividad, y por consiguiente es planteada para sí como lo universal y la identidad de sus movimientos 19 .

Así, la «autorrelación de lo negativo» domina toda la concepción. Primero, porque tiene que definir la «individualidad» en términos nega- tivos totalmente vacuos, ya que su definición positiva factible —el indi- viduo social que está hecho de y es a la vez el cohacedor activo de, una multiplicidad de determinaciones sociales/interpersonales tangibles— resulta radicalmente incompatible con el punto de vista de la individualidad aislada. Y segundo, porque debe atribuirle a ese «momento de individua- lidad» —es decir, para Hegel la segunda premisa o el «para-sí», en su negación abstracta de la primera premisa de la universalidad o el «en-sí»—

el poder místico de «autoincluirse» en la nada de su «sí mismo» e incluir también al objeto de su negación, asumiendo así el papel clave de un «mediador» que es simultáneamente también la «conclusión». Como resultado, se nos ofrece la mera apariencia de una positividad concluyen- te, en forma de la aseveración según la cual el «Otro del Otro y lo negativo de lo negativo es lo positivo idéntico y universal».

PARA comprender el significado oculto de ese opaco silogismo, debe- mos atender a lo que se ha dejado de decir en el curso de la elaboración del «círculo de círculos» hegeliano. Porque de hecho lo negativo como «mediador» está condenado desde el comienzo mismo a la futilidad de la prosecución de una tarea imposible, en el sentido de que —como Marx lo subrayó acertadamente— los extremos y opuestos reales no pueden ser mediados y llevados a un común denominador, en vista de sus deter- minaciones más profundas que contraponen entre sí sus pretensiones mutuamente exclusivas. En consecuencia, en relación con los extremos reales el programa de la mediación no puede equivaler más que a cere- monialidad vacía de algún postulado imaginario.

En verdad, sin embargo, a Hegel no le interesa la remoción de las con- tradicciones sino, por el contrario, su preservación conciliadora. Y puesto que las contradicciones del presente (con las cuales él quiere explícita- mente hacer las paces, elevando el «deber ser» de la conciliación renun- ciadora a la dignidad de los principios filosóficos más altos, como ya lo vimos), son inseparables de las mediaciones de segundo orden de la reali- dad social establecida evadidas, en el sistema hegeliano ha de ocurrir una inversión radical de los conjuntos de relaciones reales. Como resultado, Hegel tiene que reducir el mundo real de las mediaciones cosificadas a su esqueleto lógico atemporal y presentarlo como el mediador mágico de todas las contradicciones, gracias a la hipostatización de su negatividad abstracta «como contradicción que se supera a sí misma y reconstitución de la inmediatez inicial».

Así, al subordinar la percepción misma del problema a su propensión (o impropensión) a la mediación lógico-metafísica estipulada y la «negación reconstituyente», las mediaciones de segundo orden intrínsecamente

contradictorias del orden social establecido desaparecen por entero de la vista. Porque el centro regulador y solución anticipada, en términos del cual hay que evaluarlo todo, no puede al mismo tiempo cuestionar de manera crítica sus propias credenciales. Actúa, en cambio, como el prisma de refracción a través del cual se ve y se evalúa el mundo, mientras él mismo escapa a priori de toda revisión, sin importar lo distorsionado de su funcionamiento. De esa manera, la perversa «realidad racional» del sis- tema de relaciones prevaleciente no sólo no puede ser sometida a examen crítico sino, en su forma abstractamente transubstanciada, se torna en la obligada presuposición de todo cuestionamiento factible.

Inevitablemente, la reducción de las mediaciones reales históricamente específicas (repletas de las contradicciones sociales de las mediaciones de segundo orden del capital) a su esqueleto lógico carente de contenido y atemporal, significa también que el «momento negativo» de la media- ción no puede ser otro que el «elemento mediador meramente formal». Para zafarse de la total vacuidad de semejante formalismo, Hegel pro- pone una solución ingeniosa pero puramente semántica —estableciendo la tendencia incluso en ese respecto para la filosofía moderna—, rebauti- zando sus términos de referencia claves como «negatividad absoluta» y «mediación absoluta». Y puesto que, sin embargo, esas categorías no se pueden hacer derivar de la constitución original de su Absoluto, hay que imputárselas a «la subjetividad y el alma», a fin de producir, con su ayuda, tanto «el avance de lo Absoluto hacia la inesencialidad» como su «regreso a la identidad inicial como identidad auténtica», pretendiendo superar así el presunto fracaso de Spinoza.

De esa manera, la reducción formalista de la mediación —que produjo el momento negativo como «meramente el elemento mediador formal»— es revertida, por así decirlo, en el sentido de que el «contenido» reapare- ce en el cuadro como substantividad redefinida y nueva modalidad de «mediación absoluta», inherente a la postulada unidad del Sujeto.

Sin embargo, no existe peligro de contaminación histórica (y mucho menos de las implicaciones de una potencial desestabilización social) en tal determinación del concepto, puesto que no guarda ninguna relación con las mediaciones de segundo orden del mundo real identificables.

La «mediación absoluta» del Sujeto sólo puede producir lo que se espera de ella, a saber, el «avance de lo Absoluto hacia la inesencialidad» y su «regreso a la auténtica identidad consigo misma» a través del estableci- miento de la «identidad de sus momentos», gracias a la «negación recons- tituyente» de la «negación absoluta» como «negación que se relaciona negativamente consigo misma».

PODEMOS ver, así, que la pretendida «positividad concluyente» consti- tuye una falsa apariencia. Porque desde el comienzo mismo se le asumió como el final absoluto al que hay que regresar a fin de completar el «círculo de círculos».

La reducción formalista de las mediaciones reales a su esqueleto lógico, la transubstanciación estipuladora de éste a «mediación absoluta», el papel clave asignado a los conceptos de «negación absoluta» y «negación que se relaciona negativamente consigo misma», la problemática mistifi- cadora del Sujeto y Objeto idénticos mediante la cual el «avance de lo Absoluto hacia la inesencialidad» y su subsiguiente «regreso a la autoi- dentidad auténtica» se pueden cumplir, y los postulados de «unidad y universalidad» que imaginariamente superan la parcialidad: todos éstos son aspectos vitales de una concepción que produce la «positividad con- clusiva» sobre la base de su presuposición apriorística».

Propone incluso la «superación de la alienación» presentando la visión de una «segunda alienación de la existencia alienada» —puramente ima- ginaria— (a través de la experiencia religiosa) que, no obstante, decreta simultáneamente la permanencia absoluta de la alienación real en virtud de la estipulada identidad de los conceptos de alienación y objetización.

Así, la positividad pretendidamente conclusiva del «Otro del Otro» y lo «negativo de lo negativo» —que se han de cumplir, según el gran filó- sofo alemán, mediante la «mediación absoluta» y la «negación absoluta» del Sujeto— resulta ser la presuposición circular y la glorificación de la falsa positividad de lo existente. Es por eso que la determinación negati- va de las categorías filosóficas —y, sobre todo, la categoría de mediación— tiene que asumir esa función metodológica tan importante en el marco conceptual hegeliano.

LA NEGATIVIDAD EN SARTRE Y MARCUSE: DEPENDENCIA DEL DISCURSO IDEOLÓGICAMENTE DOMINANTE

EL último siglo y medio de desarrollo filosófico no cambió esas determina- ciones para bien. Por el contrario, las extremó aún más en su negatividad. La filosofía de Heidegger, con el carácter ilimitado de su «negación nihi- ladora», constituye un ejemplo representativo en ese respecto. Lo que hace aún peores las cosas, sin embargo, es que a menudo hasta los filó- sofos que tratan de oponerse al orden establecido —y no nada más que en materias de importancia marginal— quedan atrapados dentro de la abrumadora negatividad del discurso ideológicamente dominante.

Ello es cierto no sólo en relación con el Sartre existencialista, sino tam- bién con el «marxisante», como más tarde se describió a sí mismo. En ese sentido, la síntesis existencialista de El ser y la nada en la revisión para ese momento todavía altamente favorable de Merleau-Ponty, «es prime- ro que todo una demostración de que el tema es la libertad, la ausencia y la negatividad» 20 . Pero incluso si consideramos la fase de desarrollo más positiva de Sartre —los años en que escribió la Crítica de la razón dialéc- tica— encontramos que la negatividad continúa siendo el principio orien- tador central de su filosofía.

Para hacerlo aún más notorio, Sartre reconoce en Los problemas del método que a lo largo de su historia el papel del cartesianismo fue primor- dialmente negativo 21 . Y no obstante, cuando le toca articular su nueva sín- tesis filosófica, el propio Sartre es incapaz de escapar de esa misma situación indeseable. Porque si bien el «grupo de fusión» de la Critique representa una «estructura formal de la historia» esencialmente positivo a causa de su gran cohesión, dicha positividad se ve subsumida bajo dos órdenes de negatividad ineludibles. Por una parte, el «grupo de fusión» emerge tan sólo en respuesta a una amenaza mortal que sus miembros deben combatir o perecer ante ella. Y, por la otra —que en el contexto presente amerita mayor consideración— está condenado a una existencia estrictamente transitoria, puesto que no puede sostenerse como una estructura socialmente viable. Por el contrario, bajo la presión de su ten- dencia interna a recaer en la «serialidad» va siendo minado progresiva- mente, y ni siquiera sus medidas preventivas altamente cuestionables,

ejercidas con la finalidad de prolongar su propia vida, logran evitar la desintegración definitiva.

EL caso de Marcuse resulta aún más paradójico y revelador. Porque él está muy lejos de quedar satisfecho con la «dialéctica negativa» de Adorno. No sólo en el sentido de que tiene mucha mejor disposición para con Hegel que para con su compañero de armas de la Escuela de Frankfurt sino, y sobre todo, porque trata provocadoramente de reafir- mar la validez de la «utopía» como la radical contraimagen del orden social establecido al que condena en los términos más apasionados. De esa manera Marcuse insiste en que el «imperativo histórico» y el «impe- rativo moral» que él propugnaba, junto con el rechazo categórico de la positividad y «afirmación» cómplices constituyen subversión y negación:

«no por la mera negación, sino para ‘salvar’ los valores humanos invali- dados por la afirmación» 22 .

Al mismo tiempo Marcuse afirma que el «imperativo moral» de su «imperativo revolucionario —opuesto al «imperativo tecnológico» pre- valeciente 23 — constituye un «postulado empírico derivado de la muy banal (y absolutamente “no científica”) experimentación del sufrimiento innecesario» 24 .

Sin embargo, aun si hacemos caso omiso de su dependencia —a veces directa, a veces indirecta— del discurso «antiideológico» dominante 25 , la solución de Marcuse resulta extremadamente problemática. Porque el rechazo utópico del presente —lo que él llama «El Gran Rechazo» 26 — resulta ser una «corrección» de Hegel desde una posición explícitamente kantiana, aseverando la validez de «un “deber ser” que se impone sobre el individuo en contra [destacado de Marcuse] de la inclinación, la necesi- dad personal, el interés» 27 .

Dado el diagnóstico falso de Marcuse, que da por descontada la fatal «integración» de «probablemente la mayoría de la población» 28 , lo único que se mantiene como principio orientador de su filosofía es el imperati- vo abstracto del «surgimiento de un Sujeto nuevo» 29 . En ese espíritu decreta, en nombre del Sujeto nuevo hipostatizado:

la prioridad del factor subjetivo, el desplazamiento del potencial revolucio- nario de las viejas clases trabajadoras a grupos minoritarios de la intelligentsia y los empleados profesionales 30 .

Así, se nos presenta como solución una síntesis postulada de la que se dice es «la obra de una Subjetividad histórica supraindividual en el indi- viduo —al igual que las categorías kantianas son la síntesis de un Ego transcendental en el Ego empírico» 31 —. Ciertamente, unas cuantas líneas más adelante se declara que «la construcción trascendental de la expe- riencia por Kant bien puede servir de modelo para la construcción histó- rica de la experiencia» 32 .

ES con esto en lo que terminamos ya en el momento en que Marcuse, todavía con ánimo optimista, ensalza el futuro «positivo» de su utopía cuyos horizontes él define en términos de «sublimación no represiva», y que se espera surgirá de los procesos del «arte desublimizador y el antiar- te». No es de sorprender, entonces, que las expectativas frustradas con res- pecto al «Sujeto nuevo», encarnado en la «juventud militante de nuestros días» 33 , conduzcan a la desesperanza y el pesimismo totales de los últimos años de Marcuse —cuando, según él, «en la realidad triunfa el mal», y no le deja al individuo más que las «islas del bien a las que uno puede escapar por breves períodos de tiempo» 34 —. Porque la negatividad paralizadora del discurso teórico dominante no puede ser rota por estrategias modeladas sobre la seudoposibilidad de los imperativos y elaboraciones trascendenta- les kantianos, sino redefiniendo en términos inherentemente positivos —y también viables en la práctica— tanto el rumbo del viaje como la agencia social de la transformación radical propugnada.

Tal redefinición tiene que ver sobre todo con la cuestión de la media- ción. Resulta comprensible, entonces, que los críticos del orden domi- nante, como Sartre y Marcuse, deban rechazar la falsa positividad de la que la concepción de mediación de Hegel constituye un ejemplo caracte- rístico. Sin embargo, el retorno a Kant que hallamos en los escritos de Sartre y Marcuse no puede resolver los problemas sobre el tapete. Por el contrario, su dependencia del «deber ser» kantiano sólo hace que su negación resulte más abstracta y genérica, con una tendencia a ignorar

el papel clave de la mediación socialmente efectiva en la generación del cambio estructural necesario.

NOTAS

1.

G.W.F. Hegel, Hegel’s Science of Logic, George Allen and Unwin, Londres, 1929, Vol, 1, p. 125.

2.

Ibíd., p. 266.

3.

Ibíd., Vol 2, p. 168.

4.

Ibíd., p. 171. Hegel argumenta que: «La carencia de introrreflexión que es común a la exposición de Spinoza de lo Absoluto y a la teoría de la emanación queda comprobada en el concepto de la mónada en Leibniz» (Ibíd., p. 170.). Elogia a Leibnitz por cuanto éste «le atribuye a las mónadas una cierta autocompletitud, una especie de independen- cia. (…) Constituye un concepto extremadamente importante el que los cambios de la mónada sean imaginados como acciones que no tienen pasividad, o como automanifes- taciones, y que el principio de introrreflexión o individuación surja claramente como esencial» (Ibíd., p. 171). Sin embargo, quiere ir más allá de Leibniz en el sentido antes indicado: «Pero ahora la tarea sería hallar en el concepto de la mónada absoluta no sólo esa unidad de forma y contenido absoluta, sino también la naturaleza de la Reflexión como negatividad que se autorrelaciona, que es autorrepulsión, mediante la cual ella existe postulando y creando» (Ibíd.). Veremos de seguidas la conexión entre esa concepción de «postulando y creando» como «negatividad que se autorrelaciona» y «autorrepulsión» y los misterios insolubles de la «medida», que surgen del punto de vista hegeliano de la individualidad aislada, centrado en los «conglomerados de indi- viduos» en la «sociedad civil desarrollada».

5.

Ibíd., p. 170.

6.

Ibíd., p. 214.

7.

Ibíd.

8.

Ibíd.

9.

Ibíd., pp. 215-216.

10.

Ibíd., p. 10.

11.

«Reconocer a la razón como la rosa en la cruz del presente, y con ello disfrutar del presente, es ésa la percepción racional que nos concilia con lo real, la conciliación que

la filosofía les proporciona a aquellos en quienes alguna vez ha surgido una voz inte- rior que los invita a comprehender, no sólo a residir en lo que es sustantivo mientras se conserva todavía la libertad subjetiva, sino además a poseer la libertad subjetiva mien- tras se está, no en algo en particular y accidental, sino en lo que existe absolutamente» (Ibíd., p. 12).

12. Se ha argumentado con razón que en la tradición liberal «La defensa de la libertad consiste en la meta “negativa” de rechazar la interferencia. (…) Esa es la libertad tal y como la han concebido los liberales del mundo moderno desde los días de Erasmo (algunos dirán que de Occam) hasta los nuestros» (Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Clarendon Press, Oxford, 1958, p. 12).

13. G.W.F. Hegel, Hegel’s Science of Logic, Vol. 1, pp. 347-348.

14. Ibíd., p. 352.

15. Kant tiene, por supuesto, su propia versión de la «Astucia de la Razón». Para una detallada discusión de esos problemas ver mi ensayo «Kant, Hegel, Marx: Historical Necessity and the Standpoint of Political Economy», publicado por primera vez en Philosophy, Ideology and Social Science, Harvester/Wheatsheaf, 1986.

16. G.W.F. Hegel, ob. cit., Vol. 1, p. 350.

17. C. Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, Lawrence and Wishart, Londres, 1959, p. 152.

18. Ibíd.

19. C. Hegel, ob. cit., Vol. 2, pp. 478-480.

20. Maurice Merleau-Ponty, «The Battle of Existentialism», en Sense and Non Sense, Nortwestern University Press, 1964, pp. 72-73. (Publicado originalmente en Les Temps Modernes, Nº 2, noviembre de 1945.)

21. «El crítico racionalismo analítico de los grandes cartesianos los ha sobrevivido; nacido del conflicto, miraba hacia atrás para aclarar el conflicto. En la época en que la bur- guesía buscaba socavar las instituciones del ancien régime, atacó las significaciones obsoletas que trataban de justificarlas. Más tarde le prestó sus servicios al liberalismo, y les proporcionó una doctrina a los procedimientos que intentaban realizar la “ato- mización” del Proletariado. (…) En el caso del cartesianismo, la acción de la “filoso- fía” continúa siendo negativa; despeja el terreno, destruye, y capacita a los hombres, a través de las infinitas complejidades y particularismos del sistema feudal, a captar un destello de la universalidad abstracta de la propiedad burguesa». Jean-Paul Sartre, The Problem of Method, Methuen & Co., Londres, 1963, p. 5.

22. Herbert Marcuse, «Freedom and the Historical Imperative» (conferencia dictada en el Rencontre Internationale de Ginebra, 1969). En Herbert Marcuse, Studies in Critical Philosophy, N.L.B., Londres, 1972, p. 216.

23. Ibíd., p. 215.

24. Ibíd., p. 216.

25. Marcuse, curiosamente, apunta hacia una «discusión no ideológica de la libertad» (Ibíd., p. 212) y poco después emplea el término con la misma connotación antiideo- lógica genérica cuando hace la pregunta: «¿Significa esto que el imperativo de la his- toria impide la realización de la libertad en otra forma que no sea parcial, represiva, ideológica?» (Ibíd., p. 213).

26. Ibíd., p. 221.

27. Ibíd., p. 219.

28. Ibíd., p. 217.

29. Ibíd., p. 222.

30. Ibíd., pp. 222-223.

31. Ibíd., p. 217.

32. Ibíd., p. 218.

33. «Creo que en la juventud militante de nuestros días se está dando la síntesis política radical de la experiencia: quizás el primer paso hacia la liberación». Ibíd., p. 223.

34. Herbert Marcuse, Die Permanenz der Kunst, p. 53.

CAPÍTULO 5

AUGE Y CAÍDA DE LA TEMPORALIDAD HISTÓRICA

LA EXPLICACIÓN HISTÓRICA EN LA ANTIGUA GRECIA Y LA EDAD MEDIA

EL desarrollo de la conciencia histórica se centra en torno a tres conjun- tos de problemas fundamentales:

1)

la determinación de la agencia histórica;

2)

la percepción del cambio no meramente como un lapso temporal, sino como un movimiento que posee un carácter intrínsecamente acumula- tivo, que por lo tanto implica algún tipo de avance y desarrollo;

3)

la oposición implícita o consciente entre universalidad y particula- ridad, con vista a lograr una síntesis de ambas, a fin de darle una explicación histórica a los eventos relevantes en términos de su signi- ficación más amplia que trasciende, necesariamente, su especificidad histórica inmediata.

Naturalmente, los tres son esenciales para una concepción histórica genuina. Por eso no resulta en modo alguno suficiente declarar en términos genéricos que «el hombre es el agente de la historia» si, o bien la naturaleza del cambio histórico mismo no es captada adecuadamente, o la compleja relación dialéctica entre particularidad y universalidad es violada respecto al sujeto de la acción histórica. De igual modo, el concepto de avance hu- mano como tal, tomado aisladamente de las otras dos dimensiones de la teoría histórica, es fácilmente conciliable con una explicación ahistórica a fondo, si la agencia suprahumana de la «Divina Providencia» es asu- mida como la fuerza que se moviliza por detrás del cambio postulado.

En ese sentido, las objeciones de Ari