GEDEN BIOG JUEZ HOMB HOAT vet, = cortante.

Hijo de Jos, de la familia de Abiezer, de la tribu de Manass; viva en Ofra (Jdg_6:11). Mientras sacuda el trigo en el lagar, en Ofra, para sustraerlo a los bandidos madianitas, el ngel de Jehov lo llam para que librara a su pueblo (Jdg_6:12-24). Geden ofreci inmediatamente un sacrificio (cp. Exo_20:24). Aquella misma noche derrib el altar de Baal, que perteneca a su padre, y erigi un altar a Jehov (Jdg_6:25-27). Los habitantes de la ciudad exigieron la muerte de Geden, pero su padre argument que Baal mismo deba defender su causa, si era dios. Geden recibi el nombre de Jerobaal: Que Baal contienda. Geden convoc a los hombres de Manass, de Aser, de Zabuln y de Neftal (Jdg_6:35). Dud sin embargo acerca de responder al llamamiento, hasta que qued confirmado por el doble milagro del velln de lana (Jdg_6:36-40). Redujo el nmero de su tropa de 32.000 hombres a 300, a fin de que la gloria de la victoria no fuera atribuida al hombre, sino a Dios. Atac despus el campamento de los madianitas, que estaba en el valle de Jezreel (Jdg_6:33), cerca del collado de More (Jdg_7:1). En su desbandada, los madianitas huyeron en direccin al Jordn y hacia su pas (cerca del golfo de kaba) (Jdg_7:24-8:3). Geden y sus hombres persiguieron a los madianitas hasta los confines del desierto; tomaron prisioneros a los dos reyes de Madin, y despus Geden les dio muerte (Jdg_8:4-21). Los israelitas quisieron ofrecer la corona a Geden, que la rechaz, reafirmando el principio teocrtico: Jehov era el rey de Israel (Jdg_8:22). Entonces, Geden se hizo un efod con los pendientes de oro de los madianitas. Lo puso en Ofra, en el lugar que Jehov se le haba aparecido y donde le haba ordenado erigir un altar a Jehov para ofrecerle un holocausto (Jdg_6:12, 26). Es evidente que los grandes privilegios dados a Geden le indujeron a pensar que le estaba abierto el camino al sacerdocio, teniendo como el sumo sacerdote el derecho a consultar a Dios por el pueblo mediante el efod. Esta falta de prudencia tuvo funestas consecuencias: el efod vino a ser un lazo para l mismo, para su familia, y para todo Israel (Jdg_8:24-27; cp. Lev_20:6). Geden tuvo numerosas esposas y 70 hijos, incluyendo el nefasto Abimelec. Geden muri a una edad avanzada (Jdg_8:29, 32; Heb_11:32). GEDEN (gid_>on), picapedrero, golpeador), el juez que libr a Israel de los madianitas, pueblo beduino que dominaba la zona central de Palestina en esa poca (Jue. 6.18.35). Era hijo de Jos, del clan de Abiezer, de la tribu de Manass. Tambin se lo conoca como Jerobaal. Algunos eruditos afirman que es una historia compuesta, y que consta de por lo menos dos relatos diferentes (vanse los comentarios). Geden fue llamado a liberar a su pueblo cuando estaba trillando trigo secretamente para evitar estragos por parte de los madianitas. A ello sigui un acto de desafo en el que destruy el altar de Baal y la imagen de Asera de su padre; el ingenio de Jos lo salv de las consecuencias de este acto. El gesto de desafo parece significar una protesta contra la asimilacin del culto de Yahvh con el de Baal. Este acto est asociado con el nombre Jerobaal (yrubba>al) que se dio a Geden, y que ha sido intepretado como Baal se esfuerza, Baal funda, o quiera Baal dar aumento. Algunos superen que este puede haber sido el nombre original de Geden, lo que reflejara el sincretismo prevaleciente, pero que recibi nueva significacin por este acto iconoclstico (cf.cf. confer (lat.), comprese L Kittel, Great Men and Movements in Israel, 1929, pp.pp. pgina(s) 65; F. F. Bruce, NCBRNCBR D. Guthrie et al. (eds.), Nuevo Comentario Bblico, 1977, trad. de la eds. rev. de The New Bible Commentary (NBC), 1970, ad loc.ad loc. ad locum (lat.), en el lugar. En 2 S. 11.21 aparece como Jerubeset (yrubbeset_; vrv2vrv2 Versin de Reina y Valera, rev. 1960 mgmg margen), Ed. Caribe; Jeroboset en vpvp Dios habla hoy, versin popular, 2 eds. 1983 mgmg margen), donde se remplaza el aborrecido nombre Baal por la palabra vergenza.

MOISS MOISS. Moiss, levita, fue hijo de Amram y locabed. Naci en Helipolis, famosa ciudad del bajo Egipto. Fue adoptado por la hija de Faran y educado "en toda la sabidura de los egipcios" (xodo 21:1-15). Lleg a ser varn "poderoso en sus palabras y obras". Este primer perodo de su vida termin cuando mat a un egipcio y tuvo que huir a Madin (xodo 2:15-4:31). Durante su exilio (perodo de 40 aos) se cas con Sfora, hija de Jetro. Era pastor cuando se acerc a la zarza ardiendo y recibi el llamado de Dios. Cuando regres a Egipto se convirti en emancipador y dirigente de Israel (perodo de 40 aos). Moiss, lder del xodo (xodo 5:1=15: 21), llev el pueblo al Sina despus de pasar junto al Mar Muerto (xodo 15:2219:2). All se convirti en legislador (los diez mandamientos constan en xodo 20: 1-17 y Deuteronomio 5: 6-21). Gui a los israelitas desde el Sina a las fronteras de la Tierra Prometida, pero muri en Nebo. Moiss fue un gran profeta, general, administrador, legislador, estadista, liberador, prosista, poeta e historiador hebreo. MOISS: El gran lder y legislador por cuyo medio Dios sac a los hebreos de Egipto, los convirti en nacin dedicada a su servicio, y los acerc a la frontera de la tierra que les fue prometida a sus antepasados. I. Nombre En Ex. 2.10 se dice que le puso por nombre Moseh, diciendo: Porque de las aguas lo saqu (mst_hu). La mayora de los intrpretes supone que la persona que le puso el nombre fue la hija del faran, y esto ha llevado a muchos a suponer que el nombre Moseh es de origen egp.egp. egipcio, y que el egp.egp. egipcio ms, nio, (uno que ha) nacido, es el vocablo ms plausible. No obstante, el antecedente del pronombre femenino singular (tcito en espaol) podra, igualmente, ser la mujer, e. d.e. d. es decir la propia madre y nodriza de Moiss, que le haba puesto por nombre (as W. J. Martin). Ex. 2.10 claramente liga el nombre de Moseh con el hecho de que fue sacado de las aguas del ro (masa, retirar, sacar), Este juego de palabras le resultara fcil a un hablante heb.heb. hebreo pero no a un egipcio: hecho que favorecera el punto de vista que se acaba de mencionar de que fue la propia madre de Moiss la que primero le dio su nombre, y no la hija de Faran. La forma Moseh, tal como aparece, es un participio activo que significa el que saca, y podra ser forma elptica de una frase ms larga. En los ss.ss. siglo(s) XIV/XIII a.C.a.C. antes de Cristo el egp.egp. egipcio ms, nio (y la forma gramatical relacionada en nombres tales como Ramose, Re ha nacido) se pronunciaba aproximadamente mas, y no existe razn filolgica ni de otro tipo para suponer que la madre adoptiva egp.egp. egipcio de Moiss no hubiese podido asimilar un asi o Moseh semtico a la palabra/nombre comn Ms, Moseh en su propia lengua. En nuestros propios das se hacen equiparaciones parecidas en todas las lenguas. Por ello el nombre de Moiss podra ser sencillamente el semtico asimilado al egp.egp. egipcio estando en Egipto. El punto de vista mayoritario, empero, es que la hija de Faran le puso el nombre de Mose, nio (o, menos probablemente, un nombre teofrico en -mose), que pas al habla heb.heb. hebreo como Moseh. Este parecer, sin embargo, no da cuenta adecuadamente del juego de palabras semita, y no hay razn objetiva para rechazarlo como no histrico, ya que se trata de una prctica comn en Egipto y otras partes (incluso en el ATAT Antiguo Testamento) mucho antes de Moiss; este punto de vista, aun ms, se enfrenta con serias dificultades fonticas en relacin con la ssss y (versculos[s], etc.) siguiente(s) egp.egp. egipcio que aparece como en Moseh pero como ssss y (versculos[s], etc.) siguiente(s) en Ramss y Finees en hebreo, como lo seal hace mucho A. H. Gardiner, JAOSJAOS Journal of the American Oriental Society 56, 1936, pp.pp. pgina(s) 192194; este problema no ha sido

adecuadamente resuelto por J. G. Griffiths, JNESJNES Journal of Near Eastern Studies 12, 1953, pp.pp. pgina(s) 225231, que es la mejor presentacin de este punto de vista. II. Vida y antecedentes a. Linaje Moiss perteneca a la tribu de Lev, al clan de Coat, y a la casa o familia de Amram (Ex. 6.16ss). Se insina que era descendiente lejano, no hijo, de Amram por Jocabed, ya que sus padres no se mencionan en el relato detallado de su infancia (Ex. 2), y esta posibilidad se vuelve prcticamente segura por la circunstancia de que Amram y sus tres hermanos tenan numerosos descendientes al ao de iniciarse el xodo (Nm. 3.27s). (* Cronologa del ATAT Antiguo Testamento, III. b.b. bar/ben (arm./heb), hijo de ) b. Crianza egipcia Para salvar a su pequeo hijo del edicto de Faran, que mandaba matar a los nios hebreos de sexo masculino, la madre de Moiss lo puso en un canastillo de juncos o papiro, revestido de brea, en el carrizal a orillas del ro y le pidi a la hermana del nio, Mara, que lo vigilase. Pronto lleg una hija del faran con sus doncellas a baarse en el ro, encontr al nio y tuvo compasin de l. Con toda discrecin Mara se ofreci a buscar una nodriza para el nio (en realidad, su madre) y de este modo Moiss se salv. Cuando fue destetado, fue entregado a su madre adoptiva, la princesa egipcia (Ex. 2.110). De la vida de Moiss hasta llegar a la madurez adulta en la sociedad de la corte egipcia no se dan detalles, pero un muchacho en esa posicin en los crculos cortesanos del perodo del reino nuevo no poda dejar de estar sometido a una formacin bsica integral en esa sabidura de los egipcios que le atribuye Esteban (Hch. 7.22). Lo que se sabe modernamente sobre el antiguo Egipto proporciona un rico fondo para el conocimiento de la vida de Moiss en Egipto en su infancia. Los faraones del perodo del reino nuevo (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 15501070 a.C.a.C. antes de Cristo) mantenan residencias y harm no slo en las grandes capitales de Tebas, Menfis y Pi-Ramesse (Ramss) sino en otras partes de Egipto. Tpico es el harm de larga data en el Fayum, donde las damas reales supervisaban un activo centro de industrias domsticas (A. H. Gardiner, JNESJNES Journal of Near Eastern Studies 12, 1953, pp.pp. pgina(s) 145149, especialmente pp.pp. pgina(s) 149). Un harm de este tipo tiene que haber sido el primer lugar de residencia egipcio de Moiss. Antiguamente, los hijos de las damas del harm podan ser educados por el supervisor del harm (el maestro de los hijos del rey, F. Ll. Griffith y P. E. Newberry, El Bersheh, 2, 1894, pp.pp. pgina(s) 40). A su debido tiempo se les asignaba un tutor a los prncipes, generalmente una persona de alto rango en la corte, o un militar retirado prximo al rey (H. Brunner, Altgyptische Erziehung, 1957, pp.pp. pgina(s) 3233); indudablemente Moiss tuvo una crianza semejante. Ms todava, como semita en Egipto, Moiss no habra tenido dificultad alguna para aprender a leer y usar las aproximadamente 20 letras del alfabeto lineal protocananeo, especialmente si fue sometido a la disciplina mucho ms exigente de ejercitarse en la multitud de caracteres y signos de la escritura egipcia (aunque estos tampoco requieren gran ingenio, sino slo aplicacin, para aprenderlos). El hecho de que Egipto y no Palestina era donde resida no sera obstculo para que se familiarizara con esta escritura lineal sencilla. Las inscripciones protosinaticas de la primera parte del ss.ss. siglo(s) XV

a.C.a.C. antes de Cristo son evidentemente nada ms que dedicaciones informales, notas de trabajo y breves epitafios (para ofrendas) por cautivos semitas del delta oriental egipcio (o asentamientos en Menfis) empleados en las minas de turquesa (cf.cf. confer (lat.), comprese W. F. Albright, BASORBASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research 110, 1948, pp.pp. pgina(s) 1213, 22), e ilustran el uso liberal de dicha escritura por los semitas bajo la dominacin egipcia casi dos siglos antes de Moiss. Manifestacin ms elocuente todava del uso liberal de la escritura lineal por los semitas en Egipto es un straca del valle de las Reinas en Tebas, unos 560 kmkm kilmetro(s) al SS sur de Palestina, el Sina, o el delta (J. Leibovitch, Annales du Service des Antiquits de lgypte 40, 1940, pp.pp. pgina(s) 119, fig(s).fig(s). figura(s) 26, y lam. 16, 19:50); la nica palabra conservada plenamente puede leerse razonablemente como <mht, criadas (Albright, op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp. pgina(s) 12, n.n. nota 33). c. Extranjeros en la corte egipcia En todos los niveles de la sociedad egipcia podan encontrarse semitas y otros asiticos durante el curso del reino nuevo. Adems de miles de prisioneros trados de Canan como esclavos (cf.cf. confer (lat.), comprese ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 246b, 247b), artesanos extranjeros, guerreros sirios al servicio de Egipto (p. ej.p. ej. por ejemplo ANEPANEP J. B. Pritchard, The Ancient Near East in Pictures, 1954; 1965, fig(s).fig(s). figura(s) 157), jvenes asiticos que actuaban de sirvientes, sostenedores de abanicos, etc., en la corte (R.A. Caminos, LateEgyptian Miscellanies, 1954, pp.pp. pgina(s) 117, 200201), los semitas en Egipto podan escalar hasta los niveles ms altos de la pirmide social. Hacan de correos entre Egipto y Siria (ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 258b), de aurigas que posean sirvientes ellos mismos (J. Cern, JEAJEA Journal of Egyptian Archaeology 23, 1937, pp.pp. pgina(s) 186) y mercaderes (Caminos, op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp. pgina(s) 26: Aperbaal); la hija de un capitn martimo sirio, Ben-Anat, pudo casarse con un prncipe real (W. Spiegelberg, Recueil de Travaux, 16, 1894, pp.pp. pgina(s) 64). Bajo los reyes ramesidas los asiticos ocuparon un lugar todava ms prominente. As, uno de los coperos de confianza del rey Merneptah fue el sirio Ben-ozen de Sur-Basn (roca de Basn), que acompa al visir en la supervisin del trabajo en la tumba de dicho faran en el valle de los Reyes JEAJEA Journal of Egyptian Archaeology 34, 1948, pp.pp. pgina(s) 74). Ms aun, al final mismo de la dinasta 19, un sirio se hizo cargo brevemente del control de Egipto mismo: muy posiblemente se trataba del inmensamente poderoso canciller Bay (Cern en Gardiner, JEAJEA Journal of Egyptian Archaeology 44, 1958, pp.pp. pgina(s) 2122). En el Egipto del reino nuevo se aceptaban deidades cananeas y asiticas diversas (Baal, Resef, Astarot, Anat, etc.; cf.cf. confer (lat.), comprese ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 249250); y adems de los numerosos prstamos de palabras, los temas literarios cananeos eran corrientes, ya sea prestados o asimilados a los egipcios (W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel, 1953, pp.pp. pgina(s) 197198 (violacin de Anat); T. H. Gaster, BOBO Bibliotheca Sacra 9, 1952, pp.pp. pgina(s) 8285, 232; y G. Posener, Mlanges Isidore Lvy, 1955, pp.pp. pgina(s) 461478 (la avidez del mar); y referencia a un relato de Qazardi, ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 477b). Algunos funcionarios egp.egp. egipcio se jactaban de poder hablar la lengua popular de Canan, como tambin de conocer su geografa (ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 477b), sin

mencionar a los que tenan que aprender el cuneiforme babilnico con fines diplomticos (cf.cf. confer (lat.), comprese Albright, Vocalization of the Egyptian Syllabic Orthography, 1934, pp.pp. pgina(s) 13, n.n. nota 50, y JEAJEA Journal of Egyptian Archaeology 23, 1937, pp.pp. pgina(s) 191, 196202). d. En Madin y Sina Moiss se compadeca de sus hermanos de raza debido a sus sufrimientos (cf.cf. confer (lat.), comprese Hch. 7.24), y mat a un capataz egp.egp. egipcio a quien encontr maltratando a un hebreo (Ex. 2.11s); pero el hecho lleg a conocimiento de Faran, de modo que Moiss huy hacia el EE este (punto cardinal); elohsta, pasando la frontera con Madin en busca de seguridad (Ex. 2.15ss). Huir pasando la frontera oriental fue el camino elegido por Sinu 600 aos antes (ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 19) y por los esclavos que escapaban posteriormente en el ss.ss. siglo(s) XIII a.C.a.C. antes de Cristo (ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 259b). Moiss ayud a las hijas de un sacerdote-pastor madianita Reuel/Jetro a sacar agua para sus ovejas, y termin casndose con una de ellas, Sfora, que le dio un hijo, Gersn (Ex. 2.1622). Por medio del arbusto maravilloso que arda pero no se consuma le vino a Moiss el llamado de Dios, el Dios de sus antepasados Abraham, Isaac y Jacob (Ex. 3.6) y no simplemente de sus parientes polticos madianitas/ceneos, excepto en tanto ellos tambin eran descendientes de Abraham (cf.cf. confer (lat.), comprese Gn. 25.16) y pueden haber conservado el culto al Dios de Abraham. Luego de cierta dilacin, Moiss obedeci el llamado (Ex. 34). Aparentemente Moiss haba omitido circuncidar a uno de sus hijos, tal vez por influencia de Sfora. De todos modos, bajo pena de muerte para Moiss por determinacin de Dios, la madre circunsid al nio, llamando a su marido esposo de sangre (Ex. 4.2426), por cuanto la circuncisin era obligatoria para l y su pueblo (pero quiz no para los de ella [?]). Es posible que Moiss haya continuado su viaje solo a partir de ese momento, porque luego Sfora vuelve a unirse a Moiss despus de haber estado al cuidado de Jetro (Ex. 18.16). e. En vsperas del xodo Despus de reunirse con su hermano y los ancianos de Israel (Ex. 4.2731), Moiss y Aarn fueron a entrevistarse con Faran con el fin de pedirle que dejara en libertad al pueblo para ir a celebrar una fiesta al Seor en el desierto. Pero Faran los despidi desdeosamente: ya haba suficientes fiestas religiosas y das festivos en los que no se trabajaba, y el pedido no era ms que una excusa para estar ociosos (Ex. 5.8, 17). El que Moiss pudiese lograr el acceso al faran no es de sorprender, especialmente en el caso de que el faran del xodo fuese Ramss II. P. Montet (Lgypte et la Bible, 1959, pp.pp. pgina(s) 71), a propsito de esto, menciona el papiro Anastasi III, que describe cmo los jvenes de (Pi-Ramesse) Grande de victorias se ubican al lado de sus puertas el da en que hace su entrada Wosermaetre-Setepenre (e. d.e. d. es decir Ramss II) , haciendo conocer todos por igual sus peticiones (e. d.e. d. es decir al rey), cf.cf. confer (lat.), comprese ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 471b. Para la fabricacin de ladrillos por los israelitas y el uso de paja, vase *Ladrillo. La organizacin del trabajo en grupos de obreros bajo capataces responsables ante los supervisores resulta a la vez autntica y natural.

En cuanto a ausencia del trabajo, los straca egp.egp. egipcio (* Papiros) incluyen diarios de trabajo que ofrecen un registro diario de los ausentes, con nombres y motivos. Un straca muestra que los obreros de la tumba real estuvieron sin trabajar durante un perodo de 30 das de un total de 48. Un diario de ausencias anota como motivo de que varios obreros estuviesen ausentes, sacrificando a su dios (A. Erman, Life in Ancient Egypt, 1894, pp.pp. pgina(s) 124125), y la anotacin lacnica wsf, ocioso, es bastante frecuente en dichos registros diarios. El hecho de que los hebreos pudiesen andar tres das de camino hacia el desierto para celebrar su fiesta y no despertar el antagonismo religioso egipcio (Ex. 8.26s; 10.9, 25s) es, tambin, perfectamente realista, como lo seala Montet (op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp. pgina(s) 99101 con referencias), en relacin con los animales sagrados, especialmente el culto al toro en las provincias del delta egipcio (* Becerro de oro). Despus del rechazo de Faran, Moiss recibi confirmacin de parte de Dios de que cumplira su pacto en sus descendientes, sacndolos de Egipto y trasladndolos a Palestina (Ex. 6.29). Debe notarse que Ex. 6.3 no niega el conocimiento del nombre de yhwh por parte de los patriarcas, aunque es posible que les niegue un real conocimiento de la significacin del mismo: sobre esto vase, W. J. Martin, Stylistic Criteria and the Analysis of the Pentateuch, 1955, pp.pp. pgina(s) 1619, y J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name, 1959, pp.pp. pgina(s) 1117. *Plagas sucesivas demostraron a Faran el poder del Dios de Israel para castigar (Ex. 7.1412.36). La vspera de la ltima plaga, la muerte de los primognitos, las familias de Israel tenan que matar un cordero sin mancha y marcar los postes y dinteles de las puertas de sus casas con sangre, a fin de que Dios no destruyese a sus primognitos tambin: la vctima de la pascua de Jehov (Ex. 12.27). Se ha sugerido por B. Couroyer (RBRB Revue Biblique 62, 1955, pp.pp. pgina(s) 481496) que el hebreo psh deriva del egipcio p(')-sh, el golpe (e. d.e. d. es decir de Dios), pero este significado no encuadra adecuadamente con todas las evidencias hebreas, y por consiguiente permanece dudoso. f. De Sucot al Sina Sobre la fecha del xodo, vase *Cronologa del ATAT Antiguo Testamento; tamb.tamb. tambin J. J. Bimson, Redating the Exodus and Conquest, 1978; para la ruta de Ramss a Sucot al salir de Egipto, vase *Campamento junto al mar, *Pitn; para viajes en Sina, vase *Campamento junto al mar. Cuando Israel acamp junto al yam suf, mar de juncos, el faran y su gente imaginaron que los hebreos estaban arrinconados (Ex. 14.19). Para la cifra de ms de 600 carros (Ex. 14.7), comprense las cifras de 730 y 1.092 (e. d.e. d. es decir 60 + 1.032) carros sirios capturados en Canan en dos campaas por Amenofis II (ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 246247); sobre el papel de los carros en el ejrcito egipcio, cf.cf. confer (lat.), comprese R. O. Faulkner, JEAJEA Journal of Egyptian Archaeology 39, 1953, pp.pp. pgina(s) 43. Pero Dios dividi las aguas, condujo a su pueblo a lugar seguro, e hizo que las aguas cubrieran a las fuerzas egipcias. Luego Moiss y los hebreos elevaron un cntico sobre el triunfo de Dios (Ex. 15). Israel acamp al pie del mte.mte. monte Sina y Moiss subi a hablar con Dios y a recibir los trminos del pacto (los diez mandamientos de Ex. 20), que sirvieron de fundamento para el subsiguiente papel de Israel como pueblo de Dios (siendo l su gran Rey), tambin la serie de estatutos que reglamentaban los mandamientos (Ex. 2123). Despus de la cada idoltrica en relacin con el *becerro de oro y la restauracin del pacto tan rpidamente quebrantado (Ex. 32.135.3), el tabernculo, el arca, y el moblaje fueron

hechos e inaugurados para el culto a Dios (Ex. 35.440.33). Las tcnicas empleadas para el tabernculo porttil reflejan la formacin egipcia de Moiss, en la medida en que dichas tcnicas se venan usando en Egipto para estructuras porttiles (religiosas y de otros tipos) desde haca ms de mil aos antes de su poca (cf.cf. confer (lat.), comprese K. A. Kitchen, THBTHB Tyndale House Bulletin (hoy TynB) 5/6, 1960, pp.pp. pgina(s) 713). Sin embargo, el carcter representacional y didctico de los sacrificios del tabernculo se destaca claramente de los ritos egipcios. Los sacrificios hebreos hablan en lenguaje objetivo de lo ofensivo que es el pecado a la vista de Dios, y de la necesidad de la expiacin para su cancelacin, y no constituan meramente una representacin mgicamente eficaz de la vida diaria necesaria para que el dios se mantuviese siempre bien alimentado y prspero como en el ritual egipcio. En el Sina se realiz un censo, y se determin la forma en que deban acampar y marchar. Se dispuso la atencin levtica del tabernculo y su contenido (Nm. 14), entre otras cosas, el da antes de partir de Sina (Nm. 5.110.10). La disposicin de las tribus segn sus estandartes en un rectngulo hueco alrededor del tabernculo es tambin probablemente seal del uso que Dios estaba haciendo de la formacin egipcia de Moiss (cf.cf. confer (lat.), comprese Kitchen, op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp. pgina(s) 11). Las largas trompetas de plata, y su uso para las asambleas civiles, como tambin para fines religiosos y militares (Nm. 10.110), se ilustran por el uso egipcio contemporneo de trompetas similares (cf.cf. confer (lat.), comprese H. Hickmann, La Trompette dans lgypte Ancienne, 1946, especialmente pp.pp. pgina(s) 4650). Los faraones usaron carros tirados por bueyes en forma habitual en sus campaas en Sina a partir de Tutmosis III (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 1470 a.C.a.C. antes de Cristo) (ANETANET J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts, 1950; 1965; 1969, pp.pp. pgina(s) 240a, chariot), p. ej.p. ej. por ejemplo por Ramss II, ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 1270 a.C.a.C. antes de Cristo, en Cades (C. Kuentz, La Bataille de Qadesh, 1928/34, lm.lm. lmina (ilustracin) 39, centro izquierda). Con los carros de Moiss, cada uno tirado por una yunta de bueyes en el Sina, comprense los diez carros (egp. <grt del heb.heb. hebreo >glt, la misma palabra, en Nm. 7.3, 67) cada cual tirado por seis yuntas de bueyes que llevaban suministros para 8.000 picapedreros de Ramss IV (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 1160 a.C.a.C. antes de Cristo) del valle del Nilo a los desiertos del uadi Hammamat entre el Nilo y el mar Rojo, en condiciones muy similares a las del Sina (AREARE J. H. Breasted, Ancient Records of Egypt, 5 t(t)., 19067., 4, 467). g. Desde el Sina al Jordn En su 2 ao fuera de Egipto (Nm. 10.11), Israel parti del Sina y lleg a Cades-barnea. Desde all Moiss mand espas a Canan. El pas era excelente, pero sus habitantes eran poderosos (Nm. 13.1733). Ante este informe, los israelitas infieles se rebelaron, pero Moiss rog a Dios que perdonara a Israel (Nm. 14.519). Por ello Dios decret, en cambio, que los viajes de Israel en el desierto duraran 40 aos, hasta que la generacin rebelde hubiese muerto y dado lugar a una nueva (Nm. 14.2035). Es muy fcil olvidar que, antes de este trgico episodio, Israel deba cruzar desde Egipto por el Sinadirectamente a la tierra prometida en el lapso de unos cuantos aos; los 40 aos en el desierto representaban sencillamente una sentencia conmutada (Nm. 14.12, 20 30, 33), y no parte constitutiva del plan original y ms conveniente para Israel. Esto debe tenerse en cuenta cuando se leen las leyes en Ex. 2223, relativas a la agricultura, los viedos, etc.; al llegar al Sina Israel haba experimentado cuatro siglos de Egipto en un contexto pastoril y agrcola (cf.cf. confer (lat.), comprese Dt. 11.10); ni ellos ni sus

antepasados patriarcales fueron nunca verdaderas nmadas del desierto (cf.cf. confer (lat.), comprese Gn. 26.12 y 37.68), y en Sina bien podan calcular que estaban a una distancia suficiente de la tierra prometida como para atacarla, y se trataba de una tierra donde dichas leyes tendran aplicacin inmediata. Israel no tena necesidad de establecerse en Canan para que pudiesen drsele dichas leyes, como se afirma con tanta frecuencia (cf.cf. confer (lat.), comprese Kitchen, op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, pp.pp. pgina(s) 1314). Sobre la rebelin gemela de Cor contra el papel eclesistico (Nm. 16.3), y de Datn y Abiram contra la autoridad civil (Nm. 16.13), de Moiss y Aarn, vase *Desierto de la peregrinacin. Esta doble rebelin fue seguida por la amenaza de una revuelta general (Nm. 16.4150). De vuelta en Cades-barnea, donde muri Mara, Moiss mismo y Aarn pecaron, tomando sobre s el papel de Dios en forma blasfema: Od ahora, rebeldes! Os hemos [nosotros, no Dios] de hacer salir aguas de esta pea? (Nm. 20.10); el castigo para ellos fue que ninguno de los dos entrara en la tierra prometida, y Moiss posteriormente sinti mucho que as fuera (Dt. 3.2427). Los edomitas (Nm. 20.1421; tambin Moab, cf.cf. confer (lat.), comprese Jue. 11.17) le negaron paso a Israel por su territorio, de modo que tuvieron que rodear sus fronteras. Fue entonces cuando muri Aarn y fue sepultado en el mte.mte. monte Hor (Nm. 20.2229). Nuevamente Israel se rebel. Dios los castig mandndoles serpientes, y una vez ms Moiss intercedi por ellos. Dios mand levantar una *serpiente sobre un asta (Nm. 21.49), a la que las personas mordidas podan mirar para vivir, mediante la fe en el Sanador. Luego Israel lleg al reino amorreo de Sehn. Sehn marchsin provocacincontra Israel, en cuyas manos Dios, por lo tanto, entreg tanto a Sehn como su tierra; Og de Basn, igualmente hostil, tuvo un final similar (Nm 21.2135). Por fin, Israel acamp en los llanos de Moab (Nm. 22.1; 25.1). Se llev a cabo un segundo censo y comenzaron los preparativos para asignar la tierra prometida a las tribus. Se llev a cabo una guerra punitiva contra Madin, y las tribus de Rubn, Gad y la media tribu de Manass recibieron autorizacin para apoderarse de la Transjordania como porcin para ellas, con la condicin de que ayudaran a sus hermanos del otro lado del Jordn despus de la muerte de Moiss. *Deuteronomio contiene los discursos de despedida de Moiss a su pueblo; el pacto entre Dios e Israel fue renovado y puesto bajo sanciones de bendicin y maldicin de un modo calculado como para que fuese ampliamente entendido en los ss.ss. siglo(s) XIV/XIII a.C.a.C. antes de Cristo (como se comprueba mediante *pactos o tratados de los archivos oficiales hititas de la poca, cf.cf. confer (lat.), comprese G. E. Mendenhall, BABA Biblical Archaeologist 17, 1954, pp.pp. pgina(s) 5360 y pass.pass. passim (lat.), en diversos lugares). Finalmente, Moiss se encarg de que Israel contara con el pacto-ley en forma escrita, adecuadamente ubicado al lado del arca del pacto (Dt. 31.24), les dej una cancin para alentarlos a obedecer dicha ley (Dt. 32, especialmente vv.vv. versculo(s) 4447), y les dio su bendicin final (Dt. 33), antes de subir al mte.mte. monte Nebo para ver la tierra que estaba destinado a no conocer, y antes de ser sepultado en la tierra de Moab (Dt. 32.4852; 34.18). III. La obra de Moiss a. El lder Como conductor de su pueblo, Moiss no slo estaba habilitado tcnicamente en razn de su educacin y formacin egipcias (Hch. 7.22), sino que tambin, en un nivel mucho ms

fundamental, fue un lder supremo por el hecho de ser fiel seguidor de su Dios dada la fe que tena (He. 11.2329; cf.cf. confer (lat.), comprese Hch. 7.2337). Repetidamente Israel dej de tener fe en su Dios en diversas circunstancias, quebrant los mandamientos y rechaz el liderazgo de Dios al rebelarse contra Moiss (a veces Moiss y Aarn), a travs del cual se manifestaba dicho liderazgo (p. ej.p. ej. por ejemplo Nm. 14.4, 10; 16.41s). La propia familia de Moiss le fall (Ex. 32.1ss, 21; Nm. 12.1s). Grande por cierto fue la paciencia de Moiss (Nm. 12.3); estaba constantemente intercediendo ante Dios por esa Israel pecadora (p. ej.p. ej. por ejemplo Nm. 14.13ss; 16.46, etc.) y rogndole a Israel que fuese fiel a su Dios libertador (p. ej.p. ej. por ejemplo Nm. 14.59). Slo el hecho de que era hombre de fe firme y duradera en el Dios invisible (He. 11.27b), y tan celoso por el nombre de Dios (cf.cf. confer (lat.), comprese Nm. 14.13ss), explica el xito que tuvo (cf.cf. confer (lat.), comprese Fil. 4.13). b. Profeta y legislador Como persona especialmente destacada por su funcin de declarar y ensear la voluntad, los mandamientos, y la naturaleza de Dios, Moiss sirvi caractersticamente de modelo para todos los verdaderos profetas posteriores hasta la venida de Aquel de quien era precursor (Dt. 18.18; Hch. 3.22s), de quien todos los profetas dan testimonio (Hch. 10.43). Fue llamado por Dios (Ex. 3.14.17), no slo para sacar al pueblo de la esclavitud, sino para dar a conocer la voluntad de Dios. Tpico es Ex. 19.3, 7: Dios le habla a Moiss, y l al pueblo. Moiss hablaba mucho con Dios (Ex. 24.18) y con frecuencia (p. ej.p. ej. por ejemplo Ex. 33.711), como lo hicieron profetas posteriores (cf.cf. confer (lat.), comprese la vida de oracin de Samuel, 1 S. 7.5; 8.6; 12.23; 15.11). As como el pacto fue declarado y renovado (Dt. 29.1) par medio de Moiss, tambin los profetas posteriores a su turno reprocharon repetidamente a Israel el que quebrantara el pacto y sus clusulas (p. ej.p. ej. por ejemplo 1 R. 18.18; 2 R. 17.15, 3540; 2 Cr. 15.1s, 12; Jer. 6.16, 19; 8.7s; 11.15, 610; Os. 6.7; Am. 2.4; Hag. 2.5; Mal. 2.4ss), aunque Jeremas (31.3134) tambin poda mirar hacia adelante, hacia un nuevo pacto. El trmino cdigo que a menudo se usa en relacin con diversas partes del Pentateuco resulta engaoso: Moiss no fue simplemente promulgador de algn tipo de code Napolen civil ideal para Israel. Hay documentos-tratados contemporneos del Cercano Oriente pertenecientes al ss.ss. siglo(s) XIII a.C.a.C. antes de Cristo que muestran que Moiss fue movido por Dios para expresar la relacin de Israel con Dios en la forma de un tratado o *pacto de soberana, por el que un gran rey (en este caso, Dios, el Rey de reyes) ligaba consigo mismo un pueblo vasallo (aqu, Israel), siendo dicha forma trasmutada de un modo nico al plano religioso y espiritual. Se trata de un tipo de formulacin que sera comprendido universalmente en esa poca. Para Israel, las estipulaciones bsicas de su pacto fueron los Diez Mandamientos, en realidad una ley moral como expresin de la voluntad de Dios; y las obligaciones pactuales detalladas adquirieron la forma de un estatuto civil arraigado en la ley moral de los Diez Mandamientos (p. ej.p. ej. por ejemplo Ex. 2123; Dt. 1226, etc.), e incluso la de prescripciones que gobernaban los tipos permitidos y autorizados de prcticas religiosas (p. ej.p. ej. por ejemplo Ex. 25.1ss; 35.10ss; Lv.); la vida de Israel en todas sus formas deba caracterizarse por la justicia y la santidad basadas en la obediencia al pacto o, en otras palabras, en el cumplimiento de la ley. El xito, empero, requera provisiones divinas adicionales; cf.cf. confer (lat.), comprese G. 3.23ss (tamb.tamb. tambin 1522, esp.esp. especialmente 21s).

En razn de que el pacto de Israel no se limitaba a ser un tratado de obligaciones polticas sino que regulaba su vida diaria delante de Dios, sus ordenanzas servan tambin como base mnima de ley civil para el pueblo. La existencia de largas series de leyes promovidas por jefes de estado individuales a partir de fines del 3 milenio a.C.a.C. antes de Cristo hace que resulte superfluo fechar la entrega de las leyes pentateucas con posterioridad a Moiss (s.s. siglo(s) XIII a.C.a.C. antes de Cristo). En cantidad o el nmero de leyes civiles en el Pentateuco no es en modo alguno excesiva o excepcional cuando se la compara con otras colecciones. En Ex. 2123 pueden detectarse alrededor de 40 pargrafos, en Lv. 1820 ms de 20 pargrafos, y en Dt. 1226 casi 90 pargrafos, de longitud muy variable, desde un captulo o medio captulo de la divisin actual del texto, hasta una sola frase; digamos, alrededor de 150 pargrafos en dichas secciones en conjunto, dejando a un lado las prescripciones ms obviamente religiosas. Esta cifra se compara muy razonablemente con los 282 pargrafos de las leyes de Hamurabi, los 115 pargrafos existentes de las leyes asirias del perodo medio (muchas ms se han perdido), o los 200 pargrafos de las leyes hititas. c. El autor En pocas modernas las estimaciones del papel de Moiss como autor han variado, pasando por toda suerte de opiniones entre puntos extremos, el de atribuirle hasta la ltima slaba del Pentateuco actual, o el de negar su misma existencia. El que el nombre de Moiss estaba ligado a ciertas partes del Pentateuco desde el comienzo mismo se evidencia claramente por el texto bblico mismo. As, como mnimo absoluto, a Moiss como escritor se le acredita innegablemente lo siguiente: un breve documento sobre el juicio de Dios contra Amalec (Ex. 17.14); el libro del pacto (Ex. 24.48; sobre la base de los paralelos externos, este libro debe incluir Ex. 20 y 2123, los mandamientos y las leyes relacionadas con los mismos); la restauracin del pacto (Ex. 34.27, con referencia a 34.1026); un itinerario (Nm. 33.1s, con referencia al documento que proporcion 33.3 40); la mayor parte de Dt. hasta 31 (Dt. 31.913, 24ss, con referencia a la renovacin del pacto y la reimplantacin de sus leyes que precede a 31); y dos poemas (Dt. 32; cf.cf. confer (lat.), comprese 31.22; y Sal. 90 por el ttulo, no habiendo pruebas objetivas que lo pongan en duda). Referencias posteriores a Moiss en el ATAT Antiguo Testamento y el NTNT Nuevo Testamento en relacin con esto han sido reunidas por diversos especialistas, p. ej.p. ej. por ejemplo E. J. Young, IOTIOT Introduction to the Old Testament, 1949, pp.pp. pgina(s) 50s. La capacidad para escribir relatos histricos, registrar leyes, y componer poesas en un solo hombre no es algo inusual. Un ejemplo egipcio de este tipo de habilidad siete siglos antes de Moiss lo proporciona probablemente Khety (o Akhtoy), hijo de Duauf, escritor de la poca del faran Amenemhat I (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 1991 1962 a.C.a.C. antes de Cristo), que aparentemente era educador, propagandista poltico, y poeta. Escribi la Stira de los oficios para uso en las escuelas de escribas, probablemente fue comisionado para darle forma literaria a la Doctrina de Amenemhat I, panfleto poltico, y puede haber sido autor de un conocido himno al Nilo, frecuentemente copiado por escribas juntamente con las otras dos obras (cf.cf. confer (lat.), comprese Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum, Third Series, 1935, 1, pp.pp. pgina(s) 40, 4344, y Posener, Littrature et Politique dans lgypte de la XIIe Dynastie, 1956, pp.pp. pgina(s) 47, 19, n.n. nota 7; 7273). Sin embargo, ms all del mnimo absoluto ya mencionado arriba, no existen razones objetivas para dudar de que Moiss pueda haber escrito, o haber hecho escribir (al dictado: de all los pronombres en tercera persona), una proporcin

mucho mayor del contenido del Pentateuco actual, aunque no es posible determinar cunto ms, siendo esto cuestin de opinin. d. Fama posterior Desde Josu (8.31; cf.cf. confer (lat.), comprese 1 R. 2.3; 2 R. 14.6; Esd. 6.18, etc.) hasta la poca del NTNT Nuevo Testamento (Mr. 12.26; Lc. 2.22; Jn. 7.23), el nombre de Moiss se ha asociado con el ATAT Antiguo Testamento, especialmente el Pentateuco; ntese 2 Co. 3.15, donde Moiss representa, la parte por el todo, el ATAT Antiguo Testamento. Moiss y Elas, los representantes de la ley y la profeca veterotestamentarias, fueron justamente los que estuvieron con Cristo en el monte de la transfiguracin (Mt. 17.3s).

SAMUEL BIOG PROF JUEZ HOMB HOAT ver, FILISTEOS, SAMUEL (Libros), ALTAR vet, = pedido a Dios. Profeta de Israel (1Ch_6:33), fue el primer gran profeta posterior a Moiss, y el ltimo de los Jueces. Su padre, Elcana, era un levita de la familia de Coat, de la casa de Izhar, que descenda de Zuf (1Sa_1:1; 1Ch_6:26, 35). Esta familia haba recibido su heredad en el monte de Efran (Jos_21:5; 1Ch_6:26, 35). Elcana viva en Ram (1Sa_1:1, 19; 2:11). Elcana tena dos esposas: Penina y Ana. Esta ltima, que era estril, suplic al Seor que le concediera un hijo, e hizo el voto de consagrrselo toda la vida, aparentemente como nazareo, ya que ella dijo: Y no pasar navaja sobre su cabeza (1Sa_1:11; cfr. Num_6:1-5). Dios otorg esta peticin. Ana llam al recin nacido Samuel. Cuando lo hubo destetado, lo llev al Tabernculo, en Silo, confindolo a El, el sumo sacerdote, a fin de que lo formara para el servicio del Seor (1Sa_1; 2:1-17). El nio Samuel llevaba a cabo su tarea en presencia del Seor; vesta un simple efod de lino, vestidura de los sacerdotes cuando oficiaban, y tambin de los levitas (1Sa_2:18). El nio dorma en una estancia contigua al Tabernculo, y por la maana abra las puertas de la casa de Jehov, y ayudaba a El (1Sa_3:1, 3, 15). Samuel era slo un joven cuando el Seor le revel el juicio que caera sobre la casa de El, a causa de la insensata indulgencia del padre hacia sus indignos hijos (1Sa_3:1-18). Josefo dice que Samuel tena entonces doce aos (Ant. 5:10, 14), estimacin probablemente correcta, pero de la que se desconoce la fuente. Cuando Samuel lleg a ser un hombre joven, todo Israel, de Dan a Beerseba, reconoca que era un profeta, porque el Seor se le revel en Silo (1Sa_3:20, 21). Poco despus caa el juicio predicho sobre la casa de El y sobre Israel: los dos hijos de El murieron sobre el campo de batalla, los filisteos se apoderaron del arca, y El muri al saber esto (1Sa_4:1-22). Los filisteos tuvieron que devolver el arca a los israelitas, sin embargo, ante las plagas de Dios, y qued depositada en Quiriat-jearim, en casa de Abinadab. El nivel espiritual del pueblo era entonces sumamente bajo. Despus de la muerte de El, Samuel ejerci la autoridad, y se esforz en rectificar las costumbres; veinte aos despus de la restitucin del arca, haba llegado a conseguirlo en cierta medida. Convoc entonces a los israelitas a Mizpa, cerca del lugar en el que haba sido arrebatada el arca del pacto. El profeta les orden confesar sus pecados, ayunar delante de Jehov e implorar Su misericordia. Al saber esto, los filisteos atacaron a los israelitas, que pidieron a Samuel que suplicara el socorro divino. El Seor otorg la ayuda pedida mandando sobre los filisteos una terrible tormenta, bajo la que sufrieron una tremenda derrota. Mientras Samuel estuvo al frente de los israelitas, los filisteos renunciaron a atacar (1Sa_7:3-14). (Vanse FILISTEOS, SAMUEL [LIBROS DE].). Samuel fue a la vez juez y profeta. En el ejercicio de estas funciones, iba cada ao a Bet-el, Gilgal y Mizpa. Su residencia era Ram, donde se hallaba una comunidad de profetas que lo ayudaban en su obra de reforma (1Sa_7:15-17; 19:18-20). En Ram erigi un altar, por cuanto Dios haba abandonado Silo. El arca no estaba a disposicin del culto pblico, el pacto con Dios haba quedado suspendido por la idolatra y los sacrilegios de los israelitas. Samuel era considerado como el representante de Jehov (vase ALTAR). Bajo su enrgica direccin, el pas fue preservado de la dominacin extranjera. A su vejez, Samuel estableci en Beerseba a sus dos hijos como jueces sobre Israel. Sin embargo, stos se mostraron indignos de tan alto cargo, dejndose sobornar y pisoteando la justicia. A causa de la malvada gestin de ellos y de la amenazadora actitud de las naciones paganas a su alrededor, los ancianos y el pueblo pidieron la instauracin de la monarqua. Dios orden al profeta que ungiera a Sal como rey, y despus a David, tras de que Sal hubiera sido rechazado (vase SAMUEL [LIBROS DE]). Samuel muri mientras David, huido de Sal, se hallaba en el desierto de En-gadi. Fue sepultado en Ram; todo Israel lo llor (1Sa_25:1). La noche antes de la batalla de Gilboa, Sal pidi a una adivina que evocara a Samuel del Seol (1Sa_28:3-25). (Vase SAL, b.). Hemn, uno de los cantores de David, era nieto de Samuel (1Ch_6:33; cfr. v. 28). Samuel figura entre los hroes de la fe del AT (Heb_11:32).

SAMUEL: SAMUEL. Cuando naci Samuel, hijo de Elcana y Ana (1 Samuel 1:20), las doce tribus de Israel tenan poco ms de tres siglos de habitar en Canan. Haba mucho descontento y contienda entre las tribus. El sacerdocio estaba carcomido de pecado e ineptitud. El el juez, ya viejo, era incapaz de enfrentarse a los problemas de su nacin. En su tierna infancia, Samuel haba sido entregado por Ana su madre al sacerdote El y dedicado al servicio de Jehov. Esto fue en cumplimiento a lo prometido por Ana cuando pidi un hijo a Dios. Samuel se hizo hombre al servicio del sacerdocio. Al morir El por la impresin que le caus la noticia de la muerte de sus irresponsables hijos, Samuel lo sustituy como sacerdote de Israel. Fue el primer profeta de Israel y el ltimo de los jueces. Naci, residi y fue sepultado en Ram, distante unos 10 km. de Jerusaln. Durante su ministerio -que abarc parte de la vida de El, Sal y David- Dios eligi a Samuel como su principal vocero ante el pecador Israel. Uni a las doce tribus en un reino al mando de Sal, llev al ejrcito hebreo a la victoria contra los filisteos, estableci el gobierno de Israel y sirvi como juez.

DAVID DAVID. En hebreo David significa "amado". Las principales fuentes de datos biogrficos sobre David son los libros de Samuel y Reyes. David, hijo de Isa, naci en Beln. Fue el menor de ocho hermanos y pas la juventud como pastor. Dios envi a Samuel a ungir a uno de los hijos de Isa como sucesor de Sal. Desentendindose de los hijos mayores, ungi a David. Luego ste volvi a sus tareas pastoriles hasta que su talento musical y potico lleg a odos del rey Sal. ste lo llev a la corte, en onde, David trab amistad con Jonatn, hijo de Sal; David se cas con Mical, hija del mismo rey. Estas nuevas relaciones tuvieron suma importancia en la futura seguridad de David. En el palacio de Sal aprendi mucho respecto a la vida corte sana y militar, todo lo cual contribuy a prepararlo para ejercer el reinado. Cuando en su juventud mat a Goliat, conquist gran popularidad, pero tambin se atrajo la ira de Sal, del cual tuvo que huir durante muchos aos. David gobern a Jud en Hebrn siete aos y medio antes de llegar finalmente al trono de todo Israel. Rein aproximadamente de 1000 a 961 A.C. Sus triunfos incluyen (1) el retorno del arca a Jerusaln, (2) la unin de las doce tribus, (3) el establecimiento de la capital en Jerusaln, (4) los planes para edificar el templo. Muri a los setenta aos de edad, y fue sepultado en la "ciudad de David", Jerusaln. DAVID (heb.heb. hebreo dawid_, a veces dawd; raz y significado dudosos, pero vase BDBBDB F. Brown, S. R. Driver y C. A. Briggs, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, 1906 in loc.; la equivalencia con una supuesta forma bab.bab. babilnico, babilonio antigua (Mari) dawdum, jefe, se descarta ahora JNESJNES Journal of Near Eastern Studies 17, 1958, pp.pp. pgina(s) 130; VTVT Vetus Testamentum Supp 7, 1960, pp.pp. pgina(s) 165ss); cf.cf. confer (lat.), comprese Laesoe, Shemsharah Tablets, pp.pp. pgina(s) 56). Hijo menor de Isa, de la tribu de Jud, y segundo rey de Israel. En las Escrituras este nombre se aplica solamente a l, como tipificacin del lugar nico que ocupa como antepasado, precursor, y anunciador del Seor Jesucristo, el gran hijo del gran David. Hay 58 referencias a David en el NTNT Nuevo Testamento, incluido el tan repetido ttulo acordado a Jess: Hijo de David. Pablo declara que Jess es del linaje de David segn la carne (Ro 1.3), y Juan relata que Jess mismo dijo yo soy la raz y el linaje de David (Ap. 22.16). Cuando volvemos al ATAT Antiguo Testamento para descubrir quin es este que ocupa un lugar de tanta prominencia en el linaje de nuestro Seor y los propsitos de Dios, el material disponible es abundante y rico. La historia de David se encuentra entre 1 S. 16 y 1 R. 2, y mucho de este material se encuentra paralelamente en 1 Cr. 229. I. Marco familiar David era bisnieto de Rut y Booz, y el menor de ocho hermanos (1 S. 17.12ss), y desde nio fue pastor de ovejas. Ocupado en este trabajo adquiri el coraje que luego supo desplegar en el campo de batalla (1 S. 17.3435) y el tierno cuidado que tuvo para con su manada, que ms tarde habra de ser tema de sus canciones acerca de los atributos de su Dios. Como Jos, sufri la mala disposicin de sus hermanos mayores, que le tenan envidia, posiblemente por los talentos con que Dios lo haba favorecido (1 S. 17.28). Aunque fue modesto en cuanto a su ascendencia (1 S. 18.18), David haba de ser padre de una lnea de notables descendientes, como lo demuestra la genealoga de nuestro Seor en el Evangelio de Mateo (Mt. 1.117). II. Ungimiento y amistad con Sal Cuando Dios rechaz a Sal como rey de Israel, David le fue revelado a Samuel como su sucesor, y por ello el profeta lo ungi en Beln sin ninguna ostentacin (1 S. 16.113). Uno de los resultados del rechazo de Sal fue que el Espritu de Dios se retir de l, provocando

como consecuencia una gran depresin en su propio espritu, que en ciertas ocasiones parece que rayaba en la locura. Se advierte una impresionante revelacin del propsito divino en la providencia por la cual David, destinado a reemplazar a Sal en el favor y los planes de Dios, es elegido para socorrer al rey cado en sus momentos de melancola (1 S. 16.1721). De esta manera, la vida de estos dos hombres estuvo ntimamente ligada, la del gigante herido y la del imberbe que surga. Al principio todo marchaba bien. A Sal le agradaba el joven, cuyo talento musical habra de darnos parte de nuestra herencia devocional ms preciosa, y lo nombr para ocupar el cargo de paje de armas o escudero. Luego el conocido incidente con Goliat, el campen filisteo, lo cambi todo (1 S. 17). La agilidad y habilidad de David con la honda le permiti vencer al fuerte y pesado gigante, cuya muerte fue la seal para la derrota por parte de Israel de las fuerzas filisteas. Qued abierto el camino para que David hiciera suya la recompensa prometida por Sal: la mano de la hija del rey, y liberacin de impuestos para toda la familia de su padre. Pero un factor inesperado cambi el curso de los acontecimientos: los celos que sinti el rey ante el nuevo campen de Israel. Cuando David regresaba, despus de haber matado a Goliat, las mujeres israelitas le dieron la bienvenida cantando Sal hiri a sus miles, y David a sus diez miles. Sal, a diferencia de su hijo *Jonatn en una situacin parecida, se sinti herido y, se nos dice, desde aquel da no mir con buenos ojos a David (1 S. 18.7, 9). III. La hostilidad de Sal El trato de Sal para con David comenz a ser cada vez menos amistoso, y en un momento dado vemos al joven hroe nacional salvndose de un ataque brutal contra su vida por parte del rey. Sus honores militares le fueron reducidos, fue defraudado en cuanto a la esposa prometida y unido en matrimonio a la otra hija de Sal, Mical, despus de llegar a un arreglo que tena por objeto causarle la muerte (1 S. 18.25). Parecera, por lo que se dice en 1 S. 24.9, que haba en la corte de Sal un grupo que fomentaba deliberadamente las desinteligencias entre Sal y David, y el estado de cosas entre ellos se fue deteriorando paulatinamente. Otra tentativa infructuosa de Sal de matar a David con su lanza fue seguida por un intento de arresto, que se vio frustrado por una estratagema de Mical, la esposa de David (1 S. 19.817). Un rasgo notable de este perodo en la vida de David es la manera en que los dos hijos de Sal, Jonatn y Mical, se aliaron con David contra su propio padre. IV. Huida de delante de Sal Las etapas siguientes en la historia de David se caracterizan por constantes huidas ante la implacable persecucin de Sal. No le es posible a David descansar en un solo lugar por mucho tiempo; profeta, sacerdote, enemigo nacional: ninguno puede ofrecerle refugio, y los que le ofrecen ayuda son cruelmente castigados por un rey enloquecido de rabia (1 S. 22.619). Despus de escapar apenas de los jefes militares de los filisteos, por fin David logr organizar la banda de Adulam, que al principio estaba constituida por un grupo heterogneo de fugitivos, pero que ms tarde se transform en una fuerza armada que asolaba a los invasores del exterior, protega las cosechas y el ganado de las comunidades israelitas ubicadas en lugares remotos, y viva de la generosidad de estas ltimas. En 1 S. 25 se registra la forma miserable en que uno de estos acaudalados hacendados, Nabal, se neg a reconocer su deuda para con David; este incidente es interesante pues presenta a Abigail, que luego habra de ser una de las mujeres de David. Los cap(s).cap(s). captulo(s) 24 y 26 del mismo libro registran dos ocasiones en que David le perdon la vida a Sal, como consecuencia de una mezcla de piedad y magnanimidad. Por fin David, ante la

imposibilidad de frenar la hostilidad de Sal, lleg a un acuerdo con el rey filisteo, Aquis de Gat, y le fue concedida la ciudad fronteriza de Siclag como recompensa por el uso ocasional de su banda de guerreros. Sin embargo, cuando los filisteos se lanzaron decididamente a pelear contra Sal, sus jefes militares tuvieron cierto recelo ante la presencia de las tropas de David en sus filas, temiendo que a ltima hora pudiera producirse un cambio de lealtad, motivo por el cual David no tom parte en la tragedia de Gilboa, tragedia que ms tarde lament en una de las ms hermosas elegas que se conocen (2 S. 1.1927). V. Rey en Hebrn Una vez muerto Sal, David busc conocer la voluntad de Dios, quien lo gui a que volviera a Jud, la zona de su propia tribu, donde sus compatriotas lo ungieron rey. David fij su residencia real en Hebrn. Tena ya 30 aos de edad, y rein en Hebrn durante siete aos y medio. Los primeros dos aos fueron ocupados en una guerra civil entre los defensores de David y los antiguos cortesanos de Sal, que haban consagrado a Es-baal (Is-boset), hijo de Sal, como rey en Mahanaim. Es muy probable que Es-baal no haya sido ms que un ttere en manos de Abner, el fiel seguidor de Sal. Cuando estos fueron asesinados, toda oposicin organizada contra David termin, y fue ungido rey sobre las doce tribus de Israel en Hebrn. De all transfiri en seguida la capital de su reino a Jerusaln (2 S. 35). VI. Rey en Jerusaln A partir de este momento comenz el perodo ms exitoso del largo reinado de David, que habra de prolongarse otros 33 aos. Debido a una excelente combinacin de coraje personal y hbil conduccin militar encamin a los israelitas hacia una sistemtica y decisiva subyugacin de todos sus enemigos (filisteos, cananeos, moabitas, arameos, edomitas, y amalecitas), de tal manera que su nombre hubiera adquirido fama en la historia independientemente de su significacin para el plan divino de la redencin. La debilidad de las potencias de los valles del Nilo y del ufrates en ese entonces le permiti, mediante conquistas y alianzas, extender su esfera de influencia desde la frontera egipcia y el golfo de caba hasta el ufrates superior. Despus de conquistar la supuestamente inexpugnable ciudadela de los jebuseos, Jerusaln, la transform en capital de su reino, desde donde pudo vigilar las dos grandes divisiones de sus dominios, que ms tarde se convirtieron en los dos reinos divididos de Jud e Israel. Se edific un palacio, se construyeron carreteras, se restauraron las rutas comerciales, se asegur la prosperidad material del reino. Sin embargo, esta no poda ser la nica, ni siquiera la principal, ambicin de un varn conforme al corazn de Yahvh, y pronto se pone de manifiesto el celo religioso de David. Hizo volver el arca del pacto desde Quiriat-jearim, y la coloc en un tabernculo especial construido para ese fin en Jerusaln. Durante el viaje de retorno del arca ocurri el incidente que provoc la muerte de Uza (2 S. 6.68). Gran parte de la organizacin religiosa que habra de enriquecer ms tarde el culto en el templo debe su origen a los arreglos para el servicio religioso en el tabernculo construido por David en esa poca. Adems de su importancia estratgica y poltica, Jerusaln adquiri de esta manera una significacin aun mayor desde la perspectiva religiosa, con la cual se ha asociado su nombre desde entonces. Debe ser motivo de asombro y temor reverencial para el creyente el tener presente que fue durante este perodo de prosperidad exterior y de aparente fervor religioso que David cometi el pecado mencionado en las Escrituras como lo tocante a Uras heteo (2 S. 11). La significacin y la importancia de este pecado, tanto por su atrocidad como por sus consecuencias en toda la historia subsiguiente de Israel, no pueden exagerarse. David se arrepinti profundamente, pero el hecho haba sido consumado, y ha quedado como una

demostracin de cmo el pecado arruina los propsitos de Dios para sus hijos. El pattico y angustioso clamor con que recibi la noticia de la muerte de *Absaln no fue sino un dbil eco de la agona de un corazn que saba que esa muerte, y muchas ms, formaban parte de una cosecha que era fruto de la concupiscencia y el engao sembrados por l mismo tantos aos antes. La rebelin de Absaln, en la que el reino del NN norte permaneci leal a David, pronto fue seguida por una sublevacin por parte del mismo reino del NN norte organizada por el benjamita Seba. Esta sublevacin, como la de Absaln, fue aplastada por Joab. Los ltimos das de David fueron amargados por las maquinaciones de Adonas y Salomn, que aspiraban al trono, como tambin porque se daba cuenta de que el legado de luchas intestinas profetizado por *Natn todava tena que cumplirse cabalmente. Adems del ejrciro permanente, comandado por su pariente Joab, David dispona de una guardia personal reclutada principalmente entre guerreros de origen filisteo, cuya lealtad hacia su persona nunca flaque. Hay abundantes pruebas en los anales histricos, a los cuales ya se ha hecho referencia, de la habilidad de David para componer odas y elegas (vase 2 S. 1.1927; 3.3334; 22; 23.17). Una vieja tradicin lo describe como el dulce cantor de Israel (2 S. 23.1), mientras que escritos posteriores del ATAT Antiguo Testamento se refieren a l como el director del culto musical de Israel, como el inventor de instrumentos de msica que tocaba con habilidad, y como compositor (Ne. 12.24, 36, 4546; Am. 6.5). En la Biblia hay 73 salmos que se atribuyen a David, algunos de ellos presentados de tal manera que no queda duda de que l fue su autor. Pero lo ms convincente a este respecto es que nuestro Seor mismo habl de David como el autor de, por lo menos, un salmo (Lc. 20.42), utilizando una cita del mismo para aclarar el carcter de su mesianismo. VII. Carcter La Biblia nunca intenta encubrir o paliar los pecados o los defectos de carcter de los hijos de Dios. Las cosas que se escribieron antes, para nuestra enseanza se escribieron (Ro. 15.4). Una de las funciones de las Escrituras es la de advertir por medio del ejemplo, a la vez que servir de aliento. El pecado de David en el caso de Uras heteo constituye un ejemplo fundamental de lo que se acaba de afirmar. Lo que se busca es que esta mancha se vea tal como es, es decir como una mcula en la vida de un personaje por lo dems hermoso y maravillosamente dedicado a la gloria de Dios. Es verdad que existen elementos en la experiencia de David que al que es hijo del nuevo pacto le resultan inverosmiles y hasta repugnantes. Sin embargo l sirvi a su propia generacin segn la voluntad de Dios (Hch. 13.36), y en esa generacin se destac como una luz brillante y reluciente para el Dios de Israel. Sus xitos fueron numerosos y variados; fue hombre de accin, poeta, amante tierno, enemigo generoso, firme dispensador de justicia, amigo leal; era todo lo que los hombres encuentran edificante y admirable en un hombre, y esto por la voluntad de Dios, que lo cre y lo molde para cumplir su destino. Es a David, y no a Sal, a quien los judos miran retrospectivamente con orgullo y afecto como a aquel que estableci su reino, y es en David que los judos ms perspicaces vieron el ideal de realeza ms all del cual sus mentes no podan proyectarse, y en dicho ideal buscaban al Mesas que haba de venir, el que liberara a su pueblo y se sentara sobre el trono de David para siempre. El que todo esto no constitua un disparate de tipo idealista y mucho menos idolatra, lo demuestra la forma en que el NTNT Nuevo Testamento certifica las excelencias de David, de cuya simiente surgi el Mesas segn la carne.

ISAAS (heb.heb. hebreo ysa>yahu, Yahvh es salvacin), hijo de Amoz (heb.heb. hebreo <amos, que debe distinguirse del profeta Ams, heb.heb. hebreo <amos), que vivi en Jerusaln (Is. 7.13; 37.2). Segn la tradicin juda era de sangre real; a veces se ha inferido de los relatos y orculos de su libro que, cuando menos, era de origen noble; pero no hay certidumbre sobre el particular. Segn se desprende del comienzo de su libro (1.1), profetiz bajo el reinado de Uzas (791/790740/739 a.C.a.C. antes de Cristo), Jotam (740/739732/731 a.C.a.C. antes de Cristo), Acaz (735716/715 a.C.a.C. antes de Cristo) y Ezequas (716/715687/686 a.C.a.C. antes de Cristo). (Las fechas de los reinados son las que ha asignado E. R. Thiele.) Fue llamado a profetizar en el ao en que muri el rey Uzas (6.1), e. d.e. d. es decir en 740/739 a.C.a.C. antes de Cristo; podemos fechar su ltima aparicin con certeza en la poca de la campaa de Senaquerib en 701 a.C.a.C. antes de Cristo (o ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 688 a.C.a.C. antes de Cristo, si suponemos una segunda campaa de Senaquerib contra Jerusaln). Segn la tradicin fue aserrado en dos en el reinado de Manass (vase el tardo Martirio de Isaas, cap; 5); algunos encuentran una referencia a esto en He. 11.37, pero la referencia es dudosa, y parecera que la tradicin no tiene base histrica valedera. Es muy posible que Isaas haya sobrevivido hasta el reinado de Manass; la ausencia del nombre de Manass en 1.1 podra deberse al hecho de que Isaas no tom parte en la vida pblica despus de la coronacin de este rey. Isaas estaba casado; se conoce a su esposa como la profetisa (8.3), quizs porque tambin profetizaba. Se mencionan dos hijos, ambos con nombres simblicos (8.18): Searjasub, un remanente volver (7.3), y Maher-salal-hasbaz, el despojo se apresura, la presa se precipita (8.14). Isaas y Miqueas fueron contemporneos (cf.cf. confer (lat.), comprese 1.1. con Mi. 1.1). La actividad de Isaas fue precedida por las de Ams y Oseas (Am. 1.1; Os. 1.1). Ams y Oseas profetizaron principalmente contra las tribus del NN norte; Isaas y Miqueas concentraron sus profecas especialmente contra Jud y Jerusaln (Is. 1.1). En la primera mitad del ss.ss. siglo(s) VIII tanto Israel, bajo Jeroboam II (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 782753 a.C.a.C. antes de Cristo), como Jud, bajo Uzas, disfrutaron de gran prosperidad. Esto se debi en buena medida a la debilidad del reino de Aram, y a la no intervencin de los asirios en el OO oeste durante un perodo considerable. Podemos describir mejor el reinado de Uzas como la poca ms prspera que conoci Jud desde la divisin de la monarqua despus de la muerte de Salomn. Bajo Uzas y Jotam la prosperidad y el lujo abundaron en Jud; este estado de cosas se refleja en Is. 24. Pero cuando Tiglat-pileser III (745727 a.C.a.C. antes de Cristo) subi al trono, nuevamente Asiria empez a imponer su yugo a las tierras occidentales. Peka de Israel y Rezin de Damasco formaron una coalicin antiasiria y trataron de obligar a Acaz de Jud a unirse a ellos. Cuando Acaz rehus, amenazaron con deponerlo y colocar a un rey ttere propio en el trono (743 a.C.a.C. antes de Cristo). El cap(s).cap(s). captulo(s) 7 de Esaas registra la accin de Isaas en esa poca. Acaz cometi la necedad y el pecado de pedir ayuda al rey de Asiria; el resultado fue que Jud se convirti en estado satlite de Asiria. En 732 a.C.a.C. antes de Cristo los asirios capturaron Damasco y anexaron el territorio de Israel ubicado al NN norte de la llanura de Jezreel, dejando a Oseas como soberano del resto del reino del NN norte como vasallo del imperio. Cuando se rebel, Salmanasar V (727722 a.C.a.C. antes de Cristo) siti Samaria, y su sucesor, Sargn II (722705 a.C.a.C. antes de Cristo) la captur en el mismo ao de su coronacin. Aun despus de esto hubo varios movimientos de independencia dirigidos contra la dominacin asiria. En estas ocasiones Isaas, que durante un tiempo se limit a un crculo ms reducido despus de sus

intiles protestas contra la poltica exterior de Acaz en 734 a.C.a.C. antes de Cristo (8.16ss), nuevamente hizo or su voz para advertir a Jud contra la participacin en tales movimientos, y particularmente contra la idea de confiar en la ayuda egipcia. Segn 14.28, en el ao en que muri Acaz los filisteos enviaron una delegacin a Jerusaln para formar una alianza antiasiria; nuevamente en esta ocasin Isaas emiti una nota de advertencia (14.2932). Bajo Ezequas se produjeron otros movimientos de esta ndole, notablemente la revuelta de Asdod, que fue sofocada en 711 a.C.a.C. antes de Cristo, cuando los asirios sitiaron y capturaron la ciudad (cf.cf. confer (lat.), comprese Is. 20.1). Jud y Egipto estuvieron comprometidas en esta revuelta. Es muy posible que debamos fechar Is. 18 en esta poca, en la que gobernaba en Egipto una dinasta etope. Despus de la muerte de Sargn se produjeron numerosas revueltas contra su sucesor Senaquerib (705681 a.C.a.C. antes de Cristo). Jud fue uno de los estados que se rebel, lo que provoc la expedicin de Senaquerib en 701 a.C.a.C. antes de Cristo, durante la cual ocup Jud y puso sitio a Jerusaln. Diversos orculos en los cap(s).cap(s). captulo(s) 2831 pueden corresponder a los aos 705701 a.C.a.C. antes de Cristo, incluyendo las advertencias contra la alianza con Egipto en 30.17; 31.13. Los cap(s).cap(s). captulo(s) 3637 registran la amenaza de Senaquerib a Jerusaln, la liberacin de esta ciudad, y la actividad de Isaas durante esta poca de peligros. Los cap(s).cap(s). captulo(s) 3839, que probablemente se relacionan con el mismo perodo, relatan la enfermedad de Ezequas, su recuperacin, y la misin de *Merodac-baladn.

JEREMAS I. Sus antecedentes La historia de Jeremas cubre un perodo de 40 aos, desde su llamamiento en el decimotercer ao del reinado de Josas (626 a.C.a.C. antes de Cristo) hasta la cada de Jerusaln en 587 a.C.a.C. antes de Cristo En esas cuatro dcadas profetiz bajo los cinco ltimos reyes de Jud: Isaas, Joacaz, Joacim, Joaqun, y Sedequas. Mientras predicaba personalidades y hechos de importancia estaban haciendo historia ms all de su nativa Jud. Fue uno de los perodos ms decisivos de la historia del antiguo Cercano Oriente, que tambin tuvo su efcto sobre la historia de Jud. El imperio asirio se haba desintegrado, y Babilonia y Egipto luchaban por el predominio en oriente. La cronologa del ltimo cuarto del ss.ss. siglo(s) VII a.C ha sido considerablemente aclarada por la publicacin de algunas tablillas excavadas hace algunos aos, y que haban permanecido en la oscuridad en las bvedas del Museo Britnico en Londres. En 1956 D. J. Wiseman puso estos documentos caldeos a disposicin de los entendidos en cuestiones del antiguo Cercano Oriente, lo que hizo posible reevaluar la cronologa del ltimo cuarto del ss.ss. siglo(s) VII a.C.a.C. antes de Cristo La vida y la poca de Jeremas correspondientes a este importante perodo estn extraordinariamente bien documentados, y los aspectos ntimos de su personalidad estn ms grficamente descritos que los de los profetas menos destacados, como es el caso de los profetas menores, o aun los de Isaas y Ezequiel. Cuando Jeremas fue llamado al oficio proftico todava era un nio (na>ar, 1.6), trmino ambiguo que describe la infancia (Ex. 2.6) y la adolescencia avanzada (1 S. 30.17). Si el modesto Jeremas simplemente quiso significar que era espiritualmente y socialmente inmaduro, el trmino podra indicar que no tena aun la edad promedio de los profetas, digamos entre 20 y 30 aos, si nos guiamos por las reglas promulgadas para los levitas (Nm. 8.24; 1 Cr. 23.24). Si suponemos, entonces, que cuando fue llamado Jeremas estaba en la primera mitad de la dcada de sus 20 aos, su adolescencia correspondi a los reinados de Manass y Amn. Cuando el profeta recibi su llamamiento ya haba pasado casi un siglo desde que el reino del NN norte (Samaria) haba cado en manos de los asirios. Jud en el SS sur, sin embargo, logr sobrevivir. Por milagro se salv de la invasin de Senaquerib, como lo haba predicho Isaas. El rey Ezequas haba iniciado reformas religiosas y morales en Jud (2 R. 18.1ss), pero fueron contrarrestadas por la larga apostasia de su hijo Manass (2 R. 21.1ss) y el breve reinado idoltrico de Amn (2 R. 21.19ss). Mientras Jud se hunda en el lodo de la idolatra, los asirios, bajo Esar-hadn y Asurbanipal, conquistaron Egipto. Bajo el reinado de Samtico (664610 a.C.a.C. antes de Cristo) Egipto se recuper y nuevamente comenz a intimidar a Jud, que vacilaba entre los halagos y las amenazas de las dos potencias mundiales, Egipto y Babilonia. Jeremas lleg a la adolescencia en esa atmsfera de tensin internacional y declinacin religiosa. Indudablemente muchos en Jud soaban con la aurora que terminara la noche de degeneracin moral que ya haba durado 60 aos. Jeremas creci en un hogar sacerdotal piadoso (1.1). Su nombre, Yahvh exalta o Yahvh derriba, bien puede simbolizar las plegarias de sus padres para la desconsolada nacin y sus aspiraciones para el joven Jeremas. A su tiempo le comunicaran su ansiedad por las persecuciones religiosas y las apostasas de Manass y Amn, lo educaran en las leyes de Israel, y llenaran su frtil mente con las enseanzas de Isaas y otros profetas del siglo anterior. II. Los cinco reinados

a. Josas Cuando Dios llam a Jeremas, Josas (638608 a.C.a.C. antes de Cristo), que haca 12 aos ocupaba el trono de Jud, ya haba introducido reformas religiosas (2 Cr. 34.47). Pero no fue hasta el 621 a.C.a.C. antes de Cristo, en el decimoctavo ao de su reinado, que inici una sistemtica reforma religiosa y moral de Jud (2 R. 23). El impulso de reformar surgi del trascendental descubrimiento por Hilcas del libro de la ley en el templo. Ya haca cinco aos que Jeremas era profeta. Probablemente los cap(s).cap(s). captulo(s) 16 describan las condiciones en Jud antes de las principales reformas de Josas en 622621 a.C.a.C. antes de Cristo La nacin apareca incorregiblemente corrupta, insensible a las ofertas de perdn por parte de Dios, y no se percataba de la amenaza de un enemigo invisible. Aparte de 11.18, que puede contener alusiones al entusiasmo de Jeremas por las reformas de Josas, el profeta no nos ha dejado referencias sobre los ltimos 12 aos del reinado de este monarca. En 608 a.C.a.C. antes de Cristo el rey fue muerto en Meguido (2 R. 23.29) cuando trataba infructuosamente de resistir al faran Necao (610594 a.C.a.C. antes de Cristo), sucesor de Samtico. Naturalmente Jeremas lament la muerte prematura de Josas (22.10a), a quien vea favorablemente (22.15s). b. Joacaz Necao continu inmiscuyndose en los asuntos de Jud. Joacaz (o Salum, Jer. 22.11) sucedi a Josas, pero tres meses ms tarde fue depuesto por Necao, que impuso un fuerte tributo a Jud (2 R. 23.3133) y nombr a Joacim (o Eliaquim), hermano de Joacaz, como rey (2 R. 23.34; 2 Cr. 36.2, 5). Jeremas lament el derrocamiento de Joacaz y su exilio a Egipto (22.1012). c. Joacim En su reinado (607597 a.C.a.C. antes de Cristo) se produjo un hecho de gran significacin poltica: la batalla de Carquemis (Jer. 46) en 605 a.C.a.C. antes de Cristo Los caldeos, bajo el mando de Nabucodonosor, derrotaron completamente a los egipcios dirigidos por Necao en la batalla de Carquemis, en la ribera derecha del ufrates, al NONO noroeste de Alepo, y en Hamat. Desde el punto de vista poltico este hecho fue crucial porque marc la transferencia de la hegemona del Cercano Oriente a Babilonia. Por lo tanto, Carquemis fue tambin de gran significacin para Jud. Como todas las rutas a la frontera egipcia se encontraban ahora bajo el control de Nabucodonosor, inevitablemente todo el Cercano Oriente tena que caer bajo su dominio (Jer. 25.15ss). A partir de ese momento, por lo tanto, el profeta abog por la sumisin de Jud al control de Babilonia. En 604 a.C.a.C. antes de Cristo Nabucodonosor saque la ciudad de Ascaln, contra la cual Jeremas (47.57) y Sofonas (2.47) haban profetizado juicio. En Jer. 36.9ss se proclama un ayuno en Jud. Indudablemente esto hace resaltar la inminencia de una calamidad nacional; y efectivamente, la fecha de la campaa de Nabucodonosor coincide con la fecha de este ayuno en Jud. Jeremas anticip que, de Ascaln, Nabucodonosor avanzara sobre Jud; por ello se llev a cabo el ayuno y se proclam en Jerusaln el mensaje de Jeremas. Pero la poltica del profeta se opona a la estrategia interna y externa de Joacim. El rey favoreca costumbres idoltricas (2 R. 23.37), y su egosmo y vanidad agravaron los problemas de Jud (Jer. 22.1319). Joacim tena poco respeto por la persona del profeta (26.2023) o su mensaje (26.9). Su poltica vacilante, de alianza con Egipto primero, y luego con Babilonia, probablemente se debi al hecho de que el resultado de la lucha entre Babilonia y Egipto

en el ao 601/600 a.C.a.C. antes de Cristo todava no era evidente. Tres aos ms tarde se rebel contra Babilonia, pero su fracaso hizo ms completo el yugo babilnico sobre su reino, lo que exacerb la angustia de Jud (2 R. 24.1s). Jeremas reprendi al rey, a los profetas y a los sacerdotes, y la hostilidad que engendr esta reprensin se refleja en sus orculos. Fue perseguido (12.6; 15.1518), objeto de intrigas (11.1821; 18.18), puesto en prisin (20.2), declarado merecedor de la muerte (26.10s, 24; cf.cf. confer (lat.), comprese vv.vv. versculo(s) 2023; 36.26). Sus profecas escritas fueron destruidas (36.27). Pero en estas tristes circunstancias Jeremas persisti en su ministerio, intercediendo por Jud (11.14; 14.11; 17.16), razonando con Dios (17.1418; 18.1823; 20.718), desenmascarando a los falsos profetas (23.940), prediciendo la destruccin del templo (7.115) y la nacin (caps. 18s), y lamentando el destino de su pueblo (9.1; 13.17; 14.17). Finalmente la vida de Joacim termin violentamente en Jerusaln a fines del 598 a.C.a.C. antes de Cristo, en el undcimo ao de su reinado, como lo haba predicho Jeremas (22.18; cf.cf. confer (lat.), comprese 2 R. 24.1ss). Por otro lado, 2 Cr. 36.6s habla de la captura de Joacim por Nabucodonosor, que lo encaden para llevarlo a Babilonia. Dn. 1.1s tambin habla del exilio de Joacim en el 3 ao de su reinado. d. Joaqun Joaqun (o Conas, 22.24, 28 o Jeconas, 24.1) sucedi a Joacim en el 597 a.C.a.C. antes de Cristo, y cosech lo que su padre haba sembrado. Este joven inmaduro, de 18 aos, rein solamente tres meses (2 R. 24.8). La rebelin del padre de Joaqun impuls a Nabucodonosor a poner sitio a Jerusaln en el 7 ao de su reinado, y el joven rey de Jud sali (2 R. 24.12), e. d.e. d. es decir se entreg. Junto con la mayor parte de la aristocracia de Jud, los artesanos y los soldados, fue exiliado a Babilonia (como sugiere Jer. 22.18s), y el templo fue saqueado (2 R. 24.1016). En la Crnica babilnica encontramos ahora, por primera vez, la confirmacin de esta informacin en una fuente extrabblica contempornea. Jeremas ya haba predicho la muerte de Joaqun (22.2430). Treinta y seis aos ms tarde, sin embargo, fue dejado en libertad por el hijo y sucesor de Nabucodonosor (2 R. 25.2730). e. Sedequas Sedequas, recientemente nombrado por Nabucodonosor rey de Jud, era el hijo menor de Josas (Jer. 1.3), y to de Joaqun (2 R. 24.17; 2 Cr. 36.10). Este relato veterotestamentario, sobre el nombramiento de Sedequas por Nabucodonosor para suceder a Joaqun, ha sido perfectamente verificado en la Crnica babilnica. Su reinado (597587 a.C.a.C. antes de Cristo) sell el destino de Jud (2 R. 24.19s). Fue dbil y vacilante, y sus funcionarios de estado fueron personas de condicin humilde; haban reemplazado a la aristocracia exiliada, y ahora los miraban con desprecio, pero Jeremas tena sus propias convicciones con respecto a los higos buenos y malos (24.1ss). Fue a estos ltimos que el profeta envi su famosa carta (29.1ss). Pero tanto en Babilonia como en Jud, falsos profetas trataron de hacer ejecutar a Jeremas (28.1ss; 29.24ss). El principal punto de contencin entre ellos fue la duracin del perodo de cautiverio. Jeremas pronostic un exilio de 70 aos, mientras que los falsos profetas argumentaron que solamente durara dos aos. El principal conflicto de Jeremas con Sedequas fue la cuestin de la rebelin contra Nabucodonosor. En el 4 ao de su reinado se plane una revuelta en colusin con los estados vecinos, a lo cual el profeta se opuso vehementemente (caps. 27s). Sin embargo, parecera que Sedequas logr aquietar las sospechas de Nabucodonosor con su visita a Babilonia en el mismo ao (51.59).

Finalmente, sin embargo, en el 7 ao de su reinado, Sedequas se comprometi irrevocablemente ante los ojos de Nabucodonosor al entrar en negociaciones traidoras con el faran Ofra. La suerte estaba echada, y en el 9 ao de Sedequas (589), los babilonios sitiaron Jerusaln por segunda vez. Pero antes del sitio (21.110), y durante el mismo (34.1ss, 8ss; 37.3ss, 17ss; 38.14ss), Jeremas slo tuvo un mensaje para Sedequas: la rendicin ante los babilonios, porque Jerusaln deba caer en sus manos. As se vindic completamente la interpretacin de Jeremas, 17 aos antes (605) acerca de la batalla de Carquemis. En cierto momento durante el sitio, el avance del ejrcito egipcio oblig a los babilonios a retirarse, pero rpidamente se desvanecieron las esperanzas de que Jeremas se hubiera equivocado. Sus advertencias de que los babilonios aniquilaran a los egipcios pronto se vieron cumplidas, e inmediatamente volvi a sitiarse la ciudad (37.110). La perfidia de algunos judos hacia sus esclavos en esta ocasin mereci el fro desprecio y la ms severa condena por parte de Jeremas (34.822). Gracias a las cobardes vacilaciones de Sedequas, el profeta fue tan violentamente maltratado por sus enemigos durante el sitio, que temi por su vida. Arrestado bajo la acusacin de haber desertado al enemigo, fue arrojado a una celda (37.1116), pero posteriormente fue enviado a una prisin en la guardia del palacio (37.1721). Luego fue acusado de traicin y colocado en una cisterna abandonada, en la que habra muerto si no hubiera sido por la oportuna intervencin de Ebed-melec. Posteriormente fue transferido a la prisin de la corte (38.113), donde el rey mantuvo una conferencia secreta con l (vv.vv. versculo(s) 1428). Durante las ltimas etapas del sitio Jeremas, en un gran acto de fe, compr la tierra que perteneca a su primo en Anatot (32.115). En ese momento tambin proclam las promesas de restauracin (32.3644; 33.126). A este perodo tambin debemos asignar su gran profeca de un nuevo pacto (31.31ss), finalmente cumplida en Cristo, el Mediador de dicho pacto. Pero la copa de iniquidad de Jud ya estaba colmada, y en 587 lleg el juicio a la condenada Jerusaln (cap. 39). Aqu tambin resulta instructivo notar que el relato de la cautividad de Jerusaln en la Crnica babilnica coincide, en general, con la relacin del ATAT Antiguo Testamento en 2 R. 24.1017; 2 Cr. 36.17; Jer. 52.28. La fecha de este acontecimiento es 597 a.C.a.C. antes de Cristo, en el 7 ao del reinado de Nabucodonosor. De modo que la destruccin se produjo en 587 a.C.a.C. antes de Cristo y no en 586, como por tanto tiempo se haba sostenido. Nabucodonosor trat amablemente a Jeremas, y cuando nombr a Gedalas gobernador de Jud, Jeremas se uni a l en Mizpa (40.16). Pronto tuvo lugar el asesinato de Gedalas (41.1ss), y el remanente en Mizpa resolvi huir a Egipto, a pesar de las inmediatas protestas de Jeremas, quien, junto con Baruc su secretario, se vio obligado a acompaarlos (42.143.7). La ltima escena del tormentoso ministerio de Jeremas, ya de edad avanzada, lo muestra en Tafnes, Egipto, donde todava mantuvo su apostura. Profetiz la conquista de Egipto por Nabucodonosor (43.813), y se opuso al culto idoltrico de los judos que entonces residan en Egipto (44.1ss). Nada se sabe de los acontecimientos posteriores de su vida, o de las circunstancias de su muerte. III. La personalidad de Jeremas La personalidad de Jeremas es la ms agudamente descrita de todos los profetas del ATAT Antiguo Testamento. Sin duda no sera exagerado decir que a fin de entender lo que el ATAT Antiguo Testamento quiere decir con el trmino profeta es necesario estudiar el libro de Jeremas. Su llamamiento, su vocacin como portador de la palabra de Dios, la autoridad que esto le confiri, la forma en que le fue revelada dicha palabra, su clara distincin entre el verdadero y el falso profeta, su mensaje y los dramticos dilemas en los que se vio envuelto a causa de su fidelidad, estn todos delineados en sus orculos con una

autoridad irresistible. Ello se debe a la correlacin entre la experiencia espiritual y emocional del profeta y su ministerio proftico. Aun en sus conversaciones se exhiben claramente sus emociones. Del contenido de su predicacin resulta evidente que Jeremas fue un hombre de marcados contrastes. Al mismo tiempo fue gentil y tenaz, afectivo e inflexible. En l contendan las debilidades de la carne con las energas del espritu. Al profeta le fueron negadas las aspiraciones naturales de la juventud. Insisti en el arrepentimiento de un pueblo incapaz de contricin alguna. Desenmascar los pecados de su pueblo y comunic su juicio, sabiendo que todo sera intil. Aquellos a quienes amaba lo odiaban. Aunque fue un patriota leal, fue considerado un traidor. Este profeta de esperanza sin lmites tuvo que exhibir la falacia de las esperanzas de su pueblo. Este intercesor sacerdotal fue obligado a no interceder ms. Este amante de Jud fue calumniado por su propia nacin. Resulta imposible determinar la medida del dolor en que se vio sumergido Jeremas. Desesper del consuelo (8.18, 21), deseaba disolverse en lgrimas por la condenada Jud (9.1; 13.17) y abandonarla a la suerte que ella misma se haba atrado (9.2). Convencido del fracaso final, maldijo el da en que naci (15.10; 20.1418), acus a Dios de haberle hecho dao (20.7a), se quej de la ignominia que haba cado sobre su cabeza (20.7b10), invoc imprecaciones contra los que lo atormentaban (18.18, 2123). Es en este sentido que el emocional y altamente emotivo Jeremas resulta una figura trgica. La tragedia de su vida emana de los conflictos que surgieron dentro y alrededor de l: la parte ms elevada de su ser en lucha con la ms baja, el coraje mezclado con la cobarda, cierta medida de triunfo en contencin con la aparente derrota, una determinacin de abandonar su llamamiento junto con una incapacidad de evadirlo (cf.cf. confer (lat.), comprese 5.14; 15.16, 1921 con 6.11; 20.9, 11; 23.29). Pero estos feroces conflictos internos, y la ignominia en la que su llamamiento lo envolvi (15.17s; 16.2, 5, 8), lo obligaron a encontrar refugio en Dios. De este modo, el ideal veterotestamentario de la comunin con Dios encuentra su mejor expresin en Jeremas. Y fue por este compaerismo con Dios que Jeremas finalmente pudo soportar los efectos desgastadores de la timidez, la angustia, el sentimiento de encontrarse indefenso, la hostilidad, la soledad, la desesperacin, la incomprensin, y el fracaso. IV. Su mensaje a. Su concepto de Dios Dios es el Creador y Seor soberano que gobierna todas las cosas en el cielo y la tierra (27.5; 28.13s; 5.22, 24; 10.12s). Mientras que los dioses de las naciones son inexistentes (10.14s; 14.22), el Dios de Israel dispone todas las cosas de acuerdo con su voluntad (18.510; 25.1538; 27.68). Conoce el corazn de los hombres (17.510) y es la fuente de la vida para todos los que confan en l (2.13; 17.13). Ama tiernamente a su pueblo (2.2; 31.13), pero exige su obediencia y fidelidad (7.115). Los sacrificios a los dioses paganos (7.30s; 19.5) y las ofrendas que le dedique un pueblo desobediente (6.20; 7.21s; 14.12) le son igualmente abominables. b. Jeremas y la idolatra Desde el principio el profeta se dedic a proclamar el juicio. La pecaminosidad de Jud lo hizo inevitable. El pecado principal contra el que profetiz Jeremas fue la idolatra. Sus muchas referencias a la adoracin de deidades paganas confirma que la prctica estaba generalizada y diversificada. Se menciona a Baal, Moloc y la reina del cielo. Se encontraron

dolos en el templo (32.34), y en la vecindad de Jerusaln se sacrificaba nios a Baal y Moloc (cf.cf. confer (lat.), comprese 7.31; 19.5; 32.35). Josas suprimi las prcticas idoltricas que haba promovido su abuelo Manass, pero la nacin cometi apostasa despus de su muerte. c. Jeremas y la inmoralidad En todo el ATAT Antiguo Testamento la inmoralidad acompaaba a la idolatra. Este principio queda poderosamente ejemplificando por la generacin idlatra de Jeremas (5.19; 7.311; 23.1014). Necesariamente la corrupcin moral sigui a la eliminacin del temor de Dios y la reverencia para con su ley. La disolucin y la falta de probidad eran comunes aun entre los sacerdotes y profetas (5.30s; 6.1315; 14.14). En lugar de hacer desaparecer la inmoralidad, contribuyeron a que se expandiera. Irnicamente, la idlatra e inmoral Jud segua siendo escrupulosamente religiosa. Esto explica la afirmacin, muchas veces reiterada, de Jeremas de que la ley moral de Dios tiene preferencia sobre la ceremonial. El profeta aplica este principio a la reverencia que Jud tena por el arca (3.16), las tablillas de la Tor (31.31s), la seal del pacto, o sea la circuncisin (4.4; 6.10; 9.26), el templo (7.4, 10s; 11.15; 17.3; 26.6, 9, 12; 27.16) y el sistema de sacrificios (6.20; 7.21s; 11.15; 14.12). d. Jeremas y el juicio Era natural, entonces, que la inevitabilidad del juicio ocupara un lugar prominente en el mensaje de Jeremas. El castigo de Jud a manos de Dios adopt diversas formas, como la sequa y el hambre (5.24; 14.16), y la invasin por una potencia extranjera (1.1316; 4.11 22; 5.1519; 6.115, etc.). Inexorablemente el gran da del juicio se hizo evidente cuando apareci el instrumento que Dios utiliz para castigar a la apstata Jud (25.9; 52.130). La historia del trasfondo contra el cual tenemos que colocar estos orculos de juicio se ha aclarado notablemente con la publicacin de las Crnicas de los reyes caldeos (626556 a.C.a.C. antes de Cristo), a las que ya nos hemos referido. Describen cierto nmero de acontecimientos internacionales que se produjeron durante la vida de Jeremas, indicios de los cuales se encuentran en los orculos contra las naciones extranjeras. Sin duda sus orculos contra las naciones en el cap(s).cap(s). captulo(s) 25 fueron escritas bajo la influencia del primer avance de Nabucodonosor hacia el OO oeste (Jer. 25.1; cf.cf. confer (lat.), comprese vv.vv. versculo(s) 9). El cap(s).cap(s). captulo(s) 46 empieza con una referencia a la batalla de Carquemis en 605. Luego viene el orculo referente a la campaa de Nabucodonosor contra Egipto (46.1326). La Crnica babilnica tambin fundamenta los orculos de Jeremas contra Cedar y Hazor (49.2833) y Elam (49.3439). Tambin relata cmo Nabucodonosor en 599 incursion contra las tribus rabes (cf.cf. confer (lat.), comprese Jer. 49.29, 32), mientras que en 596 realiz una campaa contra Elam. Hasta aqu no encontramos base histrica para este orculo. Vase, adems, para la informacin que nos ofrece la Crnica babilnica sobre las fechas y la autenticidad de los orculos en Jer. 4651, JBLJBL Journal of Biblical Literature 75, 1956, pp.pp. pgina(s) 282s. e. Jeremas y los falsos profetas La elevada concepcin que tuvo Jeremas de su llamamiento, y su total dedicacin a l, provocaron en el profeta un antagonismo total contra los profetas y sacerdotes profesionales, y estos, a su vez, fueron sus enemigos declarados. La principal polmica de Jeremas con los sacerdotes fue su poltica de usufructo a costa de su posicin, y su contencin de que el templo de Jerusaln nunca iba a caer en manos de los babilonios

(6.13; 18.18; 29.2532, etc.). Los falsos profetas confirmaron al engaado pueblo de Jud en este fcil optimismo (8.1017; 14.1418; 23.940, etc.). f. La esperanza de Jeremas En contraste con ellos, Jeremas fue un inflexible predicador de juicio. No obstante, continuamente encontramos un tono de esperanza en medio de su mensaje de juicio. El exilio de Jud en Babilonia no durara para siempre (25.11; 29.10). Adems, Babilonia sera destruda a su vez (caps. 50s). Esta palabra de esperanza con respecto a la supervivencia de Jud despus del juicio se encuentra siempre presente en el mensaje de Jeremas, desde el principio (3.1425; 12.1417), pero a medida que la situacin se tornaba ms amenazadora, la confianza de Jeremas brillaba aun ms (23.18; 3033). Y fue esa esperanza lo que dio lugar a su gran acto de fe en los das ms aciagos (32.115). g. Jeremas y la religin de Jud Jeremas poda, por lo tanto, anticipar la destruccin del templo, la cada de la dinasta davdica, la cesacin del sistema de sacrificios y del ministerio del sacerdocio con perfecta ecuanimidad. Incluso lleg a proclamar que la seal del pacto, la circuncisin, no tena mayor sentido si no haba circuncisin de corazn (4.4; 9.26, cf.cf. confer (lat.), comprese 6.10). La confianza en el templo, el sacerdocio, y los sacrificios era cosa vana a menos que estuviera acompaada por un cambio de actitud (7.415, 2126). Hasta se poda prescindir del arca del pacto (3.16). El conocimiento de la ley sin obediencia a sus preceptos no tena valor (2.8; 5.13, 30s; 8.8). Por lo tanto, Jeremas ve la necesidad de que la ley est escrita, no en la piedra, sino en el corazn, lo que producira obediencia espontnea y perfecta (31.3134; 32.40). La desaparicin de los smbolos externos del pacto no significan su fin sino su renovacin en un modo todava ms glorioso (33.1426). h. Jeremas y el futuro ideal Jeremas ve ms all del retorno de Jud del exilio y la continuacin de la vida en Palestina (30.1722; 32.15, 44; 33.913). En el futuro ideal Samaria tendr una parte (3.18; 31.49), habr abundancia (31.1214), Jerusaln ser santa ante el Seor (31.23, 3840), y ser llamada Jehov, justicia nuestra (33.16). Sus habitantes volvern penitentemente al Seor (3.2225; 31.1820), y de todo corazn (24.7). Dios los perdonar (31.34b), pondr en ellos su temor (32.3740), establecer sobre ellos el reinado del Prncipe mesinico (23.5s), y admitir a las naciones gentiles para que compartan las bendiciones (16.19; 3.17; 30.9). V. Sus orculos Los orculos del libro de Jeremas no aparecen en orden cronolgico. El ministerio de Jeremas abarc cinco reinos, y segn C. Lattey, podemos arreglar los captulos en el siguiente orden: (i) Josas: caps.120, excepto 12.713.27. (ii) Joacaz: nada. (iii) Joacim: cap(s).cap(s). captulo(s) 26; 2223; 25; 3536; 45; 33; 12.713.27. (iv) Joaqun: cap(s).cap(s). captulo(s) 13.18s; 20.2430; 52.3134 (vanse tambin las consideraciones sobre los tres meses del reinado de Joaqun en JBLJBL Journal of Biblical Literature 75, 1956, pp.pp. pgina(s) 277282; e IEJIEJ Israel Exploration Journal 6, 4, 1956). (v) Sedequas: advertencias: cap(s).cap(s). captulo(s) 24; 29; 2728; 51.5960; promesas de restauracin: cap(s).cap(s). captulo(s) 3033; el sitio: cap(s).cap(s). captulo(s) 21; 34; 3739. (vi) Posteriores a la cada de Jerusaln: cap(s).cap(s). captulo(s) 4044. (vii)

Profecas contra las naciones: cap(s).cap(s). captulo(s) 4651. (viii) Apndice histrico: cap(s).cap(s). captulo(s) 52. Como los captulos no estn dispuestos en orden cronolgico, probablemente el tema que tratan ha determinado su orden actual. El cap(s).cap(s). captulo(s) 36 parecera confimar esta sugerencia. Cuando por primera vez se escribieron los orculos de Jeremas en el 4 ao de Joacim (604 a.C.a.C. antes de Cristo), cubran un perodo de 23 aos (desde el decimotercer ao de Josas [626 a.C.a.C. antes de Cristo] hasta el 604 a.C.a.C. antes de Cristo). Estos orculos fueron destruidos por Joacim en el 5 ao de su reinado, pero Jeremas se los volvi a dictar a Baruc, y aun fueron aadidas sobre ellas muchas otras palabras semejantes (36.32). No podemos saber con certeza cules fueron las adiciones, como tampoco el contenido de los rollos originales que Joacim destruy. Pero lo que resulta claro es que los orculos originales y las adiciones formaron el ncleo del libro de Jeremas en la forma en que lo hemos recibido; aunque slo podemos conjeturar acerca de la manera en que se le dio su forma final al total de sus escritos. Pero el desorden en cuanto a la disposicin de los orculos refuerza la conviccin de que fueron las palabras que los inspirados labios de Jeremas pronunciaron, y que luego fueron compilados en momentos de peligro y conmocin. El problema del orden de los orculos de Jeremas tambin tiene que ver con la relacin entre el TMTM texto masortico y el de la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT). La traduccin gr.gr. griego se desva del texto heb.heb. hebreo en dos aspectos. (i) Es aproximadamente un octavo ms corta que el texto heb.heb. hebreo (e. d.e. d. es decir alrededor de 2.700 palabras). Esto resulta ms extraordinario si recordamos que en general el texto de la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) coincide bastante estrechamente con el TMTM texto masortico. Las principales excepciones son Jeremas, Job, y Daniel. (ii) En la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) los orculos contra las naciones extranjeras (4651) aparecen despus de 25.13, y, adems, se altera su secuencia. Estas divergencias se remontan a los tiempos de Orgenes, pero resulta difcil pensar que los textos heb.heb. hebreo y gr.gr. griego representan dos recensiones diferentes del libro de Jeremas. Dada la estatura proftica de Jeremas, como tambin su calibre espiritual, ambos textos del libro deben haber existido desde una poca muy temprana, porque un texto tan radicalmente diferente del texto recibido, como es el caso del texto gr.gr. griego mencionado cuando se lo compara con el del heb.heb. hebreo, no habra tenido aceptacin si hubiese aparecido siglos despus de la muerte del profeta. En el debate sobre la superioridad de un texto sobre el otro, los que favorecen la versin de la LXXLXX Septuaginta (vs. gr. del AT) arguyen que esta proporciona un contexto ms natural para los orculos contra las naciones extranjeras, y que algunas de las omisiones (p. ej.p. ej. por ejemplo 29.1620; 33.1426; 39.413; 52; 2833, etc.) no pueden haber sido accidentales. Pero las mencionadas referencias a la Crnica babilnica han demostrado que ahora es posible recrear el fondo histrico en el que debemos colocar algunos de estos orculos, especialmente aquellos contra Cedar, Hazor, Elam, y los rabes. Los que apoyan el texto heb.heb. hebreo hacen resaltar el carcter arbitrario de las traducciones (Streane), las que, segn Graf, hacen que resulte completamente imposible dar a esta nueva edicinporque difcilmente podramos llamarla traduccinninguna autoridad crtica. Adems, la impresin que produce es que las omisiones no fueron motivadas por intereses acadmicos. Por lo dems, queda en pie el hecho de que los hombres de la gran sinagoga, que tanto hicieron para determinar el canon del ATAT Antiguo Testamento, prefirieron el texto heb.heb. hebreo a la versin gr.gr. griego

VI. Conclusin Al resumir la grandeza de Jeremas debemos destacar varios puntos. El profeta reconoci que las reformas de Josas conformaban, en realidad, un movimiento retrgrada, porque amenazaban deshacer el trabajo de los profetas. La reforma del culto sin reforma del corazn era un acto intil. Tambin percibi que la religin continuara en Jud aunque fueran destruidos el templo y Jerusaln. En su famosa carta a los exiliados en Babilonia (cap. 29) afirm que en tierra pagana los judos podan seguir adorando a Dios, aunque se les negara el ministerio del sacerdocio y los servicios del sacrificio. En realidad podan estar ms cerca de Dios en Babilonia que sus hermanos en Jerusaln, que hacan de los aspectos exteriores de la religin un sustituto de la fe interna. Tambin comprendi que, dado que la religin era esencialmente una relacin moral y espiritual con Dios (31.3134), sus demandas tambin tenan que ser morales y espirituales. A esta percepcin se une la relacionada con la importancia del individuo. La responsabilidad individual tena que ser el fundamento del carcter y de la vida espiritual. Adems, los individuos tenan que ser castigados por sus propios pecados, y no por los que hubieran cometido sus padres. La visin de Jeremas con respecto a la significacin del individuo fue importante, dado que result ser un paso decisivo en la bsqueda por el hombre de una base en la cual apoyar la esperanza de la inmortalidad. Adam Welch no exager cuando hizo de Jeremas el nexo entre Oseas y nuestro Seor. Resulta significativo el que Jeremas se haya servido de Oseas, y que Cristo haya citado ambos libros con mayor frecuencia que otros. Fue preeminentemente en la profeca del nuevo pacto que Jeremas espiritualiz e individualiz la religin, e insisti en la primaca de la relacin del individuo con Dios. La nueva ley iba a ser un nexo espiritual entre Dios y el individuo, una ley escrita en cada corazn, y obedecida en amor y lealtad. Todo esto se cumpli finalmente en la encarnacin de Cristo, y en el evangelio que l vino a proclamar. l era el Renuevo de justicia. Fue l el que demostr en forma clara y sencilla que Jehov es nuestra justicia.

PABLO I. Vida a. Fondo Desde el nacimiento de Pablo hasta su aparicin en Jerusaln como perseguidor de los cristianos hay poca informacin sobre su vida. Si bien era de la tribu de Benjamn, y miembro celoso del partido de los fariseos (Ro. 11.1; Fil. 3.5; Hch. 23.6), haba nacido en Tarso como ciudadano romano (Hch. 16.37; 21.39; 22.25ss). Jernimo cita una tradicin segn la cual los antepasados de Pablo eran oriundos de Galilea. No se sabe a ciencia cierta si emigraron a Tarso por razones comerciales o si fueron ubicados all como colonos por algn gobernante sirio. El que fuesen ciudadanos sugiere que haban residido all durante bastante tiempo. Sir William Ramsay y otros han demostrado que Tarso era, indudablemente, una ciudad no insignificante. Era un centro de cultura, y en general los entendidos han supuesto que Pablo se vincul con diversas filosofas y cultos religiosos gr.gr. griego durante su juventud, pasada all. Van Unnik ha cuestionado esta suposicin. Sostiene que los textos pertinentes (Hch. 22.3; 26.4s) ubican a Pablo en Jerusaln desde que fue nio pequeo; Hch. 22.3 se ha de leer en secuencia: (i) nacido en Tarso; (ii) criado sobre las rodillas de su madre (anatethrammenos) en esta ciudad; (iii) educado a los pies de Raban *Gamaliel el viejo. Siendo joven (Hch. 7.58; G. 1.13s; 1 Co. 15.9) a Pablo se le dio autoridad oficial para dirigir la persecucin de los cristianos, y como miembro del consejo de una sinagoga o del sanedrn di mi voto en contra de ellos (Hch. 26.10). A la luz de la educacin de Pablo, y de la prominencia que adquiri tempranamente, podemos suponer que su familia era de ciertos medios, y de posicin prominente; el acceso que su sobrino tuvo a los lderes de Jerusaln concuerda con esta impresin (Hch. 23.16, 20). En cuanto a la apariencia personal de Pablo los relatos cannicos sugieren solamente que no se destacaba (1 Co. 2.3s; 2 Co. 10.10). Una descripcin ms grfica, que Deissmann (p.p. pgina(s) 58) y Ramsay (CRECRE W. M. Ramsay, The Church in the Roman Empire before AD 170, 1903, pp.pp. pgina(s) 31s) se inclinan a aceptar, aparece en la obra apcrifa Hechos de Pablo y Tecla: Y vio venir a Pablo, hombre de pequea estatura, cabello ralo, piernas torcidas, buen estado fsico, cejas unidas, nariz ms bien aguilea, lleno de gracia: porque algunas veces se lo vea como un hombre, y otras tena el rostro de un ngel. b. Conversin y ministerio inicial Si bien no hay pruebas de que Pablo hubiese estado en contacto con Jess durante su ministerio terrenal (2 Co. 5.16 significa solamente considerar desde un punto de vista humano), sus parientes cristianos (cf.cf. confer (lat.), comprese Ro. 16.7) y su experiencia en torno al martirio de Esteban (Hch. 8.1) tienen que haber hecho un impacto en l. La pregunta del Jess glorificado en Hch. 26.14 lo hace suponer. El resultado del encuentro de Pablo con el Cristo resucitado ofrece amplia certidumbre de que se trataba de la experiencia de una mente sana; y puede interpretarse adecuadamente, como en efecto lo interpreta Lucas, solamente como un acto milagroso, que transform al enemigo de Cristo en su apstol. Los tres relatos de Hch. (caps. 9, 22, 26) dan testimonio no solamente de la significacin de la conversin de Pablo para el tema de Lucas (cf.cf. confer (lat.), comprese CBQCBQ Catholic Biblical Quarterly 15, 1953, pp.pp. pgina(s) 315338), sino tambin, como lo han sugerido J. Dupont y M. E. Thrall en la Festschrift dedicada a Bruce, su importancia esencial para la cristologa de Pablo y para su propia interpretacin de su ministerio a los gentiles. Cf. Kim, pp.pp. pgina(s) 135138, 170ss, 338.

Aparte de un intervalo en el desierto transjordano, Pablo pas tres aos despus de su bautismo predicando en Damasco (G. 1.17; Hch. 9.19ss). Presionado por los judos huy a Jerusaln, donde Bernab se aventur a presentarlo a los lderes de los cristianos que, naturalmente, sospechaban de l. Su ministerio en Jerusaln dur apenas dos semanas, porque nuevamente ciertos judos helensticos procuraron matarlo. Para evitarlos, Pablo regres a la ciudad donde haba nacido, pasando all un perodo de silencio de unos diez aos. No cabe duda de que fueron de silencio para nosotros nicamente. Bernab, al enterarse de sus trabajos, y recordando su primer encuentro con l, le pidi que fuese a Antioqua con l, para ayudarlo en la floreciente misin gentil (G. 1.17ss; Hch. 9.26ss; 11.20ss). Estos cristianos, como se los haba apodado poco antes, comenzaron su propia obra misionera. Despus de un ao de notables bendiciones Pablo y Bernab fueron enviados a visitar a los colegas de Judea, que estaban siendo azotados por el hambre. c. Misin a Galaciael concilio de Jerusalnmisin a Grecia Al regresar de Jerusalnalrededor del 46 d.C.d.C. despus de CristoPablo y Bernab, comisionados por la iglesia en Antioqua, se embarcaron en un viaje evangelstico. Este viaje los llev por la isla de Chipre y el SS sur de Galacia (Hch. 1314). Su estrategia, que se convirti en el modelo adoptado por las misiones paulinas, consista en predicar primero en la sinagoga. Algunos judos y gentiles temerosos de Dios aceptaban el mensaje y se convertan en el ncleo de una asamblea local. Cuando el grueso de los judos rechazaba el evangelio, a veces con violencia, el foco de la predicacin se transfera a los gentiles (cf.cf. confer (lat.), comprese Hch. 13.46s). A pesar de estos peligros, y de la defeccin de su ayudante, Juan Marcos, en Perge, la misin logr establecer un testimonio cristiano en Antioqua de Pisidia, Iconio, Listra, Derbe, y posiblemente Perge. Mientras tanto el ingreso de gentiles en la iglesia suscit serios interrogantes relativos a sus relaciones con las leyes y costumbres judaicas. Un buen nmero de judos creyentes insista en que los gentiles deban circuncidarse, y que deban observar la Ley mosaica, si haban de ser recibidos en condiciones de igualdad en la comunidad cristiana. Al regresar a Antioqua (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 49 d.C.d.C. despus de Cristo), Pablo, viendo en este movimiento judaizante una amenaza a la naturaleza misma del evangelio, expres su oposicin en trminos sumamente claros. Primero, reprendi a Pedro pblicamente (G. 2.14), despus de que este ltimo, a fin de evitar una ruptura con ciertos judaizantes, se haba apartado de los cristianos gentiles. Segundo, al or que la hereja judaizante estaba infectando las iglesias que acababa de establecer, Pablo escribi una punzante carta de advertencia a los glatas en la que se defenda vigorosamente el credo paulino de la salvacin por gracia mediante la fe. Estos acontecimientos en Antioqua dieron lugar a la primera gran crisis teolgica de la iglesia. A fin de resolver los problemas que ella planteaba, la iglesia en Antioqua mand a Pablo y a Bernab a conferenciar con los apstoles y los ancianos de Jerusaln (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 50 d.C.d.C. despus de Cristo, Hch. 15). El concilio que se celebr juzg que a los gentiles corresponda no imponeros ninguna carga ms que la de abstenerse de lo sacrificado a dolos, de carne con su sangre, de carne de animales estrangulados, y de la falta de castidad (o incesto). El efecto de esta decisin equivala a apoyar el argumento de Pablo de que los gentiles no estaban de ningn modo obligados a guardar la ley mosaica. Las restricciones mencionadas parecen haber sido de aplicacin local principalmente (cf.cf. confer (lat.), comprese 1 Co. 8), y con el fin de suavizar las relaciones entre judos y gentiles.

A raz de diferencias con Bernab (sobre si llevar nuevamente a Juan Marcos) Pablo invit a un nuevo compaero, Silas, a acompaarlo en su segundo viaje misionero (Hch. 15.40 18.22). De Antioqua visitaron por tierra a las iglesias del S de Galacia, y en Listra agregaron al joven Timoteo al grupo. El Espritu Santo les prohibi evangelizar el OO oeste, por lo que viajaron hacia el NN norte, pasando por el N de Galacia, donde pueden haber hecho algunos conversos (cf.cf. confer (lat.), comprese Hch. 16.6; 18.23). En Troas Pablo vio en visin un varn macedonio que lo llamaba. As comenz la evangelizacin de Grecia. En Macedonia se establecieron misiones en Filipos, Tesalnica, y Berea; en Acaya, o el SS sur de Grecia, Atenas y Corinto fueron visitadas. En esta ltima ciudad Pablo permaneci casi dos aos, fundando una comunidad cristiana que habra de ser fuente de gozo y de pruebas en el futuro. Por medio de sus colaboradores (Lucas, el mdico, se uni al grupo en Troas), y por correspondencia (las epstolas a los tesalonicenses), se mantuvo en contacto tambin con las jvenes iglesias de Macedonia, que luchaban por afianzarse. El Espritu Santo movi a Pablo a volver la vista hacia la provincia de Asia, y dej como grupo de avanzada a sus colegas corintios Priscila y Aquila. En un rpido viaje de retorno a Antioqua (va Jerusaln) Pablo complet su segundo viaje misionero y, despus de una permanencia final en Antioqua, se prepar para trasladar su base de operaciones al OO oeste de feso. d. El ministerio egeo En muchos sentidos el ministerio egeo (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 5358 d.C.d.C. despus de Cristo; Hch. 18.2320.38) fue el ms importante de la vida de Pablo. La provincia de Asia, tan importante para la iglesia posterior, fue evangelizada; y se aseguraron los puestos de avanzada cristiana en Grecia. Durante esos aos escribi las Cartas a los Corintios, la de Romanos, y quiz una o ms de las epstolas desde la prisin (Ef., Fil., Col., Flm.), las que en la providencia de Dios habran de integrar las Escrituras sagradas y autorizadas para todas las generaciones. Para el apstol este fue un tiempo de triunfo y derrota, de proclamacin del evangelio y de herejas amenazantes, de gozo y frustracin, de actividad y de meditacin en la prisin. El Cristo resucitado utiliz todas estas cosas para moldear a Pablo a su imagen, y para dar a conocer su palabra por medio de l a la iglesia. De Antioqua Pablo viaj por tierra, por la conocida regin de Galilea, a feso. All se encontr con ciertos discpulos, entre ellos Apolos, que haban conocido a Juan el Bautista y, presumiblemente, a Jess (Hch. 18.24ss). Sobre este fundamento creci la iglesia, y Dios realiz milagros tan extraordinarios que ciertos exorcistas judos comenzaron, sin xito, a usar el nombre de Jess, el que predica Pablo. Pronto surgi la oposicin provocada por los devotos de la diosa Artemisa (Diana), patrona de la ciudad; y Demetrio, prspero fabricante de dolos, logr (por motivos que no eran precisamente piadosos) incitar al pueblo a provocar un tumulto. Evidentemente Pablo haba hecho anteriormente varios viajes breves partiendo de feso; aprovech esta ocasin, unos tres aos despus de su llegada, para hacer una visita final a las iglesias en la zona del Egeo. A travs de Troas lleg a Macedonia, donde escribi 2 Co., y, despus de un tiempo, viaj hacia el SS sur, a Corinto. All pas el invierno y escribi la carta a los Romanos antes de volver sobre sus pasos a Mileto, puerto cerca de feso. Luego de una emotiva despedida Pablo ligado en espritu, y bajo nubes amenazantes, parti por mar hacia Jerusaln, y a un arresto casi seguro. Esto no lo disuadi, porque Asia haba sido conquistada y l tena visiones con respecto a Roma. e. El encarcelamiento en Cesarea y en Roma; muerte de Pablo

Pablo desembarc en Cesarea y, con una ofrenda recogida para los pobres, lleg a Jerusaln en Pentecosts (Hch. 21.23s; cf.cf. confer (lat.), comprese 1 Co. 16.3s; 2 Co. 9; Ro. 15.25ss). Aunque tuvo la precaucin de observar los ritos del templo, peregrinos judos de feso, recordando al apstol a los gentiles, lo acusaron de violar el templo, e incitaron a la multitud a provocar un tumulto. Fue arrestado, pero se le permiti dirigirse a la multitud, y ms tarde al sanedrn. A fin de que no fuese linchado, Pablo fue llevado a Cesarea, donde *Flix, el gobernador romano, lo encarcel por dos aos (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 58 60 d.C.d.C. despus de Cristo, Hch. 2326). Luego Festo, sucesor de Flix, insinu que entregara a Pablo a los judos para que fuese juzgado. Sabiendo de antemano cul sera el resultado de semejante juicio, Pablo, como ciudadano romano, apel a Csar. Despus de una conmovedora entrevista con el gobernador y sus invitados, el rey Agripa y Berenice, fue enviado bajo custodia a Roma. As, bajo circunstancias probablemente imprevistas, el Cristo resucitado cumpli el sueo del apstol y sus propias palabras dirigidas a Pablo: Es necesario que testifiques tambin en Roma (Hch. 23.11). El viaje por mar fue sumamente agitado y, despus de un naufragio, Pablo pas el invierno en Malta (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 61 d.C.d.C. despus de Cristo). Lleg a Roma en la primavera y pas los dos aos siguientes bajo arresto domiciliario, enseando acerca del Seor Jesucristo, abiertamente y sin impedimento (Hch. 28.31). Aqu termina el relato de Hechos, y el resto de la vida de Pablo tiene que armarse sobre la base de otras fuentes. (Un til estudio sobre la poca apostlica, y el lugar de Pablo en ella, puede verse en F. F. Bruce, New Testament History, 1969.) Lo ms probable es que Pablo haya sido puesto en libertad en el 63 d.C.d.C. despus de Cristo, y que haya visitado Espaa y la regin del Egeo antes de ser arrestado nuevamente y muerto a manos de Nern (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 67 d.C.d.C. despus de Cristo). 1 Clemente (5.57; 95 d.C.d.C. despus de Cristo[?]), el canon muratorio (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 170 d.C.d.C. despus de Cristo), y el apcrifo Hechos de Pedro (1.3; ra. 200 d.C.d.C. despus de Cristo), de Vercelli, dan testimonio de un viaje a Espaa; y las epstolas pastorales pareceran suponer un ministerio posterior a Hechos en el E. Hasta el final Pablo pele la buena batalla, acab la carrera, y guard la fe. Su corona le espera (cf.cf. confer (lat.), comprese 2 Ti. 4.7s). II. Cronologa a. Reconstruccin general El libro de Hechos, complementado con los datos de las epstolas y de fuentes judaicas y seculares, sigue sirviendo como el marco cronolgico de la mayora de los especialistas. Su compatibilidad esencial con la secuencia de la misin de Pablo, reconocible (en parte) en sus cartas, es evidente (cf.cf. confer (lat.), comprese T. H. Campbell, JBLJBL Journal of Biblical Literature 74, 1955, pp.pp. pgina(s) 8087). Sin embargo, el carcter incompleto del mismo, y su vaguedad cronolgica, aun en los perodos que trata, es algo que se acepta crecientemente; y existe una creciente disposicin a interpolar (p. ej.p. ej. por ejemplo un encarcelamiento efesio), en el marco mencionado, otros datos o recontrucciones. Las fechas fijas con la historia secular no son numerosas. La ms segura es el proconsulado de Galin (cf.cf. confer (lat.), comprese Hch. 18.12), que puede fijarse en el 5152 (Deissmann) o 5253 d.C.d.C. despus de Cristo (Jackson y Lake; cf.cf. confer (lat.), comprese K. Haacker, BZBZ Biblische Zeitschrift 16, 1972, pp.pp. pgina(s) 252255). Si en Hch. 18.12 Galin haba asumido su cargo recientemente (Deissmann), la estancia de Pablo en Corinto puede fecharse entre fines del 50 d.C.d.C. despus de Cristo y el otoo del

52 d.C.d.C. despus de Cristo Esto concuerda con la reciente expulsin de Priscila y Aquila de Roma (Hch. 18.2), que puede datarse ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 50 d.C.d.C. despus de Cristo (Ramsay, SPTSPT W. M. Ramsay, St Paul the Traveller and Roman Citizen4, 1920, pp.pp. pgina(s) 254). El ascenso de Festo (Hch. 24.27) se coloca frecuentemente en el 59 o 60 d.C.d.C. despus de Cristo Pero la falta de indicios claros deja incierta la cuestin (cf.cf. confer (lat.), comprese C. E. B. Cranfield, Romans, ICCICC International Critical Commentary, 1975, pp.pp. pgina(s) 14s; Robinson, pp.pp. pgina(s) 4346). Adems de las tres fechas anteriores, la mencin del rey Aretas de Nabatea (2 Co. 11.32), el hambre en Judea (Hch. 11.28), el viaje de Pablo a Espaa, y su martirio en Roma bajo Nern (Ro. 15.28; 1 Clemente 5; Eus.Eus. Eusebio, HEHE Eusebio, Historia eclesistica 2.253.1) proporcionan datos cronolgicos menos especficos, como sigue. Primero, hay monedas de Damasco que indican la ocupacin romana hasta el 33 d.C.d.C. despus de Cristo, pero entre 34 y 62 d.C.d.C. despus de Cristo faltan; esto coloca un terminus a quo para la conversin de Pablo en el 31 d.C.d.C. despus de Cristo (e.d. 34 d.C.d.C. despus de Cristo menos 3; cf G 1.18; ICCICC International Critical Commentary sobre 2 Co 11.32). (Pero parecera que los nabateos asumieron el control cuando subi Calgula en 37 d.C.d.C. despus de Cristo; cf.cf. confer (lat.), comprese A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces2, 1971.) Segundo, Josefo (Ant.Ant. Josefo, Antigedades de los judos 20. 101) menciona una gran hambre ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 4448 a.C.a.C. antes de Cristo, que probablemente haya que ubicar en el 46 d.C.d.C. despus de Cristo Tercero, por tradicin la muerte de Pablo puede fecharse con alguna probabilidad en los ltimos aos de Nern, ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 67 d.C.d.C. despus de Cristo b. La relacin entre Hechos y Glatas La nica cronologa plenamente satisfactoria es una que se obtiene de un consenso entre Hechos, las epstolas, y fuentes extrabblicas. Un problema incesante para una sntesis de esta naturaleza ha sido la relacin entre Hechos y Glatas. La identificacin de la visita de Pablo a Jerusaln en G 1.18 con Hch. 9.26ss raras veces se cuestiona; la segunda visita en G. 2.1 ssss y (versculos[s], etc.) siguiente(s) plantea el problema principal. Tres puntos de vista se sostienen en la actualidad: G. 2 equivale a Hch. 15, o a Hch. 11.2730, o a Hch. 11 y 15. En el pasado el primer punto de vista recibi mayor aceptacin (cf.cf. confer (lat.), comprese E. de W. Burton, The Epistle to the Galatians, 1921, pp.pp. pgina(s) 115ss), y sigue atrayendo a algunos comentaristas (cf.cf. confer (lat.), comprese H. Schlier, An die Galater, 1951, pp.pp. pgina(s) 66ss [en cast.cast. castellano Glatas, 1975]; H. Ridderbos, Galatians, 1953, pp.pp. pgina(s) 34s). Las siguientes objeciones, entre otras, han contribuido a minarlo: G. 2 describe una segunda visita y una reunin privada sin referencia a ningn documento; Hch. 15 es una tercera visita, que comprende un concilio pblico, y que culmina en un decreto oficial. Muchos eruditos consideran que es increble que G. omitiera, en un contexto altamente pertinente, la mencin del concilio apostlico y el decreto. El segundo punto de vista, frecuentemente asociado con la teora del SS sur de Galacia, da nueva vigencia a una interpretacin de Calvino, y resuelve una cantidad de estas objeciones. Hch. 11 es una segunda visita, por revelacin, y est relacionada con los pobres (cf.cf. confer (lat.), comprese G 2.12, 10); el concilio apostlico de Hch. 15 ocurre despus de haberse escrito G., y por consiguiente, no est relacionado con el problema. Este punto de vista, propuesto en tiempos modernos por Ramsay (SPTSPT W. M. Ramsay, St Paul the Traveller and Roman Citizen4, 1920, pp.pp. pgina(s) 54ss) y apoyado ltimamente por

Bruce (BJRLBJRL Bulletin of the Israel Exploration Society 51, 196869, pp.pp. pgina(s) 305ss; 54, 197172, pp.pp. pgina(s) 66s), es, probablemente, el que prevalece entre los eruditos britnicos (cf.cf. confer (lat.), comprese C. S. C. Williams, The Acts of the Apostles, 1957, pp.pp. pgina(s) 22ss). Insatisfechos con ambas alternativas, la mayora de los entendidos del continente europeo (p. ej.p. ej. por ejemplo Goguel, Jeremias), seguidos por una cantidad de entendidos en Gran Bretaa y los Estados Unidos (p. ej.p. ej. por ejemplo K. Lake, A. D. Nock), consideran Hch. 11 y 15 como relatos duplicados de G. 2, los que Lucas, valindose de ambas fuentes, no refundi (cf.cf. confer (lat.), comprese Haenchen, pp.pp. pgina(s) 64s, 377). A diferencia de Ramsay, Lake sostiene que si el problema de los judaizantes est resuelto en Hch. 11 (= G. 2), Hch. 15 resulta superfluo. G. 2.9, no obstante, describe, no un arreglo sino una aprobacin privada y tcita del evangelio de Pablo, y es incidental al propsito de la visita que, como admite Lake, es el cuidado de los pobres (BCBC F. J. Foakes-Jackson y K. Lake, The Beginnings of Christianity, 5 t(t)., 192033, 5, pp.pp. pgina(s) 201s). Haenchen (p.p. pgina(s) 377) rechaza la aplicacin crucial que hace Ramsay de G. 2.10 a la visita relacionada con el hambre. Es posible que tenga razn cuando identifica a los pobres con la misin gentil (G. 2.9), pero apenas si tiene la significacin vital que l le atribuye. La reconstruccin de Ramsay, aun teniendo en cuenta algunos problemas exegticos menores, sigue siendo la alternativa ms probable. Bsicamente el punto de vista que identifica a Hch. 11 y Hch. 15 surge de la igualacin tradicional de G. 2 y Hch. 15, y tambin de una estimacin excesivamente negativa del vnculo de Lucas con las fuentes primarias, y de su interpretacin de las mismas. Dado que G. 2 = Hch. 11 ofrece una evolucin histrica perfectamente clara (W. L. Knox, The Acts of the Apostles, 1948, pp.pp. pgina(s) 49), el otro punto de vista resulta innecesariamente complejo. Otros puntos de vista sobre el problema los expresan T. W. Manson (BJRLBJRL Bulletin of the Israel Exploration Society 24, 1940, pp.pp. pgina(s) 5880), quien equipara a G. 2 con una visita anterior a Hch. 11, y M. Dibelius (Studies in Acts, 1956, pp.pp. pgina(s) 100), cuya tendenz kritik excesiva niega a Hch. 11 y 15 todo derecho a la historicidad. c. Una nueva reconstruccin Convencido de que la estructura de Hch. no es fidedigna, John Knox (Chapters in a Life of Paul, 1950, pp.pp. pgina(s) 7488) ofrece una ingeniosa reconstruccin cronolgica basada en los indicios que ofrecen las cartas. Un perodo de silencio de 14 aos (3347 d.C.d.C. despus de Cristo) es imposible; por lo tanto, las actividades misioneras del apstol, y algunas cartas, deben ubicarse mayormente entre la primera (38 d.C.d.C. despus de Cristo; G 1.18) y la segunda (51 d.C.d.C. despus de Cristo; G 2 = Hch. 15) visitas a Jerusaln. El ltimo viaje termina con la visita relacionada con el donativo y el arresto (5153 d.C.d.C. despus de Cristo; Ro. 15.25; 1 Co. 16.3s). La razn por la cual un perodo de silencio (lo cual significa simplemente que no hay cartas que hayan perdurado, y que dicho perodo no entraba en el tema de Lucas) tenga que ser tan imposible es algo que no se percibe fcilmente; y la igualacin tradicional de Hch. 15 y G. 2 tambin es susceptible de cuestionamiento. La frtil mente de Knox ha encontrado en esto ms admiradores que seguidores, por cuanto es difcil cambiar la tradicin con imaginacin (como la encontramos en Hch.) por imaginacin (por razonable que ella sea) sin tradicin (Davies, TCERKTCERK The Twentieth Century Encyclopaedia of Religius Knowledge, 1955, pp.pp. pgina(s) 854). No obstante, se han hecho intentos adicionales de reconstruir la misin paulina exclusivamente sobre la base de las cartas. Cf. Kmmel, INTINT Introduction to the New Testament, pp.pp. pgina(s) 253s; G. Ldemann, Paulus der Heidenapostel, 1979.

III. Historia de la crtica a. Evolucin temprana En un brillante estudio histrico Albert Schweitzer (Paul and his Interpreters; cf.cf. confer (lat.), comprese tamb.tamb. tambin Feine, Paulus, pp.pp. pgina(s) 11206; Ridderbos, Paul, 1976, pp.pp. pgina(s) 1343) rastrea la evolucin de los estudios crticos en Alemania posteriores a la Reforma. Para los ortodoxos, las Escrituras eran a veces poco ms que una mina de textos probatorios del credo; la exgesis se convirti en sierva del dogma. El ss.ss. siglo(s) XVIII vio una reaccin por pietistas y racionalistas, quienes, cada cual para sus propios fines, procuraron distinguir entre la exgesis y las conclusiones de los credos. La exgesis filolgica y la interpretacin de la Escritura por la propia Escritura se hizo normativa para la interpretacin cientfica. Este curso de accin encuentra su expresin ms importante, quiz, en J. S. Semler, quien, con J. D. Michaelis, orientaron el desenvolvimiento de la crtica histrico-literaria. Su Prolegmenos a la hermenutica teolgica, sus Parfrasis de Ro. y Co., y otros escritos, insisten en que el NTNT Nuevo Testamento es un documento temporalmente condicionado, en el que las referencias puramente culturales se han de distinguir y/o eliminar. La filologa existe para servir a la crtica histrica. Las copias de las cartas de Pablo que poseemos tienen el formato de la liturgia eclesistica y, por ello, tenemos que reconocer la posibilidad de que originalmente tuvieran un formato distinto. Especficamente, Semler piensa que Ro. 15 y 16; 2 Co. 9; 12.1413.14 eran documentos separados, posteriormente incorporados en las epstolas ms largas. Anticipndose a las conclusiones de F. C. Baur, Semler contrasta las ideas no judaicas de Pablo con el partido judeocristiano al que el mismo se opona; las epstolas generales reflejan un esfuerzo por mediar en este conflicto. Sobre cuestiones de paternidad literaria apareci una tendencia en J. E. C. Schmidt (1805), quien, con fundamentos literarios, puso en duda la autenticidad de 1 Ti. y 2 Ts. Schleiermacher (1807), Eichhorn (1812), y De Wette (1826) plantearon dudas en torno a 2 Ti., Tit., y Ef. b. La escuela de Tubinga En la Alemania del ss.ss. siglo(s) XIX la exgesis se transform totalmente, pasando, de ser la sierva del dogma, a ser la sierva de la filosofa cientfica (cf.cf. confer (lat.), comprese Kmmel, Problems, pp.pp. pgina(s) 130143; S. Neill, The Interpretation of the New Testament, 18611961, 1964, pp.pp. pgina(s) 1028 [en cast.cast. castellano Interpretacin del Nuevo Testamento, 1964]). De la mayor significacin en relacin con esto para los estudios paulinos fue F. C. Baur de Tubinga. No se conform simplemente con poner a prueba la autenticidad de los documentos antiguos, prctica popular desde el renacimiento. La suya fue una crtica positiva que procuraba encontrar el verdadero marco y significado histricos de los documentos. En Symbolik und Mythologie, el libro por el que obtuvo su designacin como profesor, revel la tendencia de su pensamiento y de su futura obra con la declaracin de que sin filosofa la historia me parece invariablemente muerta y muda (1. xi). En este asunto Baur encontr en la dialctica hegelianaque consideraba todo el movimiento histrico como una serie de tesis (propuesta), anttesis (reaccin) y sntesis (= nueva tesis)una clave adecuada para interpretar la historia de la era apostlica (cf.cf. confer (lat.), comprese Ellis, Prophecy, pp.pp. pgina(s) 8689; Haenchen, pp.pp. pgina(s) 1524). Haba sostenido antes (1831) que 1 Co. 1.12 describa un conflicto entre un cristianismo paulino-gentil y un cristianismo petrino-judaico. Posteriormente vio en Hch. y las espstolas paulinas ms cortas, y en los

opositores gnsticos de las llamadas cartas pastorales (1835) una etapa ms avanzada del conflicto en el cual, en la lucha contra el gnosticismo, la tesis paulina y la anttesis petrina originales fueron finalmente resueltas hacia fines del ss.ss. siglo(s) II en una sntesis catlica primitiva. En esta crtica de las tendencias todos los escritos neotestamentarios que tendan a lograr un arreglo entre Pablo y los apstoles originales fueron vistos como intentos tardos de suponer retrospectivamente la existencia en el perodo apostlico de una unidad posterior. Despus de las minuciosas operaciones quirrgicas de Baur slo quedaron cinco documentos neotestamentarios incuestionados como testigos del perodo apostlico. Aparte de Ap. todos eran paulinos: Ro., Co., y G. El anlisis literario corriente en ese entoncs favoreca la reconstruccin de Baur, y a su vez, esta ltima acentuaba y confirmaba las sospechas de los crticos literarios ms extremos. La escuela de Tubinga se convirti rpidamente en factor dominante en la crtica neotestamentaria. Valindose de la lgica de Baur, e incitado por el comentario de Bruno Bauer sobre Hechos (1850), una escuela ultra radical cuestion la genuinidad de toda la literatura paulina. Primero, Hechos no conoce ninguna carta paulina, y su descripcin sencilla del apstol puede ser ms primitiva que las cartas; desacuerdos, incluso dentro de Ro. y G., sugieren varias manos y una poca posterior. Segundo, si el pensamiento paulino (paulinismo) equivale a la helenizacin del cristianismo, como pensaba Baur, es posible que esto se lograra con tanta rapidez y por un solo hombre? Poda el sentimiento antijudo o la elevada cristologa de Pablo haberse desarrollado, en una iglesia con asiento en Palestina, tan pronto despus de la muerte de Jess? No; el conflicto mismo es la culminacin de un largo proceso, y el paulinismo se ha de identificar con un partido gnstico del ss.ss. siglo(s) II que us las cartas del apstol como vehculo autorizado para difundir sus propias ideas. Por qu cartas? Porque las cartas apostlicas ya ocupaban una posicin de autoridad. Por qu Pablo? Esto resulta imposible decirlo. A pesar de toda su lgica los radicales slo lograron convencerse a s mismos. La mencin de Pablo en 1 Clemente (95 d.C.d.C. despus de Cristo[?]) e Ignacio (110 d.C.d.C. despus de Cristo), el estado de abandono del paulinismo, y la falta de todo conflicto antijudaico en la literatura posapostlica resultaron fatales para su argumentacin. La omisin en Hechos de actividad literaria paulina es un argumento (no muy fuerte) basado en el silencio. El resultado neto de la escuela extrema de Tubinga fue el de socavar la posicin de Tubinga misma. Porque, dentro de la comn suposicin de que Pablo fue el helenizador del cristianismo, y de que Hegel proporcion la clave para la historia, los radicales tenan el argumento ms slido. El pensamiento de Baur se vio atacado por los conservadores (p. ej.p. ej. por ejemplo J. C. K. von Hofmann) y los seguidores de Schleiermacher (p. ej.p. ej. por ejemplo Ewald); quizs el golpe ms cruel y efectivo provino de A. Ritschl, un ex discpulo. Tanto Ritschl como von Hofmann rechazaron la supuesta hostilidad entre Pablo y los discpulos originales. El nfasis que estos ltimos ponan en la unidad de la enseanza apostlica haba de encontrar en el siglo siguiente renovada expresin en los escritos de P. Feine y A. Schlatter y en la teologa kerigmtica de C. H. Dodd. Una crtica literaria moderadora, aun entre los discpulos de Baur (p. ej.p. ej. por ejemplo Pfleiderer), modific la estimacin de las epstolas paulinas genuinas, mejorndola notablemente. Aparte de las pastorales, la mayora exclua slo 2 Ts. y Ef., y su aceptacin (p. ej.p. ej. por ejemplo por Harnack, Jlicher) dej de ser seal de conservadurismo. Con sus presuposiciones literarias y filosficas socavadas, la influencia de Tubinga languideci. No obstante, relacionando el anlisis literario con una ingeniosa sntesis

filosfica Baur, a quien Godet llam un Semler redivivo, domin la crtica neotestamentaria (como Semler nunca lo hizo) durante medio siglo. Adems, si bien su propia exgesis dio muestras de poseer un sesgo filosfico inaceptable para los historiadores posteriores (y para todos los que estaban inscritos en una interpretacin testa de la historia), Baur dio realce a un enfoque histrico inductivo del cristianismo ms primitivo, y liber a la investigacin de una tradicin que se acercaba a buena parte de la informacin con las conclusiones ya tomadas. Por ello, todos los estudiosos pueden apreciar sus esfuerzos. Finalmente, debido a que la reconstruccin de Baur pona claramente de relieve los problemas que se les plantearon a los historiadores de la era apostlica, en buena medida marc el rumbo de los estudios futuros. Cul fue la relacin entre Pablo y Jess? Qu influencia ejerci el pensamiento judaico y helenstico sobre la iglesia apostlica? Cules son las presuposiciones filosficas adecuadas para un estudio de los orgenes cristianos? La escuela de Tubinga muri, y no hay seales evidentes de una pronta resurreccin. (El aliento que recibi de S. G. F. Brandon con The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 1951, no parece haberle impartido vida.) Pero las fuerzas que le dieron nacimiento siguieron siendo fecundas y, para un cadver, Tubinga mantuvo una notable familiaridad con las generaciones posteriores. c. Contribucin britnica en el ss.ss. siglo(s) XIX Entendidos britnicos (y norteamericanos) interactuaron con la reconstruccin de Tubinga; pero, con una o dos excepciones (p. ej.p. ej. por ejemplo S. Davidson), no la encontraron persuasiva. De igual manera, el corpus paulino (menos He.) sigui encontrando aceptacin. En los Estados Unidos algunos rechazaron las pastorales (p. ej.p. ej. por ejemplo B. W. Bacon, A. C. McGiffert); Gran Bretaa, siguiendo a J. B. Lightfoot (Biblical Essays, 1904, pp.pp. pgina(s) 397410), generalment las acept, encuadradas en un marco posterior a Hechos. No obstante, con caracterstica cautela, los eruditos britnicos ejercieron influencia sobre la crtica futura, ms de lo que generalmente se comprende, mediante una slida exgesis histrica (p. ej.p. ej. por ejemplo, Lightfoot, Ramsay) y relacionando a Pablo con el pensamiento judo contemporneo (p. ej.p. ej. por ejemplo F. W. Farrar, H. St J. Thackeray). Al adherir W. M. Ramsay a la paternidad lucana de Hechos, luego de una exhaustiva investigacin arqueolgica e histrica, influy marcadamente en la reconstruccin crtica de la vida de Pablo (cf.cf. confer (lat.), comprese SPTSPT W. M. Ramsay, St Paul the Traveller and Roman Citizen4, 1920, pp.pp. pgina(s) 20ss; las conclusiones de W. K. Hobart relativas a The Medical Language of St Luke, 1882, se mantienen tambin, con limitaciones, como una contribucin vlida en esta rea). Con la defensa de los especialistas alemanes Harnack y Deissmann esta conclusin se ha fortalecido, aunque algunos investigadores recientes, como Haenchen, han vuelto a argumentar en contra de la tradicin. d. Tendencias en el ss.ss. siglo(s) XX En el siglo actual la crtica literaria se ha centrado en: (i) un esfuerzo incesante por lograr una reconstruccin histrica general (cf.cf. confer (lat.), comprese IV, inf.inf. infra (lat.), abajo); (ii) la publicacin del corpus paulino; (iii) la procedencia y la fecha de las cartas escritas en la prisin; (iv) la paternidad; y (v) otros asuntos relativos a epistolas individuales. (i) Reconstrucciones histricas. A pesar de la defuncin de la escuela de Tubinga, su reconstruccin histrica, y algunas de sus manas literarias, se han seguido dando por supuestas en buena parte de los estudios crticos contemporneos. Johannes Munck (pp.pp. pgina(s) 7077) ha objetado justamente que si han fracasado las conjeturas

literarias, las conjeturas histricas dependientes deberan haberse revisado (no bastaba con transferir el problema de los dos siglos a las tres dcadas simplemente; pp.pp. pgina(s) 70). Munck mismo propone una revisin. (1) La iglesia de Jerusaln, e. d.e. d. es decir los discpulos originales, as como Pablo, no tena ningn inters en excluir o en judaizar a los gentiles. (2) Pablo estaba convencido de que primero haba que ganar a los gentiles, y esta era la nica diferencia que tena con la iglesia de Jerusaln. As, como el gran apstol a los gentiles (G. 2.7), detiene al anticristo (2 Ts. 2.7), mediante la evangelizacin inaugura (representativamente) la plenitud de los gentiles (Ro. 11.25; 15.19) y, como acto escatolgico decisivo, inicia la redencin de Israel al provocarle celos (Ro. 11.11) cuando lleva la ofrenda de los gentiles a Jerusaln (Hch. 20.4; 1 Co. 16.3). El No de Israel se manifiesta en el arresto y la muerte de Pablo; pero Pablo muere, como lo hizo Jess, sabiendo que Dios todava ha de salvar a todo Israel en la plenitud del tiempo. Al interpretar el ministerio de Pablo dentro del marco de su llamado inicial, y de su escatologa, Munck presta la debida atencin a los nfasis crticos; al hacer un balance, su obra marca un adelanto constructivo. Como F. C. Baur y W. Schmithals, E. E. Ellis (Prophecy, pp.pp. pgina(s) 69ss, 78s, 104 128) tambin interpreta la misin de Pablo en funcin de su conflicto con los opositores: (1) Debido a que los hebrastas (= los que eran de la circuncisin, Hch. 11.2s; G. 2.12) y los helenistas de Hch. 6.1 tenan, respectivamente, una actitud estricta y una actitud relajada para con la ley ritual, cumplieron misiones ms bien diferentes en la dispora. (2) All una faccin de los hebrastas, los judaizantes, procuraron imponer la circuncisin a los creyentes gentiles. Parecera que despus del concilio de Jerusaln subordinaron sus intereses judaizantes a un triunfalismo jactancioso, a tendencias licenciosas, y a una afirmacin de que la gnosis divina se lograba mediante visiones de ngeles. (3) Procurando mantener la unidad de la iglesia, Pablo deliber con dirigentes hebrastas (G. 2), colabor con colegas hebrastas (Col. 4.11), y llev ofrendas a la iglesia hebrasta de Jerusaln. (4) A diferencia de los opositores y sus simpatizantes, insisti en la justificacin aparte de las obras, juntamente con el juzgamiento segn las obras de la persona (G., Ro., pastorales), en el modelo cruciforme del ministerio cristiano (Co., Fil.), el carcter cristocntrico de la gnosis divina y de todos los carismas (Co., Col.) y, extensamente, en un orden eclesistico que protegera a las congregaciones de los falsos maestros (pastorales). (ii) El corpus paulino. E. J. Goodspeed, alejndose de Harnack y de autoridades anteriores, llam nuevamente la atencin a la formacin del corpus paulino. Conjetur que, alrededor del 90 d.C.d.C. despus de Cristo, un admirador de Pablo en feso public las cartas del apstol (excepto las pastorales), y l mismo escribi Ef. a modo de Introduccin. J. Knox (Philemon, pp.pp. pgina(s) 98ss) llev esta hiptesis algo ms lejos e identific a ese admirador con el esclavo Onmiso, y posteriormente obispo de feso. Si bien recibi considerable aceptacin (cf.cf. confer (lat.), comprese C.L. Mitton, The Formation of the Pauline Corpus of Letters, 1955), para muchos la teora no ha resultado persuasiva. (1) El texto exige algn destinatario, y la omisin primitiva de tales elementos indica una carta circular, poco adecuada para la introduccin a un corpus. (2) Ef. nunca inicia ni termina el corpus paulino en ningn ms(s).ms(s). manuscrito(s) antiguo. (3) Resulta sumamente dudoso que el contenido de Ef. pueda describirse adecuadamente como un resumen no paulino del pensamiento paulino. (4) G. Zuntz (pp.pp. pgina(s) 14ss, 276279), mientras reconoce la posibilidad de la existencia de una coleccin temprana anterior al corpus en feso, encuentra que las pruebas textuales y de otra ndole sealan el ao 100 d.C.d.C. despus de Cristo aprox.aprox. aproximadamente, y los mtodos editoriales eruditos de Alejandra. C. F. D. Moule dice que Lucas podra ser la persona que

reuni las cartas de Pablo (BJRLBJRL Bulletin of the Israel Exploration Society 47, 1964 65, pp.pp. pgina(s) 451s). (iii) Procedencia y fecha de las epstolas carcelarias. La procedencia de las cartas paulinas escritas desde la prisin (Ef., Fil., Col., Flm.), tradicionalmente asignadas a Roma, se ha convertido en asunto de creciente inters desde que G. S. Duncan, siguiendo a Lisco y Deissmann, las ubic en feso en su St Pauls Ephesian Ministry (1929). Aun cuando Hch. no menciona ningn encarcelamiento en feso, las cartas de Pablo lo insinan (p. ej.p. ej. por ejemplo 1 Co. 15.32; 2 Co. 1.8; 6.5; 11.23); tambin el escenario, los viajes, y los personajes de las cartas desde la prisin encajan mejor en feso que en la distante Roma (cf.cf. confer (lat.), comprese Flm. 22; Fil. 2.24 con Ro. 15.24ss; NTSNTS New Testament Studies 3, 195657, pp.pp. pgina(s) 211218). J. Knox (Philemon, pp.pp. pgina(s) 33), Michaelis (pp.pp. pgina(s) 205ss, 220), y en cuanto a Fil., Bruce (Acts, texto en ingls, pp.pp. pgina(s) 341) y T. W. Manson (BJRLBJRL Bulletin of the Israel Exploration Society 22, 1939, pp.pp. pgina(s) 182ss) se inclinan en favor de Duncan. C. H. Dodd (Studies, pp.pp. pgina(s) 85108) y Percy (pp.pp. pgina(s) 473s) se oponen. (1) La tradicin, aparte del prlogo de Marcin, es unnime en favor de Roma, y es probable (aunque no segura) que ese sea el significado de Fil. 4.22. (2) Referencias tales como 1 Co. 15.32 se han de tomar metafricamente. (3) La teologa evolucionada de las epstolas del cautiverio sugiere la fecha romana tarda. Al hacer un balance, el origen efesio resulta atractivo y, por lo menos en el caso de Fil., puede llegar a constituir un adelanto permanente. Sin embargo, Reicke (en la Festschrift dedicada a Bruce) aboga por un origen cesareo y lo mismo J. A. T. Robinson (Redating the New Testament, 1976, pp.pp. pgina(s) 60s). (iv) Tradicionalmente se ha considerado que la paternidad de las cartas de Pablo fue una empresa individual del apstol. Siguiendo esta suposicin se piensa que las cartas autnticas pueden identificarse en funcin de su vocabulario, estilo, lenguaje, y asuntos temticos, y, sobre esta misma base, que las cartas pueden dividirse en secciones paulinas e interpolaciones (cf.cf. confer (lat.), comprese Schweitzer, pp.pp. pgina(s) 141150; Schmithals, Gnosticism, pp.pp. pgina(s) 302325; J. C. ONeill, Galatians, 1972; Romans, 1975). Empero, el esfuerzo por determinar la paternidad sobre la base de criterios literarios ha sido cuestionado ltimamente por varios factores. (1) Como lo demostr Otto Roller, el papel del amanuese en la tarea de escribir cartas inclua su influencia en cuanto al vocabulario y el estilo de la carta. La mano de tales secretarios est claramente presente en las cartas paulinas, incluso en la breve nota a Filemn (Ro. 16.22; G. 6.11; 2 Ts. 3.17; Flm. 19). (2) El papel de los corremitentes de algunas cartas no est enteramente claro pero, como lo ha observado H. Conzelmann (NTSNTS New Testament Studies 12, 196566, pp.pp. pgina(s) 234n.; cf.cf. confer (lat.), comprese Roller, pp.pp. pgina(s) 153187), probablemente comprenda alguna influencia en su composicin. (3) Pablo trabajaba en el seno de un crculo de profetas y maestros (cf.cf. confer (lat.), comprese Hch. 13.1; Ro. 16.21s; Col. 4.1014), y la obra de dichos colegas se incorpora a veces en las cartas (cf.cf. confer (lat.), comprese Ellis, Prophecy, pp.pp. pgina(s) 25s, 213). Se refleja en las muchas partes preformadas que usa el apstolhimnos (p. ej.p. ej. por ejemplo Fil. 2.511; 1 Ti. 3.16), exposiciones (p. ej.p. ej. por ejemplo 1 Co. 2.616; 2 Co. 6.147.1), y credos (p. ej.p. ej. por ejemplo Ro. 1.3s; 1 Co. 15.37)fenmeno ampliamente reconocido hoy, y demuestra que aun las cartas paulinas indisputadas no constituyen unidades literarias. Pablo es el autor de las cartas que llevan su nombre en el sentido de que fueron escritas bajo su supervisin, y en parte por su mano o dictadas por l, y fueron enviadas bajo su

autoridad. Pero no son, en conjunto, composiciones suyas exclusivamente, de comienzo a fin. Consecuentemente, los criterios literarios tradicionalmente empleados para determinar la paternidad paulina no pueden tener mucho peso en su forma presente, porque fueron concebidos hajo supuestos equivocados acerca de la praxis misionera paulina, y acerca del procedimiento empleado en la composicin de las cartas. (v) Epstolas individuales. La atencin de la crtica, en lo que se refiere a las cartas individuales, se ha desplazado, excepto en el caso de Ef. y las pastorales, de la paternidad a otros asuntos. (Vanse arts. individuales sobre las diversas epstolas.) Muchos entendidos britnicos y norteamericanos favorecen una fecha temprana para Glatas (ca.ca. circa (lat.), aproximadamente, alrededor de 49 d.C.d.C. despus de Cristo, desde Antioqua) y un destino al SS sur de Galacia, e. d.e. d. es decir a las iglesias fundadas por Pablo durante su primer viaje misionero. En el continente europeo sigue siendo popular el NN norte de Galacia, e. d.e. d. es decir la regin tnica (Hch. 16.6; 18.23), y una cronologa posterior a Hch. 15. El orden de 1 y 2 Tesalonicenses ha sido invertido por T. W. Manson. Diferencias tcnicas y de estilo hicieron que Harnack supusiese que 2 Ts. fue escrita a los cristianos judos pero es ms probable que fuera dirigida a los colaboradores tesalonicenses de Pablo (Ellis, Prophecy, pp.pp. pgina(s) 19ss). Munck (pp.pp. pgina(s) 36ss; contrastar NICNIC New International Commentary), que sigue a Cullmann, identifica el poder restrictivo en 2 Ts. 2.6s con Pablo mismo. La correspondencia corintia incluye, adems de las epstolas cannicas, una carta anterior a 1 Co. (5.9), y una carta con angustia del corazn (cf, 2 Co. 2.4; 7.8), que algunos entendidos identifican con 2 Co. 6.147.1 y 2 Co. 1013, respectivamente. C. K. Barrett (Second Corinthians, 1973) y R. V. G. Tasker (TNTCTNTC Tyndale New Testament Commentary (en castellano Comentarios Didaqu, de los que han aparecido ya varios tomos)) argumentan en favor de la unidad de nuestra segunda epstola. Un caso ms plausible para la combinacin de dos cartas aparece en Romanos, donde la doxologa final aparece despus de 14.23 y 15.33 en una cantidad de ms(s).ms(s). manuscrito(s), y los destinatarios de Ro. 1.7, 15 faltan en unos cuantos. De varias explicaciones, la que ha proporcionado T. W. Manson (pp.pp. pgina(s) 225241), entre otros, es bastante atractiva: Ro. 115 es una carta circular a la que se agreg el cap(s).cap(s). captulo(s) 16, introduccin preparada por Febe para los efesios, en la copia a feso. No obstante, el punto de vista tradicional sigue recibiendo amplio apoyo (p. ej.p. ej. por ejemplo C. E. B. Cranfield, ICCICC International Critical Commentary, 1975; K. P. Donfried, The Romans Debate, 1977). Una carta circular parece indicarse en el caso de Efesios por: (1) la difusin de la prctica en el ss.ss. siglo(s) I (cf.cf. confer (lat.), comprese Zuntz, pp.pp. pgina(s) 228), y (2) la necesidad de un destinatario, a pesar de la omisin en el manuscrito. Este parecer milita en contra de la teora de Goodspeed de la introduccin al corpus, pero deja abierto el criterio de Sanders (cf.cf. confer (lat.), comprese F. L. Cross, inf.inf. infra (lat.), abajo) de que Efesios no es una epstola sino el testamento espiritual de Pablo. Tambin podra explicar el ttulo a los laodicenses, que, segn Tertuliano, Marcin le dio a la carta (cf.cf. confer (lat.), comprese Col. 4.16). E. Percy, M, Barth y A. van Roon han aportado los argumentos ms recientes sobre la paternidad paulina; C. L. Mitton en Epistle to the Ephesians (1951) argumenta en contra. Un anlisis a favor y en contra ms popular aparece en el simposio de F. L. Cross, Studies in Ephesians (1956). Qu es ms probable?, pregunta H. J. Cadbury (NTSNTS New Testament Studies 5, 195859, pp.pp. pgina(s) 101), el que un imitador de Pablo en el ss.ss. siglo(s) I haya compuesto un escrito en un 90 95% de conformidad con el estilo de Pablo, o que Pablo mismo haya escrito una carta apartndose en un 5 10% de su estilo usual? Con la creciente tendencia a admitir

variedad en la expresin literaria y teolgica paulinas, y una percepcin diferente de la naturaleza de la paternidad (sup.sup. supra (lat.), arriba) los argumentos contra el carcter genuino se vuelven menos convincentes; se debilitan aun ms por los paralelos en los rollos del mar Muerto (cf.cf. confer (lat.), comprese Flusser, pp.pp. pgina(s) 263; Murphy-OConnor, pp.pp. pgina(s) 115131, 159178). Fuera de Alemania la mayora de los entendidos considera vlidos los veredictos no paulinos del ss.ss. siglo(s) XIX nicamente para las pastorales. (En aos recientes la paternidad paulina de la Epstola a los Hebreos ha sido seriamente cuestionada solamente por el erudito catlico romano William Leonard.) La opinin angloamericana (y tambin Schmithals, Gnostics) ha tendido a concordar con P. N. Harrison y su hiptesis de los fragmentos, e. d.e. d. es decir fragmentos paulinos complementados y corregidos; la mayora de los investigadores del continente europeo que rechazan las pastorales estn a favor, con Kmmel (INTINT Introduction to the New Testament), de un autor paulinista posterior. El caso a favor de la genuinidad ha encontrado apoyo en la hiptesis del secretario, de Roller, e.d. de que las variaciones estilsticas surgen del amanuense de Pablo, para el cual algunos sugieren a Lucas (p. ej.p. ej. por ejemplo C. F. D. Moule, BJRLBJRL Bulletin of the Israel Exploration Society 47, 1965, pp.pp. pgina(s) 430452); el criterio tradicional ha sido sostenido nuevamente por Spicq y Michaelis. La creciente insatisfaccin con la hiptesis de Harrison, expresada, p. ej.p. ej. por ejemplo, en Guthrie (TNTCTNTC Tyndale New Testament Commentary (en castellano Comentarios Didaqu, de los que han aparecido ya varios tomos)), Kelly y Metzger (ExpTExpT Expository Times 70, 195859, pp.pp. pgina(s) 91ss), quiz represente una nueva aceptacin general del criterio reinante (cf.cf. confer (lat.), comprese EQEQ Evangelical Quarterly 32, pp.pp. pgina(s) 151161). Pero vase M. Dibelius y H. Conzelmann, The Pastoral Epistles, 1972. Vase tamb.tamb. tambin *Timoteo y Tito, Epstolas a (IV). IV. Pensamiento paulino a. Fondo El lugar destacado que la Reforma asign a la justificacin por la fe (Ro. 1.17) sigui siendo en los siglos posteriores el factor regulador de la interpretacin de la doctrina de Pablo. Con el surgimiento de la crtica literaria la ausencia de este tema se convirti en razn suficiente para sospechar o aun rechazar una carta paulina; y en el incipiente desarrollo del paulinismo, e. d.e. d. es decir el sistema de pensamiento paulino, la justicia se entendi como la clave para conocer la mente de Pablo. (En el esbozo que sigue comprese especialmente Schweitzer, Interpreters.) (i) La doctrina paulina de la redencin. L. Usteri (1824) y A. F. Daehne (1835) procuraron explicar todo el pensamiento paulino en funcin de la justicia imputada de Romanos (p. ej.p. ej. por ejemplo 3.21ss). Por contraste, el racionalista H. E. G. Paulus, partiendo de textos que destacan la nueva criatura (creacin, vmvm Versin moderna (hecha por H. B. Pratt), eds. rev. 1929 mgmg margen) y la santificacin (p. ej.p. ej. por ejemplo 2 Co. 5.17; Ro. 8.29), insisti en que la justicia paulina es un concepto tico, moral; la fe en Jess significaba en ltima instancia la fe de Jess. Estas dos ideas y su relacin mantuvieron su significancia a lo largo del ss.ss. siglo(s) XIX. F. C. Baur, dentro del marco del idealismo hegeliano, procur al principio (1845) explicar a Pablo en funcin del Espritu dado mediante la unin con Cristo por fe. Posteriormente, empero, Baur volvi al esquema de la Reforma, una presentacin departamentalizada de las diversas doctrinas paulinas, sin ningn intento de verlas a partir de un concepto

unificado. Este enfoque parcelario fue seguido por sucesivos escritores que ofrecieron minuciosas descripciones de la doctrina paulina, suponiendo inocentemente que en la descripcin posean al mismo tiempo una explicacin (Schweitzer, Interpreters, pp.pp. pgina(s) 36). No obstante, algunos autores pugnaban por llegar al descubrimiento de un concepto unificatorio para el pensamiento paulino. R. A. Lipsius (1853) haba reconocido dos puntos de vista en cuanto a la redencin en Pablo: el jurdico (la justificacin) y el tico (la nuena creacin). Hermann Luedemann, en su libro The Anthropology of the Apostle Paul (1872), lleg a la conclusin de que ambos criterios sobre la redencin en realidad descansaban sobre dos puntos de vista acerca de la naturaleza del hombre. En el punto de vista judaico inicial de Pablo (G.; Ro. 14) la redencin era un veredicto jurdico de absolucin; para el Pablo maduro (Ro. 58) se trataba de una transformacin ticofisica de carne en espritu mediante la comunin con el Espritu Santo. La fuente de la primera idea estaba en la muerte de Cristo; la segunda, en su resurreccin. Por otra parte, Richard Kabisch lleg a la conclusin de que la redencin paulina significa esencialmente liberacin del juicio venidero, y su significacin, por lo tanto, haba de encontrarse en la escatologa del apstol. El cristiano debe andar en novedad de vida para demostrar que realmente comparte la resurreccin de Cristo. La vida y la muerte espirituales en el sentido religioso moderno, le son desconocidas a Pablo; ambos conceptos son, p. ej.p. ej. por ejemplo en Ro. 6, siempre fsicos; y la nueva vida es una unin mstica con Cristo. As, la liberacin futura de los poderes satnicos se anticipa por la posesin del Espritu Santo, quien manifiesta la nueva era en el presente, e insemina nuestro ser corporal con una sustancia supraterrena. Tanto para Luedemann como para Kabisch: (1) La doctrina paulina de la redencin emana de un nico concepto fundamental. (2) Se trata de una redencin fsica que debe entenderse en funcin de la antropologa paulina. (3) Ser redimido significa compartir la muerte y la resurreccin de Cristo, lo cual comprende la unin con Cristo, y la abolicin de la carne. (4) Si bien es futura, esta redencin nos llega en el presente por medio del Espritu Santo. Pero quedaban interrogantes. En qu sentido pueden repetirse en el creyente la muerte y la resurreccin de Cristo? En qu sentido puede el cristiano ser una nueva creacin y, sin embargo, aparecer, externamente, sin cambio? Albert Schweitzer, edificando sobre las interpretaciones de Luedemann y Kabisch, procur contestar en la siguiente sntesis. (1) Pablo, como Jess, interpret la muerte y la resurreccin de Jess como algo escatolgico, e. d.e. d. es decir un acontecimiento del fin del mundo, que proporciona el reino de Dios y la vida de resurreccin a todos los elegidos. (2) Pero el mundo no termin, y los creyentes de hecho no entraron en la vida de resurreccin; con el tiempo la separacin temporal entre la resurreccin de Cristo y la (anticipada) resurreccin de los creyentes se convirti en el problema principal de la enseanza de Pablo. (3) Para responder a ella Pablo postula un misticismo fsico: por los sacramentos el Espritu Santo hace llegar en la poca presente la resurreccin de Cristo a las creyentes de la ltima generacin. (4) Esta unin presente con Cristo en el Espritu asegura al creyente la participacin en la resurreccin mesinica en ocasin de la parusa. (ii) Escatologa paulina. De esta manera, Schweitzer prepar la escena para las discusiones sobre la escatologa paulina en el ss.ss. siglo(s) XX. Fue un gran mrito suyo el que procur entender el pensamiento de Pablo en funcin de un nico concepto fundamental, el que reconoci la importancia central de la escatologa y la antropologa (judaica) en la doctrina de la redencin del apstol Pablo, y el que reconoci al Espritu Santo y a la unin en Christo como la realizacin de la nueva era en el presente. Pero la

interpretacin que hizo Schweitzer de la escatologa paulina como un recurso improvisado (y como un misticismo sacramental) es dudosa, cuando menos. Porque, como lo ha sealado la crtica hecha por Hamilton (pp.pp. pgina(s) 50ss), el Cristo exaltado, y no la demora en la parusa, determina la escatologa paulina. Adems, si los esquemas de pensamiento paulinos son judaicos (como Schweitzer acertadamente reconoce), el misticismo sacramental es una explicacin ms bien torpe del realismo de la nueva creacin en Cristo. (iii) Los esquemas intelectuales de Pablo. Adems de la escatologa como clave para el paulinismo, una cuestin ntimamente relacionada, y de importancia para el futuro, tambin tuvo su origen en el ss.ss. siglo(s) XIX. Son judaicos o helensticos los esquemas intelectuales de Pablo? Kabisch y Schweitzer insistieron en que el pensamiento paulino era judaico en el fondo. Otros, siguiendo la reconstruccin paulina de F. C. Baur como el helenizador del cristianismo, interpretaron la antropologa y la escatologa paulinas desde la perspectiva de un dualismo platnico modificado. La anttesis entre carne y espritu en Ro. 68 es un dualismo tico, y el morir y resucitar una transformacin espiritual. Esto tiene sus races en un dualismo antropolgico; as, en el futuro, la redencin comprende la liberacin del alma de su casa de barro. Pero Pablo tambin habla de la resurreccin del hombre total de las garras de la muerte (1 Ts. 4; 1 Co. 15). Otto Pfleiderer (Paulinism, 1877, I, pp.pp. pgina(s) 264) llega a la conclusin de que Pablo evidenciaba criterios judaicos y gr.gr. griego simultneamente, lado a lado, sin pensamiento alguno acerca de su incompatibilidad esencial. Al interpretar la escatologa paulina en otro lugar (cf.cf. confer (lat.), comprese Schweitzer, Interpreters, pp.pp. pgina(s) 70) postula un desenvolvimiento que comienza en 1 Ts. 4, pasa por 1 Co. 15, hasta llegar a 2 Co. 5. La primera es simplemente escatologa judaica de la resurreccin; en 2 Co. 5 el creyente se traslada a los reinos celestiales al morir. b. Origen de la religin de Pablo: el helenismo Los estudios sobre el pensamiento paulino en el ss.ss. siglo(s) XX se han dedicado principalmente a tres cuestiones. Cul es la relacin entre Pablo y Jess? Cules son las fuentes del pensamiento paulino? Cul es el papel de la escatologa segn el pensamiento de Pablo? (i) La relacin de Pablo con Jess. La distincin planteada medio siglo antes entre justicia jurdica (Ro. 14) y tica (Ro. 58) haba dado mucho fruto, y esta ltima se lleg a considerar como el concepto paulino central y decisivo. A. Deissmann (pp.pp. pgina(s) 148ss) consideraba al en Cristo como una ntima comunin espiritual con Cristo, un misticismo cristolgico; ms frecuentemente el misticismo se interpretaba como una realidad sacramental basada en la escatologa judaica (Schweitzer) o en los misterios paganos (J. Weiss, Earliest Christianity, 1959 (1937), 2, pp.pp. pgina(s) 463s). Algo ms tarde J. S. Stewart (A Man in Christ, 1935, pp.pp. pgina(s) 150ss) reflej esta tendencia en la erudicin britnica, considerando la unin con Cristo como el elemento central en el pensamiento de Pablo. Este nfasis tuvo importantes consecuencias para el curso de los estudios paulinos en el ss.ss. siglo(s) XX. El contraste entre el Jess liberal y el Cristo de Pablo, que mora en el creyente y, no obstante, es trascendente promovi, al producirse el cambio de siglo, un torrente de libros sobre la relacin entre Pablo y Jess (cf.cf. confer (lat.), comprese P. Feine, Paulus, pp.pp. pgina(s) 158ss). El influyente Paulus (1905) de W. Wrede plante la cuestin en los trminos ms crudos: Pablo no era realmente discpulo de Jess; en realidad fue el segundo fundador del cristianismo. La piedad individual y la salvacin futura del rabino

Jess se haba transformado por el telogo Pablo en una redencin presente, mediante la muerte y resurreccin de un cristo-dios. Las ideas de Pablo no podan, desde luego, aceptarse en su significado literal. Hacerlo sera, como lo expres Weinel (St Paul, 1906, pp.pp. pgina(s) 11) sofocar las exigencias de la razn por amor al cristianismo, porque la razn repite constantemente que la concepcin moderna del mundo es la correcta. No obstante, la tarea del historiador subsisti. Si las doctrinas de Pablo no surgieron de la mente de Jess, de dnde salieron? (ii) Fuentes del pensamiento paulino. F. C. Baur procur explicar el pensamiento de Pablo en el contexto de las controversias eclesisticas: Pablo fue el campen de la libertad gentil. Para Schweitzer el origen del pensamiento paulino estaba en su peculiar problema escatolgico, forjado en la caldera mental del judasmo tardo. Sin embargo, la naciente escuela de la Historia de la religin (Religionsgeschichte) no encontr pruebas para afincar el misticismo sacramental de Pablo en el judasmo. Mientras reconoca el problema escatolgico, edific sobre el Pablo gentil de Baur, y llev a cabo una nueva y compleja reconstruccin de la era apostlica. Representaba al paulinismo en el marco de las religiones de misterio orientales-helensticas. Los misterios hablaban, como lo haca Pablo, de un dios que mora y se levantaba, de Seor, de redencin sacramental, de misterios, gnosis y espritu. Como nio en Tarso, y ms tarde como misionero, el apstol estuvo sometido a las influencias de dichas ideas, y ellas ejercieron un profundo influjo en su teologa. Schweitzer (Interpreters, pp.pp. pgina(s) 179236), H. A. A. Kennedy, G. Wagner y J. G. Machen (pp.pp. pgina(s) 255290) sometieron esta reconstruccin a una crtica minuciosa, sealando que, al ignorar el fondo veterotestamentario-judaico de los paralelos (que segn Kennedy demostr son muy plausibles) y la fecha tarda de sus fuentes, la teora paulina reflejaba debilidad en su metodologa. (cf.cf. confer (lat.), comprese tamb.tamb. tambin R.E. Brown, The Semitic Background of the Term Mystery , 1968). La contribucin principal de la escuela de la historia de la religin fue la de plantear la importante cuestin de la relacin teolgica de Pablo con el mundo religioso gentil. La reconstruccin de la religin de misterio no alcanz una aprobacin generalizada, pero envuelto en un vestido gnstico ms reciente sus esquemas generales siguen siendo enrgicamente defendidos. Los paralelos con la religin de misterio palidecieron; no obstante, qued la fuerte conviccin de que el pensamiento paulino estaba sustancialmente imbuido de ideas del mundo griego. R. Bultmann (1910) haba mostrado la afinidad del estilo literario de Pablo con la diatriba estoica. Otros consideraban la doctrina de Pablo del cuerpo corporativo (cf.cf. confer (lat.), comprese W. L. Knox, Gentiles, pp.pp. pgina(s) 160ss), su teologa natural en Ro. 1 (cf.cf. confer (lat.), comprese Hch. 17), y su concepto de la conciencia (E. Norden, Agnostos Theos, 1913), como si estuviesen arraigados en el estoicismo. Lo inadecuado de estas conclusiones fue sealado, respectivamente, por E. Best (pp.pp. pgina(s) 83ss), B. Gaertner (pp.pp. pgina(s) 133169) y C. A. Pierce (pp.pp. pgina(s) 16ss). Gaertner sostiene que la teologa natural de Pablo es profundamente judaicaveterotestamentaria; empero, Pierce (pp.pp. pgina(s) 22ss, 57ss) llega a la conclusion de que el NTNT Nuevo Testamento adopta en el caso de conciencia un uso general incorporado del pensamiento popular griego. Para determinar la relacin de Pablo con el pensamiento religioso pagano, el aspecto que actualmente recibe ms atencin es el gnosticismo. Este movimiento religioso-filosfico propiciaba un dualismo metafsico, la liberacin de la carga de la materia mediante un don y un poder divinos de gnosis, e. d.e. d. es decir un conocimiento especial de Dios, y ngeles mediadores para asistir a la persona en la salvacin. Hace mucho tiempo J. B. Lightfoot (Colossians and Philemon, 1886, py. 71111) detect elementos gnsticos en la

hereja colosense. A comienzos del ss.ss. siglo(s) XX Bousset y J. Weiss (op. cit.op. cit. opere citato (lat.), en la obra antes citada, 2, pp.pp. pgina(s) 650s) insistieron en que aspectos del propio pensamiento de Pablo se situaban en esa direccin. R. Bultmann y su alumno W. Schmithals se han convertido en los principales representantes forjadores de la reconstruccin de Bousset en la actualidad. Sobre la base de consideraciones existencialistas Bultmann nuevamente hizo de la justificacin un tema paulino central, si bien estaba lejos de ser un retorno a Baur o a los reformados; por las mismas razones a la antropologa paulina se le dio una exhaustiva exposicin (Theology 1, pp.pp. pgina(s) 190227). Pero la verdadera clave para entender cmo ve Bultmann el paulinismo radica en el hecho de que afirma el pensamiento paulino en un judasmo y cristianismo sincretistas. A partir de dicho fondo Pablo obtuvo una cantidad de conceptos, p. ej.p. ej. por ejemplo la redencin sacramental y el dualismo tico, elementos gnsticos o de tendencia gnstica en alguna medida (Theology 1, pp.pp. pgina(s) 63ss, 124ss, 151188). Si bien Pablo se opuso a los gnsticos, p. ej.p. ej. por ejemplo en Colosas, en este proceso modific no slo su terminologa sino tambin sus conceptos, particularmente su cristologa (el Jess Mesas se convierte en Seor celestial; cf.cf. confer (lat.), comprese Bousset) y su cosmogona (el mundo controlado por demonios es redimido por un hombre celestial; cf.cf. confer (lat.), comprese W. L. Knox, Gentiles, pp.pp. pgina(s) 220ss; pero vase G. B. Caird, Principalities and Powers, 1956; W. Foerster, TDNTTDNT G. Kittel y G. Friedrich (eds.), Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, 193274; trad. ing. Theological Dictionary of the New Testament, eds. G. W. Bromiley, 10 t(t)., 196476 2, pp.pp. pgina(s) 566574). Schweitzer (Interpreters, pp.pp. pgina(s) 231) advirti que un paulinismo helenizado no era sino un punto intermedio que deba llevar sus conclusiones incluso hasta la gnesis del cristianismo. Su prediccin se cumpli acabadamente con el descubrimiento en 1947 de los rollos del mar Muerto, con su dualismo tico y la importancia que dichos documentos le asignan al conocimiento. Los rollos fueron motivo de turbacin para la reconstruccin de Bultmann, porque pregnstico fue la mxima identificacin que se aventuraron a proclamarlos la mayor parte de los entendidos. Adems, hay pocos motivos para creer que Pablo reflejara, p. ej.p. ej. por ejemplo, una doctrina gnstica temprana acerca de la venida de un redentor, especialmente teniendo en cuenta que no hay pruebas de que exista tal doctrina (R. M. Grant, Gnosticism, pp.pp. pgina(s) 69; cf.cf. confer (lat.), comprese pp.pp. pgina(s) 3969; R. McL. Wilson, pp.pp. pgina(s) 27s, 57s). Casi todo lo dems que Bultmann decidi atribuir a influencias gnsticas sufri de la misma manera, como consecuencia de dichas censuras cronolgicas. Grant, volviendo la mirada hacia Schweitzer, interpreta el gnosticismo como surgido del fracaso de la esperanza apocalptica; a diferencia de Schweitzer, Grant ve a Pablo como un hombre cuyo mundo espiritual se encuentra ubicado en algn punto entre la apocalptica judaica y el gnosticismo plenamente evolucionado del ss.ss. siglo(s) II (p.p. pgina(s) 158). Grant ve esta ltima tendencia en la interpretacin que hace Pablo de la resurreccin de Cristo como una victoria escatolgica llevada a cabo sobre los poderes csmicos. Ms cautelosamente, R. McL. Wilson, en un valioso juicio (The Gnostic Problem, 1958, pp.pp. pgina(s) 7580, 108, 261), llega a la conclusin de que Pablo adopta tanto una cosmogona como una terminologa contemporneas slo con el fin de oponerse al gnosticismo e interpretar la autoridad de Jess sobre los poderes (gnsticos); el apstol rechaza la interpretacin gnostizante. No obstante, J. Dupont (Gnosis: La Connaissance Religieuse dans les ptres de Saint Paul, 1960) y Ellis (Prophecy, pp.pp. pgina(s) 4562) sostienen que la gnosis paulina es estrictamente judaico-veterotestamentaria. Todas las reconstrucciones griegas de Pablo tienen su raz en la interpretacin de Baur, segn la cual el apstol aparece como el exponente del cristianismo gentil. Cuando W.

Wrede y otros reconocieron el carcter redentor-escatolgico del pensamiento paulino, el apstol qued ubicado en oposicin, no slo al cristianismo judaico, sino tambin al Jess liberal. Mas, como Schweitzer y otros lo haban demostrado, el Jess liberal no era el Jess de los evangelios. Bultmann (Theology 1, pp.pp. pgina(s) 23, 30ss) acept al Jess apocalptico de Schweitzer pero insisti en que la demanda divina de una decisin por parte del hombre, y no el camuflaje apocalptico, constitua la esencia de la escatologa de Jess. Ese Hijo del hombre sufriente, resucitado y venidero, era, en realidad, un cuadro mitologizado, fruto de la cristologa helenizada posterior. La mente de Pablo se mantuvo muy distante de la mente del Jess terreno o de sus primeros discpulos. La estimacin que se tenga del paulinismo est ntimamente ligada, por lo tanto, a la estimacin que se tena del cuadro que de Jess presentan los evangelios. Una cantidad de investigadores intermediarios, siguiendo el ejemplo de B. Weiss, ven el desarrollo como la clave para el pensamiento de Pablo. En vista de que la esperanza de la parusa se desvaneca, la antropologa y la escatologa de Pablo se desplazan hacia un dualismo platnico (Dodd), y su cosmogona hacia el gnosticismo (R. M. Grant). En su actual formato religionsgeschichtliche la interpretacin de Pablo en funcin de ideas religiosas paganas est expuesta a una cantidad de crticas. Hay una tendencia a convertir paralelos en influencias e influencias en fuentes. Algunas de sus fuentes para el pensamiento paulino provienen de un perodo considerablemente posterior a la vida del apstol. (El Pablo de Bultmann puede tener una relacin ms casual con el Pablo gnstico de la escuela extrema de Tubinga). Adems, su investigacin histrica se ha visto a veces comprometida por una cosmovisin inadecuada. Por ejemplo, Bultmann, como Weinel, ve el mundo natural como una unidad autosubsistente inmune a la interferencia de los poderes sobrenaturales (Kerygma and Myth, eds.eds. edicin, editor(es), editado H. W. Bartsch, 1953, pp.pp. pgina(s) 7; cf.cf. confer (lat.), comprese pp.pp. pgina(s) 58, 216, 222). Tal vez los interrogantes fundamentales sean estos: Se entiende mejor el paulinismo como una amalgama, reunida aqu y all, o como la expansin y aplicacin de una tradicin central arraigada en la mente de Jesucristo y en la iglesia de los primeros tiempos? Se entiende mejor el pensamiento de Pablo dentro de un sincretismo religioso, o dentro del contexto del judasmo y la iglesia primitiva? Comienza en Pablo y el cristianismo prepaulino la gnostizacin del pensamiento cristiano (Bultmann), o en los opositores y conversos rebeldes de Pablo? Surge la misma como consecuencia de un fracaso de la escatologa primitiva en Pablo (Grant), o de una falta de comprensin de ella (y de Pablo) en sus iglesias? Cf. Ellis, Prophecy, pp.pp. pgina(s) 4562, 101115. c. El origen de la religin de Pablo: el judasmo (i) El vnculo de Pablo con la iglesia de los primeros aos. Tanto Ritschl como von Hofmann haban sostenido, contra Baur, la unidad de la enseanza de Pablo con la de la iglesia de los primeros aos. A. Resch, en el debate sobre Jess o Pablo, sostuvo este punto de vista. En su exhaustiva investigacin de Der Paulinismos und die Logia Jesu (1904) lleg a la conclusin de que las palabras de Jess constituan la principal fuente del pensamiento paulino. No podra, empero, ser ms bien Pablo la fuente de los evangelios sinpticos? La investigacin de varios autores (p. ej.p. ej. por ejemplo Dungan; F. F. Bruce, BJRLBJRL Bulletin of the Israel Exploration Society 56, 197374, pp.pp. pgina(s) 317 835) ha justificado la prioridad argumentada por Resch.

C. H. Dodd (Preaching, pp.pp. pgina(s) 56) estableci que un kerygma, e. d.e. d. es decir una proclamacin de lo esencial del evangelio constitua la base tanto de los evangelios como de Pablo, una tradicin contempornea de la iglesia misma. El mismo escritor (According to the Scriptures, 1952, pp.pp. pgina(s) 108ss), tomando como base la obra Testimonies, de Rendel Harris (1916, 1920), encontr una infraestructura de teologa neotestamentaria a la que era deudor Pablo, y cuyo origen sealaba a Cristo mismo. E. E. Ellis, luego de examinar los principios hermenuticos de Pauls Use of the Old Testament (pp.pp. pgina(s) 97s, 107112; id.id. idem (lat.), el mismo autor, Prophecy, pass.pass. passim (lat.), en diversos lugares), sugiri que alguna tradicin exegtica comn (prepaulina) debe haber tenido su origen en profetas de la iglesia original. E. Lohmeyer (Kyrios Jesus, 1928) interpreta Fil. 2.5ss como un primitivo himno cristiano que probablemente se origin en crculos arm.arm. arameo (cf.cf. confer (lat.), comprese L. Cerfaux, pp.pp. pgina(s) 283ss; R. P. Martin, Carmen Christi, 1967; E. G. Selwyn, First Epistle of St Peter, 1946, pp.pp. pgina(s) 365369, 458466). En forma similar, R. Carrington demostr el carcter prepaulino del Catecismo cristiano primitivo (1940). O. Cullmann (Tradition, pp.pp. pgina(s) 6999), K. H. Rengstorf (TDNTTDNT G. Kittel y G. Friedrich (eds.), Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, 193274; trad. ing. Theological Dictionary of the New Testament, eds. G. W. Bromiley, 10 t(t)., 196476 1, pp.pp. pgina(s) 413443), H. Riesenfeld (The Gospel Tradition, 1969, pp.pp. pgina(s) 1 29), y B. Gerhardsson proponen una base lgica para esta comprensin de los orgenes cristianos. El concepto neotestamentario de apstol tiene un origen similar al de la salah rabnica, un agente autorizado equivalente al remitente mismo. Los apstoles daban testimonio de una tradicin o paradosis, que les fue dada por Cristo. Pero como no todo le ha sido revelado a cada apstol individualmente, cada uno de ellos tiene que pasar su testimonio primero a los dems (G. 1.18; 1 Co. 15.11), y slo la paradosis total, a la que todos los apstoles contribuyen, constituye la paradosis de Cristo (Cullmann, Tradition, pp.pp. pgina(s) 73). As, como apstol el mensaje de Pablo se define en funcin de lo que l ha recibido: su catequesis, kerygma, y la tradicin ms amplia deben estar arraigados en la iglesia original y, en ltima instancia, en las enseanzas de Jess, lo cual ha sido corroborado por los estudios crticos. Esta enseanza de Jess parece haber incluido no solamente instruccin moral o advertencias apocalpticas, sino tambin exposicin bblica (Ellis, Prophecy, pp.pp. pgina(s) 240253) y una sntesis teolgica creadora, que contemplaba un ministerio posterior a la resurreccin por parte de los discpulos (cf.cf. confer (lat.), comprese J. Jeremias, Jesus Promise to the Nations, 1958 [en cast.cast. castellano Jess, promesa a los paganos, 1974]). En el caso de que estos escritores tengan razn la dicotoma entre Pablo y la iglesia judaica primitiva, que se ha propuesto desde Baur hasta Bultmann, tendr que ser abandonada por tratarse de una suposicin inaceptable. (ii) El trasfondo paulino. Para comprender a un escritor parecera que corresponde darle prioridad al ambiente al cual apela, y al que presumiblemente pertenece. Al interpretar los conceptos paulinos no son las categoras del gnosticismo del ss.ss. siglo(s) II (por fcil que resulte incorporarlas retrospectivamente) sino las categoras del judasmo rabnico/apocalptico del ss.ss. siglo(s) I las que exigen la atencin prioritaria del historiador crtico. La naturaleza del judasmo del ss.ss. siglo(s) I es compleja, y resulta fcil excederse o definir incorrectamente el contraste entre lo sincretista y lo ortodoxo, trminos que no deben tomarse como equivalentes a helenista y hebrasta, o a diaspora y palestiniano (cf.cf. confer (lat.), comprese Hch. 6.1; Ellis, Prophecy, pp.pp. pgina(s) 106s, 125s, 245ss; Davies, pp.pp. pgina(s) 18). No obstante, hay un cuerpo considerable de investigacin

que relaciona el pensamiento de Pablo, el fariseo hebreo de hebreos (Fil. 3.5), con el rabinismo y apocalipticismo palestinianos antes que con un judasmo sincretista. Van Unnik ha destacado la probabilidad, cuando menos, de que la primera juventud de Pablo no haya transcurrido en Tarso sino en Jerusaln. Por cierto que Pablo utiliz la Septuaginta, pero esa traduccin ha sido encontrada ahora entre los RMMRMM Rollo del mar Muerto. Predic a los de la diaspora, y puede haber conocido el judasmo sincretista ejemplificado por Filn. Con la dudosa excepcin de la Sabidura de Salomn, su relacin con la literatura de la diaspora no es directa, y probablemente refleja slo tradiciones que ambas tenan en comn. Sus relaciones ms significativas se encuentran en otra direccin. W. D. Davies y otros han demostrado que Qumrn y el judasmo rabnico conforman el fondo de muchos conceptos paulinos anteriormente rotulados helensticos. De igual manera, la forma literaria de la exposicin bblica de Pablo concuerda con los modelos rabnicos. Los RMMRMM Rollo del mar Muerto han confirmado de modo notable el carcter judaico tanto del trasfondo paulino como del neotestamentario. (cf.cf. confer (lat.), comprese Bruce, Qumran Texts, pp.pp. pgina(s) 6677; Flusser; M. Black, The Scrolls and Christian Origins, 1961; Ellis, Prophecy, pp.pp. pgina(s) 35, 57ss, 213220; MurphyOConnor.) (iii) Conceptos paulinos especficos. Pasando a conceptos paulinos especficos, la antropologa y la naturaleza de la relacin en Cristo han adquirido importancia central desde los das de F. C. Baur. Se reconoce ampliamente hoy que Pablo ve al hombre en un marco judaico-veterotestamentario y no en el dualismo platnico del mundo helenstico (cf.cf. confer (lat.), comprese * Vida; Bultmann, Theology, 1, pp.pp. pgina(s) 209s; Cullmann, Immortality, pp.pp. pgina(s) 2839; J. A. T. Robinson, The Body, 1952). El cuerpo (corporativo) de Cristo tambin se entiende mejor no en funcin de una mitologa gnstica (Ksemann), ni de una metfora estoica (W. L. Knox), sino como el concepto judaico-veterotestamentario de la solidaridad corporativa. Davies (Judaism, pp.pp. pgina(s) 53ss) ha relacionado el pensamiento de Pablo aqu con las especulaciones rabnicas sobre el cuerpo de Adn. En Man in Community (1958) R. P. Shedd encuentra, correctamente, la base lgica final de Pablo en el realismo de los esquemas intelectuales semticos, como se aplican al Mesas y a su pueblo (cf.cf. confer (lat.), comprese J. A. T. Robinson, The Body, 1953, pp.pp. pgina(s) 56ss; Kmmel, Man; J. deFraine, Adam and the Family of Man, 1965, pp.pp. pgina(s) 245270; Ellis, Prophecy, pp.pp. pgina(s) 170ss). R. Gundry (pp.pp. pgina(s) 228241) se queda corto y no llega a este realismo al interpretar el concepto metafricamente. D. R. G. Owen, en Body and Soul (1956), ofrece una reveladora comparacin de la antropologa bblica con el criterio cientfico moderno del hombre. El estudio de D. Cox (Jung and St Paul, 1959) procura definir en otras reas la pertinencia de Pablo para la fe y la prctica actuales. El que la escatologa de Pablo est arraigada en conceptos judaicos o griegos es cuestin de renovados debates. La importancia de esta cuestin para el paulinismo exige que se le preste una medida de atencin detallada, lo cual hacemos a continuacin. d. La esencia escatolgica del pensamiento paulino La obra, muy bien escrita, de C. A. A. Scott, Christianity according to Saint Paul (1927), en contraste con la interpretacin escatolgica de Albert Schweitzer, considera que la salvacin es el concepto fundamental del paulinismo. Pero cul es el factor determinante de la naturaleza de la teologa paulina de la redencin expresada en el ya pero todava no? No comprendiendo el verdadero interrogante de Schweitzer, Scott no lleg a proponer realmente una alternativa: encontr un tema para describir a Pablo, no una clave para explicarlo. (cf.cf. confer (lat.), comprese tamb.tamb. tambin modos cristolgicos de

encarar la cuestin, p. ej.p. ej. por ejemplo L. Cerfaux, Christ in the Theology of St Paul, 1959.) Schweitzer puede no haber formulado el problema, o la solucin, en forma satisfactoria; pero su identificacin del concepto clave sigue siendo vlida. (i) Los criterios de Schweitzer y Dodd. Hasta hace poco la discusin de la escatologa neotestamentaria giraba en torno a los criterios de Schweitzer y C. H. Dodd. (Para Bultmann, la escatologa no tiene nada que ver con el futuro o con la historia; es la esfera de la vida existencial. Como F. C. Baur, Bultmann usa lenguaje neotestamentario para cubrir una imponente filosofa de la religin; la exgesis se convierte en sierva del existencialismo. Cf. N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology in Paul, 1957, pp.pp. pgina(s) 4190, para una lcida recapitulacin y crtica de la escatologa de Schweitzer, Dodd y Bultmann.) Schweitzer sostena que el concepto paulino del en Christo haba surgido del fracaso del reino de Dios, e. d.e. d. es decir el fin del mundo, que no se hizo realidad al morir y resucitar Cristo. Oponindose a Schweitzer, Dodd sostena que en la muerte de Cristo se hizo presente efectivamente el siglo venidero; la escatologa se realiz en la medida en que se iba a producir en la historia. El creyente ya participa del reino (p. ej.p. ej. por ejemplo Col. 1.13), y al morir entra plenamente en el reino eterno, e. d.e. d. es decir el reino escatolgico. La escatologa, por consiguiente, no se refiere a un acontecimiento del fin del mundo; al modo platnico se ha de entender espacialmente mas que temporalmente, como la eternidad por oposicin al tiempo. Cmo, entonces, se ha de explicar la anticipacin por Pablo de una futura parusa? Creyendo que se trataba de un resabio de un judasmo apocalptico (y muy ajeno al mensaje central de Jess), Dodd se vuelve hacia Pfleiderer en busca de una respuesta: en 1 Ts. 4 Pablo tiene una escatologa estrictamente judaica pero en 1 Co. 15 la modifica con el concepto de un cuerpo espiritual; 2 Co. 5, que luego ubica al creyente en el cielo al morir, expresa el parecer del Pablo maduro (y griego). La obra Jesus and His Coming (1958, pp.pp. pgina(s) 160ss), de J. A. T. Robinson, es esencialmente una elaboracin de la tesis de Dodd. Dodd tuvo el gran mrito de ver, como no lo hizo Schweitzer, el significado esencial, para el pensamiento neotestamentario (y para la pertinencia del evangelio en el mundo actual), del aspecto realizado del reino de Dios. Pero al adoptar un punto de vista platnico y no bblico del tiempo, Dodd no le hizo justicia al carcter futurista y temporal de la redencin escatolgica. Adems, su organizacin de la escatologa paulina comprenda un dualismo antropolgico no paulino y, en parte, reflejaba falta de comprensin de los textos. Tanto Schweitzer como Dodd hicieron intentos admirables por lograr una interpretacin global de la escatologa neotestamentaria. Si bien futurista o realizado se ha reconocido actualmente como una alternativa inadecuada, los aportes de Schweitzer y Dodd siguen siendo hitos fundamentales en la tarea investigativa. Las importantes monografas de W. G. Kmmel (Promise and Fulfilment, 1957, pp.pp. pgina(s) 141155; y NTSNTS New Testament Studies 5, 195859, pp.pp. pgina(s) 113 126) argumentaban en forma convincente que tanto la escatologa presente como la futura estn igualmente y permanentemente arraigadas en las enseanzas de Jess y de Pablo. Las publicaciones ms significativas de Oscar Cullmann, Christ and Time (1951) y Salvation in History (1967), contrastaban la idea platnica de redencin, e.d. de escapar al crculo del tiempo al morir, con el concepto bblico de que la redencin est unida a la resurreccin en el tiempo lineal futuro, e. d.e. d. es decir en el momento de la parusa. Estas obras, ms una apreciacin adecuada de la antropologa judaico-veterotestamentaria de Pablo, y del concepto semtico de la solidaridad corporativa, proporcionan un fundamento adecuado para entender la escatologa de Pablo, y de esta forma su doctrina total de la redencin.

(ii) La preeminencia de una teologa de la redencin. Desde la Reforma la investigacin histrica ha reconocido que la teologa paulina es sobre todo teologa de la redencin. El ss.ss. siglo(s) XIX fue testigo de un creciente nfasis en la presente unin con Cristo (ms bien que la justicia imputada) como el aspecto central de esta redencin. Desde Albert Schweitzer dos puntos focales escatolgicos, la muerte y resurreccin de Cristo y la parusa, se han reconocido como la clave del significado de la unin con Cristo. En su muerte y resurreccin Jesucristo derrot para siempre los poderes de la antigua era: el pecado, la muerte y los demonacos gobernadores de las tinieblas (Ef. 6.12; Col. 2.15). Ahora los cristianos seran crucificados, resucitados, glorificados, y ubicados a la diestra de Dios con Cristo (G. 2.20; Ef. 2.5s). En Cristo los cristianos han entrado en la era de la resurreccin; la solidaridad con el primer Adn en el pecado y la muerte ha sido remplazada por la solidaridad con el Adn escatolgico en la justicia y la vida inmortal (* Vida). Esta redencin corporativa en y con Jesucristo, esta realidad de la nueva era, en la que ingresa el creyente mediante la conversin (cf.cf. confer (lat.), comprese Ro. 6), encuentra su realizacin individual en el presente y en el futuro (cf.cf. confer (lat.), comprese Ellis, NTSNTS New Testament Studies 6, 195960, pp.pp. pgina(s) 211216). En la vida presente significa una transformacin, mediante el Espritu que mora en el creyente (primicias de la nueva vida de resurreccin, Ro. 8.23; 2 Co. 5.5), de la tica personal (Col. 2.20; 3.1, 9s, 12) y de la cosmovisin total de la persona (Ro. 12.1ss). Sin embargo, en medio de su renovacin moral y psicolgica, el creyente sigue, como ser mortal, sometido a la muerte de conformidad con las exigencias de la era antigua. Pero esto tambin se ha de entender no ya en funcin del en Adn, sino como parte de la realidad en Cristo;porque abundan en nosotros las aflicciones de Cristo (2 Co. 1.5; cf.cf. confer (lat.), comprese Fil. 3.10; Col. 1.24), y los cristianos que mueren han dormido en Cristo (1 Ts. 4.14; cf.cf. confer (lat.), comprese Fil. 2.17; 2 Ti. 4.6). La realizacin individual de las aflicciones de Cristo no es, desde luego, un mecanismo de autorredencin; ms bien, significa ser identificado con Cristo en la semejanza de su muerte (Ro. 6.5). La semejanza de su resurreccin espera su realizacin en la parusa, cuando el creyente individual, resucitado a vida inmortal, ser hecho conforme a la imagen de su Hijo, para que l sea el primognito entre muchos hermanos (Ro. 8.29; cf.cf. confer (lat.), comprese 1 Co. 15.53ss). As, la redencin paulina no es una liberacin espiritual que culmina en el escape del alma al morir (Dodd); es una redencin fsica que culmina en la liberacin de todo el hombre en la parusa (Cullmann). Se debe entender, no en funcin de un dualismo platnico, sino en el marco de una perspectiva judaico-veterotestamentaria del hombre como ser unificado, y como ser que vive no como individuo aislado sino en solidaridades corporativas. El futuro que se ha hecho presente en la resurreccin de Jesucristo es un futuro que el creyente realiza ahora slo corporativamente, como cuerpo de Cristo. Sin embargo, en la parusa la fe se convertir en vista, ausente ser presente, y las solidaridades de la nueva era se realizarn individualmente en toda su gloria, tanto en el hombre como en todo el orden creado (Ro. 8.1921). Esta es la esperanza viva del corazn de Pablo; es, tambin, el significado de su teologa.