O corpo como sintoma da cultura

Lcia Santaella

RESUMO Este artigo busca refletir sobre a contempornea onipresena do corpo em todas as esferas da cultura. Para alguns autores, o corpo virou uma verdadeira obsesso. Est perturbadoramente em todas as partes. Indo alm da mera constatao, o argumento que desenvolvo neste artigo o de que o corpo est obsessivamente onipresente porque se tornou um dos sintomas da cultura do nosso tempo. Diferentemente dos sintomas histricos do sculo XIX, que se davam no corpo, que marcavam o corpo, gradativamente esses sintomas foram crescendo at tomar o corpo ele mesmo como sintoma da cultura. Como o conceito de sintoma exige, o tratamento terico da discusso que aqui se desenvolver est baseado na psicanlise, especialmente de Freud e Lacan. Palavras-chaves: Cultura, sintoma, corpo, psicanlise, real, imaginrio, simblico.

ABSTRACT This paper discusses the contemporary omnipresence of the body in every cultural sphere. For some authors, the body has become a real obsession. It is disturbingly everywhere. Going beyond the mere recognition of the problem, this article argues that the body is obsessively present because it has become a symptom of our cultural era. Different from the nineteenth century hysterical symptoms that occurred in the body, that marked the body, gradually these symptoms grew to the extent of turning the body itself into a symptom of the culture. As the concept of symptom

demands, the theoretical treatment of this discussion is based on psychoanalysis, especially on Freudian and Lacanian discourses. Keywords: Culture, symptom, body, psychoanalysis, the real, the imaginary, the symbolic.

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Professora titular no programa de ps-graduao em Comunicao e Semitica da PUC-SP. Doutora em Teoria Literria pela PUC-SP e Livre-docente em Cincias da Comunicao pela USP. Presidente honorria da Federao Latino-Americana de Semitica e Diretora do Cimid, Centro de Investigao em Mdias Digitais da PUC-SP. Dirige o lado brasileiro do projeto de pesquisa Brasil-Alemanha (Capes/Daad, 2000-2004) sobre Palavra e Imagem nas Mdias. Seus interesses de pesquisa esto atualmente voltados para a Semitica cognitiva e a Cibercultura. autora e organizadora de vrias obras, entre as quais Matrizes da linguagem e pensamento: sonora, visual, verbal (So Paulo: Iluminuras/Fapesp, prmio Jabuti 2002) e a publicao mais recente Culturas e artes do ps-humano. Da cultura das mdias cibercultura (So Paulo: Paulus, 2003).

O corpo est em todos os lugares. Comentado, transfigurado, pesquisado, dissecado na filosofia, no pensamento feminista, nos estudos culturais, nas cincias naturais e sociais, nas artes e literatura. Nas mdias, suas aparies so levadas ao paroxismo. Como explicar essa onipresena? Para aqueles que esto refletindo sobre as novas formaes culturais na era digital da comunicao em escala planetria, esse fenmeno pode ser em parte explicado pelas inquietaes provocadas pelos processos de corporificao, descorporificao e

recorporificao propiciados pelas tecnologias do virtual e pelas emergentes simbioses entre o corpo e as mquinas. Ao criarem a iluso de que possvel transcender o corpo carnal por meio das descorporificaes da simulao, tais processos e simbioses colocam em crise as crenas em uma relativa estabilidade dos limites corporais, pondo em questo as tradicionais estratgias identificatrias constitutivas da subjetividade. Em um outro trabalho (Santaella 2003: 271-302), cheguei a postular que a centralidade do corpo, especialmente nas artes, deve-se, entre outros fatores, ao fato de que, sob efeito de suas extenses cientfico-tecnolgicas, o corpo humano deve muito provavelmente estar passando por uma mutao, cujos efeitos ainda no estamos em condies de discernir. Da os artistas estarem tomando a si a tarefa de anunciar essa nova antropomorfia que se delineia no horizonte humano. Entretanto, uma tal tentativa de explicao recobre apenas o territrio da arte, no indicando razes para a onipresena do corpo em todas as demais esferas da cultura. Segundo Pommier (2002: 57), o corpo virou uma verdadeira obsesso. Est perturbadoramente em todas as partes. Indo alm da mera constatao, o argumento que proponho apresentar neste artigo o de que o corpo est obsessivamente onipresente porque se tornou um dos sintomas da cultura do nosso tempo. Diferentemente dos sintomas do sculo XIX, que se davam no corpo, que marcavam o corpo, gradativamente esses sintomas foram crescendo at tomar o corpo ele mesmo como sintoma da cultura. Falar em sintoma nos insere indisfaravelmente no interior do discurso psicanaltico. De fato, dentro do registro da psicanlise de Freud-Lacan que marco a posio de onde lano mo das sugestes que se seguem.

1. O que o sintoma Em seu sentido comum, nos diz Nasio (1993: 13), o sintoma um distrbio que causa sofrimento e remete a um estado doentio do qual constitui a expresso. Na psicanlise, contudo, o sintoma um mal-estar que se impe a ns, alm de ns e nos interpela. Antes de remeter a um estado doentio, ele um sinal do inconsciente, ou melhor, trata-se de uma entre as outras formaes do inconsciente, a saber, os atos falhos, os sonhos, os chistes e as recordaes encobridoras. So formaes do inconsciente porque, por meio delas, o inconsciente irrompe, bate porta, faz-se ouvir. Possivelmente, entre essas formaes, o sintoma o que mais causa sofrimento. E tanto mais mal-estar ele causa quanto menos se sabe por que ele se faz teimosamente presente. Sem deixar de ser um indcio de algo que o mantm em ao, sem deixar, portanto, de ser uma revelao, paradoxalmente, o sintoma , ao mesmo tempo, uma forma de ocultamento. Por isso mesmo, deve ser decifrado: decifra-me ou te devoro. Em Freud, o sintoma o retorno do recalcado. uma formao de compromisso, fruto de uma negociao quase impossvel dos impasses entre as volpias e as interdies que se impem ao sujeito (Birman 2001: 256). Como formao de compromisso, no sintoma, o sujeito recupera, na forma de uma mensagem cifrada e no reconhecvel, a verdade acerca de seu desejo. Para evitar uma viso substancialista do inconsciente, como uma entidade positiva que precede ontologicamente a seus retornos, note-se, contudo, que no h represso prvia ao retorno do recalcado. O contedo do reprimido no precede o seu retorno em sintomas, pois no h maneira de conceb-lo em sua pureza no distorcida pelos compromissos que caracterizam a formao dos sintomas (Zizek 1994: 29, 187). A noo freudiana de sintoma tornou-se mais complexa quando se deu, nos anos 1920, aquilo que costuma ser chamado de virada terica de Freud, manifesta a partir de Para alm do princpio de prazer (1968a), com a introduo do masoquismo primrio e a pulso de morte no contexto da segunda tpica Id, Eu e Supereu. Ento, o sofrimento do sintoma passou a ser visto luz do gozo,

isto , daquilo que est alm da organizao narcsica regulada pelo princpio de prazer. Trata-se da pulso de morte que, alheia ao princpio de prazer e ao princpio de realidade, compele repetio. Tambm em Lacan, a concepo de sintoma foi passando por modificaes, conforme sua clnica e ensino avanaram do registro do Imaginrio para o do Simblico e, por fim, para o do Real. At a dcada de 1950, mais colado primeira idia freudiana, o sintoma era visto como uma mensagem cifrada, isto , como um signo, no sentido que Lacan deu ao conceito de signo de C. S. Peirce: aquilo que representa algo para algum. Assim, o sintoma representa algo, enigmtico, para aquele que o sofre e, na anlise, tambm para aquele que o escuta. Quando se deu o seu avano para o simblico, de 1953 a 1964, no contexto da clebre postulao do inconsciente estruturado como linguagem, Lacan passou a conceber o sintoma como um significante na maquinaria do significante, de que cada significante parte. Ao contrrio do signo, o significante em si no tem sentido, mas, no desfiladeiro incessante de significantes rigorosamente ligados (eixo metonmico), ele age, produz efeitos de significao (eixo metafrico), sempre retroativos, aprs coup. Por isso mesmo, um significante s significante para outros significantes, ou mais ainda, o significante aquilo que representa o sujeito para outros significantes. Por meio dessa noo do significante, Lacan dava conta do carter repetitivo do sintoma. O que h nele que o torna insupervel, repetindo-se to implacavelmente? Como significante, ele da ordem de um saber, o saber inconsciente, que sabe do sujeito, sem que o sujeito saiba dele. Nos escritos e seminrios do ltimo ensino de Lacan, de 1964 a 1980, em que se d sua orientao para o real, por exemplo, em Mais ainda (Lacan 1982a), o sintoma no mais pensado a partir do sujeito barrado pela maquinaria significante, mas a partir do gozo. Considerando-se que o gozo, na esteira que vem de Freud, no deve ser entendido como prazer, muito menos como prazer sexual, mas como uma paradoxal espcie de prazer na dor, uma tenso excessiva que leva o corpo ao paroxismo do esgotamento, beira de sua consumao no

limiar da morte, quando, em Joyce, o sintoma, Lacan (1982b) fala sobre o sintoma, este visto como uma formao significante particular que confere ao sujeito sua prpria consistncia ontolgica, permitindo-lhe estruturar sua relao bsica e constitutiva com o gozo. Nessa medida, se o sintoma se dissolve, o sujeito mesmo perde o p, desintegra-se. Tomando a polmica afirmao lacaniana de que a mulher o sintoma do homem, Zizek (1994: 187-189) a discute sob o ponto de vista do entendimento do sintoma como mensagem cifrada e, a seguir, sob o ponto de vista de seu entendimento como formao significante estruturadora de sua relao com o gozo. Essa discusso, ilustrativa e exemplificadora, ajuda-nos a compreender a mudana por que o conceito passou no pensamento lacaniano. Se concebermos a mulher-sintoma do homem como uma mensagem cifrada, ento tem-se a uma tese notoriamente anti-feminista, visto que a mulher aparece como um signo que encarna a queda do homem, atestando que este cedeu quanto ao seu desejo. Se a concebermos como estruturante, a relao se inverte. Ento, toda a consistncia ontolgica do homem est externalizada em seu sintoma.

Em outras palavras, o homem literalmente ex-siste: todo o seu ser se encontra ali fora, na mulher. Esta, por seu lado, no existe, insiste, razo pela qual no chega a ser unicamente por meio do homem: h algo nela que escapa sua relao com ele, a referncia ao significante flico; e, como bem sabido, Lacan tentou captar esse excesso mediante a noo de um gozo no todo feminino. Dessa forma, a relao da pulso de morte tambm se inverte: a mulher tomada em si mesma, margem de sua relao com o homem, encarna a pulso de morte, apreendida como uma atitude tica radical e elementar, no extremo da insistncia intransigente de no ceder quanto a..... Portanto, a mulher j no concebida como fundamentalmente passiva, em contraste com a atividade masculina: o ato como tal, em sua dimenso mais fundamental, feminino. Por acaso o ato par excellence no o de Antgona, seu ato de desafio, de resistncia? (Zizek ibid.: 189; ver tambm 64-5.)

Estando o conceito de sintoma at certo ponto explicitado, cumpre verificar em que medida estamos autorizados a ampliar esse conceito, eminentemente clnico, para o campo da cultura.

2. Sintomas da cultura Em sua obra Mal-estar da civilizao, que vem sendo, h duas dcadas, repetidamente citada nos textos sobre ps-modernidade (ver, por exemplo, Rouanet 1993: 96-119), Freud (1968b) chamou de mal-estar o desconforto produzido pelas renncias pulsionais que o indivduo levado a realizar em prol do sistema de interdies que constitui a civilizao, isto , das normas e valores sociais impostos e internamente absorvidos pelo supereu, este uma extenso da autoridade paterna. A renncia ao incesto, perversidade polimorfa, promiscuidade, em benefcio respectivamente da sexualidade exogmica, da genitalidade e da monogamia, cobra um preo. Enquanto as pulses sexuais so parcialmente sublimadas e transformadas em ideais coletivos, as agressivas so recalcadas e transferidas para o supereu que as dirige contra o prprio indivduo sob a forma de sentimento de culpa. O mal-estar, portanto, redunda em frustrao, culpa e ressentimento contra a civilizao, consistindo em obter uma satisfao da renncia pulsional mesma. A condio humana leva o sujeito a obter gozo pela renncia do prprio gozo. Segundo Leite (2000: 220), o sofrimento do sujeito, que Freud chamava de infelicidade interna, ele mesmo uma forma de gozo. Nessa mesma linha, no seminrio De um Outro a um outro, Lacan (apud Leite 2000: 57, 233) entende o mal-estar postulado por Freud como gozar da renncia ao gozo. Est a, portanto, a funo da culpa e por que ela se perpetua: a culpa goza de si mesma. Ela implica procurar um sentido que limite a possibilidade do gozo imediato. Se o sofrimento um dos nomes do gozo pulsional, o sintoma o que se insurge contra a exigncia civilizatria do recalque, a expresso da rebeldia do sujeito diante das exigncias da civilizao. Se o sintoma um indcio do que foi recalcado surgindo como culpa, gozo da renncia ao gozo, a ligao do mal-estar com o sintoma evidente. Diante disso, porque escuta os sintomas, nenhuma forma de saber mais do que a psicanlise pode deter to bem a conscincia da vulnerabilidade de todo processo civilizatrio, pois as regresses esto sempre espreita, de tocaia, espera do momento certeiro para irromper. A psicanlise

sabe, conseqentemente, que a natureza pulsional humana indomvel, indomesticvel, ineducvel. Entretanto, Freud foi alm disso: universalizou o sintoma, propondo todas as produes do esprito como sintomas. Tendo isso em vista, quando se fala em sintomas da cultura, no est por trs disso nenhuma postulao de um inconsciente coletivo. So as fices coletivas que conduzem a eficcia de cada inconsciente. Assim sendo, os sintomas variam em funo das fices da poca. Sendo uma conseqncia do tipo de recalque prprio a cada cultura, os sintomas tambm variam de acordo com a cultura, quer dizer, h sintomas novos tantos quanto forem os novos modos de gozo. Cabe, portanto, a pergunta: quais seriam os modos de gozo do mundo contemporneo, das sociedades ps-modernas do capitalismo tardio? De um mundo que vem assistindo ao colapso irremedivel do projeto civilizatrio iluminista com suas promessas da emancipao humana por meio de um conjunto de valores e ideais, consubstanciados em tendncias como o racionalismo, o individualismo e o universalismo? (Rouanet ibid.: 97). Em uma cultura caracterizada pela hegemonia macia da cincia e tecnologia, regulada pela fora brutal do mercado e do lucro, um mercado que promete ilusoriamente a realizao de qualquer tipo de desejo, e que, nas sociedades perifricas do capitalismo globalizado, tem buscado fisgar nas suas redes at mesmo o consumidor de classe E, parece fazer muito sentido a sugesto lacaniana de que um dos aspectos do gozo se encontra no consumo pelo consumo. Conforme Leite (ibid.: 221) nos indica, sob esse ponto de vista, a cultura no funciona apenas como uma realizao substitutiva de desejos como sugeriu Freud, mas como efeito de uma complementao objetal por meio do consumo desenfreado de bens inteis e da loucura tecnolgica dos gadgets. Ainda segundo Leite (ibid.: 57), a clnica hoje aponta para a emergncia de novas formas de o sujeito fugir ao mal-estar. Intensificados pelo poder das mdias, surgem novos dispositivos identificatrios que oferecem ao sujeito outros modelos de evitar a angstia, pelos ideais ready-made, oferecidos em massa, para sujeitos cada vez menos diferentes. Para Lacan,

o discurso psicanaltico seria ordenado por uma nova referncia ao saber. Este saber, que tem sempre seu fundamento no sexual, seria amputado pela cincia, que o devolveria com todas as suas produes com um Mais de gozo, mediante gadgets que coletivizariam um gozo massivo. Este seria o ideal de gozo no mundo capitalista. (...) A extenso ilimitada da falta de gozo se articularia sempre com a captao do mais gozar da mercadoria. (Leite ibid.: 251-2) Entretanto, quando se fala em sociedade de consumo hoje, preciso lembrar que os consumidores atuais no so mais os mesmos de algumas dcadas atrs. At l ainda funcionava o famoso diagnstico marxista de que, no capitalismo, no a necessidade que cria o objeto, mas sim o contrrio. Numa intuio do funcionamento psquico, especialmente na sua concepo da mercadoria como fetiche, Marx compreendeu que os objetos, servios e os signos que os propagam devem, antes de tudo, despertar desejo, atraindo o consumidor pelos meandros insondveis da seduo. Avanando, contudo, para alm desse limiar, os consumidores de hoje so, acima de tudo, acumuladores de sensaes, das quais as coisas consumidas so meros pretextos. Nesse jogo, a avidez de adquirir no visa mais ao simples acmulo de riqueza, entulhar-se de bens suprfluos, rodear-se de objetos neokitsch. Ela visa, isto sim, excitao de uma sensao nova, ainda no experimentada. Ora, a lgica das sensaes reside no fato de que, pela fora do hbito que as desgasta, para permanecerem como sensaes, elas devem ser crescentemente intensificadas at o paroxismo. Por isso mesmo, as sociedades globalizadas arrastam as economias para a produo do efmero, do voltil e do precrio, com suas indstrias funcionando cada vez mais para a produo de tentaes frvolas que s duram o tempo da sensao que provocam para serem ininterruptamente substitudas por novas tentaes. Uma vez que a sensao necessariamente inere em um corpo, trata-se a de um novo modo de gozo que encontra seu alvo no corpo, e no na mercadoria externa a ele, at o ponto de o prprio corpo ter se tornado a mercadoria favorita das mdias. De fato, uma ateno mais detida aos modos contemporneos de gozo leva-nos inevitavelmente a perceber que muitos deles levam ao corpo ou a ele se relacionam: os flagelos da carne no piercing e tatuagem, os distrbios

alimentares na bulimia, anorexia e compulso alimentar, a obesidade, o horror ao envelhecimento, a remodelagem contnua do corpo no body building, nas orgias do silicone, nas metamorfoses resultantes das cirurgias plsticas e, pautado na exaltao desses emblemas narcsicos, o exibicionismo exacerbado do corpo nas mdias e o conseqente voyeurismo institucionalizado. Foi essa onipresena do corpo que me levou a desconfiar que se trata a, muito provavelmente, do fato de que o corpo ele mesmo se tornou um sintoma da cultura, isto , o corpo virou uma ancoragem entre o gozo e os imperativos da vida em sociedade. Para compreendermos melhor tal postulao, necessrio passar por uma breve discusso da concepo que a psicanlise tem do corpo.

3. O corpo na psicanlise O que o corpo humano? H, em primeiro lugar, o invlucro da pele, dentro do qual se aninha um aparato fsico-fisiolgico, uma espcie de caixa semifechada de carne, sangue, ossos, msculos, nervos, rgos. Esse o real do corpo, o corpo que o humano compartilha com o animal, um corpo que sofre as vicissitudes do tempo, sobrevive, sente dor, adoece, envelhece, morre. o corpo de que os mdicos e veterinrios cuidam. Mas, quando se trata do ser humano, no somos um animal tout court. Enquanto o animal tem necessidades e as satisfaz por meio do alimento e do sexo reprodutor, o corpo humano, nos diz a psicanlise, um corpo pulsional, ao mesmo tempo que um corpo imaginrio e tambm um corpo simblico. As complicaes psquicas que advm disso no podem ser minimizadas. Desde Freud, sabe-se que o Eu no nasce pronto, mas desenvolve-se progressivamente. Como veremos, em Freud, o Eu est ligado imagem do corpo prprio. A apresentao que Leite (ibid.: 36-43) faz dessa questo bastante elucidadora. Em um primeiro momento, Freud sugeriu que o acmulo de excitao endgena em psi geraria, no recm-nascido, respostas emocionais como o choro. A eliminao da excitao resultaria na experincia de satisfao, acompanhada da percepo dos objetos que serviriam a essa satisfao. Disso resultariam associaes entre psi, a imagem mnmica dos objetos e a memria

da necessidade biolgica. As associaes estabelecidas pelas experincias primitivas de satisfao e o acmulo de excitao endgena levariam passagem de um fluxo Q, pelas vias facilitadas, para a imagem do objeto desejado. O beb alucinaria o objeto desejado e realizaria movimentos em resposta alucinao, sem satisfao resultante. A recepo de Q endgena em psi levaria existncia de um corpo de neurnios catexizados em psi. Nesse esquema, o corpo de neurnios catexizados constituiria a base fisiolgica do Eu. Este funcionaria para impedir a alucinao dos objetos desejados e para obter experincias de satisfao. Essa tarefa seria realizada por meio da inibio. Quando esta falha, a Q acumulada gera alucinaes. Isto foi chamado por Freud de processos primrios, em oposio aos processos secundrios, quando as atividades psquicas so mediadas pela atividade inibitria do Eu. Mais tarde, Freud abandonou essa explicao fisiolgica do psiquismo, quando o corpo de neurnios catexizados foi substitudo pelo corpo ergeno ou corpo libidinal. Ainda conforme Leite (ibid.: 38), nos Estudos sobre a histeria, o Eu estaria infiltrado pelo ncleo patgeno inconsciente. Da incompatibilidade de uma representao com o Eu resultaria o conflito em relao ao qual os diferentes mecanismos de defesa corresponderiam s diferentes psiconeuroses. Pela defesa, o Eu se preservaria do conflito, do que decorre sua funo ainda inibidora. Entretanto, no tardou para que esse esquema tambm fosse substitudo, quando Freud estudou as perturbaes histricas da viso. Nesse momento, o Eu aparece como fundado na pulso, as pulses do Eu, identificadas com as pulses de autoconservao com um lugar determinante no recalque, em oposio complementar s pulses sexuais, pelas quais a sexualidade tambm estende seu domnio sobre o Eu.(ibid.: 39). Nos estudos sobre a histeria, Freud percebeu que as perturbaes da viso eram a via pela qual o Eu revelava-se como objeto libidinal. Detectou o privilgio do olhar na constituio do Eu como sendo, antes de tudo, um Eu corporal. "O corpo, ento, para Freud, antes de tudo e principalmente, um corpo olhado". Assim, por intermdio do campo escpico, Freud descobriu o Eros unificador do

narcisismo, pois est "na prpria essncia do mito de Narciso amarrar o olhar com a unidade amorosa. A teoria do narcisismo implica que um corpo s se torna sexualizado porque se oferece ao olhar do outro". Nesse momento, definido como objeto de amor, o Eu passa a ser o objeto das pulses, de modo que o narcsico tomar-se a si mesmo como objeto de amor. Nessa nova concepo, o Eu tem uma unidade ilusria em relao fragmentao do auto-erotismo e das pulses parciais, passando a ser considerado um grande reservatrio de libido de onde ela enviada para os objetos, tambm recebendo parte da libido que reflui dos objetos. Com a nova noo de narcisismo, a identificao passou de uma ao intraobjetiva para um acontecimento intra-subjetivo, sendo mediada pelo Eu. Mais tarde, Freud veria que o Eu se modifica pela identificao, de onde vem a possibilidade de se pensar um Eu no apenas remodelado pelas identificaes secundrias, mas que se constituiria, j desde a sua origem, por uma identificao que toma como prottipo a identificao oral. Leite (ibid.: 40) ainda adverte para o fato de que as consideraes freudianas sobre a origem narcsica do Eu prenunciam o que, mais tarde, Freud formalizar como a relao falo-castrao. Sendo o falo uma representao psquica do rgo masculino, em Freud,
o falo estar sempre equacionado ao narcisismo, pois a posio narcsica correspondendo ao desejo da me implica que castrao e narcisismo estejam sempre em estreita relao. Quando a criana aparece como o falo da me, esta aparece em posio de objeto, e a impossibilidade de que a imagem do prprio corpo preencha a falta da me introduz a ferida narcsica, que a criana far substituir a me por outros objetos que a faam sentir que, completando o outro, ela se completa.

A partir de 1920, com a virada terica freudiana, introduzida pela segunda tpica, o masoquismo primrio e a pulso de morte, o conflito psquico passa a ser visto pela tica do Eu que intervm como agente da defesa, o Supereu como agente das interdies, e o Isso como plo pulsional. Nesse contexto, o sofrimento do sintoma como gozo passou a ser entendido como o benefcio primrio, pois a noo de benefcio secundrio no dava conta da permanncia do sintoma. Assim, a pulso de morte foi necessria para explicar a ciso entre a organizao

narcsica, regulada pelo princpio do prazer, e a compulso repetio, regulada por um alm do princpio do prazer. Tomando por base essas descobertas freudianas, mais tarde, Lacan daria a elas uma nova sistematizao apoiada na sua clebre categorizao da realidade psquica nos registros do Imaginrio, Simblico e Real. So estes que passaremos a focalizar sob o ponto de vista do modo como o corpo aparece em cada um deles e na juno dos trs.

3.1 O corpo imaginrio No seu clebre ensaio sobre o Estdio do espelho, escrito em 1936, Lacan (1966) postulou a constituio do Eu ligado imagem do corpo prprio. Em algum momento, a partir dos seis meses de idade, antes que tenha adquirido a coordenao motora completa, a criana mostra uma expresso de jbilo ao ver sua imagem refletida no espelho, do que se deduz que, na imagem, a criana reconhece o seu prprio corpo. Embora o infans no tenha condies neurolgicas para dominar a organizao de seu esquema corporal, exibindo um estado de dependncia e impotncia motora, ele experimenta uma viso global da forma de seu corpo. Enquanto antes se vivenciava como um corpo desmembrado, por meio dessa experincia, a criana antecipa o domnio do seu corpo, achandose, por isso mesmo, cativada, fascinada pela imagem no espelho, e se rejubila. Por trs desse jbilo, entretanto, oculta-se um logro, fonte da alienao imaginria que perseguir o humano para sempre. Ao se tomar pela imagem, o infans identifica-se com ela, mas essa imagem, de fato, no ele. Ao mesmo tempo que lhe d a iluso de unidade do Eu, dele se separa como algo externo, outro. O eu se forma, portanto, inevitavelmente por meio da imagem do outro; o outro que possui sua imagem, com a qual rivalizar. Por isso, narcisismo e agressividade so as duas faces de uma mesma moeda. Alm disso, forma ideal, vislumbrada na sua globalidade num instante fugidio, irrepetvel e intermitentemente ansiado da para diante, o ser humano jamais conseguir unir-se. Disso tudo, Lacan concluiu que o Eu um lugar de

desconhecimento, possuindo uma estrutura paranica. O Eu paradoxalmente se constitui pelo no reconhecimento do que est em si, vendo-se do lado de fora. Como fruto dessa externalidade, a imagem narcsica passa a ser uma das condies do aparecimento do desejo, pois a imagem do corpo representa o primeiro ponto de engate dos significantes do desejo do outro. Simultaneamente, a pulso no cabe na imagem, resta sempre uma parcela sexual que fura a imagem. por isso que o Estdio do espelho estrutura, simultaneamente, no apenas o Imaginrio, mas tambm o Simblico e o Real.

3.2 O corpo simblico Se, no Imaginrio, a constituio do Eu se d na hesitao mortfica do euoutro, o registro Simblico introduz um terceiro termo, o Outro, isto , o significante. De um lado, essa mediao superpe-se ao Imaginrio e o organiza, levando o sujeito a encontrar um lugar para si em um ponto, o Ideal do Eu, que determina e sustenta a projeo imaginria sobre o Eu Ideal. A relao dual instaurada por este ltimo seria impossvel de viver, pois a imagem ideal de uma unidade vislumbrada a mesma do outro na qual o Eu, capturado, se aliena. Prevalecendo sobre o narcisismo, o ideal do eu, introjetado como o conjunto de traos simblicos da linguagem, da sociedade e das leis e construdo com o significante do pai como terceiro termo na relao dual com a me, funciona como um princpio regulador. De outro lado, contudo, embora seja a ordem que faz emergir o sujeito do inconsciente, trata-se de uma emergncia que se d por meio de um corte que o instaura como sujeito barrado. No simblico, o corpo aparelhado pela linguagem. Por isso, a condio simblica interpe-se maneira de um corte entre o sujeito e o objeto, transformando o objeto em uma abstrao. O significante assim um poder que mortifica, desencarna a substncia vital, secciona o corpo e subordina-o constrio da rede significadora. Apesar disso, na cadeia significante que o desejo se inscreve, e o desejo aquilo que nos protege contra o gozo. Falar do gozo falar do corpo propriamente dito, pois o corpo gozante, como ncleo nosimblico do Outro, traz cena, junto com a imagem e a linguagem, o terceiro

parmetro fundamental da psicanlise: a sexualidade, que se explicita no corpo pulsional, no registro do real.

3.3 O corpo real O corpo real o corpo pulsional. Pulso significa, como bem o demonstrou Freud, que nenhum objeto de nenhuma necessidade jamais poder trazer satisfao ao corpo do humano, porque a natureza da pulso dar interminveis voltas em crculos, um movimento cujo verdadeiro objetivo coincide com o seu prprio caminho rumo a uma meta inalcanvel. Os orifcios do corpo (anus, boca, olho e ouvido) e seus objetos (fezes, seio, olhar e voz), todos eles parciais, pois tm na ubiqidade do falo seu padro de medida, so circuitados por uma tenso sem repouso (pulso anal, oral, escpica e invocante). No h repouso possvel porque o objeto da pulso, chamado por Lacan de objeto a, um objeto perdido sem nunca ter sido ganho, do que decorre que nada h seno objetos substitutivos. Existindo em um espao curvo, o objeto a no uma entidade positiva, mas to somente uma curvatura do prprio espao, do que resulta que s seja possvel dar voltas quando se quer alcanar o objeto. Por isso mesmo, o objeto a que impede que o crculo do prazer se feche, introduzindo um desprazer irredutvel na busca mesma do prazer. Entretanto, o aparato psquico encontra uma espcie de prazer perverso no desprazer, na irremedivel circulao em torno de um objeto desde sempre perdido (Zizek 1994: 67). Foi esse prazer no desprazer que Lacan chamou de gozo, seno vejamos. O grande engodo que fascina e ilude os olhos da criana edipiana, um engodo ao qual ficamos atados pela vida afora, aquele que nos leva a crer que o prazer, a satisfao, o desejo, a felicidade podem existir em estado absoluto, que a plenitude alcanvel. A fonte dessa iluso est na miragem de uma relao incestuosa com a me. justamente por isso que, por mais espiritual e mstico que o gozo possa ser, sua origem sempre sexual. Um sexual que no deve ser entendido no sentido meramente genital, mas "no sentido de ser marcado por seu destino mstico de ter que se consumar no ato incestuoso, de ser o gozo

experimentado pelo Outro, sob a forma de um prazer sexual absoluto" (Nasio 1993: 28). Alm de se deparar necessariamente com toda sorte de obstculos e limites impostos pelo logro do Imaginrio, pelo corte do Simblico e, em especial pelo falo, como significante-mor que baliza o trajeto do desejo e do gozo, o humano tem no gozo um lugar sem lugar, sem significante, sem marca que o singularize. Como conseqncia disso, a natureza do gozo, em quaisquer de suas formas, no conhecvel, mas infervel pelas fronteiras que delimitam as regies do corpo que so focos de gozo, isto , as zonas locais, as bordas dos orifcios ergenos em que o corpo goza, um gozo sempre local, parcial. Portanto, tanto quanto o imaginrio e o simblico, o real do corpo tambm sofre da incompletude. Trata-se de um corpo real que, longe de se restringir sua natureza fsico-fisiolgica, avana para o psquico, devido ao fato cabal de que o ser humano um animal que fala. , portanto, atravessado pelo simblico: uma ddiva, mas tambm uma punio. Porque fala, o ser humano falta ser: est onde no , onde no est. Essa a fissura do Simblico, que o constitui como sujeito barrado. Dessa falha brota o desejo, um desejo sem parada, em deslocamento contnuo, pois o objeto que causa o desejo o objeto pulsional, irremediavelmente perdido. Embora poderoso na funo mediadora dos laos sociais que enseja, o Simblico no passaria de uma maquinaria regrada, se no fosse o Imaginrio para preench-lo com contedos, mas esses contedos so sempre ilusrios, alimentados pela nostalgia de uma imagem primeva, que no cessa de acenar com a promessa de uma completude que se prova impossvel. muito justamente sobre a incompletude constitutiva do humano, nas trs dimenses que o constituem, imaginria, simblica e real, que o funcionamento do modo de produo capitalista crescentemente age para mascar-la at o ponto de encontrar no prprio corpo como sintoma suas formas de exteriorizao do gozo.

4. O corpo como sintoma No est nas intenes deste artigo analisar cada uma das expresses do corpo como sintoma. A complexidade dessa tarefa extrapola as restries do

tempo e do espao de um artigo. Em funo disso, para concluir, limito-me ao apontamento de uma hiptese, seguida de breves tentativas de diagnstico. A hiptese prope que as diferentes formas que o corpo como sintoma assume agrupam-se nos trs tipos de gozo sistematizados por Lacan: o gozo flico, o mais gozar e o gozo do Outro, o que, para simplificar, estarei aqui chamando de sintomas do corpo simblico, do corpo imaginrio e do corpo real, respectivamente. Assim, no que diz respeito ao corpo simblico, o colapso dos ideais na psmodernidade aponta para a queda do ideal do Eu e o triunfo do eu ideal. Perdidos os princpios reguladores do ideal do Eu que contradiz e neutraliza a alienao imaginria, reinam imperiosamente os sonhos autrquicos e onipotentes que fazem do corpo um receptculo de sensaes to progressivamente excitantes at encontrar seu limiar no insensvel. Como fruto da falha nos ideais reguladores, o corpo imaginrio sucumbe desmesura de seus imperativos, da qual resultam o autocentramento cegante, as metforas do exibicionismo, a hegemnica estetizao da existncia, de que a estesia miditica sabe tirar proveito e retroalimentar em um crculo vicioso que incansavelmente busca expelir do seu campo as tenses e contradies humanas, a dor, o envelhecimento e a morte. Segundo Pommier (2002: 70), a humanidade busca diferentes receitas para cozinhar sua angstia. No passado, essas receitas sempre se integraram aos ideais de cada poca. Assim, certas marcas do corpo, tatuagens e circuncises, significavam a aliana com os espritos ou com o divino. Hoje, entretanto, os flagelos da carne no representam iniciaes sexuais ou a entronizao numa ordem geracional. Ao contrrio, so imerses no gozo sem o entrave de nenhum limite, estados do impossvel, imagens excessivas e absolutas que fazem calar o desejo. Pode muito bem ser que o diagnstico acima, quando testado em um estudo mais detalhado, venha a apresentar cores menos escuras e mais brandas. Entretanto, tal como se apresenta a uma primeira explorao, o corpo como

sintoma da cultura aponta, em nossos dias, para uma perda social das balizas do gozo.

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