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LGICA DE LO PEOR Elementos para una filosofa trgica CLEMENT ROSSET PREFACIO (la tercera carta es e) Lo que he descrito

en este libro es una visin trgica, lo que se podr considerar como una suerte de vuelta hacia la visin plotiniana: El extremo opuesto de la sencillez de la mirada visin del Uno, una diversidad de la mirada visin del mltiple que; al crecer a sus lmites, deslumbra, acabando en una suerte de xtasis delante del azar (que no est, paradjicamente, sin relaciones tal vez con el xtasis de Plotino). La filosofa trgica es la historia de esta visin imposible, visin de nada de una nada que no significa la instancia metafsica nombrada como nada, sino ms bien el hecho de ver nada ms que eso sea el orden de lo concebible y de lo designable. Discurso al margen, pues, que no se propone entregar ninguna verdad, sino solamente describir de la manera ms precisa posible de donde la expresin lgica de lo peor eso que puede ser, en el espectculo de lo trgico y del azar, este anti xtasis filosfico. Palabras con letras azules son mas. CAPTULO PRIMERO DEL TERRORISMO EN FILOSOFA 1 POSIBILIDAD DE UNA "FILOSOFA" TRGICA? La historia de la filosofa occidental se abre por un acta de duelo: la desaparicin de las nociones de azar, de desorden, de caos. Lo demuestra el discurso de Anaxagoras: Al principio era el caos; luego vino la inteligencia, que desenred todo. Una de las primeras palabras de importancia que debe haber resonado en la conciencia filosfica del hombre occidental fue pues para decir que el azar no era ms: discurso inaugural, que evacua del campo filosfico la idea de azar original y constitucional, generador de existencia. Sin duda el azar deba, en el seno de esta filosofa que lo haba negado, reencontrar un cierto sitio; pero nunca deba, o casi, tratarse de una segunda fila. El azar exista, pero solamente aparte, y en el marco, de un orden que serva para l de horizonte: concepcin sistematizada por la clebre tesis de Cournot. As se haca posible que, en el transcurso de los siglos, ha sido designado bajo el nombre de empresa filosfica. Todos como los que la expresin de "tarea filosfica" tiene un sentido esto al decir de casi todos los filsofos se pondrn de acuerdo en efecto creer que esta tarea tiene por objeto limpio la revelacin de un cierto orden. Desenredar el desorden aparente, poner de manifiesto relaciones constantes y dotadas de inteligibilidad, instituirse en maestro de los campos de actividad abiertos por el descubrimiento de estas relaciones, aseguren as la humanidad y asimismo la concesin de un mayor bienestar con relacin a la desgracia atada al vagar en lo ininteligible es un programa comn toda filosofa clebre seria: comn, por ejemplo, las de empresas tan diferentes, y hasta tan opuestas, como las de Descartes y de Freud. Se haca tambin posible el fantasma fundamental para los que por prejuicio o razn se les nombra peyorativamente "intelectuales": la esperanza secreta que fuerza de inteligencia, de penetracin y de astucia es posible disolver la desgracia y obtener la felicidad. Fantasa cuyo optimismo es de naturaleza la vez ontolgica y teleolgica. Ontolgico: consideramos que el orden de los pensamientos tiene una marcha puesta sobre un "orden" de los seres, lo que supone adems que el ser es, de una cierta manera, ordenada. Teleolgico: a travs de la revelacin de este orden la vez intelectual y existencial es susceptible desembocar en la obtencin de un mayor bienestar. En esta perspectiva el ejercicio de la filosofa trata una tarea seria y consoladora: un acto la vez constructor y salvador. Al contrario y al margen de esta filosofa, es la que se encuentra, de vez en cuando, en pensadores que se asignaron una tarea exactamente inversa. Filsofos trgicos, cuyo fin era disolver el orden aparente para reencontrar el caos enterrado por Anaxagoras; por otra parte, de disipar la idea de toda felicidad virtual para afirmar la desgracia, y as, volver al genio filosfico del que ellos disponan, la peor de las desgracias. Terrorismo filosfico, que asimila el ejercicio del pensamiento una lgica de lo peor: se parte del orden

aparente y de la felicidad virtual para acabar, de paso por el corolario necesario de la imposibilidad de toda felicidad, en el desorden, el azar, el silencio, y, en el lmite, la negacin de todo pensamiento. La filosofa deviene as a un acto destructor y catastrfico: el pensamiento aqu tiene por obra y declaracin deshacer, destruir, disolver de manera general, de privar al hombre de todo aquello de lo que ste se dot intelectualmente a ttulo de provisin y remedio en caso de desgracia. Todo como en el buque por el cual Antonin Artaud, en el debut del Teatro y su doble, smbolo del teatro, ella aporta a los hombres no la curacin, mas si la peste. As aparecieron sucesivamente en el horizonte de la cultura occidental pensadores y sofistas, como Lucrce, Montaigne, Pascal o Nietzsche y otros. Pensadores terroristas y lgicos de lo peor: su preocupacin comn y paradjica es comenzar a pensar y a afirmar lo peor. La inquietud aqu cambi de borde: la preocupacin no es ms evitar o superar un naufragio filosfico, sino de hacer ste cierto e ineluctable eliminando, una tras otra, todas las posibilidades de escapatoria. Es la angustia del filsofo terrorista, pasar bajo silencio tal aspecto absurdo del sentido admitido o tal aspecto irrisorio de la seriedad, de olvidar una circunstancia agravante, con tal de presentar de lo trgico un cuadro incompleto y superficial. As considerado, el acto de la filosofa es por naturaleza destructor y desastroso. Conseguir pensar lo peor tal, es pues el objetivo ms general de la filosofa terrorista, la preocupacin comn de los pensadores tan diferentes como los filsofos citados ms arriba. A tales pensadores, esta tarea envenenada apareci como no solamente nica tarea, sino tambin se trata como una necesidad de la filosofa. Lo que hay de comn a sofistas, Lucrce, Pascal y Nietzsche, es que el discurso segn lo peor se reconoce inmediatamente como el discurso necesario - necesario, y por lo tanto tambin nico posible, la hiptesis de lo peor siendo exclusivo de cualquier otro. El discurso del convenio en los sofistas, de la naturaleza en Lucrce, del hombre sin Dios en Pascal y del hombre dionisiaco en Nietzsche est ordenado segn una problemtica de lo peor considerada como necesario inicio. Al origen del discurso, una misma intencin general, una misma preconcepcin metodolgica: lo que debe buscarse y dicho sobre todo es lo trgico. Y es este ttulo precisamente que la filosofa trgica constituye una lgica de lo peor: si hay una lgica en la empresa de destruccin que tiene en vista, es que considera - de antemano - la destruccin como una necesidad - mejor, como la nica y especfica necesidad de lo que admite ttulo de filosofa. El objeto de la presente Lgica de lo peor es preguntarse sobre la naturaleza de esta necesidad. No para cuestionarla; ms bien para ponerlo en escena: presentarlo, precisando las circunstancias que contribuyen, en el espritu del filsofo trgico, hacer esta necesidad necesario. Empresa que puede obviamente parecer ambigua. Ningn pensamiento, ninguna filosofa es, por supuesto, necesario en s mismo: y, bajo este informe, la reflexin por la cual Bergson termina la introduccin del pensamiento, el que lo mueve no est sin gravedad (nunca se est obligado a hacer un libro). La necesidad de la salida trgica slo tiene sentido, para el lgico de lo peor, una vez admitida la existencia de un pensamiento: el postulado que es que - si hay del pensamiento - sta es necesariamente de carcter desastroso. Esta necesidad reviste, adems un carcter obviamente subjetivo: se tratar siempre de las razones que se da el filsofo para dar cuenta de la necesidad de su propio planteamiento. Pero quiz estas razones tienen inters en conocer. Se tratar, en efecto, de una necesidad lgica, apoyado siempre en una secuencia ordenada de consideraciones, y constituyendo as una filosofa: libre, por lo tanto, de las consideraciones de carcter emotivo o sentimental que pudo, en tal o cual pensador conocido angustiado, celebrar fundamentos la meditacin trgica. Si hay una lgica de lo peor, es decir una determinada necesidad inherente la filosofa trgica, sta no es buscar obviamente ni en la angustia vinculada las incertidumbres de carcter moral o religioso (trgico segn Kierkegaard), ni en el desasosiego ante la muerte (trgico segn Chestov o Max Schler), ni en la experiencia de la soledad y la agona espiritual (trgico segn Unamuno). Es este tipo probablemente de pensamiento trgico que piensa Jacques Maritain cuando declara en Lovaina que no es nada fcil para la filosofa ser trgica, ella no tiene que abandonarse su peso humano El examen de estas pruebas sobre lo trgico, tal como se los encuentra bajo la pluma de autores como Chestov o Unamuno, conduce una doble consideracin. Uno, accesorio, es que el pensamiento trgico apenas encontr, desde Nietzsche, intrprete filosfico. Otro, que la existencia de tales pruebas contribuye confirmar los filsofos en su resistencia admitir que el pensamiento trgico pueda nunca constituirse en filosofa. Nada es ms fcil de escribir que sobre el trgico: ninguna cosa del mundo que no es tal que no se

pueda encontrar fcilmente que sea materia alguna consecuencia de consideraciones sombras. Filosofa admitir pues de buen grado que hay de trgico en la existencia, en la literatura y el arte. Pero que filosofa pueda ser trgica ella misma, es lo que se negar generalmente a admitir. Razn reconocida: el pensamiento trgico es incapaz de crearse en filosofa (vea Chestov y Unamuno). Razn inconfesada: filosofa trgica sera inadmisible porque significara la negacin previa de cualquier otra filosofa. Por eso es preferible abandonar lo trgico en el arte y la literatura. De ah un contraste frecuente, bastante poco observado parece, entre las producciones literarias y filosficas de una misma civilizacin y de un mismo tiempo: esa brillando generalmente por su resplandor trgico, sta por su aptitud poner lo trgico fuera del circuito. As el siglo xv francs leg la posteridad, por una parte un conjunto de escritores quienes caracterizan todos una visin del mundo pesimista y desesperado, por otra parte una serie de filsofos unnimes alquilar la razn y el orden del mundo - excepto Pascal; pero, precisamente, Pascal no es un filsofo (Brhier); un mismo contraste sera fcil de poner de relieve en la Francia contempornea. Contraste que cubre un paralelismo: la tarea de filosofa que es a menudo rehacer que la literatura ha de deshacer, reparar cada gran tema una vez puesto fuera de servicio. Pero, si la mayora de los filsofos se hicieron as lgicos del orden, de la sabidura, de la razn, de la contradiccin, de la sntesis o el progreso lgicos de la reparacin -, otros fueron algunos lgicos de lo peor, cuya tarea era sistematizar lo trgico, trabajar en tal o cual literatura, buscar la lgica. Tales filsofos, ya citados, que aportaron, cada uno su manera, la peste en el discurso filosfico, y de la cual es observar su oficio de verdugos de la filosofa, que a ellos les vali ocupar un lugar aparte, eminente a veces, pero cuya eminencia no se reconoca ms que el favor de una relegacin fuera del campo propiamente filosfico. As Lucrce, por ejemplo, se abandon a los latinistas y un determinado materialismo superficial que, acogindolo al mismo tiempo, y debido a esta recepcin propia, desvirtuaba su pensamiento; o Pascal, a los telogos y a los moralistas que pudieron, y esto casi hasta hoy, disimular la presencia de filosofa pascaliana bajo interminables controversias referentes a la apuesta, la gracia y los milagros. Resumidamente, ni Lucrce ni Pascal son verdaderamente filsofos. Lo que el decreto de expulsin no precisa, es su principal reproche: no de no ser filsofos, sino ser filsofos trgicos. Es en efecto el concepto de filosofa trgica la que se encuentra en el centro del debate. Concepto que impugna una recproca exclusiva: lo trgico no es admitido como filosfico, y el filsofo que lo valora como no trgico. Si hay, en Montaigne y Pascal, lugar para determinado pensamiento trgico, se precisar que no est exactamente el de filosofa; contrariamente, si se admite que hay, en estos autores, de filosofa, se encontrar en algunas regiones que no tienen precisamente, al considerarlos aisladamente, ninguna resonancia trgica: observacin sobre la educacin o el arte de bien vivir, de fragmentos sobre el espritu de geometra y el espritu de finura. Resumidamente, a veces filsofos, a veces trgicos: nunca filsofos trgicos. De qu se trata exactamente, a lo largo de este proceso de exclusin recproco? De la simple cuestin del reconocimiento, o del no reconocimiento, de los derechos la existencia de filosofa trgica: saber si el propio ejercicio del pensamiento puede habilitarse descalificarse. En cuyo caso slo se podr hablar de filosofa trgica; pero es el punto precisamente no admitido. Descalificar el pensamiento por el pensamiento, segn un esquema por ejemplo pascaliano (nada de la razn ms conforma esta que la desaprobacin de la razn), se consider una tarea no filosfica. Por qu es necesario or: empresa que no naci de exigencias de la razn, sino de otros imperativos (tales como el corazn - en Pascal -, afectividad, la angustia). Desaprobacin del pensamiento trgico que encuentra l basarse, por una parte en el elevado nmero de las filosofas pseudos trgicas nacidas de tales exigencias emocionales, por otra parte, y ms profundamente, sobre la desaparicin de la casualidad en el horizonte de la conciencia filosfica - o, para ser ms preciso, de la afectividad filosfica. Si hay, sin embargo, una filosofa trgica, sta no es de ningn modo ms ilgica que todas las dems formas de filosofas. De ah el ttulo de la empresa presente: Lgica de lo peor, donde el trmino de lgica viene designar el carcter filosfico del discurso trgico. Nada de ms: no se tratar en ningn caso de buscar aqu los vnculos lgicamente necesarios que permitiran, una vez colocado un mal cualquiera, llevar, de mal en peor, hasta la evidencia filosfica de lo peor. De tal secuencia efectiva - utilizada por ejemplo por Zola, cuyo itinerario novelesco es componer la generacin de un desastre partir de la falta que amenaza el edificio al principio de cada volumen, no ser cuestin aqu. Tal lgica de lo peor, que sea de carcter filosfico o novelesco, supone, en efecto, que ya se d la existencia de acontecimientos:

existencia que impugna filosofa trgica, o ms bien de este lado la cual busca el terreno especfico de su conocimiento. Lgica de lo peor slo significa pues nada ms que: de la filosofa trgica considerada como posible. 2-LA INTENCIN TERRORISTA: SU NATURALEZA En el origen de la filosofa trgica, como toda filosofa, hay un deseo - algo en el filsofo que quiere lo trgico, como dira Nietzsche. El examen de esta voluntad trgica inherente la propia intencin terrorista preceder necesariamente la exposicin de la filosofa trgica. A algunos aspectos, y esto por razones suficientemente analizadas por Nietzsche, es ms rica de enseanza que las vistas tericas a las cuales consigue. En este caso, el inters de este psicoanlisis previo es doble: por una parte, de precisar la naturaleza de la intencin terrorista, lavando sta de una serie de sospechas inadecuadas; por otra parte, de afirmar que el origen del saber trgico una intencin de orden precisamente psicoanaltica, o catrtica: el deseo de hacer pasar lo trgico de la inconsciencia la conciencia (ms concretamente: del silencio la palabra). I. Se observar, en primer lugar, que esta preocupacin de expresin trgica diverge bsicamente de lo que parece primera vista constituir la forma ms elemental y la ms radical de lgica de lo peor: el pesimismo. Como ella se manifiesta en Lucrce, en Montaigne, en Pascal, la intencin terrorista no es controlada por una visin pesimista del mundo, aunque filosofa que se siga es, en un determinado sentido, ms pesimista que todo pesimismo. Dos diferencias principales, una de contenido, otro de intencin, distinguen a tales pensadores de los filsofos propiamente pesimistas, tal como Schopenhauer. La primera consiste incluso en el hecho de la visin del mundo: primer dato del pesimismo, se desafa como tal por los filsofos trgicos. El pesimista habla despus de haber visto; el terrorista trgico habla para decir ALL imposibilidad de ver. Es decir: el pesimismo - como doctrina filosfica, en obra por ejemplo en Schopenhauer o Edouard von Hartmann - supone el reconocimiento de un algo (naturaleza o ser) cuyo carcter afirma ms tarde constitucionalmente insatisfactorio. En este sentido el pesimismo constituye, obviamente, una afirmacin de lo peor. Pero precisamente: solamente en este sentido, es decir de un determinado sentido, o un determinado orden, ya dados, del cual estar permitido mostrar - a continuacin el carcter insatisfactorio o incoherente. Lo peor afirmado por la lgica pesimista toma pues su inicio en la consideracin de una existencia dada (al igual que el pesimismo de Zola se da inmediatamente un edificio destruir). Es uno de los lmites a los cuales puede conseguir la consideracin de lo dado: o sea la peor de las combinaciones compatibles con la existencia. Mejor: es el lmite el cual puede tener xito - y tiene xito en efecto, si el pensamiento est sin bases teolgicas - la consideracin del ya pedido. Mala resolucin, pero programa: el mundo se arma (mal armado), constituye una naturaleza (mala); y es precisamente en la medida en que ha un sistema que el filsofo pesimista podr ella declarar oscuro en eterno, no susceptible de modificacin o mejora. No solamente pues el pesimista no accede al tema de la casualidad, an la negacin de la casualidad es la clave de todo pesimismo, como la afirmacin de la casualidad es el de todo pensamiento trgico. El mundo del pesimista se constituye de una vez por todas; de ah la gran palabra del pesimista: No salimos de eso. No se constituy el mundo trgico; de ah la gran cuestin trgica: Jams entraremos en eso. Lo "peor" de la que habla la lgica pesimista no tiene relaciones con lo "peor" de la lgica trgica: el primero designa un hecho dado, el segundo la imposibilidad previa de todo (como naturaleza constituida). O tambin: el peor pesimista designa una lgica del mundo, el peor trgico, una lgica del pensamiento (descubrindose incapaz de pensar un mundo). Tambin sera vano recusar, como lo hicimos, pesimismo (y optimismo) en nombre del humor y de la afectividad. La presencia de temas pseudos filosficos en uno abundante literatura pesimista no sabra hacer olvidar la existencia de una filosofa pesimista. Filosofa que el pensamiento trgico no recusa de ninguna manera; hasta podra ser que, si se lo forzaba considerar lo que considera la filosofa pesimista, es decir el mundo, la naturaleza, la vida del hombre, tal pensador trgico se descubre en serenidad con el pesimista: sera, por ejemplo, el caso probablemente de Pascal. No es el humor, sino el objeto de la interrogacin, lo que separa a pensadores trgicos y pesimistas. El pesimismo es la gran filosofa de lo dado. Ms concretamente: filosofa de lo dado como ya ordenado es decir filosofa del absurdo. Tal es la filosofa de

Schopenhauer, y tal sera la filosofa de Leibniz, principal inspirador del componente pesimista del sistema schopenhaueriano, si no hubiera, en Leibniz, el Dios para dar al mundo, y suministrar al mismo tiempo la razn de su orden. Ya se observ - la consecuencia antes de la famosa Filosofa de lo inconsciente de Edouard von Hartmann - que lo que distingue aqu a Schopenhauer de Leibniz no es el humor (pesimista u optimista), pero el tema teolgico: una vez reconocido que el mundo es malo, o al menos impresiona de mal, nada peor que la frmula leibniziana segn la cual no constituye menos el mejor de los mundos posibles; lo peor de Schopenhauer y el mejor de Leibniz tienen finalmente el mismo significado. En cuanto se da - sin referencias teolgicas o teleolgicas - una naturaleza pensada, el pesimista tiene xito necesariamente en la filosofa de absurdidad; esto en dos tiempos: 1) La lgica de lo dado es inevitablemente una lgica de lo pedido; 2) Nada que legitima esta orden de pago, la lgica del pedido es una lgica de absurdidad. Este itinerario est especialmente neto en el que pens el pesimismo de la manera ms rigurosa, Schopenhauer. Se sabe que Schopenhauer no se da que un pensamiento pensar para estar en condiciones de describir el mundo: la voluntad. An esta voluntad es ciega, ilusoria, repitindose mecnicamente: lo ms pobre de los pensamientos, lo ms fino de los datos. Con todo, bastara hacer pasar del caos del mundo de la orden de pago: en la medida en que constituye un acontecimiento. El acontecimiento, que significa la vez relieve sobre la existencia y fracaso al azar, lo permite solo lo, y cualquiera que sea, de pasar caos el pensamiento del orden. Para el pensador trgico, lo que existe - que no es ni naturaleza, ni ser, ni objeto adecuado de pensamiento - no da nunca lugar de los acontecimientos: all pasan de los encuentros, de las ocasiones, que no suponen nunca el recurso algn principio que supera las perspectivas trgicas de la inercia y la casualidad. Ya que el acontecimiento es la trascendencia misma: la seal de una imposibilidad fundamental dar cuenta de las aventuras lo que existe para ir solamente de lo que existe, de la marca de una intervencin necesaria para hacer existir lo que existe. Ahora bien, Schopenhauer representa precisamente la voluntad como tal acontecimiento: la voluntad es el acontecimiento el favor del cual se encontr dado de pensar, el acto por el cual uno dado - el mundo - se constituy. nico acto aislado y: despus l, no habr ms acontecimientos en el mundo, que no har ms que repetirse a ciegas sobre el mtodo inerte (generalmente, Schopenhauer fue el ms grande pesimista porque fue el que se dio menos de acontecimientos pensar: una vez ocurrida la voluntad, todo el resto es silencio). Pero el acontecimiento dado suministra un mundo pedido: ya que Schopenhauer dispone en adelante de una naturaleza, de un mundo. existen - de la voluntad. Grado cero de la orden de pago, seguramente. Pero grado esencial: se pas de la casualidad de lo que existe al dado de un mundo. As ingredientes dispersos y contiguos pueden tomarse a veces en algunas salsas: pero, para que la salsa vengan a serlo, hay la intervencin de un acontecimiento trascendente, la accin de la batidora. El lugar donde se fabrica as el ser se llama la casualidad, para la alimentacin, la cocina; para filosofa, la metafsica. Lgica de lo dado, la filosofa pesimista desemboca, posteriormente, en una filosofa del absurdo en que Schopenhauer permanece hoy como el inspirador y el representante ms original. De manera general, la ligadura entre la filosofa del dado y la filosofa del absurdo es inmediata, ya que el pensamiento de lo dado se priva - como es el caso en Schopenhauer - de todo lazo metafsico o teolgico. Que exista el orden de lo dado es el absurdo mayor, ya que no hay nadie para haber dado. El orden de la voluntad schopenhaueriana es pues desorden, la explicacin por la voluntad muda, la constitucin del mundo absurdo: causalidad sin causa, necesidad sin fundamento necesario, finalidad sin final son los ms notables caracteres. Esta filosofa del absurdo no es tanto contrario al pensamiento trgico que sin relaciones con ella. Se trata, en efecto, de un segundo absurdo, condicionado, que toman sentido sus bases una vez constituido: se pone de manifiesto que los percepciones presentadas por el mundo existente cubren tanto absurdo respecto a todo lo que el hombre puede representarse en materia de finalidad. Todo eso rima nada, piensa el filsofo pesimista; pero todo eso es: el absurdo, se constituye, se instala, colocando el mismo signo que la percepcin que pide serlo y confundindose as con ella. Ahora bien, otra cosa es el absurdo, otra cosa la insignificancia que la perspectiva trgica tiene en vista. El primero va de un sentido dado cuya insuficiencia explora la esbeltez y (del sentido, en cuanto all tenga, l all no tiene bastante: sobre este punto, los anlisis de Pascal son definitivos). Lo que muestra, es que el orden reinando es absurdo. Pero el orden que reina reino, incluso si se trata de un desorden: as el mundo sometido el ciego voluntad schopenhaueriana. Reino incluido el reconocimiento, cualquiera que sea su mala voluntad, dedica el trgico de absurdidad

una misma superficialidad que lo cmico del sin sentido: uno y otro celebrando, cada uno su manera, un orden establecido. La insignificancia trgica impugna la existencia de tal reino: ningn sentido se da para ella, era el ms absurdo. Por ello, de todas las ideas, la de absurdo es la que es la privada precisamente de sentido en una perspectiva trgica: se definira como el contrario de nada. Afirmacin de la casualidad, el pensamiento trgico est no solamente sin relaciones con la filosofa del absurdo, an es incapaz de reconocer el menor absurdo: la casualidad que es, por definicin, esto que nada puede contravenir. Pensamiento trgico y pesimismo difieren pues por su contenido (ms bien: por el hecho que el pesimismo se da un contenido, diferencia del pensamiento trgico). Difieren tambin por su intencin. Acta, dimisin, sublimacin ms o menos compensatoria son aqu las palabras de la sabidura pesimista. La intencin trgica - la intencin propiamente terrorista, tal como se la encuentra en Lucrce, Montaigne, Pascal o Nietzsche - difiere sobre todos estos puntos. Resulta incapaz de registrar un hecho (excepto la imposibilidad del hecho: nico hecho de la filosofa trgica, que no es sin importancia); y ella no busca sabidura en el refugio de la ilusin, ni felicidad en el refugio del optimismo. Busca cualquier otra cosa: locura controlada y jbilo. As Pascal; por una parte: Estamos as necesariamente locos; ya que habra que estar loco por otro tipo de locura, de no ser loco; del otro: Alegra, alegra, llantos de alegra.

II. - Una otra forma de lgica de lo peor, muy alejado tambin del pensado trgico, es busca en el |diff| rentes constitus de masoquismo: en un placer de orden filosfica hacer aparece la desgracia. Lgica de lo peor particularmente riguroso porque psicolgicamente justificado: la desgracia siendo aqu la vertiente del jubilacin. As pascual ha podido tre considerado por mucho como el tentador-dedal de catador, postor la reprobacin universal todas las ocasiones de regocijo humano, cordn de bolsa de la ruina sistemtica de todas las formas de felicidad una suerte de deleite taciturno. Tal masoquismo filosfico, de los que la existencia es innegable en el numeroso caso, pero muy dudoso en lo que concierne a pascal, est lleno de un componente psicolgico de orden agresiva y compensatoria. La incapacidad de soportar la desgracia parece en es, como lo ha pensado Nietzsche, la principal motivacin: yo no soportar de no es feliz |qu| la condicin de d montrer que persona no puede el es. El placer masoquista de sufrir est aqu que un reflejo del placer ms profundo-ms necesario-de imponer el otro el sufrimiento. l es posible que en eso huele mal el masoquismo de s or una instancia psicolgicamente superficial, no pudiendo interpretar |qu| sale de un sadismo les-m me descolgando de una necesidad compensatoria ntima el |qu| te fundamental de la felicidad: tal es dicho esto despuntado, en ltima de instancia, la opinin de Freud. El elemento democrtico del masoquismo (si yo azufre, eso no puede ser que como todo el mundo ; luego todo el mundo azufre ) cuartucho el placer de sufrir al placer a secas, eso est- -dire al placer de saber que no se azufre ms que un otro, |assimil| de |ant| as 1 enigma masoquista el |tr| s simple bsqueda de la felicidad sobre cual el masoquismo no hace que un relieve aparente. l es desde luego verdadero que el masoquismo no es el simple hacia del goce sdico ; ha su autonoma: Bufones Deleuze, en una reciente presentacin de Sacher Masoc/ , ha puesto justamente en guardia contra un |interpr| tation simplista de la tesis freudiana. Sin embargo, la instancia agresiva y compensatoria del masoquismo da razn, un nivel ms profundo, a la ligadura entre el sadismo y el masoquismo tal que sostienen Freud: qu que sea el |diff| rence de sus resonsacias psicolgicas, uno y otro encuentran en una necesidad igualitaria e igualando una motivacin comn. La presencia de tal componente masoquista no entre en la formacin de una filosofa trgica. Ella no es considera que si el punto de d part de esta consista en la revelacin de una desgracia: en un acuerdo en minero , como decir Schopenhauer, asimilando el punto de partida de la filosofa (pesismista) al principio de la apertura del Tenorio de Mozart. Luego, eso qu tiene la filosofa trgica no es de ningn modo tal afirmacin, pero, por lo contrario, una afirmacin exactamente |oppos| e. Las ligaduras entre la intencin de terrorista limpia el |pens| e trgico y las disposiciones afectivas dependen del universo mental de la paranoia parecen tacto un |probl| me ms fundamental ; no es-eso que en la medida en que masoquismo y sadismo derivan todos dos de esta puesto en discusin del sufrimiento de los que la paranoia, que en sostener de entrada de juego el carcter inadmisible, representa la instancia original. Apuesta en discusin que no significa que se insiste en el carcter intolerable del sufrimiento, pero

primero y sobre todo sobre el hecho mismo de la existencia de el sufrimiento ; que permite-en un segundo tiempo-de disertar sobre ella. Que importa al paranoico-como al masoquista, al sdico, al pesismista, que en derivar-no es que el sufrimiento sea intolerable, pero que el sufrimiento sea . Crisol comn la paranoia, al masoquismo, al sadismo, y todas las formas de |exp| rience psicolgico de la desgracia: la afirmacin, no mientras la desgracia es intolerable, pero primero que la desgracia es. Es exactamente el punto que ignorado el pensado trgico y sobre cual se apoya la experiencia de la desgracia para constituirse en pensar , en sistema , en lgico . La gran desgracia del paranoico es de considerar que la desgracia no es : que arrastrara la imposibilidad de en hablar, de en se vuelve lgico. En otro trminos: el beneficio de la afirmacin de la desgracia-que eso sea para gozar (masoquismo), para infligirlo a los otros (sadismo), o para se en compadecer a (paranoia)-no es en la representacin de una desgracia accidental y evitable, pero en el auto de comparecencia de un punto de existencia sobre cual el pensamiento podr reposarse para construir sus representaciones ; la afirmacin que hay algo importa mucho ms que el hecho que eso algo sea de la desgracia . Total, la afirmacin de la desgracia est sobre todo la afirmacin de un ser . Nietzsche declaran, terminando la genealoga del moral, que el hombre prefiere an ha la voluntad del nada cunto no despuntar quiere de ningn modo . Eso est- -dire : l vale ms sostiene la desgracia cunto no sostener nada. es en el h sitation entre esto dos modos de representacin ( el primero se representar, el otro se revelandome incapaz de se nada representa ), que oscilan pensado trgico y pensado pesismista. El pesismista se acordado un beneficio: sosteniendo la desgracia, sostiene siempre algo. Beneficio que se negado el pensado trgico: para ella lo es inconcebible, mejor, ninguno es n' es . En eso huele mal, se podido distinguir dos formas antitticas de lgica de lo peor: el un (paranoico) de los que la lgica es de sostener ( el peor ), el otro (trgico) de los que el peor es de no nada sostiene. l es evidente que en un primero huele mal la representacin paranoica se coloque de entrada bajo el signo de una lgica de lo peor particularmente imperioso: todo elemento siendo lgicamente interpretado en provecho de la interpretacin el ms magullando para la persona. Pero de qu lgico se acta en esta representacin paranoica de una lgica de la persecucin? As juicioso, la pregunta es engaosa. l est seguro, en efecto, que la lgica paranoica de figura una forma particular de lgica, tomado entre otro. l se puede que la lgica paranoica sea toda la lgica. a los ojos de una cierta tradicin psiquitrica, el paranoico se caracterizara por un uso morboso de la lgica, el recurso de |au| paralogismo . l all ha, |diton| , una cierta lgica sano y una cierta lgica delirante . Es l peut- tre justifica un poco de prisa la lgica; adems, ninguno psiclogo no ha logrado |jusqu| |pr| sent d terminer un criterio tomandome la libertad de reconozco una frontera entre esto dos vertientes de la misma lgica. a los ojos del pensador trgico, todo lgica-desde entonces que ella no se delimita no la afirmacin-es siempre y ya de orden paranoica: no hay de delirio de interpretacin que sujete, ya que dado que toda interpretacin es delirar. Que diterencia, socialmente hablar, el loco del hombre normal es criterio puramente cuantitativo y proporcional: no un uso sano o malsano de la lgica, pero la cantidad de tiempo, y la amplitud del campo, que son asignados el |interpr| tation. Agosto hombre, como l es lgico, est paranoico. Y todo hombre es paranoico, como l es constitucionalmente motivado pasa del id e de relato el id e de es. La orden no es, el lmite, que un |pr| texte que se toma la libertad de pasa l tre ( las investigaciones de Lacan sobre el origen de l |parano| a ha puesto en relieve la ligadura entre las tendencias agresivas limpias los | parano| a y la imposibilidad de pensar un es: en este caso, su est limpio, el yo ). Se l es una lgica no paranoica, es aquella que se pensado como no afectando que la orden de los pensamientos: tal es, por ejemplo, la lgica de David huele, quizs el filsofo no paranoico por excelencia ( porque habiendo aleado un g nie limpiamente filosfico una alergia absoluta total todo id e de interpretacin ). Otra cosa es de notar que un paralelismo puede ser dirigido entre tal orden de pensamientos y tal orden de d' objetos se postor su |pr| hension, otra cosa de concluir una orden de |inh| rent |aux| cosas : a objetos de los que se olvida que ellos son objetos de |pens| e. Tan pronto como ella tirada de sus disposiciones una apuesta en causa del azar objetivo, la lgica se adhiere a la orden paranoica ; constituye la paranoia. La relativa permanencia de una cierta orden asegurar la ilusoria fijeza de un cierto es, permitir luego de pensar el es. El es: eso est- -dire algo que no existe ah por casualidad. La afirmacin del es la negacin del azar. La lnea de demarcacin entre la lgica paranoica y la lgica trgica no son en un uso sano o pervertido del pensado, pero en el problemtico dudoso del azar. La intencin de terrorista, en lo del filsofo trgico, es de naturaleza exactamente opuesta los lgicos |parano| aque : esta se caracteriza por la negacin, aquella-l por la afirmacin del |th| me del azar. Lgica de lo peor en apariencia, la lgica paranoica es una lgica del

mejor: la necesidad que asigne a la desgracia teniendo exactamente para funcin de evacuar que es para ella la peor del pensado-lo azar. Pensado trgico y pensado paranoico son luego la vez de |tr| s cercano y muy alejado un del otro: ellas constituyen para la misma razn, pero invertido, una misma tentativa de lgica de lo peor. Solo difiere el sentido de el lgico : la paranoia utilizando esta ttulo de r futation del azar, el pensado trgico t de | itre| de afirmacin previa del azar. La gran palabra trgica es: l se encuentra que, etctera. . La gran palabra paranoica es justamente (l se encuentra, justamente, que, etctera. ). Tambin la representacin paranoica puede - ella constituye, sus manas re, una implacable lgica de lo peor: la confesin casi alegre de las calamidades que fundan sobre ella siendo un premio ligero para pagar un favor ms grande que toda calamidad, el don del es, el dado de un mundo, de una persona. De donde la felicidad inherente el |interpr| tation paranoico, bien conocido de los psicoanalistas: yo azufre, luego existo. Frmula que resume la lgica de lo peor en lo del paranoico y en todas las formas de pesimismo. l es posible que en eso huele mal todo lgica de lo peor vacila entre esto dos polos opuestos: la lgica trgica, que no sostiene nada ( de donde el azar de que existe ), y la lgica paranoica, que sostiene la desgracia ( de donde el no azar de que existe ). Quizs mismo no all es de otra forma de lgica que la paranoia y la filosofa trgica. Todo hombre dicho normal se diferenciar de en otra parte del paranoico caracterstico en eso que l es una compuesta de paranoia y de intuicin trgica: luego |interprtateur|, luego |affirmateur| del azar. III. - La intencin de terrorista que inspira las filosofas trgicas difiere luego en naturaleza la vez de la disposicin filosfica de d nomme pesimismo y de las disposiciones psicolgicas propias de los estados paranoicos. Ms prximo a la intencin de terrorista se encuentra la nocin de piedad. Pero ni una piedad de tipo inv. |schopenhauerien|, de orden la vez consoladora y tranquilizadas. Todo por lo contrario: un peor de orden mortal y |exterminateur|, fcilmente |dcelable| en todos los escritos de inspiracin trgica ( tanto literarios que filosficos ). El gran discurso de terroristas tenido por el pensado trgico dejan generalmente percibir eso elemento de piedad bastante singular que, lejos de apaciguar los males, trata del |exacerber| | jusqu| el reconocimiento del |intol| rable. Piedad mortal, que parezca define su insensibilidad, su impermeabilidad todo peor . En eso huele mal, la filosofa trgica es un farmacia , un arte de los venenos que consiste se adhiere al espritu de aquello que coute un veneno ms violento que los males de los que l es ahora afligido. As Nietzsche sostena - l calcula hombres y filosofas la medida de la violencia de los venenos que son susceptibles de asimila: el signo del |sant| siendo el buena receptividad al veneno. As Montaigne, as pascual. Pero el representar el ms caracterstica de esta piedad mortal inherente el |pens| e trgico residencia Lucrce, de los que l'obra crece casi |jusqu| la caricatura el arte de disimular los venenos en rem des. La intencin mdica del de |rerum| de naturaleza clate cada pgina de lo peor me : se trata de cosecha los hombres suyos vanos angustias, suyos miedos de |immotiv| es, de suyo devuelve paz y serenidad. Luego, la respuesta todos los |inqui| tude humano es un libro que, de la invocacin advocacin V nus la peste de Ath nes, es el discurso ms terrorfico quizs que haya sonado en la memoria de los hombres. Tratado riguroso de la insignificancia radical, el de |rerum| de naturaleza ofrece generosamente el consuelo y al jubilacin de los hombres el azar como origen de la alta sociedad, el vaco como objeto fantasmal de los sentimientos y d es pasbamos, el sufrimiento y la perdicin como la suerte al cual es prometido ineluctablemente la especie humana-aunque eso saca necesidad sea l mismo privado de toda necesidad de orden filosfica. Este consuelo ( que exista un cierto necesidad al principio de los males que agotan el hombre ) es de ms y volvi a salir al |pens| e religiosa y metafsico-de otro diran ms bruscamente: al |pens| e interpretativo, eso est- -dire a los |parano| a ; Lucrce el preciso casi cada pgina. l s acta de quitar el hombre todo |pens| e consolante, el favor de ms intransigente de lo peor s. La peste de Atenas, que cerca l'obra, es la verdad de la condicin humana: pero la condicin de agregar que esta peste no es que un vnement fortuito, resultante del azar. Eso que se propuesto as el poema de Lucrce es eso mismo que se propuesto todo intencin filosficamente terrorista: hace pasar el trgico del estado inconsciente l tat consciente. Ms exactamente: hace pasar el trgico del silencio la palabra. Esta secunda formulacin no es slo ms precisan: ella est sobre todo bastante diferente de la primera. Hay lejos, en efecto, entre por una parte el silencio y el inconsciente, por otra parte la conciencia y la palabra. La asimilacin hecha de prisa entre el silencio y el inconsciente es, como ciertos psicoanalistas los conocen ya, un contrasentido bastante difundido en la filosofa contempornea, particularmente en su interpretacin del psicoanlisis como de toda filosofa de tipo genealgico (Marx y Freud). Se calla no significa de ninguna manera que no se conoce . Y exactamente, eso que ha a la vista el terrorismo filosfico no es tanto el acceso la conciencia que el |acc|

s la palabra: en eso huele mal, ha y ha siempre habido-bien antes del nacimiento de freir |ud|-un carcter psicoanaltico . El pensador o el escritor trgico estiman, en efecto, que la conciencia humana es, de manera general, suficiente informado ; que falta a los hombres-y de los que la falta su vale un aumento evitable de desgracia-est sobre todo la palabra. As en lo de Lucrce: el azar de la alta sociedad, el muerto, la futilidad del amor es ya conocidos de los hombres, pero no son hablados ( diferido esencial, en lo de Lucrce, entre que es pensado y que es dicho, que hecho de Lucrce un de los precursores ms inmediatos, con quizs ciertos sofistas, la vez de Nietzsche y del psicoanlisis ). La particularidad de el cura trgico palabras e por Lucrce y por todos los filosofis terroristas son de devolver a los hombres el uso de la palabra-todo como la cura psicoanaltica, y para las mismas fundamentales razones. Una tradicin vieja asigna Antiphon el sofista, adems de su arte de |interpr| te de los sueos que basta ya el d signera la atencin psicoanaltica, el arte de curar los males psquicos de la humanidad por suyo simple expresin: II hizo un ejercicio, restituye el seudo-Plutarque en sus vidas del diez oradores, un arte de combatir la neurastenia, que es comparable a los remedios de los que gastan los mdicos contra los males fsicos. a Corinthe, abri un gabinete generoso sobre el gora e hizo circular algunos prospecto sealando que l estaba en posesin de capacidad tomandome la libertad de curo las gentes afligidas de dolores recurriendo al lenguaje, y que l bastaba que los enfermos les confian las causas de sus males para que les aliviara. Antiphon haba luego descubierto, todo como Lucrce, el postulado de base que es el ano comn el | psychanaly| se y la filosofa trgica: que la trgica parte hablada es mejor que el trgico silenciador. Postulado esencial, de los que el razn psicolgico (el blanco) ser considerado ms lejos: se notar slo aqu que l es el solo postulado del pensado trgico y, como tal, define bastante exactamente la naturaleza de la intencin de terrorista. El pensador trgico, que caracterice una tolerancia absoluta total-que se toma la libertad de en otra parte de definir de entrada, en la medida en que l es el solo practica y a recomendarse de tal |tol| rance -puede ser llevado practica ocasionalmente ( estas ocasiones se llamar el de |rerum| de naturaleza de Lucrce o las pruebas de Montaigne ) una suerte de intolerancia mdica l gard del trgico no parte hablada: l les ocurre-por piedad mortal-de proponer con insistencia, al trgico silenciador, el acceso la palabra. Se l es, en lo del pensador trgico, uno solo criterio de valor , es esto: de creer que, cuando la ocasin se en |pr| sente, se recomienda hacer habla el trgico. Por eso todo filosofa trgico es llevado c de |omposer| un lgica de lo peor : en la medida en que l estima que el trgico ( el peor ) es ante todo que debe ser hablado ( |lgein|, habla, de donde lgica ). En qu perspectivo tal acceso la palabra es recommand , tanto por el terrorismo filosfico que por practicar psicoanaltico? En una intencin que, y cualquiera que sea el sentido que el se da este trmino, no conoce en ningn caso tre considerado como progresista . En efecto, el acceso del trgico la palabra no cambia nada a el naturaleza de las cosas , y esto para dos razones. En primer lugar, la cura trgica no modifica en nada el lments trgicos que el hombre, antes de la cura, se contentaba con piensa en silencio. De la misma manera, la cura psicoanaltica no cambia nada la naturaleza del |probl| mes que ha dirigidos la conciencia ( o, ms |pr| cisment, un uso psicolgicamente consciente, es-a-decir a la palabra ). Por otra parte, la cura de |tra| de |gique| no devuelve ms el trgico consciente , en eso siente que los elementos trgicos de los que ella devuelve al paciente el uso psicolgico no eran, limpiamente habla, de ningn modo inconscientes. Ella conoce slo a hacer hablar algo que se pensado sin expresarse. Todo adems, el objeto de la cura psicoanaltica no es ciertamente eso acceso la conciencia sobre cual se ha mucho |insist| y, por esta insistencia mismo, mucho errado. En ltima analiza-eso est- -dire, en fin de |ps| de |ychanalyse|-lo conoce revelado al paciente coincide exactamente con eso que l conoca antes de emprender la cura: una probable trivialidad que su exceso de simplicidad impida, no de pensar, pero de situar su plaza psicolgicamente til. El paciente conoce eso de los que l vuelve desde el primer da de la cura, y el analista experimentado desde la primera semana. Ni uno ni otro son para el un, ni uno ni otro son para el otro, el problema no es una pregunta de acceso la conciencia. El solo progreso que considerado la cura-que ella sea de orden trgica o psicoanaltica-es busca en un cualquier otro lugar: en la nocin de uso, de disponibilidad. Se trata de devuelve el hombre capacitado de servirse de eso que l conoce ya ( tal era bien, por ejemplo, el problema d'dipe en la pieza de Sophocle ). La gran distincin no es entre conocer consciente e inconsciente, pero entre conocer utilizable y no utilizable. La conciencia del hombre es una banca: algunos de los bienes que all estn registrados son en reserva , otro inmediatamente disponibles-les liquideces. No actuado ms, para el psicoanalista o el filsofo trgico, de devolver ms o menos conscientes los elementos psicolgicos que, para el consignatario en banca que desee realizar sus propriedades, de aumentar o de disminuir la suma posesa. Como la banca

posee todos sus bienes, la conciencia posee- l tat consciente-todos sus elementos. Pero puede sobrevenir, para un de los problemas de liquidez, para el otro de los problemas de disponibilidad. Un pensado no disponible est inconsciente, pero no habla y no puede, por esto, es utilizado en caso de necesidad ; lo mismo que un valor en apoquinar no disponible no es se ausientan , pero no puede ser gastado de inmediato. Devuelve el trgico disponible, para el filsofo trgico, no es les da la conciencia, pero la palabra. Lo mismo, el nufrago conoce fuerte aunque l se ahoga, pero no puede utilizar este saber se l no encontrado uso e de voz cualquiera ayuda de los que pueda esperar del socorro. Como el dicho Edgar pera en exergo al pozo y el pndulo: Oh, una voz! una voz para gritar ! De es no es nada, para un saber, se es inutilizable. Resto determinado por qu esta disponibilidad del trgico es, a los ojos del pensador terrorista, un valor - al sentido tanto bancario que filosfico. Por qu la palabra trgica vale mejor que el silencio? Qu es la naturaleza de vale octroy por la palabra trgica? La respuesta esto dos preguntas de |int| resse, tampoco la naturaleza, pero el blanco de la intencin de terrorista. 3-DIGRESIN CRTICO DE UN CIERTO USO ALGUNAS FILOSOFAS DE NIETZSCHES, MARX Y FREUD DE I DE CARCTER IDEOLGICO DE LOS TEORAS DE ANTIIDEOLGICOS SABER TRGICO Y SENTIDO COMN DE DEFINICIN DE LA FILOSOFA TRGICA Una pregunta anexa, sin informe directo con la lgica de lo peor, pero lleno de incidencias para todas los otros formas de discurso filosfico, particularmente contemporneos, se posa en estos trminos: el saber trgico es inaugurado por la curacin de terrorista, que en favorecer el acceso la palabra ? El hombre dicho comn ignora el trgico, que pertenecera entonces la filosofa de r vler, no se conoce para qu absurdo y sdico razn? a esto dos preguntas, la respuesta es negativa. Si el hombre comn ignoraba el trgico-si el se poda razonablemente concluir su ignorancia en razn al silencio de o se tiene este sujeto-ms absurdo de las empresas es bien, para el pensador trgico, de les impone un conocimiento de los que no ha que hace. El terrorismo trgico consiste a devolver expresable un conocimiento ya poseso, no impone un saber de los que habra podido tre dispensado aquello que debe sufrir=en=: como estos mdicos que se estimado tenidos de revelar sus enfermos el |caract| re fatal de su enfermedad para haber ledo en manuales de filosofa que en todo caso el conocimiento era preferible la ignorancia. El id e que el terrorismo trgico consista |privil| gier el conocimiento a costa de la ignorancia, cualquiera que sea el beneficio pegar la ignorancia, |qu| de |el| que sea el premio de los que la afectividad debe pagar su acceso el conocimiento, |rel| ve de una caricatura en obra slo en ciertas muy malas filosofas. Aqu toma su sentido la palabra de pascal, o ms bien el sentido desvanecido que les ha sido asignado a menudo: los hombres no habiendo puedo curar el muerto, la miseria, la ignorancia, ellos se son perspicaces, para rendirse feliz, de no all punto suea. II es fcil de objetar pascual que tal actitud de ser la ms sensata que sea, si es cierto que de tales males sean i |ngurissables|. Y bien vale, en efecto, oculta el muerto, si la cosa era posible. Desgraciadamente el muerto no es slo incurable ; ella es tambin |indissimulable|: l no conoce es pregunta de patinar de la conciencia, y el teora referente a Pascal de la diversin alcanza no sobre la disimulacin del trgico, pero sobre su no utilizacin. El resultado de la diversin es de prohibir el hombre de servirse de eso que l conoce. Pascal no jams r vler un trgico supuestamente tapado, como haber or silln de respaldo alto y Paul Valry: pero devuelve disponible la conciencia-y a la palabra-un |cont| de |enu| terrible relegado, no en el inconsciente, pero en la interdiccin ( en eso siente pascal es, les tambin, un de los precursores el ms directos del psicoanlisis ). El objeto de los pensamientos es de devolver el hombre capacitado de utilizar el saber trgico de los que dispone virtualmente. Blanco paralelo la intencin en obra en lo de todos los pensadores trgicos: Lucrce, Montaigne ellos tambin han quiere dar de nuevo el hombre el |disponibilit| de un saber trgico que haba, demasiado poco confiar quizs en sus capacidades digestivas, demasiado precipitadamente ocultado y tapado. Tal bebi se manifiesto igualmente, de manera ms explcita an, en todo l'obra de Nietzsche. En una tarea que, de cierto manera, anunciaba en Francia el verdadero comienzo de los estudios nietzscheanos, Georges batalla desarrolla el tema siguiente: Nietzsche habra sido el primero filosofa fundado una filosofa sobre el disparate , o el azar, franqueando su representacin de la alta sociedad de todo pensar racionalizando, finalista o teolgico. a este primero error histrico ( de tales opiniones no habiendo de ningn modo sido inaugurados por Nietzsche ) se sucede un contrasentido la vez ms grosera y ms r vlateur de la habitual incapacidad de esto que hablan-les intelectuales - a dar la palabra al

trgico: la afirmacin del disparate constituye, a los ojos de batalla, un experiencia si desarmante que ella no conoce es tentado que por un brillante aislado en nuestro tiempo . En otro trminos: el saber trgico es el privilegio de cualesquiera intelectuales particularmente brillantes. Visto superficial, y popular ella misma, por el hecho que conocer y por el hecho que no conoce el popular. Dicho esto despunta, el estado de las cosas es muy exactamente lo contrario: el saber trgico es el privilegio de la humanidad entera, la sola excepcin de cualesquiera intelectuales de partculas rement brillantes, tal batalla. Las opiniones populares sobre la alta sociedad son de manera general centrados sobre ideas de desorden, de azar, de una absurdidad, inherente toda existencia, que el |expressio| de n es la vida resume en todas las lenguas y todas el poques ; en cambio, el idea que la alta sociedad es sometido un cualquier razn o orden no es el privilegio cunto un |tr| s pequeo nmero de hombres, filosofis, sabios, telogos, de los que el cegura no es de creer autorizados sostiene una orden, pero gust t de pensar que esta afirmacin ha una influencia profunda sobre las opiniones de |du| popular . Se objetar que tal conoce trgico, se es bien el lote universal de la humanidad ( el |exce| de |ption| de |des| brillantes aislados ), no se manifiesto casi ; y se aura de razn. Pero que ha sostenido jams que el saber de los hombres deba medir eso que dicen o crivent? Fantasma de intelectual, contra cual sera fcil de invocar el testimonio de Freud, todo como aquello de Nietzsche y de Marx. Que autoriza mucho pensadores contemporneos niega, tal batalla, el |universalit| del saber trgico es el hecho que el trgico no habla, o casi. Se en concluye que no hay de conciencia trgico-de lo menos en lo de aquello que no hablo trgico: eso est- -dire en lo de casi todos los hombres. Esta concepcin superficial, que encuentra de numeroso chos en la filosofa contempornea, se deriva de una asimilacin, o ms bien de una confusin ( esta asimilacin no es, exactamente, pensar como tal ), entre el no parte hablada y el no pensado-veces bautizado impens . Hay l una utilizacin fraudulenta del concepto freudiano de inconsciente que desemboca en un |repr| sentation simplista de las relaciones entre el silencio y la palabra, en cual se imaginado mecnicamente que todo pensar viene la palabra y que, r ciproquement, toda no palabra signifique necesariamente un no pensado. Se considera como todo cuanto no es decir por el neurtico, el capitalista de idelogo, el pensador espiritualista o telogo, corresponde un blanco en el pensamiento de aquello que habla, de los que se estudiar as el numeroso y significativos sincopis : Luis Althusser se es especializado en esta tarea de examen mdico preventivo de |des| blancos de el discurso ideolgico, arrastrando su continuacin un |pl| iade de jvenes neo- marxistas, neo- nietzscheanos y neofreudiano. Era l confunde el no-dice y el no |pens| : asimilacin suscinta que habran desaprobado tanto Nietzsche que Marx y Freud, de los que toma el exacto contra-pie metodolgico puisqu'elle proceda de una fe ideolgica en el valor de los ideas tal que ellas se expresan, considera que el decir es, a los ojos de aquello que habla, una formulacin exacta y exhaustiva por el hecho que es capacitado de pensar , eso est-dire de se |repr| senter de una manera de cualquier. Esquema simple y fcil, de un manejo universitario muy fructuoso, pero que ha el inconveniente de no tomares en consideracin la existencia de |des| pensares que no hablan - esta bastante numerosos. Sin duda el no-dice, que no se confunde con impens , no se confunde exactamente tampoco con el pensado : el neurtico no piensa exactamente su neurosis al sentido donde es capacitado de pensar eso que l conoce igualmente expresa. Pero este carcter provisionalmente inexpresable no se confunde de ningn modo con el inconsciente. Que falta al neurtico es una disponibilidad que les se toma la libertad de se sirve de eso que piense para hablar: piensa, pero no puede hablar su obsesin. De hablar, l es |guri|: y la particularidad de la cura es exactamente de llevar el contenido reprimido pero no tanto la conciencia ( o figura, en la mayora del caso, ya en bastante buena plaza ) |qu| la palabra. Que se entiende-se, exactamente, por pensar ? Que esto pasa de impense al |pens| e? a esta pregunta uno solo respuesta: pasa el |pens| e, es habla, escribir, formula. Un ejemplo caracterstico de este paso es la redaccin de un obra filosfica. Dir-se que antes de es formulado l'obra filosfica-lo Ethique de Spinoza-era impense ? Evidemment no. Entonces, l necesitar decir que era pensada antes de est escrito ; autobs de turismo el esquema terico no ofrece de otra alternativa. Pero esta secunda hiptesis no es ms admisible que la primera. La representacin de la redaccin como un paso de un estado pensado en silencio un tat pensado en alta voz es un fantasma de malo escritor y de malo filsofo: la experiencia ensea que todo obra as lista antes de su realizacin es un obra muerta. Que constituye el pensamiento es bien el paso el expresin. Pero eso no significa de ningn modo que antes de eso acceso la palabra el | pens| e era impense , inconsciente. Antes que estn escritos el Ethique o la genealoga del moral, las opiniones de Spinoza sobre el racionalismo cartesiano y de Nietzsche sobre el nihilismo no eran de puros

blancos , de puros impenss . Lo mismo, la representacin de la lucha de las clases, del deseo sexual estupefacto, del resentimiento, existe bien en lo del burgus, el neurtico, el telogo: pero no l tat d' impens , pero d' imparl . De esta asimilacin suscinta del silencio le inconscient l r sulte, en lo de mucho pensadores de una nueva generacin que se quiere antiideolgico en las huellas de Marx, Nietzsche y Freud, una concepcin superficial del objeto mismo de su preocupacin mayor: id ologie. Para haber confundido el |impens| y el |imparl|, se ha reducido el econmico, el psicolgico, el |erotique| del |impens| al cual se actuaba slo de dar, segn el viejo designio del siempre inevitable Hegel, las luces de la conciencia . Luego, ni uno ni otro son en lo de Marx, ni uno ni otro son en lo de Nietzsche, ni uno ni otro son en lo de Freud, l no se es jams actuado de tales luces. l se actuaba de hacer habla ( de devolver econmica o psicolgicamente til ), no de hacer pensar. Considerando como el silencio en la palabra del idelogo reflejaba un silencio en su conciencia, los aprendices de antiidelogos se estn acordado una concepcin un poco demasiado optimista de la empresa de antiideolgico: bastara en adelante de hace ver los blancos, de obligar el idelogo al espectculo de |des| censuris que esmaltan su discurso. No es slo Hegel, es la sensatez de Platon que se llama aqu el auxilio, para el ms grande dao del |pens| e de esto que se traiciona as sosteniendo les sirve por un thorisation : dejad vuestro ignorancia, y se volvern justos y buenos. Ah, si slo se |savail|! si el capitalista saba que explota una cierta clase social! si el sacerdote de |savail| que l predica a los hombres, no el amor, pero la venganza! si el neurtico saba que l no perdonado de ha tal deseo incestuoso! pero |voil| : ellos no conocen . Decimos-suyo luego el v rit : ellos conocern. Se el suyo ha bien dice, particularmente desde una veintena de aos. Luego, ninguno cambio no se es producido, ni uno ni otro son en la lucha de las clases, ni uno ni otro son en la evolucin de los ideas religiosas, ni uno ni otro son en las manifestaciones sociales de prohibir sexual. Que se es luego pasado? La respuesta es clara: l no se es nada pasado. Pero por qu no se es nada pasado? No han luego comprend? Si, pero aparentemente sin beneficio. No Se han cambiado, es que no se suyo ha nada conoci: todo lo que se suyo ha decir, ellos lo conocan ya. l necesitaba suyo conoce lo habla. Eso, tal o tal psicoanalista lo logra con tal o tal paciente. Pero el discurso de antiideolgico es, les, sin puede. Y exactamente: porque l es l mismo ideolgico. Ideolgico, porque l se forja una concepcin superficial, optimista y racionalizando de la ideologa: porque l cree, todo como los idelogos de los que se es |moqu| Marx, el todo-potencia, el todo-v rit de los ideas. Porque no hace de diferencia entre el inconsciente y el |imparl|, y supone de l que basta con entregar el id e alguien para, del m me golpe, les da la palabra. Pero de los ideas tambin simples que aquella de la explotacin de las clases pobres por las clases ricas, del todo-potencia del resentimiento y de las impulsiones sexuales, este ideas-l son |pr| sentes desde siempre en eso que se ha bautizado frvolamente impense algunos hombres: en suyo entregando estos ideas en pasto, no se ha hecho que repite un saber adquirir. Y est en qu se es quedado idelogo. En quiero, la ayuda del discurso anti-id ologique, baja de precio el vacia, la ropa blanca, el hueco del discurso ideolgico, se es enmascarado la verdad del discurso ideolgico que es exactamente de ser vaco, blanco, hueco-y de pensar en silencio como tal. En eso huele mal el discurso de |antiidologique| es, en su principio mismo, exactamente tambin vano que la ideologa que l sostiene pone boca abajo: una vez reconocida que la ideologa forra de nuevo un nada, el inconsecuencia mayor es de querer borrar eso nada. Nada no puede borrar nada. Que caracteriza as finalmente el discurso de antiideolgico es, paradjicamente, un tomado a la seriedad de la ideologa. Se toma el hombre la carta: se l dice que, es que l no conoce que, etctera. Esta tomado al s rieux de la ideologa es caracterstico de la ideologa ; mejor, ella es la ideologa mismo. Bajo color de pensar con rigor el pensamiento de Marx, de Nietzsche, de Freud, resucita, palabra palabra, el id ologie de Platon y de Hegel. El hombre es mucho ms desconfiado que no se#lo figuran de tales empresas de antiideolgicos. La desconfianza es, tanto y por la misma razn que el sentido comn, un componente universal y que no se puede desarraigar del pensamiento humano. La ligereza, o el optimismo de los filsofos es a menudo de subestimar la potencia. Victor Brochard, en su estudio, antao alabado por Nietzsche, sobre el escptico griego, haba subrayado ya el hacer: el escepticismo no representa, como probar de hacerse creer de numeroso filsofos, la voz de cualesquiera pensadores raros y extraos, al pesimismo exacerbado, pero primero y ante todo la voz popular, aquella del sentido comn. Esa ojeada del carcter ideolgico de ciertos disertan |antiidologiques| dirige directamente un |consid| ration esencial. l se toma la libertad de agarra la vertiente comn de donde derivar, sino que tambin donde separarse, todas las formas de pensamiento trgico y de pensamiento no trgico. Esta vertiente

comn es el problema de la naturaleza de la mirada inclinada por el hombre sobre sus ideas-problema especfico de idologie en una moderna terminologa. l es desde luego que, de todas maneras, que caracterice la ideologa es su inexistencia: la ideologa habla de no disposicin de una casa ( como la justicia, la riqueza, los valores, el derecho, dios, la finalidad) ; para volver a coger unas lneas de Romo en Shakespeare, ella habla de nada . Es sale del reconocimiento de eso nada ms que divergen dos direcciones de philosophie de |sophiques| que no se |recroiseront| jams, caracterizados por una diferencia en el modo de mirada. Bien el se considera que el hombre no conoce que l hablar de nada-de donde la posibilidad de un discurso de antiideolgico ( que, en el caso donde la hiptesis sera falsa, vuelca necesariamente, se la propriedad en vista de, en la ideologa) ; de donde tambin, de manera ms general, la posibilidad de toda filosofa no trgica, eso est- -dire de casi todas las filosofas ( en eso siente que el ejercicio del |pens| e se encuentra, gracia este |hypoth| se, |munie| de un programa: se podr ocuparse siempre d tromper los hombres ). Bien, se considera que el hombre sabe que habla de nada, el favor de un saber trgico que no es ni uno ni otro son del |parl| , ni uno ni otro son de impens : l conoce todo eso, mismo se l no les ocurre jams de hablar de eso conoce-l . Luego, el punto de d part del pensamiento trgico es exactamente la intuicin de la verdad de esta secunda hiptesis: asigna de instinto el hombre la posesin de un saber silencioso sustentador sobre el nada de su palabra. De donde la futilidad de toda empresa de antiideolgico, y tambin, en un cierto sentido, de toda filosofa: la educacin del hombre siendo, dicho esto despunta fundamental, ya hecho. Tal es el principio diferencial que separa el origen de |pens| e trgico y pensado no trgico: la asignacin, o no la asignacin, de un saber desbordar ampliamente dicho esto que es dicho o escribe-la tomado o no a la seriedad de la ideologa. Uno solo formula bast |caract| riser el pensamiento trgico: la imposibilidad de creer que l puede all haber de la creencia. Y, el origen de esta incredulidad a la creencia, que introdujo ne para la pensada toda una serie de consecuencias desastrosas que constituyen la totalidad de el filosofa trgica , invoca un argumento muy simple: todo creencia, puesto l preuve, es incapaz de precisar eso qu ella cree ; ella es luego siempre, con rigor hablar, una creencia nada ; luego, creer nada quivaut no nada cree. El hombre puede luego creer en todo lo que l querr, l no podr jams se |emp| cher de saber silenciosamente que eso qu l cree es-nada. La intuicin fundamental del pensamiento trgico es aqu: la incapacidad de los hombres, pero no se d barrasser de su ideologa ( esto no es que una consecuencia de un mal ms radical ), pero constituye una ideologa. a ms imaginativos, al ms optimistas de las creencias faltar a siempre un objeto que permitira, el id ologue de verdaderamente adhiere su creencia, al pensador trgico de creer que el creyente cree en eso que l dice creer. l se deriva imm diatement, para el pensado trgico, tres consecuencias esenciales: 1) Se encuentra definido la naturaleza de la piedad trgica: en la consideracin que ninguno hombre est engaados ( no puede estar engaados, qu que sea su amabilidad ) de su discurso, de sus representaciones. Para el pensador trgico, nada no cree su |th| mes de creencia: ni uno ni otro son el juez la justicia, ni uno ni otro son el n vros su n vrose, ni uno ni otro son el sacerdote dios. De o la piedad inherente el |pens| e trgico, cuando ella descubre que el beneficio de la ilusin es de todas maneras negado un | humanit| que en manifiesto sin cesar la necesidad por la multiplicidad de su seudo-adhesiones-adhesiones nada. De o tambin el carcter necesariamente despiadado del pensado no trgico, de los que el optimismo es de creer que hay adhesin cuando se habla de creencia: filosofa del primer grado, que no perdona a los hombres de se defiende del discurso odioso o absurdo, l o una filosofa del segundo grado (trgico) se apiada sobre todo de la incapacidad donde son los hombres de adherir este m mes diserta. Divergencia fundamental de afectividad, de profundidad y de prctica filosfica: el acuerdo es adquirido sobre el absurdo del discurso, pero el desacuerdo mayor tiene eso que el pensador no trgico se | repr| sente el hombre de feliz en el seno del confort de su ideologa ( feliz, porque creer ), cuando el pensador trgico est primero sensible el |fragilit| , mejor, la inexistencia de esta felicidad en letra. El | pens| e no trgico se caracterizado as por la posibilidad de una accin, de un programa filosfico: cosechar los hombres suyo id ologie. Si haba un programa filosfico, el orden del da del pensado trgico es exactamente invierten: ella pone todo en obra para llegar hace creer los hombres a sus |absurdit| s. Pero-y esta.consideracin basta la lava del |soup| on de oscurantismo-un tal programa es por los cimientos mismo del pensado trgico, absurdo en s. Ote la posibilidad de tal accin, se queda la piedad. 2) Es establecido la imposibilidad de constituir un cualquier lucha antiideolgico, ya que dado que, en el mejor del caso, tal lucha ha para resultado de hacer aparece un no-saber que es ya conocido como tal en el seno de la ideologa. L o el discurso de antiideolgico se esfuerza de demoler, el discurso trgico nota

que nada ha sido construye. De donde, respecto al pensado trgico, el carcter que no se puede desarraigar por definicin de toda creencia ( autobs de turismo, cmo destruir que no ha sido todava no construido?), y la frivolidad de la mayora de los consideraciones ( no trgicos ) sobre la naturaleza del fanatismo. 3) Ms fundamentalmente, aparece la imposibilidad donde est todo pensar no trgico de constituir como filosofa. El problema inicial de la posibilidad de un filosofa trgica se encuentra as invertido: no es ms tal posibilidad que hecho problema, es la existencia mismo de cualquiera otra forma de filosofa que es ahora apuesta en discusin. Si el se llama filosofa un cuerpo de consideraciones que sean el objeto de una adhesin sin reparos ni uno ni otro son segundas intenciones, se dir que las solas filosofas existentes son las filosofas trgicas. Consecuencia en apariencia paradjica de las premisas de los que procede el pensamiento trgico: no hay de filosofas no trgicas. Sin duda hay Platon, Kant, Hegel: pero, ni uno ni otro son el ideas de Platon, ni uno ni otro son aquella de Kant, ni uno ni otro son espritu absoluto total de Hegel no existe-en la medida de o esto definen, para el pensador trgico, pero no un contenido, pero slo un modo de creencia. Construcciones suntuosas hechas de nada: sus elementos de base siendo indefinibles. Se l no puede all haber de adhesin a los temas no trgicos, es que no hay, limpiamente habla, de |th| mes no trgico: slo de las direcciones de intencin ( no trgico ). Tambin el no trgico es que se decir sin lograr se piensa, y el trgico que se piensa sin, g nralement, acepta de decir. a la luz de esto tres consecuencias, aparecen claramente las ligaduras entre pensado trgico y pensado antiideolgico, al mismo tiempo que se precisado las rayas caractersticas de la filosofa trgica. a los ojos del pensador trgico, todo combate antiideolgico procede de un elemento parcial y desvanecido de saber trgico. El pensador trgico en conoce slo un poco ms. l conoce ya poco |pr| s todo eso de los que puede hablar la ideologa, y la antiideologa que en resultar ; pero, el |diff| rence del pensador antiideolgico, l es |muni| de un saber suplementario: sabe que el idelogo sabe que l habla de nada . Para volver a coger un expresin de un psicoanalista contemporneo, A. Green, de los que una reciente tarea ( un l de ms ) tablissait exactamente la ligadura entre la tragedia y un ligero aumento de saber, l es dotado de un conocer de ms que les se toma la libertad de conoce, adems de la futilidad de la ideologa, la futilidad de toda antiideologa. Sobre la ideologa, el pensamiento trgico en conoce, por definicin, un poco ms largo que todo pensar antiideolgico. Bien antes de Marx, Nietzsche y Freud, de los pensadores trgicos tales Lucrce, Montaigne, pascual, huele, haban centrado el problema especfico de la filosofa alrededor de la pregunta de la ideologa. Pero en un sentido ms general, y agravado por informe la plupart del |interpr| tations optimistas de el pensamiento de Marx, Nietzsche y Freud ( optimistas: en eso que, creer la eficacia de la ideologa, creen el |efficacit| de la accin de antiideolgico ). La inanidad de la ideologa, tal que el comprende el pensado trgico, significa primero la imposibilidad donde ella es de constituir en creencia. El pensamiento trgico no es antiideolgico, pero no ideolgico: en eso que ella no cree mismo el |efficacit| de la ideologa. En lo de Lucrce, en lo de Montaigne, en lo de pascal, en lo de oler, el crtico de la ideologa significa: slo la apuesta en evidencia de |du| nada disimulado por la ideologa, pero sobre todo el pensado que eso nada, que no es que hablado, no es el objeto de ninguna adhesin. De donde una exacta definicin del trgico de el condicin humana : el hombre es inclinado habla el no trgico-lo id ologie ; luego en ha necesidad ; luego no ha de ideologa su disposicin, y se encontrado as |oblig| habla de nada a los cuales, por d finition, no puede creer. Contradiccin insoluble: el hombre teniendo necesidad de algo que es nada. Se encuentra aqu con rigor confirmado la definicin que proponga Vladimir Janklvitch del trgico: la alianza de lo necesario y de lo imposible (1). Pero tal formula debe ser precisado. l es muy fcil, una vez ocurrida en eso despunta, de desviar hacia una interpretacin no trgica del trgico, eso est- -dire de dejar el trgico para no all ms volver: basta con |interpr| ter el nada que caracteriza el deseo humano como un objeto faltar . Un de las preguntas fundamentales de la filosofa ( un de ms importantes, en todo caso, para la orientacin trgica o no trgico del pensado ) consiste se pregunta si el se puede confundir el id e de nada con el idea de una falta. Otra formulacin de esta pregunta: la falta de los que falta el deseo para definir su objeto debe es trasladado sobre la inaccesibilidad del objeto o sobre la incapacidad del sujeto d finir su limpio deseo? Eso est- -dire an: pense no trgico, o pensado trgico? En el primer caso, en efecto, la alta sociedad se ve duplicado de un otro mundo ( qu que l sea ), el favor de el itinerario de intelectual siguiente: el objeto falta al deseo ; luego la alta sociedad no contiene todos los objetos, en falta a al menos un-aquello del deseo ; luego hay un en otra parte que contiene la llave del deseo ( de los que falta la alta sociedad ). Pensar no trgico, de Platon y de Descartes. La historia del pensado no trgico comienza con la historia platnica de la caverna: nada no se toma la libertad de devuelve cuenta de que se

pasa , luego que se pasa tirada su es de un en otra parte , luego hay un en otra parte. Pensar no trgico, en eso que ella se dispensa de admitir que exista al solo ttulo de que exista: todo no es dicho, todo no es finalizado ( as Hegel hubo el cuerpo de ingenieros de tirar de sastres metafsicos por el lado de la historicidad ), hay otra cosa . En el segundo caso, que falta al deseo no es ni uno objeto, pero una existencia: el deseo es necesidad-de nada. No hay otra cosa que que existe donde alojarse el objeto inaccesible del deseo, autobs de turismo el deseo l mismo no hace volver ninguna satisfaccin posible ni uno ni otro son concebible. De o la inutilidad del metafsico a los ojos del pensador trgico: a qu bueno fabrica otra cosa , si el no ha, en d finitive, nada all pone? - el |exp| rience de la historia de la filosofa probando abundantemente que toda fabricacin metafsica ha sido emprendido para all alojar el objeto de un deseo, aun cuando no llegaba d finir ni uno ni otro son piensa eso objeto. El trgico es luego bien la alianza del n cessaire y del imposible- la condicin de precisar que esta imposibilidad no es la imposibilidad de una satisfaccin, pero la imposibilidad de la necesidad mismo: la necesidad humana se chocando con, no el |inaccessibilit| de los objetos del deseo, pero la inexistencia del sujeto del d sir. Toda forma de pensamiento no trgico comienza as por agregar, el d finition bruta del trgico, una insensible modificacin: ella estima que el hombre ha necesidad, no de algo que no es nada, pero de algo que les falte. Entre la necesidad de nada y la necesidad de algo que no se puede obtener se situado la distancia decisiva que separe pensados trgicos y pensados ideolgicos ( esta fueron de intencin de antiideolgico, como las formas de progresismo contrario a los temas supraterrestres o suprasensibles, pero confiados en una mejora que devolvera posible la desaparicin de las supersticiones ideolgicas ). l es, el lmite, bastante |indiff| rent que el objeto de un contento humano sea clebre inaccesible o no. Importe sobre todo porque tal objeto sea clebre nada o inaccesible . El nada y l' inaccesible forran de nuevo dos pensares, no slo diferentes, sino que tambin inconciliables. La inferencia del nada del deseo un algo situ fuera de la prensin humana es la vertiente comn donde se son alimentados todas las religiones, todas el metafsico y todas las formas de pensamiento no trgico. Que define el pensamiento trgico es la negacin de esta inferencia: desea nada ( ms bien que no nada desea , el no expletivo parecer ya tomado en el problemtico dudoso de una falta metafsica ) significar nicamente el reconocimiento de una necesidad sin objeto, de ningn modo el reconocimiento de una falta de objeto si es menester. Matiz de importancia: la necesidad de la insatisfaccin siendo asignado, tampoco al carcter inaccesible de su apuntado, pero el |impossibilit| donde es el deseo l mismo de formular, eso est- -dire de constituir. La perspectiva trgica no consiste de ninguna manera a hacer espejear al horizonte del d sir un algo inaccesible, objeto de un falta y de un mendiga eternos de los que la historia se confunde con la historia de el espiritualidad humano. Ella hace aparece una perspectiva exactamente inversa: muestra el hombre como el es que, por d finition, nada no falta-de donde la necesidad trgica donde l es de satisfacer de todo lo que ha, autobs de turismo l ha todo. Afirma que el hombre, que no desea nada, no falta , al sentido ms riguroso del trmino, de nada. Su argumento es simple: si ustedes quieren estar crudos cuando ustedes sostenis carece de algo, l ustedes falta decir eso de los que faltan. Luego, dicho esto despunta, y desde que la filosofa existe, no han logrado jams nada dice. Luego ustedes no carecis de nada. El trgico, |consid| r de un vista antropolgico, no es en un falta a tre , pero en un lleno es : el ms duran algunos pensado siendo, no de creer en la pobreza, pero de saber que l no all es nada de los que se falta. La ineptitud de la ideologa se constituye en |pens| e, luego en objeto de adhesin, de creencia, ha sido dicho en trminos decisivos por los granes pensadores trgicos-y eso, una vez ms, antes de Marx, Nietzsche y Freud: por Lucrce, por Montaigne, por pascal, por oler. El hombre, que desea nada ( eso est- dire a la vez desear y es incapaz de desear algo ), constituye de los discursos donde l es pregunta de nada, y a los cuales l no puede, en definitiva, ni uno ni otro son se tomado, ni uno ni otro son se interesado. La ideologa-lo no trgico-son reprobados de entrada se queda en el terreno de la palabra: a hablar algunos r ves, estos nios de un cerebro en delirio, que puede solo engendra la alucinacin, tambin |insubstantielle| que el aire, y ms variable que el viento que acaricie en este momento el seno helado del norte , para volver a coger las palabras que responde Mercutio a la palabra de Romo ciudad ms alto. En lo de Lucrce, la particularidad de el supersticin no es de ser cruda, pero, todo por lo contrario, de no es el objeto de una creencia: el hombre que describe el de |rerum| de naturaleza es incapaz de adherir a los temas de los que l ha hecho vano provisin para vivir, y de los que l conoce no la existencia. En lo de Montaigne, el acento es puesto constantemente no tanto sobre la fragilidad del pensado humano que sobre el desinters del hombre l gard por el hecho que pruebe (pocas cosa nosotros divertimos y desvia, nos

sujeta ) y, ms generalmente, l gard por el hecho que piensa (no s si el ardor que nace del despecho o de la obstinacin en contra de la impresin y violencia del magistrado y del peligro, o el inters de la reputacin no ha enviado tal hombre sostiene hasta el fuego la opinin para cual, entre sus amigos, y en libertad, no hubiera quiere se |chauder| el trozo del dedo ). En lo de oler, el anlisis de la creencia-eso est-dire de su |caract| re |incrdible|-encuentra su expresin definitivo: l'obra entera apuntando a tablir que, si el hombre est siempre capacitado de defender sus creencias, de decir por qu l cree, es incapaz, en cambio, de jams precisa eso qu l cree. Tambin la creencia es que no se puede desarraigar: no de adherir de ms cerca su objeto, pero de no |adh| rer nada. No Se puede d raciner que es s-mismo sin races. De donde el carcter inatacable de todo fanatismo, de los que huele es el solo filsofo del |xvni|e siglo ha comprendido que, n tant jams apego algo , l no poda tre justiciable de una apuesta en fracaso ( de donde tambin el pesimismo de oler l gard del progreso de |des| luces : toda creencia se definiendo, no por un contenido, pero por un modo de apego, l es |pr| voir que toda destruccin de creencia dar resultado la sustitucin de una creencia nueva que trasladar, sobre una noticia seuda de contenido, una misma manera de creer siempre vivace en el seno de la equivalencia montona de las creencias ). Se conoce por otra parte que el cuerpo de ingenieros filosfico de oler se pega hace |appara| tre la ausencia de contenido limpio toda creencia no en los casos de fanatismo a la vista a su poque, pero en las operaciones ms comnes, ms universales del entendimiento, el ms sanos en apariencia. As el crtico de la causalidad, que no es de poner en duda la accin eficaz de la causa, pero de mostrar que nada hombre no ha logrado |jusqu| |pr| sent decir eso que l pona bajo la palabra charla . De m me, los ideas de dios, de yo, la orden, de finalidad no son criticados como no demostrables, pero como no expresables, no definibles-en mientras nada . l no es pregunta de pedir-como el hecho, por ejemplo, Kant-se hay o no una finalidad objetivo en el hombre, en la naturaleza, qu ella puede ser, se l puede all haber un mejor finalidad ; la pregunta que posa huele est todo diferente: piensa-se algo cuando se habla de finalidad? La respuesta es negativa ; ella lo era |dj| en lo de Lucr ce y en lo de Montaigne, para los cuales el trgico humano no es la ausencia de destino asignable, de felicidad asequible, pero la imposibilidad mismo se representa un cualquier fino, un cualquier de felicidad: dejamos nuestro |pens| e talla y cose su placer, ella no podr slo d sirer que les est limpio, y se satisfecho , dicho Montaigne en all apologa de Raimond Sebond. Se l era un dios de la felicidad, y que l pipa bromista, su tarea sera fcil: l les basta, para ser seguro de no ha jams nada acuerda, de anunciar a los hombres que es dispuesto suyo acuerda todas las felicidades imaginables, siempre que se quiere bien, primero, les describe. Si ustedes quieren una felicidad, dichos cual. Pero, de nuevo, ustedes no dichos nada. l se confirma que ustedes no habis nada d sirer, nada aora: loco de |rntes|... El nada de la creencia estalla finalmente en la apuesta del pensado, de los que la naturaleza trgica y |mouvante| no tienen al problema de la eleccin ( vale mejor apuesta sobre tal o tal cara de la alternativa?), pero el |incapacit| donde es pascual de definir un de las dos opciones: Dios, que ( pascual en convenir expresamente ) no representa nada de concebible. De un lado, el trgico ; de el otro algo que, para el espritu, es nada. Razn para cual el saber trgico puede estar considerado como universal . Universal, porque el solo-todo saber no trgico siendo nada. Razn por qu, finalmente, el saber trgico, cuando l se constituye en filosofa, no ha jams |l| de |rful|. Hecho muy notable, que interesa directamente la lgica de lo peor: si esta quera establecer el verdad de la filosofa trgica, un de las primeras nota hace valer es que ella es la sola forma de filosofa a no haber jams t criticado, jams tomado en consideracin filosfica. Jams, en |lant| que tal: si es atacada, es al sesgo ; de ser trgico no es tomar en consideracin, probablemente porque l r side el motivo real del ataque, y que un de las leyes del ataque consista todo decir, excepto sus motivaciones. Se buscara en vano una filosofa trgica-pascual o Nietzsche por ejemplo-a haber t criticado en nombre de su carcter trgico ; ni uno ni otro son silln de respaldo alto o Valry hablar de pascal, ni uno ni otro son tales filsofos contemporneos se probando del r ajustements del pensamiento de Nietzsche, no se en tomar jams eso que, en el tal |pens| es, solo importa sus |au| de |teurs|, y solo repugna sus d tracteurs : de ser trgicos. Las tentativas de desvalorizacin (o de recuperacin) alcanzan sin falta sobre un vicio de forma, un cualquier de objecin previo que dispensa de considerar el pensamiento en ella misma: todo se pasa como si, en toda filosofa, el elemento trgico era que no puede ser desvalorizado. El pensador trgico ser luego naturalmente tentado de inferir que el trgico es que, en s, no puede ser filosficamente desvalorizado.

El primer ejemplo caracterstico de esta evacuacin del pensado trgico para vicio de forma-ndice de una negacin de tomares en consideracin, sino que tambin, sobre un plan ms profundo, de una cierta consideracin l gard del trgico-es entregado, en la historia de la filosofa, por la actitud de Platon l gard de los pensadores griegos que no son llegares la conciencia del hombre moderno que bajo el expresin de d valorise de sofistas. Ataque para vicio de forma, tal es, se el conoce, la concertacin del Protagoras, el solo dilogo de Platon directamente dirigido contra los sofistas: el sofista, segn sus limpias premisas, no debe ensear ; luego ensea ; luego l se contradice. Ninguno tema del pensamiento sofstico no es abordado ninguno momento del dilogo ( ms en otra parte, o si poco, en ninguno de los otros crits de Platon ). En qu Platon es un calumniador de talento: de haber trasladado sobre los pensadores que l quera eliminar ( y que l ha logrado, en un ancho mide, liminer materialmente, casi ninguno texto de los sofistas no habiendo |survcu| sus ataques ) el vicio limpio de su filosofa, el sofstico . No slo Platon inventa la nocin de p jorative de sofista , an crea, por su filosofa, el vicio sofstico que l asignar sus enemigos. Resto que eso que Platon teme en lo de los sofistas es su concepcin trgica de la naturaleza del hombre y del ejercicio del |pens| e. En eso huele mal, eso que reproche a los sofistas se parece bastante eso que en un |au| de clasificacin de tiempo de pelirrojo reprochar a los granes clsicos del |xvn|e siglo francs. Que pensara el hombre moderno de Molire y de la fuente, se l no haba conservado de estos autores cunto los testimonios del gnero de aquello de pelirrojo? poco ms o menos eso que piense de los sofistas: algunos escritores poco recomendables, se |moquant| de el verdad , insensibles a las desgracias de otros, sin moral, y animados, en el ejercicio de su oficio, por dos solos mviles-lo plata y los encantos. Misma disimulacin en el ataque: en lugar de declarar el verdadero desacuerdo, se tomado partido por decir, con golpear, cualquier cosa. Platon reprocha a los sofistas no de ser escpticos, ateos, materialistas, pero de ser codiciosos y vanidoso ; lo mismo pelirrojo reprocha moles re y la fuente, no su visin trgica, pero suyo inmoralidad . Cara de tales ataques, se esfuerza es de admitir que el |pens| e trgico se alcanza bien: persona, mismo entre el ms ilustras, no parecer dispuesto la critica. 4-BLANCO DE LA INTENCIN DE TERRORISTA: UNA EXPERIENCIA FILOSFICA DE LA AUTORIZACIN Resto la pregunta del blanco de la intencin de terrorista. Por qu hacer habla el trgico? Si el contenido trgico, que el pensado trgico no exhuma que en letra, es ya conocido de todos, qu inters les o |vrir| el acceso un cualquier diserta? Qu beneficio ? Antes de sealar este blanco de la intencin de terrorista en obra en el pensado trgico, es necesario de volver un instante sobre esta nocin de d' suceso tal que el recusaba de entrada todo pensado trgico, como ha sido dicho ms alto. Evnement, o acto , si el se considera el suceso de un vista especficamente humano: el acto definiendo un suceso de los que el hombre es all autor. El pensado trgico recusa igualmente el suceso y toda posibilidad de acto ; se niega luego apuesta para lo que sea en el dominio de volution histrico , si delgado que sea el sentido que se dar a la palabra de d' historia . Recusa toda posibilidad de actuar sobre s-mismo, sobre la historia, sobre la alta sociedad ( aun cuando la posibilidad de tal accin de relevo, no de un saber, pero de una apuesta, como el sostena Lucien Goldmann en el dios tapado, subordinando as el punto de partida de una filosofa marxista una apuesta de tipo referente a Pascal ). El |pens| e trgico niega a priori el dado de tal apuesta: no porque niega de apostar sobre las posibilidades histricas de la accin-posibilidades de los que no duda aucunement-, pero porque ella se conoce, ms profundamente, " incapaz acta. Dicho de otra manera: eso de los que duda el pensado trgico no refiere a las consecuencias ( histricos, psicolgicos, filosficos ) del acto, pero la posibilidad del acto l mismo. Asimila, en efecto, el acto un aporte arriesgado, incapaz de aporta, como tal, la menor | modificat| de in al azar de que existe . El acto, para ella, no es |du| vivir , du libre-arbitra , trascendental la orden mecnica o biolgica de la naturaleza (Bergson), pero un agregado natural un m me naturaleza: de el azar aadido al azar. l es evidente que el hombre, actuando, aporte una cierta modificacin que existe : pero esta modificacin , siendo arriesgado ella misma, no modifica la naturaleza de eso sobre qu acta. Ella modifica un es de los que la naturaleza es de modificarse: ella hace cambia un poco algo de los que la verdad es de cambiar. Ella no es luego ni uno suceso, en eso siente que no interviene ; todas sus capacidades de intervencin son ya previstos al gran catlogo del es, que puede definir como el registro previo de todas las intervenciones, de todas las modificaciones posibles. Ms exactamente, que existe no constituye, a los ojos del pensador trgico, un naturaleza , pero una casualidad ; el trmino de naturaleza

no ha de sentido que como l define una casualidad, eso est- -dire una no naturaleza, al sentido clsico del trmino. l en r sulte la futilidad filosfica de toda interpretacin del suceso. Ninguno suceso no sobreviene , en la medida en que todo es |dj| hecho de sucesos, que toda posibilidad intervencionista se lleva nuevamente agrega un vnement una suma d vnements. Un suceso, al sentido donde entenderse esto que creen el |possibilit| de una accin, es algo que ocurre a que es : que hecho relieve sobre el es. Pero que se pasa, si el est sobre cual el suceso es as llamado hace relieve es ya constituido l mismo de sucesos ? l no se pasa , exactamente, nada. Si todo es suceso, nada no es suceso: no llevando que un agregado cuantitativo un |quantit| de los que el calidad estar en nada modificado por eso agregado. De la misma manera, una pizca no modifica en nada la naturaleza arenosa del montn de arena. En trminos ms generales: hay antinomia entre las nociones de azar y de modificacin. El azar, es, por definicin, el no modificable. Ms abstradamente: el es no puede cambiar de naturaleza, en la medida en que no constituye ni una naturaleza . Si el es, no naturaleza, pero azar, escapa necesariamente toda alteracin en naturaleza,-de donde la inanidad de toda accin ( sobre el naturaleza ). Se puede imaginar que sean cambiados el azul del cielo o el verde de la pradera, pero no porque sea modificado el azar que engendre le fait de les couleurs, del cielo y de las praderas. Creer que un suceso de ms modificar la suma de los sucesos vuelve |esp| rer modifica el agua con una nueva molcula de agua. Cuando el pensado trgico asimila el es un donn , ha a la vista una nocin de ensamblaje arriesgado de los que ninguno reajuste no puede modificar la naturaleza en eso que ha exactamente de arriesgado. Un de las intuiciones fundamentales del pensado trgico-fundamentales: en eso que niegue, toda filosofa, todo uso e prctico - es aqu: en el reconocimiento de este muy simple hecho que el azar no es modificable. Luego, l est sin embargo un cierto acto, o suceso, susceptible de afecta la vida de los hombres de un mnimo coeficiente de modificacin. Junior pero esencial a los ojos del pensado trgico, para cual el acto en discusin es el solo notable, porque el solo posible. l no se acta de un suceso ni uno ni otro son prctico ( autobs de turismo l no modifica nada que se pasa ), ni uno ni otro son limpiamente filosfico ( autobs de turismo l no modifica nada a que se piensa : l es incapaz de constituye un vnement filosfico, al sentido por ejemplo de el voluntad que basta, en lo de Schopenhauer, hace volcar la liebre de |rd| del est en la perspectiva pesismista de un mundo dado, constitucionalmente absurdo ). El acto de los que l se acta no refiere a que el modo segn cual una persona se imagina ella-m me su pensado y sus acciones, cada instante de una existencia de don de t ninguno acto ni uno ni otro son ninguna representacin no les pertenecen en limpio. En qu siente la autorizacin-tal es, en efecto, el acto de nico al cual el pensado trgico reconozca un valor de d' suceso - pertenece, de cierto manera, el |disponibili| de te humano? Por qu, de manera ms general, la pregunta de la autorizacin es el nico de pregunta que interesa el pensado trgico? Por qu, finalmente, es la vertiente de la intencin de terrorista, de los que ella d finit el blanco especfico? Antes de responder esto tres preguntas, se notar, en la historia de la filosofa, la ligadura constante entre las formas de |pens| e trgicos y las formas de pensamiento de aprobacin. Ligadura si necesaria, que la pregunta de la autorizacin es el solo cual de la pi de |nseurs| tal Lucrce, Montaigne, o Nietzsche, y cualquiera que sea por lo dems su escepticismo filosfico, han tenido responde explcitamente. La duda prevalece sobre cualquiera otra pregunta ; a punto del s o del no, la respuesta es adquirida de entrada: que existe no existe slo valora de hecho ; vuelve a cortar tambin todo cuanto, en lo del hombre, es concebible a ttulo de d sir ( eso est- -dire : el |pens| es ms crueles son buenas piensa, las actas ms intiles buenas a hacer, las vidas ms pobres buenas a vivir ). Lucrce abre su libro por una invocacin advocacin la alegra, dispensador del encanto de la existencia ; Montaigne firme el suyo por una profesin de fe a la felicidad (para migo luego, amo la vida ) ; Nietzsche-en eso peut- tre el primer ha hecho el filosofa de el |trag| die -sostener que la autorizacin es el criterio y el signo limpio del pensamiento trgico. Tal ligadura, si a menudo sostenido, entre trgico y afirmacin no es fortuito. a los ojos de la lgica de lo peor, la autorizacin incondicional es, en efecto, la vez la condicin de n cessaire de las filosofas verdaderamente trgicas y el signo que se toma la libertad de les reconoce inmediatamente-an una vez, si se entiende por filosofas trgicas algunos pensado tal, por ejemplo, que aquella de Montaigne, de Lucrce, de Nietzsche. Sin duda existe nmero de pensamientos que se son certificados de una visin trgica sin, por eso, se recomendado de una autorizacin incondicional: as las filosofas de Kierkegaard, Chestov, Unamuno, para no citar que algunos entre ms recientes. a de tales pensados, la lgica de lo peor |rtorque| que, se es cierto que logran ms o menos imperios ter sobre el trgico ( en la medida en que es imposible de no invadir el trgico, tan pronto como el se tomares en

consideracin ciertas dadas de la experiencia que el hombre es llamado |conna| tre : el muerto-por ejemplo ), no pueden sostener una toma directa sobre el trgico. Du trgico, faltan el exacto campo que ellas han expulsado de su |capacit| de aprobacin: todo cuanto no ha sido aprobado es tanto trgico de negado. Este residuo de no aprobado es que se es falso la afirmacin-a una afirmacin que debe entenderse aqu a la vez como trgico y como simplemente |affirmatrice| d tre (el trgico siendo, exactamente, de sostener). Borran por una parte se sostenido trgico, y por otra parte sostiene que hay en el hombre, la vida, la alta sociedad, el pensado, la accin, la historia, |des| contradicciones de los que el solucin no pertenece al puede ( intelectual o prctico ) del hombre? La transfiguracin del trgico en contradiccin ha para beneficio ( no trgico ) de sostener la necesidad, al menos la necesidad, de una solucin ; aun cuando esta es radicalmente fuera de discusin, se quedar siempre que el dado bruto por el hecho que ha |conna| tre el hombre falta de un algo de los que la ausencia prohibir, de un mismo movimiento, y la autorizacin incondicional, y la afirmacin trgica ( todas dos habiendo a la vista el mismo carcter de |jubilatoire|, y |maximalement| de |jubilatoire|, de que, de mltiples vistas, puede y debe tre considerado como infierno ). Se notar por otra parte que el pensado |pseudotragique| ( o parcialmente trgico ) no tiene xito jams, en realidad, posa como fuera de discusin el solucin dontella dice desespera: en el mejor del caso, ella ser slo fuera de realizacin. Se se esfuerza ms bien de disputarse toda perspectiva histrica, para situarla en una perspectiva religiosa o m taphysique ( esta fueron mismo de intencin de ateo y antimetafsico: como llega al pesimismo de tipo inv. |schopenhauerien|, que niega la posibilidad de todo sucesivo a la drama humana, pero no en considera menos esta drama como justiciable de un solucin de los que el solo carcter que lo distingue del metafsico tradicional es de situarse fuera del campo del posible y del concebible ). Una vez ms, que constituye la visin trgica no es la afirmacin del carcter inaccesible de la solucin, pero la afirmacin del carcter absurdo de la nocin mismo de solucin si el hombre tiene necesidad de una solucin, es que l falta de algo. Luego, decir que el hombre de falta de algo, es niega el trgico, |dj| d fini como la perspectiva segn cual el hombre no falte de nada. En eso huele mal, ms trgico que todo filosofa seuda-trgico es un optimismo dogmtico de tipo inv. |leibnizien|. Si el se poda hacer abstraccin de la justificacin metafsica que en es la llave de bveda ( la definicin de los atributos divinos y de su rol constitucional en la elaboracin de las existencias ), el pensamiento de Leibniz es quizs la sola filosofa absolutamente trgica: la afirmacin que la alta sociedad conocido por el hombre es el mejor de los mundos posibles prohibiendo de entrada toda posibilidad de llamamiento o de recurso en gracia-lo hombre, en lo de Leibniz, no falta, no de nada, pero, por lo menos, de ninguno mejor. Pensar quizs optimista , pero en todo caso |dj| mucho peor que el |diff| rentes formas de pesimismo o de realismo que les han sido opuestos en las huellas de silln de respaldo alto. Las mismas reflexiones valdran, a fortiori, para el pensamiento de Spinoza. La lgica de lo peor letrero luego la necesidad de la ligadura entre pensado trgico y pensado de aprobacin. Para ella, trgico y afirmacin son trminos sinnimos. Esto, para tres granes razones tericas que responden cada una a las tres preguntas generales juiciosas ms alto. En primer lugar, la filosofa trgica considera la autorizacin ( y su contrario, que es el suicidio ) como el solo acto de los que la disponibilidad de |soitjaisse| a propsito de la accin, el hombre, es-a-decir como la sola forma de d' acto . No porque el hombre sea libre de decir s o no: l es vident que las motivaciones psicolgicas que alcanzan sostiene o a negar no s ha, ms que cualquiera otra cosa a la alta sociedad, del resorte de un imaginario libre arbitrio . Disponibilidad sin embargo, en el sentido donde l se acta, con la afirmacin, o no la afirmacin, de un acto susceptible de modifica que existe - y el solo. La imagen de pascal toma aqu su sentido ms profundo, porque ms trgico: el hombre es embarcado, en eso que l es, tal el pasajero de un avin de gran lnea, sin acceso posible ninguna de los mandos de direccin ( incapaz luego de hacer d vier, ni uno ni otro son su vida, ni uno ni otro son mismo, eso que no admitira probablemente pascal, el hueles mal de su vida: una apuesta tal que lo desea pascal, eso est- -dire alcanzar sobre la direccin de g nrale del viaje, aparece, al pensador trgico, como fuera del alcance como l est fuera de sentido ). Todo lo que l puede hacer es de se |solidariser| o no de su viaje, de aceptar de en es (que significa autorizacin global), o lo niega ( que significa desaprobacin global, eso est- -dire se suicida ). Y, para recomenzar, sin r serves este vez-aqu, un pensamiento de pascal, no hay de solucin mediana: cualquier otro trmino de la alternativa es ilusorio ( mismo se les ocurre a menudo de es, de cierta manera, vivido ). l incurre en falta escoge. Necesidad del s o del no, condicin, bien videmment, que se haya decidido primero de escoger: de realizar el nico de acto de los que la disponibilidad pertenezca al viajero. Se puede tambin no actuar de ningn modo: solucin habitual de los hombres vida activan .

Entre la renuncia a todo acto, y el |rel| gation de todo actividad al nico de pregunta de la autorizacin, el |diff| rence puede parecer mnimo. Se puede as considerar que la mayora de los hombres se conforman con vive sin jams acta, poniendome de nuevo ms tarde la sola forma de acto que reconozca el |pens| e trgico. Segn una perspectiva trgica, solos luego habrn actuado en su vida, por una parte el suicida, del otro los |affirmateurs| incondicionales. Si el moral haba, a los ojos del pensado trgico, un sentido de cualquier, tal en es el nico de criterio de valor: el dignidad siendo de aprobar globalmente o de negar globalmente, de vivir en el quiero o de morir en el quiero. Suicidio y autorizacin incondicional son, en todo caso, sus ojos, las solas formas de |activit| sobre los cuales el expresin de la frivolidad no sea en tomado directo. En segundo lugar, la filosofa trgica considera que el privilegio de la autorizacin tiene su |caract| re incomprensible e injustificable. L o pensares no o seudo-trgicos se compadecido a de un falta , el pensamiento trgico est primero sensible el |incompr| hensible existencia de un demasiado . Si los consideraciones que preceden son fundados, se l no es nada a qu ninguna creencia haya jams t, | jusqu| |pr| sent, capacitado de adherir, se l no es ninguna forma de felicidad que el hombre haya jams sido capacitado de describir, mismo y sobre todo en letra, se deriva de l que todo alegra de vivir es irracional y, filosficamente hablar, abusivo ( eso est- -dire : de ms ). Luego, tal alegra existe y se |exp| rimente cotidianamente sin el recurso un constituye cualquier de justificacin ( ya que dado que cada una de estas formas de justificacin es r pute, por la filosofa trgica, increble y |incrdible| ). De donde la inversin trgica del problemtico dudoso de la necesidad humana de satisfaccin: el jubilacin no falta aqu-bajo es, por lo contrario, siempre de ms. Nada no puede devolver=en= cuenta ; de donde su carcter inagotable ( que define bastante exactamente el asombro propio del filsofo trgico: su admiracin maravilla primera siendo que la alegra sea, no el dolor ). Inagotable, autobs de turismo nada, por definicin, no conoce jams se agota una vertiente que nada no alimente. Nada, por lo menos, de todo lo que ha podido pensar los hombres |jusqu| |pr| sent. Esta ltima de consideracin introduce directamente al blanco de la intencin de terrorista, tal que practicado por la filosofa trgica. Se precisa en efecto, en tercero lugar, los elementos de una apuesta trgica, tomado por todos los pensadores trgicos, que explica en profundidad el blanco de la intencin de terrorista en filosofa. Est aqu el momento donde el pensador trgico es bien obligado de confesar, seguir en eso la suerte comn todo | pens| e humano, sus valores ( o sus presupuestos ) : eso qu l sujeta-su nico valor - es, |tr| s exactamente, el carcter de |ininterprtable|, luego invulnerable, de Vapprobalion. Si es inconcebible, la autorizacin est fuera de alcance de parte de todo pensar. Eso sobre qu apuesta el pensador trgico es el carcter indestructible de la autorizacin. Ni bien reconocido la posibilidad ( eso est- -dire la existencia ) de esta instancia de aprobacin, interviene la apuesta de terrorista: se es cierto que eso que puede llamar, |tr| s impropiamente, alegra vital , es fuera de alcance de parte de toda consideracin, se har jugar funde lo peor concebible de este |consid| rations para verificar, o ms bien de experimentar filosficamente, el carcter invulnerable de la autorizacin ( solo condicin, adems, cual el no-se suicida puede tre moralmente recomendable ). La fuerza del pensamiento trgico es luego atado de manera solidaria la fuerza de la autorizacin, de los que ella no puede prouver la potencia |qu| la medida del |trag| die : uno y otro ^|priront| juntos, o continuarn vive juntos. El filsofo trgico puede as se d finir : un pensador sumergido por la alegra de vivir, y que, todo reconociendo el carcter inconcebible de este jubilacin, desear en pensar en el mximo el inconcebible prodigalidad. Luego, el mejores capacidad filosfica se encontrando, |jusqu| ms amplio |inform| , la disposicin del hombre para tal t che refiere al pensamiento trgico. Que define el mximo de alegra concebible est en efecto el mximo de trgico concebible. El peor de la philosophie-|sophies| no define la potencia de aprobacin, pero define al menos el punto mnimo parte del que es posible de decir que la alegra es, en todo caso, ms que eso ( es-a-decir: una potencia que basta de todo fa on vacuer -pero ella puede bien davantage--ce que se aura logrado constituye de ms |empoisonn| en materia de pensamiento ). Tambin la filosofa trgica es un arte de los venenos, orientado hacia la incansable bsqueda de lo peor, de ms violentos, de ms mortales entre los filtros de muerto y de desesperanza. En ha necesidad, cada instante, y de lo peor de entre ellos imm diatement disponible para ella, para lograr piensa algo por el hecho que prueba: la autorizacin. Piensa el peor, para devolver cualquier honor filosfico su autorizacin: tal es la apuesta del |pens| e trgico. Pero no es bastante decir ; autobs de turismo el pensamiento trgico es |dj| s re que la autorizacin subsistir-y su apuesta no es, en eso huele mal, que un juego: se conoce el avance que el veneno escogido ser ineficaz. El despuntado |ind| cis, el verdadero objeto de la apuesta, estn en otra parte: en la pregunta

de saber si el peor que piense, en el momento de la autorizacin, es la medida de sus |capacit| s intelectuales. Eso que el filsofo trgico pida al peor es de no ofrecer en holocausto la alegra un |pens| e de los que el aparente pesimismo puede parecer ligero, u optimista, respecto a una otra forma de pensamiento trgico. l en resulta, para el pensamiento en juego en la apuesta trgica, una cierta indiferencia l gard del contenido de su limpio pensamiento. No porque ella sujeta esto para frgil en comparacin de |des| verdades conquistados por tal o tal otra forma de filosofa ; pero porque ella sabe que el peor algunos pensamientos que aura logrado d gager presentan un carcter de duplicacin relativo. Relativo, por una parte, al punto ms o menos arriesgado al cual ella es llegado: el peor de los que ella hablar no es que un peor provisional, vlido para ella, eso est- -dire en su momento y seguir su necesidad limpia, llamamiento tre reemplazado, en lo de un pensador ulterior, por un nuevo teora de lo peor, ms rico y penetrante. Relativo, por otra parte, al blanco que ella se propone, que es de tomar una medida aproximativa de su autorizacin presente. Eso de los que se preocupa sobre todo es de confrontar cada una de sus autorizaciones con que es, para ella y cada uno de este |diff| rents instantes de feliz, el peor provisionalmente concebible. Esta preocupacin de pensar el peor concebible la ocasin de todo |exp| rience de la autorizacin, que puede parecer vano ( y l lo es, desde luego, en un cierto sentido ), es luego la apuesta limpia del pensamiento trgico. l define el dado de su apuesta. Antes de venir esta apuesta les-m me, una ltima nota es necesario a propsito del sentido de esta nocin de peor en el expresin el peor de los pensamientos . La lgica de lo peor apunta bien el acceso un |pens| e trgico ; pero, por pensado trgico, ella se entiende ms bien el acceso una ausencia de |pens| e - la ruina del |pens| es -que el acceso ciertos |pens| es negros . Ms que una pensada negra, el peor de los pensamientos seala la ausencia de todo pensar rosado : eso est- -dire, finalmente, la ausencia de todo |pens| e, en razn a la ligadura fundamental entre optimismo y pensado constituido. Razn tambin para cual el peor es siempre vuelve a ver, cada d cennie aportando su lote de noticias pensares rosadas vacuer. Hel dice, se es cierto que quiere pensar el peor vuelve niega de pensar el |pens| es |dj| |constitu| es, l no derivado de l que el pensador trgico desemboca en no piensa exactamente nada. En r alit piensa, en lugar del |pens| es que ha destruidos, algo que no es nada y que, en el curso de la presente lgica de lo peor, ser descrito bajo el nombre de azar ; por otra parte, l piensa algo de nuevo relativo a la autorizacin: la independencia de esta ltima l gard de todas los pensamientos. al final de la lgica de lo peor, es lleno de un saber nuevo: l se conoce el lugar experimental de una autorizacin que no es sometido la afirmacin de |pr| alable de ninguna pensar, de ninguna verdad. Est en eso siente que l es se vuelve de aprobacin del azar : sabe que la experiencia de la autorizacin se pase de toda referencia. Est en eso siente tambin que el azar se vuelve l mismo criterio de la autorizacin: toda afirmacin no aceptante sin restricciones el azar ( al sentido que el pensado trgico de este trmino ) tant dependiente, hipotecado, seudo-|affirmatrice|. ha-se necesidad de un idea de cualquier para ser |affirmateur|? La mayora del pensado filosfico-eso est- -dire de las filosofas no trgicas-no son |affirmatrices| porque ellas tienen necesidad de tal r frentiel para estimarse fundados a sostener. Mme si ellas desesperan de all llega, conservan el idea de |qu|' hay de la verdad cualquier parte-si no todo, para ellas, se est vano: vida, accin, pensar, filosofa. Que significa que el trgico ( la ausencia de verdad, de |rfrentiel| ), se l era por ellas reconocido como tal, no conoce es el objeto de una autorizacin: confirmacin de la ligadura entre trgico y autorizacin. Cmo se define finalmente esta apuesta trgica, de los que se encuentra el origen explcito (aunque deformado) en lo de pascal, e implcito en todo pensado trgico, por ejemplo en lo de Lucrce y Montaigne? El acto del pensador trgico consiste bien, todo como en lo de pascal, en una apuesta: hay apuesta para o contra . Pero los trminos de la apuesta trgica de los que se puede seguir la huella desde Lucr ce | jusqu| Nietzsche ( y a no |consid| rer como las formas filosficas de esta apuesta, en obra igualmente, y de manera ms frecuente, en la literatura ) no son exactamente esto que suyo ha asignados pascal en su celebran argumento-de hacer, la apuesta trgica es presente por todos tados en el pensado, excepto en las pginas consagradas de |au| apuesta . Que es precisado en la apuesta trgica no son ni la apuesta ni la eleccin de la apuesta, esto |dj| conoci y escoges: la apuesta es la autorizacin, y se sabido que se apostado a ella. Solo est en juego el |quantit| de posibilidades pegares la choza sobre cual se es d j d cid apuesta. Aqu tiene que se acerca a la apuesta referente a Pascal ; pero ha |contrario|. Eso de los que busca se asegura el apostador trgico no es que el trmino de la alternativa para cual opte |pr| sente las posibilidades mximas, pero por lo contrario las posibilidades mnimas: que su apuesta es tambin no premiado que l les parece, que la autorizacin donde l toma su pensado-todos bienes perdidos-no se

encarga de ninguna consideracin tapada de los que una reflexin profunda mostrara a destiempo el carcter ilusorio. Se trata de determina que la eleccin sobre cual se alcanza es filosficamente tambin perdiendo que es posible de pensar. Por qu eso aparente masoquismo? Razn por una parte de honestidad de juego, por otra parte de inters inclinado el acto de aprobacin les-m me. Apuesta para un trgico de los que no se ha logrado piensa todo el concebible es arruina a la vez el |clart| del juego y la naturaleza de la autorizacin que en es la apuesta. En trminos aritmticos: si el apostador sostiene una suerte contra un mil millones, l quiere por lo menos estar seguro |qu| ms amplio examen, esta suerte no se r vlera ms delgado, no es-eso cunto una unidad. En trminos filosficos: aquello que aprueba quiere estar seguro, pero no de todo ve, pero de ver todo el visible del horror por el hecho que aprueba. Est aqu la definicin de la ansiedad propia del pensador trgico, el lugar de su tensin especfico: pero no en un problema de contenido trgico ( el es, la alta sociedad, la vida, han un carcter trgico?), pero en el problema de la visin del trgico. Sea lo que fuere del trgico de que es ve-y que el pensador trgico es, de todo fa on, dispuesto aprueba-lo peor, contra cual t che exactamente de prevenir la lgica de lo peor, es de no lograr lo ve. Es e de n eso sientes que el Dr Logre declara, palabras de la ansiedad de Lucrce, que la particularidad del temperamento ansioso no es el miedo de ser acculido al trgico, pero una incertidumbre en cuanto a el valor de la visin. El |th| me del informe entre ansiedad y voyeurismo es se vuelve hoy familiar, gracia particularmente el psicoanlisis. Que |caract| rise el voyeurismo trgico no es ni una deleite a la vista del sufrimiento, pero un inters mayor inclinado el |qualit| de la autorizacin: el lgico de lo peor no desea ni uno ni otro son no teme la naturaleza por el hecho que aprueba, pero teme que el cmo aprueba no sea acondicionado y desvalorizado por una visin insuficientemente trgica por el hecho que aprueba. Tales son los trminos de la apuesta trgica: se reduce al mximo las posibilidades de la apuesta, busca se convence que no se puesto sobre nada de ms que eso sobre qu se |pr| tend apuesta. De donde la economa intratable |pratiqu| e por el terrorismo filosfico. La preocupacin de sostener el carcter incondicional de la autorizacin es la vertiente de la intencin de terrorista ; l explica por qu soy aparecido de tarde en tarde, en la historia de la filosofa, de los |affirmateurs| de terroristas que trazaron, la sombra de la filosofa oficial, las lneas principales de una lgica de lo peor. El filsofo sostuvo-|teur| es terrorista porque para l el terrorismo es la condicin filosfica de todo pensar de la autorizacin. De donde el itinerario especfico del pensamiento trgico: determina ms malo de los pensamientos ; una vez esta determinado, se all mantiene |jusqu| eso que ha t exhumado un pensamiento peor. Para conservar la autorizacin subyacente su |invuln| rabilit ( eso est- -dire su |caract| re inconcebible ), el materialismo de Lucrce, el escepticismo de Montaigne es, provisionalmente, de buenas soluciones-esperando peor. Es necesidad de agregar que tal terrorismo no se preocupa por casi de proselitismo, sus palabras se delimitando, en resumidas cuentas, hacer el |exp| rience filosfico de su limpia autorizacin? Goma el dicho Lucrce: es t que me dirija, Memmius. El pensador trgico admitir bien con gusto cunto otro asigna al ejercicio de la filosofa de los objetivos justamente |consid| rs, por ellos, como menos frvolos. CAPTULO II TRGICO Y SILENCIO 1----DES TRES MANERAS DE FILOSOFAR Cuando prepara una salsa, el cocinero dispuesto de elementos dispersos, discontinuos, que l se acta para les de atar en una sustancia nueva. Dos estados: el un inicial, donde los elementos coexiste, sin informe entre ellos, excepto el azar ( en este caso, los cuidados del cocinero ) que les ha reunido en lugares contiguos el un el otro, al |int| rieur de un mismo recipiente. El otro final, sntesis homognea donde nada no permite ms de distinguir los componentes anteriormente distintos. Entre esto dos estados, un gesto: la accin del ltigo que, si ella es convenientemente dirigido, permite a los elementos de tomar . El problema ms general de la filosofa es la imagen de este |probl| me de cocina elemental. En el dos caso, se trata de pasa de un estado dispersado un tat estructurado. Como el cocinero dispuesto de toda la diversidad de los ingredientes, el filsofo dispuesto de toda la diversidad de que existe : diversidad que se actuar de hacer tomar en un sistema, todo como un rebaa mayonesa se logra cuando se es llegado hace tomar su tres componentes principales-operacin que, en el dos caso, requiere un mnimo de aptitudes. sistema significa, exactamente: pensares que sujetan juntos . Un sistema definir luego, sea el embargo sinttico de una unidad llena de todos los elementos concebibles (Plotin, Hegel), sea el embargo por lo menos un cierto nmero de elementos.

Antes de la filosofa-y antes de la cocina-hay luego el dispersado, el discontinuo, el separado, el catico. Mundo fro, inerte, insignificante, de la coexistencia de hecho: como hay en la escudilla del cocinero de | des| |ufs|, del aceite, de la mostaza, hay en la representacin del pensador de las cosas en enumerar infinito que no comunique a priori ninguna estructura ( excepto las estructuras conocidos, legados por un cierto ambiente cultural, pero esta son segundo y subordinado ). Hacer de la cocina significa que se interviene en la dispersin inerte de los objetos de comestibles: se favorece artificialmente de los encuentros tomandome la libertad de paso de un estado de hecho (discontinuidad existente) un tat culinario (continuidad conquistada). Hacer de la filosofa significa que se intervenido en la dispersin inerte de los objetos de pensamiento, eso est- -dire en el |totalit| de que existe : teje, eso y l , de las relaciones tomandome la libertad de paso de la visin de conglomerados arriesgados el |compr| hension de sistemas. As toda visin de la alta sociedad se lleva nuevamente dos granes |possibilit| s : visin de elementos inertes y contiguos ( estado primer antes de la salsa ), o visin de conjuntos de elementos ( rebaa subida ). Piensa, en todo el caso, vuelve hace tomar entre ellos ciertos lments de azar ( en todo el caso: mismo el pensado sosteniendo radicalmente el azar no niega la posibilidad de tales tomados , pero el consideran slo como arriesgados ellas mismos ). Y toda filosofa puede definir as como del azar que ha tomado. Las mismas contingencias esperan la tarea culinaria y la tarea filosfica. Como las salsas, hay filosofas que toman y de las filosofas que no toman . Pero incurre en falta aqu precisa ms. Se l no all est en efecto, para una salsa, que uno solo forma de tomar, hay, en cambio, dos remilgos diferentes de no tomar: el un que es el fracaso de la mezcla emprendi, el otro la negacin previa de mezclar. Luego, segn que fracasa o que repudie su salsa, el r sultat obtenido por el cocinero ser muy diferente. En el primer caso, l obtiene un resultado llamado rebaa frustrado : monstruo culinario, traje en adelante inutilizable de los que la suerte ordinaria es el cubo de la basura. En el segundo caso, l conserva intactos los elementos que ha repudiado combina entre ellos: el aceite, l uf, la mostaza es siempre su disposicin en el fondo de l cuelle. La prctica culinaria puede as dar resultado tres r sultats : |transcender| los elementos en favor de una sntesis que es la salsa perfecta ; mimar los elementos al provecho de |djun| de ensamblaje seudosinttico que es la salsa frustrada ; conservar los elementos repudiando la confection de la salsa, es-adecir en busca de un |synth| se. Lo mismo el ejercicio del pensar puede conoce tres granes suertes: | transcender| el azar en sistema, niega el azar sin llegar constituye un |syst| me, sostiene el azar. O an, tres modos de expresin: habla, farfulla tartajear o calla. De donde tres TRGICO Y SILENCIO 55 granes formas de filosofa: las filosofas perfectas ( sntesis obtenido ), las filosofas frustradas (sntesis fracasada), las filosofas trgicas (negacin de sntesis). Bajo qu condiciones generales la filosofa viene as, segn el caso, el r ussite, l chec, o al silencio? a las mismas condiciones que aquellas que prevalecen en la confeccin de una salsa. Para lograr una filosofa, l incurre en falta dispone de productos frescos, y conoce se all toma: no se contenta con reutiliza tal cuales los elementos de los que se son |dj| serv los filosofis |pr| cdents ; dispone, por otra parte, de una intuicin combinatoria origina que jugar, en la filosofa viene, un r le comparable aquello de la batidora en la confeccin de las salsas. Ainsi, para poner en orden sus conceptos, Platon dispuso del idea, Aristote de la potencia, Leibniz de dios, Hegel del espritu absoluto total, Schopenhauer de la voluntad. En cambio, cuando una filosofa falla, es que ella ha empleado del producido pasado, y que no logra encuentra de principio municipio para hacer tener juntos el |diff| rents producires utilizados. Cocinero desafortunado o atolondrado, el filsofo sin genio hecho de confianza del id es ajados, de los temas ventilados, que solo un milagro de originalidad combinatoria puede |rassembler| en filosofa nueva. Milagro que no se produce casi, la imaginacin arquitectural haciendo generalmente tanto defecto al pensador infortunado cunto los temas nuevos. Ha luego hermoso da vuelta sus ideas en todos hueles mal: su salsa no toma . Y, como el malo cocinero, l reside con una filosofa de los que l no sabe que hacer: el inconveniente suplementario siendo que las filosofas fracasadas no se |jettent| tambin fcilmente que las salsas. Resto el caso de las filosofas que no fallan ni uno ni otro son no tienen xito: las filosofas trgicas. Aqu, la comparacin culinaria debe ser un poco matizado. Sin duda el pensador trgico de conserva intactos los elementos que ha negado de mezclar, todo como el cocinero se recupera sus ingredientes se repudie la salsa antes de ha |commenc| da latigazos a. Pero la razn para cual el pensador trgico niega de subir sus lments en sistema no es el miedo de picarse en el confiandome con las contingencias del fracaso o del xito de una instalacin. Es del xito que l se desafia, ms que del fracaso: una instalacin perfecta siendo

sus ojos a la vez intiles y empobreciendo. Intil: para el pensador trgico, l tat primero de que existe ( el estado antes de la salsa ) subsistir defecto su diferente metamorfosis y transfiguraciones, los cuales no harn que transpone del azar de hecho en azar 56 LGICAS DE LO PEOR de fabricacin. Empobrecimiento de autobs de turismo hay ms de azar en la falta de organizacin que es aquella de que existe que en todo azar organizado ( ms de cosas, por consiguiente, y para volver a coger unas lneas viejo, sobre la tierra y en el cielo que en toda la filosofa ). Est aqu que el proceso del pensamiento trgico es el |oppos| del proceso culinario. En se tomar, la salsa de mayonesa aumenta los elementos que la hacen un ejercicio, y de los que modifica la naturaleza en profundidad. En se tomar, una filosofa-a los ojos del pensado trgico-no agrega ni uno ni otro son no modifica nada al azar de los que procede, y que ella ha para resultado, no de |transcender|, pero de cubrir y de empobrecer. Hay luego, en resumen, tres granes maneras de pensar: bien ( filosofas constituidas, que han logrado un sistema ), mal ( philosophie-|sophies| mal conformado, que han fallado su sistema ) o ( filosofas trgicas, que han repudiado el id e de sistema ). Se pedir en qu la negacin de hacer tomar el azar en sistema, tal que aparece, por ejemplo, en lo de Lucrce, Montaigne y pascual, caracteriza un pensado limpiamente trgico. El examen de esta pregunta, que interesa directamente los presentes lgica de lo peor , intervendr ms lejos. 2-TRGICO Y SILENCIO. ALGUNAS TRGICAS GRIEGAS PROPRIEDADES EL PSICOANLISIS Que se recomienda la atencin filosfica bajo el concepto de trgico es, de manas re muy general, que se revela se rebela toda forma de comentario. a los ojos mismo de esto que recusan los pensamientos de tipo trgico, el trgico comienza (o comenzara) cuando l no all es ( o cuando l no all ha ) ms nada dice ni uno ni otro son a pensar. En eso huele mal, el trgico forra de nuevo bastante |ad| quatement el concepto de avera: seala un discurso el |arr| t, un pensamiento inmovilizado. al tablero de mandos del | questionnement| filosfico, ms ninguna encarga no funciona. l se vuelve, tampoco intil, pero imposible de pedir que en es de? o en nombre de qu? . Todas preguntas y formulaciones, a menudo utilizados, siempre eficaces, se disuelto de repente en el espritu de aquello que querra interrogar nuevo antes de m me de haber logrado toma forma. No son ms slo el r ponses, son las preguntas que vienen faltan, sustrayndose a todo |disponibilit| . Aqu, no se interruega ms. Ninguno socorre a la vista, ya que dado que ms ninguno llamamiento no es concebible: TRGICO Y SILENCIO 57 se trata de una detencin definitiva, de una avera irreparable, de una perdicin. Es trgico que correa muda todo disertas, que se hurta toda tentativa de |interpr| tation : particularmente la interpretacin racional ( orden de las causas y de los fines ), religiosa o moral (orden de las justificaciones de toda naturaleza). El trgico es luego el silencio. Si las interpretaciones son siempre segundo, si, l m me donde son operantes ( psicoanlisis, marxismo ), no agotan, en eso que interpretan, el razn de el es as interpretado, se dir que todo es trgico. Las manzanas del jardn por la misma razn que el cien mil muertos de Hiroshima, sin duda alguna. O ms bien ms: las manzanas del jardn no entrando en una red interpretativa que agota una buena parte de la tragedia de Hiroshima. Si el se buscado que resto de trgico en los cien mil muertos de Hiroshima despus que sea intervenido la interpretacin histrica, sociolgico, poltico y militar, que se quede? Cien mil muertos, eso est- -dire un muerto ( ms |interpr| table que cien mil ), sea un muerto como todos los muertos, algo de trivial, de peridico, de silenciador, breve de trgicode eso trgico al cual el espectculo de las manzanas del jardn convide |dj| , de manas re ms inmediato y ms simple. El muerto en ella misma no es a priori trgico ; , en todo caso, ms que la vida, ni uno ni otro son que lo que sea, ya que eso algo resista el |interpr| tation. Esta definicin inicial recusa de entrada todas las calidades que han sido, en el curso de las edades, ms o menos pegares al concepto de trgico: tristeza, crueldad, absurdidad, |inluctabilit|, irracionalidad. a de tales calidades, si el se ha a la vista el silencio como concepto especficamente trgico, se reprochar de ms habla y de de ms saber ( de saber, por ejemplo, eso que son la felicidad, la armona, la razn ). Dos de estas calidades merecen un breve examen previo: all irracionalidad y |inluctabilit|-nociones a las cuales es pegado, a los ojos del pensado trgico, un bastante habitual contrasentido. Primer contrasentido: el trgico es un halo irracional alrededor del ncleo de racionalidad que constituye la vida y el pensamiento cotidiano. Halo que retrocede al paulatinamente y mide que se |am| nage y se acrecentado el territorio de la razn y de la interpretacin. l all ha luego una esfera de la razn y, el |ext| rieur, una esfera del trgico. Exterioridad del trgico, de los que la afirmacin vaga y lejano se sirve de

coartada el hombre de ciencia o de filosofa moral para mejora sienta el |solidit| de su esfera limpia. Pero el trgico es por todos tados l o hay presencia, es luego siempre 58 LGICAS DE LO PEOR y por todos tados: l se define por la cotidianeidad, no por la excepcin y las catstrofes. Hay dos modos de mirada ( trgico, no trgico ) sobre la realidad, no dos esferas de realidad ( trgico, no trgico ). Segundo contrasentidos: el trgico griego, que significa necesidad, destino, est en desacuerdo con la definicin del trgico como rebelin de cara el |interpr| tation, en la medida en que introduce un desarrollo ineluctable constando de su razn limpia y prestando, por consiguiente, un cierto |interpr| tation causal. Pero tal desacuerdo no es concebible que si el se juega sobre dos sientes muy diferentes de la nocin de necesidad: confusin mantenida por dos mil aos de mala lectura del trgico ( en las huellas de Aristote ). Mala lectura de |vu| interpretativo: la necesidad siendo concebido como causar determinante ( aun cuando su origen es oscuro ), el destino como sistema de finalidad ( aun cuando esto debe moler toda finalidad de orden de |anthro|-|pomorphique|: la colecta de la felicidad ). Luego, que hace la necesidad griega-aquella del trgico es de es l , no d tre porque: el destino no seala nada ms que el carcter de | irrfutablement| presente de que exista. Ms exactamente: la necesidad trgica no significa el desarrollo ineluctable de un proceso sale de una cierta situacin dada, pero seala eso dado mismo sale de qu un d roulement es la vez posible y n cessaire, |dj| anotar en el d tail, por otra parte, del dado inicial. En qu accin trgico no hecho que dice que tait |dj| decir en el |pr| misses ( en cierto sentido, ella lo | rple| ) ; en qu tambin el lugar de su necesidad no es en la continuacin de las determinaciones conduciendo fatalmente la crisis y al muerto, pero por lo contrario en el |caract| re globalmente no necesidad de esta red mismo. No-necesidad global de una cadena de necesidades fatales, es como se puede definir eso que los trgicos griegos or por esta nocin de necesidad (). Ella se distingue del n cessit al sentido ordinario en eso que seale de los hechos ms bien cunto las prendas. De manera general, el idea de exterioridad es quizs el tema de |antitragique| por excelencia, como l es el tema fundamental de la paranoia (se me ha acculido la perdicin ). Thme en obra en el dos visiones seudas-trgicos descritos arriba: el trgico siendo, en el dos caso, que se tiene el |ext| rieur, asegurando, por su exterioridad, el carcter no trgico de un es que no puede ser que por casualidad llegado a por el trgico. Sea un halo disperso alrededor de la esfera de la alta sociedad racional (idea de irracionalidad), sea una potencia fatal viniente detiene un dterTRGICO Y SILENCIO 59 |minisme| humano que, sin esta inferencia externa, est en l mismo sano, normal, armonioso (idea de destino). De todas maneras, algo que no es primero, pero que interviene y descompone: la alteridad personalmente, el enemigo. Fantasma elemental que, de pelirrojo hasta aujourd'hui, mantiene todo cuanto se es concebido de perfectamente mediocre, o de perfectamente loco, en materia de filosofa. Las figuras paranoicas de la falta a los otros o de la falta dios no son cunto las variaciones, entre otro, del |th| me extravagante de la asignacin del carcter trgico de que existe un en otra parte por informe Vexistence. en otra parte que resume bastante exactamente la vez el m connaissance del trgico y el reconocimiento del lugar donde elaborar la gnesis del idea de desgracia . Autobs de turismo el dos temas-desgracia y trgico-es |indissociablement| unido por un relato de exclusivo: se hay el trgico, no hay de desgracia. Un filsofo poco sospechoso de amabilidad para el pensado trgico, Jules Monnerot, reconoca recientemente en este fantasma de en otra parte un n gation fundamental de la tragedia: II no all es por una parte el hombre, y por otra parte de las fuerzas externas el hombre a las cuales les tambin es externo. Las fuerzas externos , csmicos , naturales son tambin en nosotros. (...) Un hombre solo contra todo no es necesariamente trgico. l lo se vuelve cuando el enemigo es tambin el |int| rieur de l mismo. Es eso que Hegel expresaba con el mximo de claridad diciendo que el destino es la conciencia de s-mismo como de un enemigo. l no all es tragedia que si el hroe es el artesano de su limpia prdida (1). Si el idea de exterioridad seala el no trgico, el idea de interioridad basta quizs, en cambio, d signer el campo especfico del trgico, como las ligaduras que unen la tragedia griega a las perspectivas moderno abierto por el psicoanlisis. Situar la vertiente del espanto, no en otra parte, pero en s-mismo, son un programa comn Sophocle y a Freud: mme recusacin de una fuerza externa que vendra oprime el hombre, mismo descubierto de una fuerza interior el hombre suficiente a d crire la totalit de sus desgracias-de lo menos sus desgracias psicolgicos . Nada de ms trgico, nada de ms aterrorizando para

el hombre que proviene de su capital limpio. Nada de ms extrao, de ms desconocido: aqu, en este espanto primero delante de s-mismo, toma su vertiente eso que Freud ha descrito bajo el (1) las leyes del trgico, Pars, exprims docentes universitarios de Francia, 1969, p. 51. 60 LGICAS DE LO PEOR nombre de rechazo . El idea que es ms cercano es tambin ms lejano, ms conocido el ms desconocido, el ms asiduo el ms extrao, es un tema que alimente la vez el |trag| die griego, la tcnica del enigma policiaco y el pensamiento psicoanaltico. Qu es le inconnu galement buscado por el hroe trgico, el comisario de polica y el psicoanalista? T mismo, dice la tragedia ; el inocente nmero un, describe desde un principio como personaje demasiado familiar para ser sospechado, dice la novela policaca ; la fuerza desconocida de t que en t rechazas, dice el psicoanlisis. Est en eso siente que la historia contada por Edgar pera en la carta volar, antes de es una ilustracin de las tesis de Lacan sobre la naturaleza del significar, est primero y principalmente, como todos los cuentos de pera, una historia ^espanto: entregando l tat bruto un modelo de terror de los que los otros contis no hacen, en resumidas cuentas, que explota la riqueza. Eso que relata la carta robada es, se el conoce, all invisibilidad del visible: la carta que busca un funcionario de polica est sin interrupcin bajo sus ojos y no encuentra sin embargo jams su mirada, en razn a un ligero aumento de visibilidad que, permitiendo respecto a constantemente ve, les interdiccin de jams mira. As toda cosa existente puede se vuelve horroroso ya que su existencia es, para el observador, si cercano que ella se disimula bajo el fragmento de su visibilidad mismo: el espanto no seala cualquiera invisibilidad (persona no ha podido lo preve, era invisible ), pero slo la invisibilidad del visible (yo he debido lo preve-y mismo yo lo conoca-autobs de turismo era evidente ). As toda cosa es realmente horroroso puisqu'elle no revela que a destiempo su carcter cercano: autobs de turismo el vista, necesario la visin, no es |donn| que cuando es retirado-o por lo menos alejado-lo objeto ve. De manas re ms general y filosfico, se dir que toda existencia es trgica como es vivida antes de es pensado y que eso que cuenta la carta robada es as la vez el resorte primer de d de e el espanto y la historia de toda la tragedia: sea el carcter constitucionalmente inconcebible de la proximidad. En un estudio intitulado Das Unheimliche (1919), Freud colocaba la ecuacin entVe el extrao y el asiduo: ecuacin expresada por la nocin intraducible de |heimlich|, de los que la ambigedad resume el mecanismo del espanto. Ver de repente-y demasiado tarde-lo presente, el cercano, el asiduo, como ausente, lejano y extrao, es la experiencia trgica por excelencia. Luego, de todo cuanto est cercano el hombre, nada no lo es tanto como les-m me, TRGICO Y SILENCIO 61 que las fuerzas psicolgicas que se jugado en les. Etranget familiar de los poderes psicolgicos, si alejado de todo verdadero conocimiento que Freud les ha dado el nombre de inconsciente: la posibilidad de la expulsin en el inconsciente, que se efectuado en silencio, de la manera ms familiar sino que tambin el ms desconocida, definiendo as un |des| despuntares de angustia ms caracterstica. Este vista de Freud se encuentra aclarado en una prueba ulterior, inhibicin, sntoma de |el| angustia, que posa una pregunta aqu fundamental: es-eso el contenido angustioso de ciertos temas que llevan el hombre les rechaza, o es-eso por lo contrario el m canisme del rechazo l mismo que suscita la angustia? Pregunta de importancia: la angustia, si se optado por los secundan hiptesis, no defino ms por un objeto de cualquier, pero por la forma de los que eso objeto ha sido excluido de la conciencia. Forma angustiosa, en eso que ella es l'obra el ms ntimo del hombre y escapa sin embargo su |contr| le : que es el ms sien es tambin el ms extranjero les-m me. De qu habis-ustedes miedo?, pedido el psicoanlisis al neurtico, eso est- -dire a todos los hombres. No, peut- tre, por el hecho que hay terrible en eso que han olvidado, pero por el hecho que lo han olvidado vuestro |insu|. Es de ustedes que tienen miedo, de esta persona desconocida ustedesm me que ordene en ustedes el mecanismo el favor del que admiten o expulsis de vuestro conciencia tal o tal de |repr| sentation -poco importe, en definitiva, cual. Y si ustedes despertis en la angustia, probando en vano de encontrar el sueo que han si fuerte aterrorizado, no es el miedo de revivir el sueo que aterrorizan, pero el miedo de encontrarse cara cara con la fuerza desconocida que acta en ustedes, que viene enseguida m me de hacer olvidar vuestro sueo. Que en ustedes rechaza es mucho ms angustioso que eso que rechazan. Eso, es eso que ha enseado Freud, y eso que enseaba |dj| el |trag| die griego, particularmente con dipe rey. Que hace d'dipe un hroe tanto psicoanaltico que trgico no es que sea incestuoso y parricidio, pero que interruegue una exterioridad un sujeto que no refiera a que el |int| riorit.

Que es-eso que es el ms familiar al hombre? Que es-eso de los que las lenguas alemnes e ingleses dicen el |familiarit| bajo el expresin de |heimlich| y de hogar ? Che cosa se conoce de cerca, ntimamente, sin ha necesidad mismo de hablar? Un cierto calor del hogar que seala tanto el ambiente cercano que el s ntimo, y que define exactamente, por |del| el |inutilit| de un discurso su sujeto, un cierto e de imposibilidad 62 LGICAS DE LO PEOR de rendirse cuenta. El asiduo, es el pequeo secreto : eso que nada cartel de sopln no sirve seala, que no hable . Que r unit un conjunto de cualquier-una familia, por ejemplo, sino que tambin el yo psicolgico-a el seno de una familiaridad es una suma de silencios puestos de trozo hierve, que toda palabra habra para efecto de criticar y de d truire. Tal es bien el rechazo describe por Freud: a la vez cercano y desconocido, |pr| sent y silencioso. Que en el hombre rechaza es la potencia familiar por excelencia, sino que tambin una potencia desconocida: el gran secreto para aquello en lo de que ella se aloja ( aun cuando, para otros, en particular el psicoanalista, l puede sobrevenir que sea secreta de polichinela ). El mecanismo del rechazo es as el lugar decisivo donde encontrarse el extrao y el asiduo: nocin moderna para sealar el mecanismo del trgico griego, exclusivo de todo fuerza externo el hombre-tal el id e de destin-, |affirmateur| de una fuerza interior y silenciosa, capacitado , al sentido geomtrico, de todas los terrores y de todas las alegras asequibles aquello que en es investido. Eso que sostienen as conjuntamente el trgico griego y el psicoanlisis de Freud es la proximidad del silencio: que-y de manera opuesta, dicho esto despunta, el |th| orie de Lacan-eso que en el hombre es fuerza eficaz no habla, no es estructurado como un lenguaje . 3----LE TRGICO DE REPETICIN Un anlisis suscinto del trgico de repeticin se toma la libertad de precisa un poco la naturaleza del silencio trgico y de su ineptitud el |interpr| tation. Marx, parafraseando Hegel, dice que los sucesos histricos se producen siempre dos vez, la primera sobre el modo trgico, la segunda (repeticin) sobre el modo cmico (el dieciocho brumario). l est seguro que la repeticin posee una virtud cmica ( cmico de repeticin ) y que, |caricaturalement| ensayado, una tragedia se adhiere a los |tragi|-cmico ( es necesariamente el caso de'la condicin humana en la filosofa de Schopenhauer ). Pero una otra pregunta es de determinar si, para ser trgico, el suceso de N 1 no repite |dj| les-m me algo. l est en efecto notable que el suceso no interpretable, que puede as estar calificado de trgico, se desplegado siempre sobre fondo de repeticin y que, de TRGICO Y SILENCIO 63 manera inmediata, la repeticin aparezca tan pronto como hay tragedia. Mismo se es original en un cierto sentido, el suceso trgico es tambin y ms fundamentalmente segundo ( eso est- -dire : se r fre siempre un primer trmino que l r pte su fa on ). En qu es incapaz, exactamente, de constituir un suceso , al solo sentido que les reconozca la filosofa de terrorista. Que en la tragedia en escena, y en el teatro en general, el trgico sea inherente a la repeticin es la evidencia mismo. La presencia de la repeticin se all manifiesto todos los niveles. En el nacimiento del |trag| die : el culto de los muertos, de donde es muy probablemente derivada la tragedia griega, consistir esencialmente en la representacin mimada (|rptitrice|) de los granes hechos de la vida del que se inhuma. En la prctica del teatro: por las lecciones particulares, de edad en edad y tambin de una sesin el otro, que son un de los principales componentes del trabajo del actor ( todo |repr| sentation teatral es as un vaso de Thse comparable aquello de valle ry Larbaud ). En, finalmente, el contenido del teatro trgico, donde el trgico de repeticin juega un rol al menos tambin importar que, en la comedia, el cmico de repeticin. La accin trgica ensaya una drama anotar ( |dj| completo ) d s la pieza de entrada, y que debe limitar reproducir: por eso no hay, con rigor hablar, d' accin trgico ( una accin supone algunos vnements modificadores en profundidad, que significaran exactamente el fin de la tragedia ). En lo de Sophocle ( as en dipe rey, modelo del gnero ), todos los sucesos importantes se son pasados antes que comienza la pieza: la investigacin trgica no es ms ya que una reconstitucin, mejor, que una repeticin del pasado. En lo de raz, el informe de fuerzas que preexiste la tragedia no ser sensiblemente modificado en el curso de esta. En lo de Samuel Beckett, la repeticin trgica es particularmente manifiesta, la segunda parte de la pieza ensayando-una vez literalmente: en comedia-la primero ( esta ensayando |dj| ella-m me un dado de los que la suerte es de deber transmitir sin cesar ni uno ni otro son modificacin ). De donde la importancia, en el trgico de escena como en el trgico en general, de la nocin de reconocimiento. Un de las caractersticas mayores del hecho trgico-adems de su gratuidad, su carcter

inevitable, irrparable-, es que el hroe ( y, al teatro, el espectador) se all reconoce , como si se encontraba finalmente anotar claro unas lneas previsto desde siempre sin ha jams sido dicho ni uno ni otro son limpiamente pensado. Este juego de manifestarse y de 64 LGICAS DE LO PEOR el inconsciente explica fcilmente la importancia de la nocin de reconocimiento en un otro dominio: la investigacin psicoanaltica. Es porque l se correa de |imprvisiblement| reconoce que el hecho trgico se entregue al mismo tiempo como necesidad (lo conoca ) ; el principio que asegura la vez el reconocimiento y el n cessit siendo exactamente la repeticin que subraya, detrs del hecho trgico, la presencia de un trgico difuso y |rptable|, ms exactamente an, temible. En qu huele mal el carcter temible del suceso trgico supone la repeticin? En un sentido bastante preciso: 1) Si el suceso no es ni uno ni otro son previsible ni uno ni otro son previsto, se constituye una novedad radical, un puro N 1 ( por ejemplo un cataclismo de naturaleza desconocida ), l no es limpiamente temible. 2) Si el suceso es, por lo contrario, totalmente previsto, se constituye una repeticin exacta del mismo, qu se esperado m me si no puede impedirlo, se l es un puro N 2, l no es temible tampoco ( el temible suponiendo la vez atenta y |impr| cision en cuanto a el objeto de la espera ). 3) Resto luego que, para ser temible y trgico, la repeticin suponga la ley siguiente: que el N 1 sale de qu sobreviene el N 2 r ptiteur no sea revelado que al mismo tiempo que el N 1. La repeticin trgica da del mismo golpe el ensayado y el extravagante. Adivinas y profetisas proceden as: ensayando deseos y terrores de |dj| |pr| sents en lo del consultor. La repeticin es mirada dicho esto que es repetido, ms que sobre la repeticin ella misma. Que dice ahora de este N 1, vertiente de todas las lecciones particulares? Se puede definirlo como la revelacin a destiempo que un elemento de cualquier pasado era el primer trmino de una serie. Este primer trmino puede ser de dos rdenes. Puede representar un elemento perteneciendo al tiempo y a la alta sociedad: un asesinato en dipe rey, un conflicto de fuerzas en lo de raz, una situacin de dificultad en lo de Reckett. Pero l puede ser tambin (segunda hiptesis) un escabel, pasado siempre, que juega al lado del tiempo el rol de un ordenador, de un precursor desconocido, ajeno al tiempo como a la alta sociedad. La repeticin trgica l tat puro entrega as el suceso como repeticin de un N 1 desconocidos: no es ms limpiamente habla un N 1 , pero una desconocida que repite el N 1, el fa on de los que ensayara un n 1. Esta secunda hiptesis es la mejor, e incluye por otra parte la primera: los elementos hace tiempo ( Sophocle, raz, Reckett ) haciendo volver, particularmente por el sesgo del mito, eso lment fuera del tiempo, razn de toda presencia, parte TRGICO Y SILENCIO 65 de qu ha sido posible y estos elementos y sus lecciones particulares __al fa on, una vez ms, del vaso de Thse. Se puede luego define el temible como la aparicin hace tiempo de un suceso ensayando un primer trmino desconocido, ajeno al tiempo. Se pensar inevitablemente aqu el |th| orie platnico del reminiscencia. Pero se notar que el teora del reminiscencia supone un mismo el origen del id es, los cuales no existen | qu| su imagen ; que en jilipollas quence se trata de un teora del reconocimiento ms bien cunto la repeticin ( esta suponiendo, en efecto, un elemento diferencial ). En realidad, un de los solos filsofos ha presentido, antes de Nietzsche, el |probl| me de la repeticin es Schopenhauer, en ciertos escritos consagrados la msica (1). Eso que repite la repeticin hace volver luego inevitablemente al mito y le inconnu ; en cambio, es posible de observar cmo la repeticin ensaya ( cmo se hecho efecto el paso de los neshueso 1 a los neshueso 2). Problema de importancia la vez psicoanaltica ( anlisis de los |com| de |portements| de fracaso )y filosfico( anlisis del trgico ). El paso de los neshueso 1 a los neshueso 2 puede concebir, y se es concebido en la historia de la filosofa, de dos maneras muy diferentes. Esto dos concepciones de la repeticin toman, sobre el plan filosfico y psicoanaltico, una visin totalmente diferente del ejercicio de la vida. Se distinguir luego: 1) La repeticin el |arr| t, patolgico, o repeticin-envaina. Significa con rigor el regreso del mismo. Concepcin pesismista sobre el plan filosfico (Ecclsiaste, Schopenhauer), y patolgico sobre el plan psicoanaltico ( instinto de muerto, |compulsion| de repeticin, comportamiento de fracaso ).

2) La repeticin l obra, o repeticin diferencial, que significa regreso de un elemento diferente sale de un tornillo e del mismo. Concepcin trgica sobre el plan filosfico ( pluralismo irreductible todo une o sntesis, pero que es la vez trgica y |jubilatoire|, tanto en lo del griego que en el |th| orie nietzscheano del regreso eterno ), y terapetico sobre el plan psicoanaltico ( acceso un comportamiento normal ). El problema de esta diferencia entre el dos lecciones particulares y de la naturaleza de este diferencial introduce por la repeticin de tipo inv. N 2 es bastante complejo, sino que tambin una pregunta importante que toma toda representacin filosfica de la experiencia (1) teora de |des| |universalia| ante rem , liv. III, 52 de la alta sociedad como voluntad y como representacin. G. ROSSET 66 LGICAS DE LO PEOR vital, y de los que descuelga tambin el xito o el fracaso de un tratamiento psicoanaltico. Se sabe que el psicoanalista, en el curso de la cura, debe luchar frcuentemente contra la tendencia el r ptition ( al sentido 1 ) que llevan el analizado se conforma con su |exp| rience neurtico repitiendo un cierto tipo de comportamiento que les prohibe de salir de un cierto crculo neurtico de los que las fronteras definen el confort de su enfermedad. La tarea del analista consiste luego hace progresivamente repudia el |analys| el r ptition. Pero eso no significa que pida el |analys| de repudiar en bloque el r ptition. Es l les pide de renunciar a vive: autobs de turismo la vida de e de |st| hecha de lecciones particulares, exigiendo sin cesar un regreso de los apetitos diversos. Va luego se actuado de pasar de un cierto tipo de repeticin un otro: de o la diferencia entre dos formas de repeticin, y el idea que incurre en falta pasar de una repeticin muerta ( sin diferencia ) un r ptition vivo ( con diferencia ). Sin embargo, esto se queda demasiado simple. En efecto, est todo de decir que, en la repeticin muerta (|compulsion| de repeticin), el analizado no diterencie de ningn modo. En realidad las cosas son ms complejas y, su nivel de r ptition el |arr| t, el analizado conoce fuerte bien diterencia, su fa on. Todos los analistas son sensibles, no slo el r ptition en el comportamiento, sino que tambin y quizs sobre todo la novedad en cual el preso de un crculo neurtico camufla sin cesar sus lecciones particulares. H all es bien repeticin, pero slo sobre el modo analgico, de los que la analoga no es perceptible |qu| el analista, el | analys| vivir sobre el modo de la noticia radical su analgicamente ensayado. Donde es luego la diferencia entre las dos lecciones particulares? No en esto que la repeticin al sentido 1 no diterencia mientras la repeticin al sentido 2 diterencia, pero en eso que esto dos caracterizis de repeticin diterencia de otro modo. El problema es luego de pasar de una cierta forma de diferenciacin un otro: se hablar as de buena y de malo diffrence, que hacen respectivamente la repeticin al sentido 1 y la repeticin al sentido 2. l pertenece Schopenhauer de ha d crit de manera sistemtica una experiencia humana fundada sobre el principio de malo diferencia. De la filosofa de Schopenhauer todo entero se puede decir que ella es una filosofa de la repeticin-envaina. La repeticin ha sido el gran pensado, la gran obsesin de Schopenhauer, mucho ms que el pesimismo, el moral de renuncia, la esttica de contemplacin, que en son algunos derivados. a tal punto que Freud, cuando l trat de estudia los |compulsions| de repeticin y el instinto de muerto, comenz TRGICO Y SILENCIO 67 en el mismo tiempo se |int| resser l obra de Schopenhauer. En efecto, el carcter mayor de la voluntad de |schopenhauerienne| no es de querer ( la voluntad no quiere jams eso que ella quiere, pero el sbito ) pero de ensayar. Se l est en la alta sociedad, segn Schopenhauer, ni uno ni otro son causalidad, ni uno ni otro son finalidad, ni uno ni otro son libertad, es que la voluntad ensaya ciegamente, fuera de todo principio o ano. Schopenhauer encuentra las letras de los Ecclsiaste: nada de nuevo bajo el sol. De donde un mundo muerto ( que llama las descripciones freudianas del instinto de muerto ) donde todo gesto es falso gesto, mimando torpemente una vida ausente. Sexualidad, nacimiento, muerto, sentimientos, acciones, no son de los sucesos pero de las lecciones particulares. Se dir que la repeticin es, para Schopenhauer, exactamente el defecto que revele el carcter de postizo de los gestos de la vida. De donde tambin un mundo no trgico, pero |tragi|-cmico. Todo all siendo previsto, puisqu'il no puede presentarse cunto las lecciones particulares-envainis, nada no all puede presentarse de limpiamente temible: es l el confort de | sp| cifique de el neurosis schopenhauerienne.

Mltiplos son las fuentes a las cuales se puede secar para ilustrar la naturaleza de la otra diferencia, el buena , la repeticin diferencial que es, en un cierto sentido, la ley de toda vida. Se en mencionar, aqu, tres: Proust, la repeticin musical, Nietzsche. Se sabe que la investigacin del tiempo perdido es fundamentalmente la historia de una repeticin ( la relacin Swann-Odette prefigurando aquella del narrador con Gilberte, Gilberte prefigurando Albertine, y as sucesivamente ). La pregunta es: la esencia rara incansablemente defecto este r ptitions, eso est- dire a travs le ensemble de la recherche, es de tipo platnico? Represente un idea de el amor, de los que todas los aventuras (lecciones particulares) son tanto copiis se aproximadamente cada vez ms de su modelo ideal? El amor as raro es ley general, y |rptable|. Esta concepcin de un Proust platnico, favorecido por las pginas ciertas del tiempo encontrado, relevo de una lectura bastante distrada. l es evidente-como haber mostrado muy exactamente G. Deleuze en Marcel Proust y los signos (1)-que el blanco de Proust est en otra parte. La pequea magdalena, los campanarios de Martin-ciudad, los adoquines desiguales del patio del hotel de Guermantes, todas estos anlisis conducen el id e que la esencia as buscado no es ni una esencia generalizado pero, todo el |oppos| , un singular diferencial. La repeticin de |proustienne| apunta a la aparicin de un |diff| rence ; mejor, es la diferencia que es ella misma principio (1) 2e d. aumentado, Pars, exprims docentes universitarios de Francia, 1970. 68LGICA DE LO PEOR de repeticin, invitando el r entreprise perpetuo de la investigacin de los singulares. Es como Gilberte difiere de Odette, que Albertine difiere de Gilberte, que la repeticin amorosa es posible ( Schopenhauer aqu aguza las orejas y habla de astucia de la voluntad de |rptante|, asimilando as la repeticin diferencial el efecto de un reflejo de d formant destinado hace |oubl| de |ier| el elemento de cantinela de la repeticin ). El motor de la repeticin es la diferencia, solo capacitado de asegurar el regreso de las lecciones particulares. En materia de repeticin, la msica es dominio privilegiado bien del gards : muy numeroso siendo los niveles donde intervenir la repeticin musical, para no citar que el problema de la interpretacin ( rehacer del nueve con del viejo, da el sentimiento que l'obra escuchado se escucha en primero audicin, es el talento del intrprete: pasa de la repeticin-envaina el r ptition diferencial ). Repeticin tambin al seno mismo de la partitura: frecuente |rexpositions| de un tema, a menudo sin modificacin de armnico ni uno ni otro son rtmico ni uno ni otro son de ninguna salga, de los que el recomenzado, en el curso de un movimiento de sonata o de sinfona, constituye un ejemplo perfeccionar. Aqu se concilia de la manera ms evidente esto dos trminos que parecen inconciliables: diferencia y repeticin, regreso del mismo y aparicin de la noticia. Hay la vez de |diff| rence y repeticin, el contexto ( momento del discurso musical donde intervenir la nueva toma ) otorgando un valor nuevo un |th| me estrictamente ensayado. Tambin el gran filsofo de la repeticin diferencial es naturalmente un filosofa msico: Nietzsche. La diferencia entre las dos diferenciaciones ( el un cuajado, el otro diferencial ) en el seno de las dos formas de repeticin encuentra una ilustracin filosfica decisiva en la diferencia entre la filosofa de Schopenhauer (visin de la repeticin) y la filosofa de Nietzsche (visin del regreso eterno). Sin volver a las mltiples oposiciones que hacen de esto dos pensadores dos polos opuestos, se notar slo aqu que la lnea de demarcacin entre el dos pensares pase exactamente por esta nocin de repeticin, que difiera radicalmente del un el otro. Autobs de turismo, de m me que ella lo estaba en lo de Schopenhauer, la repeticin ha sido el gran asunto de Nietzsche, pero en un sentido toda noticia. Que es repetido, en el regreso eterno, no es la reproduccin mecnica del |dj| produce, mayo s un regreso del pasado como era nuevo, eso est- dire un r apparition de la diferencia, del singular, del mismo como era diferente: una aparicin de una noticia singular que hace renace el mismo del jubilacin debido el |diff| rence. Para un rebrote de la diferencia, regreso del mismo de el TRGICO Y SILENCIO 69 jubilacin. Es como el mismo y el otro, la repeticin y la diferencia, se confundido finalmente en la intuicin de que para Nietzsche era el nico de objeto de la reflexin: la vida. a travs la repeticin, es luego una perpetua diferenciacin que es apuntar. De donde el carcter trgico de esta repeticin diferencial, tanto en lo de Nietzsche que en lo de Proust. Trgico, en qu? Se podra creer que representa, por lo contrario, el modo de la vida de feliz y renovado ; de un vista psicoanaltico, el tipo del comportamiento normal . Pero estas virtudes, que son reales, no contradicen la naturaleza trgica de la repeticin diferencial. Esta es trgica en eso que haga volver al silencio del no interpretable, por qu se

define, en principio, el trgico. La interpretacin racional, religiosa o moral supone necesariamente, en efecto, que sea posible una reduccin el idntico, al semejante, a res frences, de los despuntados sueldos fijos, total a esencias de tipo generalizable, no de las singularidades de tipo diferencial. La interpretacin es deslumbra se l no se ofrece la toma filosfica que un |pl| iade infinito de diferencias indefinidamente diterenciados. Tambin el filsofo trgico, tambin anticartesiano, y para las mismas razones, que l es antiplatnico, hablar, no de ideas claro y distinto , pero de ideas oscuros y distintos, como el dicho G. Deleuze en diferido y repeticin. Oscuros por su distincin mismo: el idea distinto , eso est- -dire injertos rement distinguido de los otros, est claro pero oscuro ; la ausencia de |rfrentiels| donde tomar su medida devuelve esta silencioso y deslumbra. Aspecto simple e inmediato de esta angustia interpretativa que asegura la cotidianeidad del trgico, se dir que, en la repeticin diferencial, todo se renovado, sino que tambin que todo se perdido jams antes de ha t slo pensado. Tambin la historia de la investigacin del tiempo perdido es la historia de una perdicin. Sin duda la memoria afectiva de los que habla Proust conserva veces un traza frgil e inesperado de un pasado no pensado, no interpretado, sin incluir ; pero l no se acta cunto una huella pasajera que no entrega un eco que para mejora acusa la irreparable perdicin del su primero. Tal es la ley trgica de la repeticin diferencial: conoce bien o mal rpter, bien o mal diffrencier, supone que cada repeticin, cada diferenciacin as ganado es ofrecido de avance en holocausto ; cada diferencia ganada sobre la repeticin-envaina est perdido para la razn interpretativa. Est en qu, finalmente, la diferencia es el trgico mismo: en eso que ella alcanza en ella la razn del no interpretable, eso est- -dire el principio de silencio. 70 LGICAS DE LO PEOR 4-CONCERTACIN En buena lgica, el discurso trgico puede, debe mismo, se detenido aqu-a el silencio. Pasar despus, se l lo desear, de las ilustraciones o a del jilipolla quences ; para su teora , todo es dicho, si nada no es dice. Hacer habla ms el silencio supondra que se disponen d unas lneas mgico, que conozcas habla sin nada decir, piensa sin nada concibe, deniega toda ideologa sin contratarse l mismo en una ideologa de cualquier. Luego, tal palabra existe quizs: el azar. CAPTULO III TRGICO Y AZAR 1----LE CHATEAU DE AZAR )) II es siempre comprometiendo de recomendar su pensado un mot ; ms partculas rement, cuando esta palabra forra de nuevo |dj| un cierto nmero de acepciones de los que ninguna no d signe eso que se ha s-mismo a la vista. Se puede preferir calla ; o an prefiere crea unas lneas nuevo, que no evocar nada en el espritu del lector y arriesga por l de residir muerto-n : otra forma de silencio, quizs. Pero si el se deseado habla, se aura de inters se contenta con utiliza un mot d j conocido, en el escogiendo entre menos comprometedor posible, el menos r fractaires eso |qu| se querido decir ( ms bien: ms refractarios eso que se quiere no decir ). Para calificar el silencio, l es vident que toda palabra es, por definicin, de ms. Pero de cunto, de ms? Pregunta referente a Pascal, que vuelve con gusto al silencio ( o, segn pascal, dios ), por falta de r frentiel tomandome la libertad de desempato las perspectivas. El problema es luego de dar la palabra un mot que se puede |consid| rer, en el estado actual del lenguaje de los que gasta, como demasiado alejado del silencio de los que se querra hablar. Tal es, ante todo otra palabra, aquello de azar . Palabra, en efecto, el ms prximo al silencio, concepto el ms prximo a la recusacin de los conceptos. Pero condicin de |pr| ciser que se entiende por azar mucho menos que eso que or, bajo este palabra, la vez el diccionario correr y el diccionario filosfico. Mucho menos, sino que tambin, en un cierto sentido, mucho ms. Tal que el comprende la filosofa, el azar seala, sea la interseccin imprevisible, pero no irracional, de varias series causales independientes (tesis de Gournot), sea la intuicin general de una ausencia de necesidad, que seale tambin la palabra de contingence . Esto dos hueles mal, como ser precisado ms lejos, 72 LGICAS DE LO PEOR son ajenos eso que una perspectiva limpiamente trgica jilipolla oit bajo el trmino de azar. Conceptos demasiado de gran semejanza, en efecto, puisqu'ils da, al mismo tiempo que el azar , dos conceptos anexos que no comprender de ningn modo el silencio trgico: algunos sucesos, para el sentido limitado ; el idea de una necesidad, para el sentido ancho. El azar, al sentido trgico, es anterior todo vnement como

todo n cessit, lo mismo que el caos , por qu los ancianos filosofan griegos sealaban el estado primer de la alta sociedad, es anterior en derecho como en realidad todo orden . Hablar del azar como de un concepto trgico prximo al silencio prohibir de hablar del azar a partir de r frentiels constituidos (series de sucesos) o pensados (idea de necesidad). Se hay |dj| algo a partir de qu slo puede presentarse l ventualit del azar, l no conoce es pregunta de azar al sentido trgico del trmino. l puede all haber algunos azares dramticos, tal como encuentra fortuito de series de determinaciones arrastrando una catstrofe social o individuel: azares no silenciosos, que dejan la palabra del s ries |dj| existentes de relaciones causales ( como han d j el |repr| sentation de una necesidad sobre fondo de cual el azar hecho figura de relieve accidental ). El azar silencioso significa la ausencia original de |rfrentiels| ; no puede definir sale de r frentiels como series de sucesos o el idea de necesidad. Necesitar luego distinguir entre una casualidad segn la necesidad ( y las series causales ) y una casualidad de antes de la necesidad. Viejo problema de saber si el desorden no puede concebir |qu| sale de la orden ( |th| se de Bergson ), o si el puede hablar, con Lucrce, de desorden y de azar original-tesis trgica de los que un de las primeras consecuencias es de hacer de todas las rdenes existentes y concebibles de los frutos del azar. adems, la tesis de Bergson es perfectamente admisible, a la mirada mismo del pensamiento trgico. Es cierto que el desorden no puede concebir |qu| sale del id e de orden. Pero eso que el pensamiento trgico ha a la vista cuando hable de azar no se confunde de ningn modo con el idea de un desorden. El caos que llame azar no es ni uno monda desordenado, pero un anterior todo id e de orden o de desorden. Azar de antes de la necesidad, de donde es resultante todo cuanto puede aparecer el |pens| e bajo los auspicios de lo necesario, y de donde ser resultante, en un tercero tiempo, todo cuanto har relieve sobre este rdenes necesarias-azar segn la necesidad, donde el expresin segn viste sus dos significaciones mayores: a la vez post rieur y segn . Tres niveles luego: una casualidad original, concepto silencioso y trgico ; despus un cierto nmero de rdenes constiTRGICO Y AZAR 73 muertos ; finalmente un cierto nmero de esguinces este rdenes, esguinces que la filosofa clsica registrar como azares , pero en los cuales Bergson es funde ve gust t de las variaciones de la orden cunto los expresiones de un problemtico dudoso desorden . Entre estos azares considerados como se quedas de la orden y el azar considerado por el pensado trgico, nada informe ; si no-autobs de turismo, si no, el recurso esta palabra de azar no ha ninguno hueles mal-lo id e de una cierta ineptitud el |interpr| tation. Estas definiciones iniciales de la nocin de azar sern precisadas a continuacin. Para el inmediato, el azar, como concepto trgico, o palabra silenciosa, se definir slo como anticoncept , no calificando que una suma de exclusivos. Es, en este sentido, arriesgado que expulsa la vez la orden de las causas y sus excepciones, la orden del d terminations y sus excepciones, de manera general los ideas de orden y de desorden. Que expulsa igualmente, se las propriedades dichas, el idea mismo de |contingence| que no se comprende |qu| parte, y segn, la necesidad-nocin de |dj| |ignor| e por el pensamiento trgico. Se l es una casualidad trgico, esto no descuelga del idea que ha devuelto posible el idea de |contingence|: lejos de descolgar, ella la precede y lo engendra. Anticoncepto luego que, as sumariamente concebido, basta |dj| a ilustrar ciertos |th| mes fundamentales de la tragedia. Para sealar nada, para hacer hablar el silencio en un concepto mudo que defina slo una suma de exclusivos, la lengua francesa ha el privilegio de disponer de unas lneas que, en el uso correr, falta a todas los otros lenguas de |europ| ennes -lo azar. L o el francs dicho de azar, el ingls dicho casi siempre suerte, el alemn Zufall, el italiano |caso|, el espaol |casualidad|, todos palabras derivar del idea o de la palabra latina de |casus|, fracasa ( de |cadere|, cae ). Pero esta nocin de |casus| no forra de nuevo exactamente el idea de azar . Incurre en falta aqu distingue, de un vista la vez tymologique y epistemolgico, cuatro niveles diferentes en la gnesis del idea de azar. Cuatro niveles ir del ms especificado al menos especificado, del ms amplitud y ms hablar al menos extenso y menos hablar-eso est- -dire, en d finitive, por lo menos arriesgado a ms arriesgado, si azar seala bien un concepto si no silencioso, por lo menos extendiendo infinitamente hacia el silencio. a) Nocin de suerte-expresado por el latn fuera de y por el griego . Aqu el azar significa que se asigna un -nombrado fortuna-la responsabilidad de una serie causal de feliz o infortunada para el hombre ( o los hombres en general ). El origen 74 LGICAS DE LO PEOR

de la denominacin griega de eso sale- : yo obtengo-en seala el |caract| re eminentemente antropolgico: el azar seala aqu eso el favor de qu se obtiene o no se obtiene tal r sultat feliz o infortunado. Azar que desde luego colma un blanco y hace habla un silencio ; pero que supone, por una parte la existencia de series causales, por otra parte el carcter de feliz o desgraciado de estas series de un vista subjetivo: tomando luego la vez el id e de una responsabilidad causal ( aun cuando el responsable es inmundo y, en cierto sentido, no existir ya que dado que no |implorable| ) y el idea de una referencia conocida-lo felicidad- sale de cual este |responsabilit| toma su efecto. Azar antropolgico, y por consiguiente azar teolgico: eso de los que el hombre juzga haciendo volver su de moda vitable duplicar divino. Eso que se puede asignar un origen de d signe si no conocido, tales Zeus o una causa natural, ser asignado un origen otro, no difiriendo de sus semejantes que por su carcter desconocido e incomprobable por ahora: una causa de ms entre las causas, dios suplementario que se agrega la lista de los dios conocidos como el ordenaba la liturgia romana de |imp| riale, preocupada por no ofende a un dios no inventariado en les tratando con consideracin- todo azar: |por| si |acaso|-una choza vaca. De donde la personificacin-y la deificacin-de la nocin de suerte en fortuna (fortuna) o en necesidad ( ) ; de o tambin esta vacilacin significativa del expresin antiguo del azar entre que es azar y que es su exacto contrario: el destino. La nocin de h site en efecto, y eso desde el comienzo de la literatura griega, entre dos polos opuestos: el absolutamente no necesidad (azar) y el absolutamente necesidad (destino). Para sostener la nocin de fuera de o de -primer nivel del azar-dos r frentiels : el idea de coordinacin de sucesos, y el idea de finalidad. b) Nocin de encuentro-expresado por el latino |casus| y todos sus derivados europeos: chance, Zufall, caso, casualidad. Aqu, azar seala el punto de interseccin entre dos o varias series causales ; el fortuito se est fuera de lugar de la totalidad de una coordinacin al carcter imprevisible del encuentro, en ciertos despuntares, de ciertos * coordinaciones. Azar cronolgico que, en el ejemplo clsico de la teja, no alcanza sobre las series ellas mismos ( teja que cae, hombre que marcha ), pero sobre el hecho que en un cierto punto del tiempo y del espacio las dos series se son encontrado. Se habla entonces de llegada fortuita: no porque las series que se son as encontrados han ellas mismos un TRGICO Y AZAR 75 carcter arriesgado, ni uno ni otro son mismo por otra parte que sean exactamente arriesgado el lugar y el tiempo de su encuentro-pero porque los |rfrentiels| de este encuentro son imprevisibles, ninguna inteligencia humana no pudiendo prever en el menudeo todas los encuentros posibles entre todas las series existentes. Se pedir el informe entre esta nocin de encuentra y el idea de fracasa , presentan en el origen latino de |casus| (|cadere|), como en sus derivados, tal el expresin francesa segn cual un suceso cae bien o mal. La hiptesis ms probable es aquella del arranque del lanzamiento ( de dedales o de taba ), la cada simultnea de dos objetos representando la imagen elemental del encuentro de dos series independientes. El idea de dualidad es as anterior aquella de cada en el |gen| se de la nocin de |casus| al sentido de azar, la cada no es que el medio de hacer coincide-|cum|-|cadere|-dos series independientes ( mismo en el caso del lanzamiento de un dedal de nico, de los que el caer entremezcle igualmente dos series: la trayectoria espacial y el tiempo impartido antes del ocurrido al suelo ). La coincidencia habra precedido as la cadencia en el prstamo hecho la nocin de cada por la nocin de azar-encuentra. En r sum, el idea fundamental del |casus| es el idea de sobrevenir juntos-as que en testimoniar, anterior al trmino latino de |casus|, un de los expresiones griegos del azar: || de ||, que d rive de , marcha juntos. Para sostener la nocin de |casus|-segundo nivel del azar-un |rfrentiel|: el idea de series causales constituidas. c) Nocin de |contingence|, derivada ella tambin del idea de simultaneidad ( |cum|-|tangere| ), pero se siendo tendencioso, en la lengua filosfica, hacia una concepcin abstracta de no la necesidad. El azar de los |contingence| no seala ms el hecho arriesgado el favor del que dos s ries coincide, pero el principio general de carcter de lo imprevisible que es pegar de tales encuentros. Du |casus|, los |contingence| no retiene que el id e general de su posibilidad ; si todo no es previsible, es-puede-es-que todo no es necesario ; l puede luego all haber de no la necesidad, que se llamar |contingence|. Para sostener la nocin de |contingence|-tercero nivel del azar-un |rfrentiel|: el idea de necesidad. d) Nocin de azar, que orza de deriva de unas lneas rabe sealando probablemente el nombre de un castillo situado en siria al |xn|e siglo. Origen de duplicacin arriesgado, un mismo carcter 76 LGICAS DE LO PEOR

fortuito se pegar, y el origen de la palabra ( lugar de g ographique ), y a las razones para los cuales esta palabra termina en prevalece en la lengua francesa, patinando as, el |diff| rence de que se es producido en las otras lenguas latinas, los derivados de colocar. Guillame de Tyr, cronista de las cruzadas de los que YHisloria |rerum| de moda de |partibus| de |transmarinis| de |gestarum| de tonel escrito en siria al |xn|e siglo, all reporta que Rodoans, el seor de Halape (Alep), |ot| de |contenz| y guerra ha un |suen| de barn que | estoit| de castellanos de un |chastel| que |avoit| no Hasart ; y su traductor del |xni|e siglo agrega: y sabis que l |fu| de |trovez| y de ah que vino el |jeus| del |dez|, que |einsint| ha no (1). Antes de d signer un cierto juego de dedales ( un otro |tymologe|, impugnado, querer hacer deriva el azar del rabe |al| de |sar| , el dedal), azar seala luego un nombre de castillo, despus el nombre de un cierto juego de dedales practicado primero en este castillo, ms tarde derramado en lo de todos los cruzados, finalmente importado en Europa por su mediacin. Luego, azar sealar, pendiente un tiempo, la cara del dedal que lleva el nmero seis, lanzar azar significar que se ha obtenido el seis. Ms tarde, azar seala, de manera ms general, el idea de riesgo, de peligro, de situacin se hurtando todo |possibilit| de control ; es el sentido de la palabra en lo de Montaigne, y que es quedado en las lenguas europeas otro que el francs, en uno cualquiera |hazard|, |azzardo|, |azar|, implican, generalmente en un contexto ldicro, el idea de un golpe de mala suerte, ms exactamente de un abandono el |al| atoire devolviendo posible y amenazador la eventualidad de un reverso. De donde el humor con gusto taciturno de aquello que prctico los juegos del azar, sealado por Dante en la divina comedia: Qaando si parle giuoco deirazara, Colui chi perde si riman dolente, Ripelendo le volle e Irislo impara (2). Finalmente, y eso desde el |xvn|e siglo, azar toma en francs el sentido general que es retrasado hasta aujourd'hui, paralelamente al sentido de |casus| que la palabra de azar ha finalizado por anexa: sea una suerte de silencio original del pensado forrando de nuevo todo cuanto no es, de una manera o de otra, justiciable de una teora pura. Parece*que pascual haya sido un de los primeros, si no el primero de todos, da eso sientes filosfico a la palabra de (1) historia general de las cruzadas: Guillame de Tyr y sus continuadores, texto francs del xme siglo revisado y comentado por M. PAULIN, t. I, Pars, Didot, 1879, p. 229. (2) Purgatorio, VI. TRGICO Y AZAR 77 azar. Cuando pascual hablar de azar, no es el carcter de lo imprevisible de los encuentros que es en discusin, ni uno ni otro son la posibilidad filosfica de no la necesidad, pero ms bien la intuicin de una falta piensa, de un blanco, de un silencio, anteriores todo |possibilit| de encuentro ( que supone un mundo constituido ) como todo |possibilit| de pensamiento ( que supone la creacin del hombre ). En este sentido, azar seala, en lo de pascal, muy exactamente el infierno. Que all haba de si extraordinario en este juego practicado antao al castillo de azar para que la palabra que en es resultado ha habido l mismo un si extraordinario fortuna? Todo cuanto se puede razonablemente conjeturar este sujeto es que tal juego deba se |caract| riser por una inhabitual pasividad del jugador, que tait negado toda posibilidad de intervencin: azar solo presida a los destinos de la parte. Se dir que esta pasividad delante de la suerte es un carcter comn todos los juegos expulsando la influencia de los | habi| de |let|, los cuales existan bien antes del castillo de azar, de donde venir el nombre que el seale aujourd'hui. Sin embargo, esta afirmacin es quizs un poco excesivo. Antes de est seguro de que los juegos de azar practicados por el griego y los romanos eran, en materia de azar, exactamente anlogos al juego encontrado al castillo de azar, necesitara conocer exactamente la regla de los juegos viejos como aquella del juego de azar , conocer tambin la mentalidad de los jugadores que les practicaban. l no es imposible que, cualquiera que sea el carcter fortuito de los juegos de azar de la Antigedad, un elemento improvisado ( fuera de ) sea retrasado constantemente presente el espritu del jugador, que les asignaba el |responsabilit| del desarrollo favorable o desfavorable de la parte: el carcter mstico que los griegos daban motivo a las ceremonias del sorteo van en el sentido de esta hiptesis ( los dios escogen ). En cuyo caso el idea de azar sera tambin reciente que la palabra. Quizs los hombres que descubrieron azar el juego que alcanzar, cualquier tiempo, este nombre, fueron exactamente impresionado por el hecho que tal juego significaba-para la primera vez? - una expulsin absoluta total de todo idea otro que el azar del juego l mismo, implicando as la prohibicin de todo recurres a exterior, se llam suerte, destino, providencia o fatalidad. Implicando as, por va de consecuencia, la experiencia de la perdicin.

La perdicin significa en efecto la prdida de toda referencia. Y, para sostener la palabra de azar-cuarto y ltimo de nivel del idea de azar-nada |rfrentiel|: slo el idea de la ausencia de todo |rfrentiel|. El carcter particular de azar , por 78 LGICAS DE LO PEOR informe sus primos fuera de, |casus|, |contingence|, es que signifique, exactamente, nada. Fuera de sealar destino, |casus| y sus derivados encuentran, contingence no-necesidad ; azar solo seala el acto mismo de la negacin, sin referencia precisa eso que niegue. Ignorancia original, llamamiento e no niega que accesoriamente, y |apr| s golpe, todo cuanto podra constituir como pensamiento. Azar no es destructor: l es ms bien puesto en causar conducta previa, instancia anterior la construccin. Azar parece luego, en definitiva, un mot que el se puede recomendar sin demasiado la compromete el | pen| de |se| trgico- condicin de |pr| ciser que no se entiende por l ni uno ni otro son exactamente fortuna, ni uno ni otro son exactamente encuentra, ni uno ni otro son exactamente |contingence|. Palabra de | honn| te por excelencia, quizs, de la lengua filosfica, en razn a su carga excepcionalmente dbil en ideologa. Palabra de antiideolgico, que caracterice una notable no disponibilidad: es unas lneas de los que l no all aura jams nada tira ( nada a |esp| rer para el idelogo, nada teme de parte del anti-id ologue ). Malo concepto, en resumidas cuentas, como los malos soldados. a ninguna cruzada el azar no conocera jams, y eso en todos los sentidos del trmino, da de contrasea . Lucrce lo ensayaimplcitamente- cada pgina del de |rerum| de naturaleza: el azar, que define el naturaleza algunas cosas, es el solo idea virgen de todo elemento supersticioso. De azar l no all es ninguna religin, ninguna moral, ninguna metafsico, que, no slo se recomendado, pero mismo, en ultimo anlisis, se aderezado. Tambin, |jusqu| |pr| sent, nada de feo no se es - l produce, ni uno ni otro son nada de mediocre pensado, en nombre del azar. Se objetar que el mrito de la palabra no es gran, se l no se es de todas maneras, en nombre del azar, jams nada produce ni uno ni otro son pensado. a menos que eso nada no seala el campo exiguo dejado la disposicin de el pensamiento trgico. Resto entonces d terminer en qu el azar, concepto no ideolgico, es tambin concepto trgico ; mejor: en qu l es el trgico mismo. 2-AZAR, PRINCIPIO DE ATERRORIZADO: EL ESTADO DE MUERTA DEFINICIN DEL CONCEPTO DE TRGICO Cualquiera que sea el sentido que se les da, el concepto de azar ha siempre habido partido ms o menos atado con el trgico y la tragedia. Que es representado sobre la escena en el momento de un espectculo trgico, dice Schopenhauer varias nuevas tomas en la alta sociedad TRGICO Y AZAR 79 como voluntad y como representacin, es-particularmente-lo reina, el puede del azar. Todos esto que han hablado de la tragedia- la excepcin de esto que no han acceso el sujeto que para tentar de disolversehan, dicho esto despunta, dice la misma cosa: hay, en eso que la tragedia exprese, coloca para del azar. De manera general, el expresin del trgico supone un coeficiente de cegura, de carcter de lo imprevisible y de irresponsabilidad ; de cualquiera manera que se represente la ropa blanca que aparece, en el momento de la tragedia, en lugar y plaza de una paternidad asignable - fatalidad , destino , irona de la suerte - hay del informe entre este blanco y el azar. Pero no importa qu informe: la concepcin del trgico descuelga la vez de la naturaleza y del |quantit| del azar as admiti el expresin (trgico). Cunto azar, y qu azar? Esto dos preguntas son por otra parte d pendantes un del otro, el cantidad de azar dependiendo de la naturaleza que les es reconocido. Un de los problemas centrales de un pensamiento trgico es luego de determinar de qu azar l se acta cuando habla de azar. Entre los tres primeros azares descritos ms alto-fuera de, |casus|, |contingentia|-y el cuarto-azar -l existe una diferencia esencial. Los tres primeros suponen, para ser, la existencia de algo que no sea, al sentido donde ellos lo or, azar, el cuarto solo se pase de la necesidad de esta referencia del no azar. Nada sobre qu, se la propriedad en vista de, el azar haga relieve, en el cuatro me sentido de la palabra ; el azar aqu contina tre, sin embargo todo cuanto existe ( incluso todo cuanto se piensa ) es reducido n tre que azar al sentido donde l lo se entiende. En cambio, los tres primeros azares no pueden tomar apoyo, como el cuarto, sobre un nada ; l suyo incurre en falta, para ser, otra cosa que ellos mismos. Su ambicin territorial es luego necesariamente delimitado: por la existencia de regiones no arriesgadas, de los que el reconocimiento es indispensable ha el reconocimiento de azares tal que fuera de, |casus| y |contingentia|. Para que de tales azares son, l falta que todo no sea azar. l suyo incurre en falta, adems de ellos mismos, un cualquier naturaleza .

De manera general, se dir en efecto |qu| un cierto tipo de |pens| e del azar incurre en falta, para ser concebible, la existencia previa de una naturaleza. Los ideas de coordinaciones de hecho, de sucesos posibles, de necesidad concebible, sobre los cuales la mayora de las concepciones del azar toma apoyo, se fundado en el idea ms general de naturaleza- la condicin de or por naturaleza prcisment eso sale de qu hay |possibilit| de tales azares. En tal huele mal, la naturaleza se define por que no es 80 LGICAS DE LO PEOR comprendido por el azar ( y el azar como que hecho relieve sobre la naturaleza ). Se objetar que tal definicin de la naturaleza es la vez vaga y n gative, y no conoce nada en cuanto a el naturaleza de la naturaleza. Se r pondra : primero, que ninguna definicin verdadera no ha sido dado del idea de naturaleza, desde Lucrce |jusqu| la filosofa moderna, si no-en |derni| re analiza-de las definiciones del tipo de aquella que proponga Larousse ( naturaleza: juntos de las cosas que existen naturalmente ; natural: que pertenece la naturaleza ) ; en segundo lugar, que tal definicin vaga y negativa, no conocer nada sobre el naturaleza de la naturaleza, est conformes el |pens| e trgico que afirma que eso que se entiende por naturaleza es exactamente nada, y que en apelar al azar-en el cuarto sentido del trmino-para disolver esta ilusin mayor de la filosofa que ha tomado el nombre de naturaleza. Naturaleza seala luego todo es de los que la existencia no es slo arriesgado- supone cunto tales tres existen ( eso est- -dire, |pr| cisment : suponiendo que l all ha un naturaleza , du natural ). Este d finition de la naturaleza, que vuelve opone el natural, no al artificial, pero al azar, puede parecer | aventur| e. a un primer nivel de anlisis, la naturaleza parece en efecto, y por lo contrario, se acordado con el azar, en la medida en que los dos trminos sealan un cierto modo de existencia que se pasa, para ser, de toda intervencin externa: si que existe no tira su existencia de ninguna otra instancia cunto l mismo, l puede llamarse todo adems naturaleza que azar. As un salto de agua puede es dicho natural por oposicin aquella que r sulte de una barrera artificial ; as el mismo salto de agua puede es dicho arriesgado en la medida en que ella no deriva de ninguna necesidad asignable, pero de un cierto cmulo de circunstancias geolgico. Como el azar, la naturaleza se define por un cierto defecto de intervencin. Pero la intervencin que viene as falta es |tr| s diferente segn que se hablado de naturaleza o de azar. En el primer caso, es la intervencin humana que es en falta: el natural se opuesto el artificial. En el segundo caso, es una intervencin no humana que es en d faut ( qu que sea la representacin-de orden religiosa, determinista, materialista-que se hecho de tal posibilidad de intervencin ): el arriesgado se opone al providencial,providencial, eso est- -dire exigido de unos ciertos manas re que no es humano, exigido antes que intervengo la voluntad humana. Querido por las leyes de la materia, por aquella de la historia, de la vida, de dios, como se querr pensar. Pero, en un cierto sentido de los que TRGICO Y AZAR 81 se sabe que l est sin informe con eso que el hombre experimenta bajo el nombre de voluntad, sin embargo exigido. En otro trminos, el idea de naturaleza recusa bien el idea de intervencin, pero en un cierto sentido slo, limitado el id e de intervencin humana, o voluntario : ella seala que est sin intervencin de la voluntad ( as Kant opone la naturaleza el |libert| ). En un sentido ms profundo, el idea de naturaleza requiere el idea de una intervencin mayor, un todo ha |utre| de nivel: ella supone que antes del hombre, antes que con l un pensamiento se constituyera, hay un campo de existencia de |dj| | constitu| , unos son |muni| de leyes, de orden, de coordinaciones, de necesidad ( de los que el hombre no podr prever que a destiempo ). Antes del hombre, hay |dj| un mundo: fondo d tre, sentado estable sale de cual el |ph| nomne humano tomar su significacin y su relieve. Como el reloj superabundantemente la experiencia filosfica de pelirrojo, el idea de naturaleza es un idea prehistrico: ella se postula para que antes de la historia de los hombres, eso est- -dire antes del |pens| e, hay ( y subsista siempre valore examen parcial ) de qu piensa en que, |ult| rieurement, es llevado piensa. Goma la formacin del |pens| e significa una capacidad de intervencin en la naturaleza, la formacin de la naturaleza significa que se es manifestado una capacidad de intervencin en algo que no era naturaleza, pero caos y azar. Dos niveles diferentes luego, pero un mismo pensamiento de la intervencin, que importa del exterior una orden de cualquier en un dominio ajeno esa orden. Como el |reconna| trait Kant l mismo, en la lgica del crtico de la facultad de juzgar, para hacer de la naturaleza con del azar, l all falta al menos tanto intervenciones que para hacer de la libertad con de la naturaleza. El idea de naturaleza es luego tambin intervencionistaeso est- -dire tambin poco arriesgado-que el id e de libertad: la diferencia siendo slo que ella seala que es intervenido fuera de la intervencin humana, que ha sido exigido por otra cosa que la voluntad de tipo humano. Lejos de remitirse al azar, supone una profunda contrata teolgica y teleolgica, de orden

antropocntrica como las son todas las contratas teolgicas: supone, el origen de la naturaleza, una intervencin de |lointainement| anloga a aquella de los que es capacitado el |volont| , postor aqu una suerte de reflejo desvanecido de los poderes antao en obra en la formacin de una naturaleza. La naturaleza no es ni una idea infra-intervencionista , pero por lo contrario supra-intervencionista : constituye el modelo ideal y omnipotente de la intervencin, de la capacidad de poner en fracaso el azar-de los que el actas libres no son cunto el plido y dbiles 82 LGICAS DE LO PEOR copias. l all incurre en falta mucho ms, en definitiva, para transfigurar el azar en naturaleza, que para modificar ciertos elementos de la naturaleza la ayuda de cualesquiera actas libres. Eso que el hombre puede, haciendo a y l relieve sobre fondo de naturaleza, es de orden de |infinit| simal por comparacin eso que se ha hecho en |cr| ant una naturaleza sobre fondo de azar - se : Dios, o la orden, o las leyes, o el de Anaxagore, poco importa. Residencia luego vlida, y |valoris| e el anlisis, este d finition inicial de la naturaleza, vago y negativo: naturaleza seala, en todo el caso, la formacin de un es de los que la existencia no resulta, ni uno ni otro son de las prendas de la voluntad humana, ni uno ni otro son de las prendas del azar. Observacin complementaria: no es que en apariencia que el pensamiento de la naturaleza, tal que ella se manifiesto, por ejemplo, en el tesmo y el desmo del xvme siglo, o en el naturalismo de antireligioso de Feuerbach, ha sucedido el |pens| e teolgico y religiosa. En realidad, la precede desde siempre: los crticos de tipo inv. |feuerbachien| sern siempre anteriores en derecho a las religiones de tipo cristiano. No es |qu| sale del reconocimiento de un tre constituido fuera de la voluntad humana-es que se es llamado naturaleza al |xvin|e siglo, pero haba y ha recibido, en otro tiempo y en otro civilizaciones, de los nombres diferentes-que el pensamiento religiosa se vuelve posible. es el idea de naturaleza que conduce el id e de dios, y no lo inverso, porque ella contiene el tema original de donde derivar todas las religiones: el reconocimiento de una intervencin ajena el hombre, de un puede eficaz al cual el hombre no toma en ninguna parte. En |pr| tendant reemplaza las supersticiones religiosas por un culto de la naturaleza, los librepensadores del xvme siglo no hacan que > equivaler a las fuentes vivas de la religin y de la supersticin: dicho esto despunta, los dilogos sobre la religin de |nalurelle| de oler haban entregado, desde el |xvui|e siglo, una enseanza definitiva. En resumen, el tres primeros azares-fuera de, colocaste, |contin|-|gentia|-no slo respetan el concepto de naturaleza, sino tambin en han necesidad para pensar, puisqu'ils se define como relieve sobre esta naturaleza ; solo el cuarto-azar-ignora el idea de naturaleza. Se distinguir luego ahora, pero no cuatro, pero dos concepciones del azar: 1) Azar vnementiel, o azar constituido, suponiendo la existencia de una naturaleza que les se sirve de punto de apoyo. l es la totalidad de las excepciones arriesgadas menoscabando y confirmando la totalidad de las reglas de la naturaleza. Evnementiel : en eso que refiera a, no el estado de que existe ( en qu l reconoce la presencia de series TRGICO Y AZAR 83 causales ), pero la manera relativamente imprevisible segn cual se manifiesto eso estado de cosas en su desarrollo temporal ( significa la incapacidad donde es el espritu humano de prever, cada instante, el d tail de todas las interferencias entre las series ). Constituido: en eso que l es segundo por informe la formacin original de la naturaleza, |constitu| l mismo por la naturaleza. Naturaleza primero, azar despus: sin coordinaciones de sucesos, de fuera de o de |casus| ; sin necesidad, de |contingence|. a eso tipo inv. de azar se aplica, por ejemplo, los anlisis de Cournot y de Aristote. Para sealar el azar-caso de usos, Aristote usa el trmino de ||, que se mueve de s-m me ( 1) ; que significa que el azar se opone aqu el |finalit| natural, y seala todo cuanto se pase sin ha sido expresamente, ni uno ni otro son querido por el hombre, ni uno ni otro son apuntado por la naturaleza. 2) Azar original, o azar constituyente, ignorando, y la ocasin de r cusant, el idea de naturaleza. Original, en eso que l no supone ninguna naturaleza el origen de su |possibilit| ; constituyente, en eso que l es el origen de productora de todo cuanto podr ser reconocido bajo el nombre de naturaleza. Dos caracteres mayores distinguen el azar original del azar cronolgico: por una parte la anterioridad por informe el id e de naturaleza ( salvo p devuelve naturaleza en el sentido que les de Lucrce, donde seale el acto mismo de presentarse, de nacer-naturaleza de orza de deriva de |nasci|-eso est- -dire le ensemble de los encuentros arriesgados de productoras de naturalezas gustaron t que la totalidad de las naturalezas una vez

constituida) ; por otra parte, el imperialismo territorial que se extiende toda forma de existencia. El azar original es |ant| rieur y de todo ; el azar cronolgico trasero y localizado. Eso que ha a la vista el pensado aqu llamado trgico, o terrorista, referir a nicamente el azar al segundo sentido del trmino-azar original, azar constituyente, por oposicin todas las formas de azar vnementiel, tal que fuera de, |casus| y |contingentia|. Est en efecto azar, y no |casus|, que est en juego en los granes pensados terroristas, en lo de los sofistas, en lo de Lucrce ( aun cuando este ltimo utiliza, para sealar azar, el trmino de fuera de, solo disponible entonces ), en lo de Montaigne, en lo de pascal, en lo de Nietzsche. El pesimismo filosfico utiliza, se la propriedad en vista de, para sealar el trgico, el concepto de azar cronolgico, |casus|, que se referido el id e de una naturaleza de |dj| ( y mal ) |constitu| e : el hecho es particularmente evidente en lo de Schopenhauer, que se referido en toda lgica pesismista al Zufall para devolver cuenta (1) fsicas, II. 84LGICA DE LO PEOR de el reinado de la tragedia. Por otra parte, es azar , y no |casus|, que es por excelencia pensar de aterrorizado, de perdicin y de muerto. azar sealar luego ms abajo, exclusivamente y sin que la significacin en sea en adelante precisado, azar al sentido primer del trmino, sea azar original y constituyente, por oposicin todo los otros sentido del trmino. El pensamiento de tal azar est desde luego nuevo en filosofa. Ella no es tampoco muy frecuentan, ni uno ni otro son muy a la vista en la historia de la filosofa. Es extrao que se sea manifestado bajo una forma exactamente explcita ; en lo de filsofos como Montaigne, pascual o Nietzsche, donde juega un rol la vez fundamental y silencioso, ella no |appara| t casi jams por extenso. Ocurre sin embargo que intervenga de manera explcita. Es el caso, por ejemplo, en lo de Lucrce, que asigna al azar la paternidad de toda organizacin, la orden no es que un caso particular del desorden. Imperialismo inherente al concepto de azar: produciendo todo, el azar produce tambin su contrario que es la orden ( de donde la existencia, entre otro, de un cierto mundo, el que conoce el hombre, y que caracterice la estabilidad relativa de ciertos trajes ). Es tambin el caso en lo del Mettrie, donde el azar es propuesto como explicacin por el hecho de que el hombre puede ser maquina, eso est- -dire que el vivir se r duise n tre que una organizacin material entre otro: quin conoce por otra parte si la razn de la existencia del hombre no es en su existencia mismo? Quizs ha sido echado al azar sobre un punto de la superficie de la tierra, sin que se puede conocer ni uno ni otro son cmo, ni uno ni otro son por qu ; semejante estos hongos que aparecen de un da al otro, o a estos flores que orillan el |foss| s y abrigan las murallas. (...) Autobs de turismo si escuchamos an los naturalistas, ellos nos dirn que las mismas causas que, en las mano de un qumico, y por el azar de diverso mezclas, han hecho el primer reflejo, en aquella de la naturaleza han hecho el agua puro, que en servir el simple |berg| re : que el movimiento que conserve la alta sociedad ha podido lo crea ; que cada cuerpo ha tomado la plaza que su naturaleza les ha asignado ; que el aire ha debido cerca la tierra por la misma razn que el hierro y los otros metales son la tarea de sus entraas ; que el sol es una produccin tambin natural que aquella de la electricidad ; que l no ha sido ms hecho para recalentar la tierra, y todos sus habitantes, que arda a veces, que la lluvia para cultivar los granos, que mime a menudo ; que el reflejo y el agua no han sido ms hechos para que se pudo se all mira que todo el cuerpo refinado que han la misma propiedad ; que l'il es el v rit una especie de TRGICO Y AZAR 85 entreventana en cual el alma puede contemplar la imagen de los objetos, tal que ellos les son representados por este cuerpo, pero que l no es demostrado que eso rgano haya sido realmente hecho adrede para esta contemplacin, ni uno ni otro son por expreso colocado en la rbita: que finalmente l se podra bien hacer que Lucrce, el mdico Lamy y todo el Epicuriens viejo y moderno tuvieron razn cuando ellos acercan que l'il no ve que porque l se encuentra organizado y colocado como l lo es ; que, juiciosos una vez las mismas reglas de movimiento que sigue la naturaleza en la generacin y el desenvolvimiento del cuerpo, l no era posible que eso maravilloso rgano de pipa organizado y plac de otra manera (1). Lucrce y el Mettrie, |afirmateurs| del azar como generador de orden, son por lo dems filosofis materialistas. Esta ligadura es profunda y necesario. De hecho, el pensamiento del azar es, en primer lugar, pensado materialista ; ella es mismo la sola forma de materialismo absoluto total, en eso que el materialismo del azar es el solo pasa de todo |pr| suppos de orden no materialista ( tales los ideas de ley, de determinismo, y mismo de naturaleza ). Aseguran el |pens| e del azar este rigor materialista las

nociones de inmanencia y de espontaneidad: eso que puede el azar se reconoce a propsito que la materia puede , de ella misma, todo cuanto se puede. As Lucrce define, en uno solo hacia de su poema (2), el naturaleza de que existe: |sponte| sud fuerte-espontneamente ( sin ninguno recurre a un |int| de | ervention| externo ), y por casualidad ( sin referirse de los principios trangers la orden inerte del puesto mate re ). Azar es exactamente el nombre que seala la aptitud de la materia se organiza |spontan| ment : la materia inerte recibe del azar eso que se llama la vida, el movimiento y las diferentes formas de orden. recibe es aqu trmino aproximativo e impropio, puisqu'il supone la existencia de dos peticiones diferentes, de los que el un, el azar, estampa vida ( y naturaleza ) el otro, el puesto mate re. a tomar as los trminos, el pensamiento del azar no es que una forma suplementaria de ideologa de ateo: sealara una instancia no material asegurando el cohesin de un pensamiento materialista por lo dems. Es un leitmotiv del pensado espiritualista que la objecin segn cual todo pensado materialista contiene una contradiccin interna: l les necesita, para asegurar su cohesin interno, el recurso un principio no mate riel anlogo al clebre golpe de pulgar divino de Descartes, sale de qu slo la explicacin (1) el hombre, maquina, d. Pauvert, pp. 111-118. (2) IRA, 1059. 86 LGICAS DE LO PEOR mecanicista se vuelve posible. El materialismo puede llamar este principio dios , determinismo , azar , resto que este principio es, de todos modos, trascendental por informe la orden del puesto mate re. Luego, el pensamiento del azar-tal que expresado, entre otros, por Lucrce y el Mettrie-escapa |cett| de e de objecin: ella incluye el azar en su representacin de la materia. Fuerte (el azar) asegura el |sponte| rezum (la facultad inmanente de organizacin) de la materia ; el dos trminos, juntados de manera significativa en lo de Lucrce, sealan una misma intuicin materialista, eso est- -dire la visin de un m me nivel de existencia donde materia, azar y espontaneidad de organizadora son nociones sinnimas e intercambiables. Pero esta ligadura entre fuerte y |sponte| sud, que es el ano del nico pensar materialista riguroso concebido |jusqu| |pr| sent, es tambin un pensamiento de aterrorizado. Razn para cual, quizs, esto que se en estn hecho los |hrauts| han sido, dicho esto despunta, desaprobados por la mayora de los pensadores materialistas , desaprobados, como el Mettrie, que no era casi en favor al lado mismo de los filsofos del | xvin|e se recomendando de un materialismo de antireligioso, pero no antinatural ; o disfrazados, como Lucrce de los que el materialismo de tonel temprano integrado un racionalismo de d terministe lleno de presupuestos teleolgicos, naturalistas, hasta morales, totalmente ajenos a las tesis del de |rerum| de naturaleza. Du materialismo de Lucrce y del Mettrie se suprime el azar, el privando as de que asegura el carcter exactamente materialista del sistema. Se recoge entonces un materialismo de superficie, orientado a los crticos del pensado espiritualista, y abierto todas las utilizaciones id ologiques -humanistas, histricos, poltico-que se querr: el ejemplo de Lucrce, disfraz de la misma forma por un cierto correr cristiano y un cierto correr marxista, bast muestra d vidence el carcter indigesto del pensado materialista, el estmago de m me del materialismo histrico o dialctico. Que es horroroso no por ninguna razn s duire los hombres, que ellos son filosofis o no. Y el pensamiento del azar-pensado materialista-es un pensamiento de aterrorizado, que inquieta tanto el pensador que el que los filsofos llaman el hombre de la calle ; y, entre los pensadores, tanto los espiritualistas de tipo religioso que los idealistas de tipo inv. antiideolgico. Este espanto aferente el |pens| e del azar, visible en las prendas de |terrorisants| suscitadas por |des| obras como aquella de Lucrce o del Mettrie, ha sido expresado por mucho otro filosofan, tales Montaigne, pascual o Nietzsche. Montaigne y pascual en TRGICO Y AZAR 87 hablan sin cesar, aunque ellos no lo expresan casi de manera explcita ; Nietzsche se all refiere ms exactamente ciertos momentos, tal este paso de Zarathoustra (1): cuando mi |il| huye del presente al pasado, encuentra siempre la misma cosa: algunos fragmentos, de los miembros y de horrorosos azares-pero punto de hombres! todo lo que hago un ejercicio e imagina no extiende |qu| rene y a unir en uno solo cosa que es fragmento y nigme y cruel azar ! al principio del carcter horroroso del pensamiento del azar, o del materialismo del azar, pueden ser alegados dos granes rdenes de razones: 1) El idea de azar disuelve el idea de naturaleza y pone en discusin la nocin de es ; 2) Se rene con exactamente la definicin |qu| la continuacin de Freud el

psicoanlisis ha propuesto del terror: la prdida de la familiaridad o, ms exactamente, el descubierto que el asiduo es, de manera inesperada, un dominio desconocido por excelencia, Alto lugar de la extraeza. La disolucin del idea de naturaleza aparece en la mayora de las manifestaciones de terrorismo filosfico, de los que constituye quizs el tema fundamental: leitmotiv que se transmite a lo largo de la filosofa trgica, apareciendo sucesivamente en lo de los sofistas, en lo de Lucrce, en lo de Montaigne, Balthasar Gracian, pascual, huele, Nietzsche. Y es el |pens| e del azar que l pertenece, en todo el caso, de pronunciar esta disolucin. Hay el azar, luego no hay de hombres, dice Zarathoustra en el paso citado ms alto. Ms generalmente, el pensado terrorista declara: hay el azar, luego no hay de naturaleza ( ni uno ni otro son del hombre, ni uno ni otro son de ninguna especie de cosas ). Y ms generalmente an: hay el azar, luego no hay de es - que existe es nada. Nada, eso est- -dire nada respecto a que puede definir como es: nada que sea suficiente para ofrecer d limitation, denominacin, fijacin al nivel conceptual como al nivel existencial. Nada, en la dependencia de un feudo de que existe , que pueda dar el |pens| e slo reventado de un es cualquier. En qu huele mal el idea de azar, cualquiera que sea el nombre que se les ha dado ( Lucrce lo llama fuera de, aunque l no seala por l de ningn modo un hasard vnementiel, pero una casualidad original, constituyente, anterior toda posibilidad de fortuna ), en qu siente el azar hace fracaso el id e de naturaleza-qu que sea igualmente el nombre por cual se haya sealado esta intuicin de |du| natural ? El problema es de saber si, en conjunto de (1) LIV. IRA: De el redencin. 88 LGICAS DE LO PEOR que existe , hay, pero no mismo una naturaleza, pero por lo menos ciertos conjuntos de disposicin de una casa a los cuales puede ser aplicado el expresin de naturalezas . La condicin requerida para el reconocimiento de tales naturalezas es que el puede del azar-o del hbito, del derecho consuetudinario, del aprendizaje, breve de todo cuanto puede estar considerado como circunstancia adyacente-se detiene a las fronteras de algo que, a la mayor brevedad el |possibilit| de tales intervenciones, existe. As las naturalezas humanas, vegetal o mineral exigen, para existir, que sea contenido en ellas algo trascendental toda circunstancia. Luego, el pensador del azar afirma que que existe es exclusivamente constituido por circunstancias ; que los conjuntos relativamente estables que alcanzan, por ejemplo, el nombre de hombre, de piedra o de planta, representan ciertas sedimentaciones de circunstancias habiendo por casualidad, por un feliz (o infortunado) compites, dado resultado la organizacin de g nralits arriesgado y movedizo ( tambin arriesgado y movedizo que cada una de las singularidades de los que son constituidas) ; sedimentaciones que solos las brevedades-en todos los sentidos de la palabra-de una perspectiva humana se toman la libertad de considera como generalidades, de los conjuntos, de las naturalezas. La nocin sofstica de - ocasin-seala esto veis arriesgados el favor de los cuales que existe existe, sobreviene a la existencia ( y no: constitueun es ). La ocasin es la tesitura de todo cuanto existe: es ella que produce los sensaciones singulares, juegos de encuentros, localmente y |temporellement| imprevisible, entre un sujeto suelto y un objeto dotados de los mismos caracteres inconstantes-sensaciones que constituyen el nico de ano del saber ( como reportar Platon en el Thtte que contiene, con la exposicin de la tesis de |des| pretritos perfectos iniciados , asignado por Socrate a los discpulos de Heraclite, el exposicin ms precisa que sea retrasado de las tesis sofsticas en materia de conocimiento ). Es ella tambin de los que las posibilidades combinatorias, se ejerciendo le infini, han producto de los conjuntos provisionales, de las naturalezas imaginarias tales aquella del hombre, o se juega en miniatura, al nivel de los sensaciones y de los ideas, el mismo juego ocasional que ha devuelto posible hombre . El hombre y el sensacin son algunas ocasiones, no |diff| rant un del otro que por suyo ms o menos largo durado: un mismo azar, considerado ms o menos gran chelle. respecto al infinito-eso est- -dire del azar, mozo de cuerda del principio de | infinit| -nada diferido: el hombre no es que un sensacin entre otro. Il'n'y ha ms de naturaleza en un sensacin - encuentro aislado-que en el hombre-lugar, provisional y TRGICO Y AZAR 89 mal delimitado, donde jugar un cierto nmero de encuentros. El pensamiento del azar es as llevado liminer el idea de naturaleza y les sustituye la nocin convencional. Que existe es de orden no natural, pero convencional-en todos los sentidos de la palabra. Convenio seala, en efecto, un nivel lmentaire, el simple hecho del encuentro ( congregaciones dando

resultado |des| naturalezas minrale, vegetal u otro ; encuentros devolviendo posibles el sensaciones ). a un nivel ms complejo, de orden humana y ms especficamente social, convenio toma su significacin derivada, de orden institucional y habitual ( contribucin del azar humano al azar adems de que existe ). Las leyes instituidas por el hombre no son ni uno ni otro son ms artificiales, ni uno ni otro son ms naturales que los aparentes leyes de la naturaleza: ellas participan de un mismo orden arriesgada, un nivel de |diff| rent. En realidad, las leyes de la naturaleza son de una orden exactamente tambin institucional que las leyes establecidas por la sociedad: ellas no son resultantes de una imaginaria necesidad pero han debido, ellas tambin, se instituido el favor de |circons| reprende, todo como las leyes sociales. respecto a un pensamiento del azar, nada no diterencia el natural del artificial ; o ms bien, nada no es natural , la nocin de |arti|-|ficialit| pierde toda significacin. Esta negativa del idea de naturaleza, que en venir orna el artificial de los prestigios del natural, a restituir, de alguna manera, al artificio de los honores del v racit, tonel, parece, la gran conquista del pensamiento sofstico. E. Duprel tonel un del primer muestra, en su tude de la filosofa sofstica ( los sofistas, Neuchtel, 1948 ), que la intencin filosfica mayor de los sofistas no era ni uno renuncia de oportunista el valor de v rit, pero una recusacin coherente y filosficamente justificado de las nociones de verdad y de naturaleza-tambin la empresa platnica puede - ella aparece como una regresin filosfica por informe la empresa sofstica ; un da vendr peut- tre donde el se calificar el pensamiento platnico de prsophistique . Ms exactamente, Duprel demuestra que un de las principales preocupaciones de filsofos tales Protagoras o Gorgias tonel de reemplazar el idea de naturaleza por los ideas convencionales y de instauracin, sustituyendo la filosofa del |phusis| una filosofa del |nomos|: exactamente de la misma manera, y para las mismas razones, que, veinte siglos ms tarde, Montaigne criticando el idea de naturaleza y les sustituyendo aquella de costumbre. Y tambin, cualquier tiempo despus de, pascual: que esto nuestros principios naturales, si no nuestros principios acostumbrados? (...) Los padres temen que el amor natural de los nios no se borra. 90 LGICAS DE LO PEOR Qu es luego este naturaleza, sbdita tre borrado? El derecho consuetudinario es una segunda naturaleza, que destruye la primera. Pero que esto la naturaleza? Por qu el derecho consuetudinario no es natural? Yo he gran-miedo que esta naturaleza no sea ella misma que una primera costumbre, como el derecho consuetudinario es una segunda naturaleza (1). Importancia del pensamiento sofstico: criticando el idea de naturaleza, ella es el primero instruye un |proc| s de los que la revisin, despus de veinte siglos de platonismo, marcar, con Montaigne y pascual, los debutes de la filosofa moderna. En qu huele mal la negacin del idea de naturaleza implica necesariamente una otra negacin: aquello de la nocin de es? Qu ligadura bastante fuerte comunica las nociones de naturaleza y de es para asegurar la ruina del otro, el un siendo perdido? Que nada no sea natural no significa necesariamente, parece, que nada no sea. Pero, si la existencia no forra de nuevo ninguna naturaleza, se ser llevado pide: cmo d finir eso que existe y que no es, en ningn caso, naturaleza? Se responder que existe es por definicin-segn los principios de un pensamiento del azar-indefinible. Se deber luego negar la existencia todo cuanto se correa mi triser |conceptuellement|, todo cuanto puede tre definido. As el dicho bien Platon en el paso del Thtle ciudad ms alto: si el se es un adepto de la tesis de |des| pretritos perfectos iniciados - si el es sofista necesitar negar el es todo cuanto ha n de m en este mundo. Llama, es define ; define, es asigna una naturaleza ; luego, ninguna naturaleza no es. Ni uno ni otro son el hombre, ni uno ni otro son la planta, ni uno ni otro son la piedra, ni uno ni otro son la ropa blanca, ni uno ni otro son el olor, no son. Pero que se quede de otro para amueblar el es, una vez excluida de la existencia todas las disposiciones de una casa sealadas desde las palabras? Hay bien algo , pero eso algo no es nada, sin ninguna excepcin, de que figura en todos los diccionarios presentes, pasados y viene. que existe es luego, |tr| s exactamente, nada. Nada, eso est- -dire : ninguno de las disposiciones de una casa concibi y concebibles ; ninguno de las disposiciones de una casa empadronados |jusqu| este da no figura al registro por el hecho que el |pens| e del azar admite ttulo de existencia. Fuerza es luego de expulsar de la existencia la nocin mismo de es. Expulsin que relevo, no de una prohibicin de principio, pero de una acta emprica: que es excluido de la existencia no es, limpiamente habla, la nocin d tre, pero ms bien el collection'complte (y necesariamente provisional) de toda la disposicin de una casa pensados |jusqu| |pr| sent. El hroe pico simbolizando, cualesquiera siglos el avance, el filsofo sofista ha, para d signer su es, exactamente negado (1) pensares, d. Brunschvicg, frag. 92 y 93.

TRGICO Y AZAR 91 de llevar un nombre. Se llama Ulysse-eso est- -dire persona . Como los harn los sofistas, Ulysse, tal que el d crit Homre, se pone de nuevo en discusin el es todos los niveles: todo |entit| es negado, pipa-eso mismo aquella de la igualdad personal, del yo - yo soy nada : mi nombre es persona. Todo como los sofistas, Ulysse hace brilla, no el es, pero lo aparece: hombre no virtuoso como Achille ( autobs de turismo la virtud, para no ser que unas lneas, como decir Lucain y Caton, no en es menos unas lneas, sealando por l un tre ), pero astuto, falso, brillante, inasible e irrefutable. l es el hombre de todas las victorias, autobs de turismo l no ofrece ninguno sujeto d faire l ventualit de un descompuesto: Ulysse derrotado, es nada de derrotado, persona de deshacer. Y, para no haber de nombre que se en tomar, Ulysse har, en lo de Sophocle, rabia Ajax, todo como los sofistas, por el |interm| diaire de Socrate, exasperarn Platon. Un otro gran hroe sofista ser, al |xvn|e siglo espaol, el Tenorio de Tirso de Molina, de los que un de replicar estribillo es: yo soy un hombre sin nombre. El pensamiento del azar, que pone igualmente en causa el idea de azar y el idea de es, da resultado necesariamente una filosofa del no-es-eso est- -dire a una filosofa trgica. L'un de los primeros filosofa trgicos que haya legado el post rit la historia de la filosofa es un sofista, Gorgias, que escribi un tratado del no-es de los que la sustancia es llegada hasta las bibliotecas contemporneas de gracia Sextus Empiricus ( contra los dogmticos ) y el autor desconocido ( seudo-Aristote ) del de Melissos, Xenophane y Gorgias. Ttulo significativo la lira por entero: ordea del no-es o de la naturaleza. Y valora que puede ser invertido sin dao: tratar de la naturaleza, o del no-es. La naturaleza es: que no existe . El aspecto un poco sofisticado de la argumentacin en obra en el tratado, de los que la disposicin aparece ms debe el habitual m thodologie escptico, de los que Sextus Empiricus est aqu el heredero, | qu| el |pen| de |se| de Gorgias l mismo, correa sin embargo filtra lo esencial del mensaje sofstico: la naturaleza es un no-es ; nada de que ha podido es concebido como naturaleza no participa la existencia. Y, por va de jilipollas quence, el hombre, de los que el limpio es de concebir algunas naturalezas, de la disposicin de una casa imaginaria, es l mismo privado de toda participacin l tre : autobs de turismo el naturaleza de el pensamiento es de orden imaginaria, como el sostendr ms tarde Montaigne. Se conoce las tres granes tesis del tratado de Gorgias: 1) Nada no es ; 2) Si algo era, eso algo no es pensado ; 3) Si algo era, y era pensado, eso algo chap92 LGICAS DE LO PEOR |perait| al lenguaje. Esta afirmacin del no-es, en cual una tradicin platnica no quiso ver que un brillante sofisma, era un de las primeras manifestaciones de un tema fundamental del pensamiento trgico: la afirmacin de la incapacidad humana |reconna| tre o constituye una naturaleza ; de o la futilidad del pensado, que no refleja que sus limpias rdenes, sin toma sobre un cualquier de existencia ; de donde tambin una cierta ineptitud del hombre l mismo la existencia. Thme que deba alimentar el epicuresmo y sobre todo Lucrce ( de los que el de |rerum| de naturaleza es destinado d montrer que no hay de naturaleza de las cosas ) ; que reaparece en lo de Montaigne (nosotros no hemos ninguna comunicacin l tre, porque toda humana naturaleza es siempre al medio entre nacer y lo muere, no dando de s que una oscura apariencia y sombrea, y un incierto y dbil opinin ) ( 1) ; en lo de Balthasar Gracian, pascual, huele, Nietzsche. Y, ms recientemente, en lo de Heidegger que comunica, en que esto el metafsico ?, el tema de la angustia el |pens| e del no-es: que la angustia descubre el nada, es eso que el hombre confirmar l mismo cuando la angustia ha cedido. Con la clarividente mirada que alcance el recuerdo todos gastos, somos forzados de decir: eso delante de qu y para qu nosotros nos |angoissions| no era realmente ... nada. En efecto ; el nada les mismo-como tal-era l (2). Eso terror delante del no-es que describe as la angustia de |heideggerienne| dirija directamente el examen del segundo |caract| ristique trgico del idea de azar: el espanto. Ciertos ideas son susceptibles de aterroriza tanto como de las amenazas y de las actas ; tanto y quizs mismo, de cierta manera, ms: en eso que entregan un modelo general de terrorismo donde el acto aterrorizando secar su inspiracin. Tal aparece es el caso, si el se en cree el terror ejercitado desde dos milenios por el pensamiento de Lucrce, del idea de azar se tomando el id e de naturaleza-de el azar afirmando que l no all es nada de natural en la naturaleza. Freud declarar en Das Unheimliche que el espanto surge cuando el ms asiduo viene se superpuesto al ms desconocido, cuando la extraeza se |empare| de la plaza mismo a la mayor brevedad ocupado por el

concepto de familiaridad. As el autmata de los cuentos de Hoffmann es inquietando en la medida en que lo se despeda de acceso para un ser viviente ; el demente en la medida (1) pruebas, II, 12. (2) Ed. Gallimard, p. 32. TRGICO Y AZAR 93 donde pareca primero razonable ; el criminal en la medida en que nada no lo seala a priori como tal cuando va el encuentro del que proyecta de asesinar. De manas re general, el espanto comienza el favor de un duda intelectual en cuanto a el naturaleza de un tre cualquier, y estalla cuando eso es viene pierde de repente, en la conciencia de aquello que observa, la naturaleza que les era implcitamente reconocido. Prdida que no constituye ni uno vnement, pero la revelacin retrospectiva de un tat : el est en discusin no habiendo tenido jams la naturaleza que se les asignaba. Luego, el pensamiento del azar dispara exactamente el mismo mecanismo de aterrorizado. Eso que el espanto experimente, cuando ella ve se disuelto el idea de una cierta naturaleza, es eso que la filosofa de terrorista experimente constantemente, y de manera generalizado, cuando sostenga el carcter no natural, pero arriesgado, de todo cuanto exista. Exagerando en causa, no el idea de tal o tal naturaleza, pero el principio de naturaleza l mismo, ella extiende la suma del existente un proceso de desnaturalizacin de los que tal angustia particular ( delante de la locura, el crimen o el autmata ) no representa que una experiencia parcial y aislada. Que angustia ocasionalmente los hombres son tambin que aterroriza continuamente el |affirmateur| del azar: lo mismo que el demente no ha de naturaleza razonable, el autmata de naturaleza vivo, lo mismo est en vano que el se busca un naturaleza en lo del hombre sano de espritu y en lo del hombre vivo. El terror aparecido en el momento de la prdida de una naturaleza se renovar luego todo examen en naturaleza: en v rit, si el demente y el autmata aterrorizan ms con gusto que el hombre ordinario y que todo espectculo natural , es slo porque obligan aqu el espritu un examen forzado del concepto de naturaleza. Obligan hace una pregunta que puede tre juicioso, en los mismos trminos, cualquier otro nivel de observacin ( pero que puede tambin, en mucho otros caso, tre pasado bajo silencio: razn para cual un rbol en flor es- a priori-menos inquietando que un demente ): en todo lo que el hombre considera y ha considerado como naturaleza, all es jams nada habido de natural ? Pensando que la totalidad de que existe es resultante del azar, barruntando bajo la apariencia de toda naturaleza la verdad de una no naturaleza, la filosofa de terrorista pone el espanto la llave de todas las observaciones concebibles. Ella incluye todas el |possibilit| s de aterrorizado en el pensamiento de una desnaturalizacin generalizado, | munie| de los mismos caracteres psicolgicos que las experiencias habituales de la angustia. Mismo carcter retrospectivo, en particular: en el dos caso, tiene miedo, ahora, de ha 94 LGICAS DE LO PEOR viedo algo que, entonces, tait |dj| falta. En el que pertenece a los gitanos ao policiaco perfecto, que se aparente as al tema fundamental expresado en l'dipe rey de Sophocle, el lector descubre todo el fin que el personaje tranquilizador con cual el h ros se est cuidado familiarmente a lo largo de los sucesos restituidos en el libro eran, desde el comienzo de estos sucesos, un demente o un asesino. De la misma forma el terrorismo filosfico, introduciendo en el hombre el idea de azar, revela a destiempo que el calma y tranquilizador naturaleza-lo hombre, el rbol, la casa-era, desde siempre, privado de los caracteres naturales que les estaban acordados sobre su mina ( todo como al asesino la mina tranquilizadora servir de coartada ): el error es siempre de bien antes de, el desengao con mucho demasiado tarde. Cuando el inspector ocurre sobre los lugares, el asesinato es cometido ; cuando el espritu filosfico (hegeliano) se | empare| de la historia, esta es |dj| hecho. En ningn caso, el |pens| e no puede actuar: slo, reconstruye la drama. Esta desnivelacin entre el tiempo anterior del |effectuation| y el tiempo posterior de la toma de conciencia es particularmente sensible en lo de Lucrce: el de |rerum| de naturaleza ensea que el desnaturalizacin de la naturaleza intervendr siempre demasiado tarde ; demasiado tarde, eso est- -dire | apr| s que se sea instalado, en lo de los hombres, una creencia en el idea de naturaleza. Este espanto inherente la visin de la naturaleza como no naturaleza no es slo una forma de angustia de g nralise. Ella puede tambin estar considerado como aterrorizar original, como el origen de todas las angustias posibles. Que el se siga aqu Freud o 0. Rank, es patente que, cronolgicamente hablar, la primera experiencia de angustia es el nacimiento, la separacin de con la madre y el aprendizaje forzado ( y obligatoriamente rpido )de un medio ajeno( bruscamente, fro y provisionalmente asfixiando ). l es probable que toda experiencia ulterior de angustia-miedo de la oscuridad, miedo de abandono, inquietud de cara todo amenaza |ind| cise -es una suerte de retrouvaille con la angustia original, que es la prdida

brutal de un medio por lo menos posible, si no agradable, para aquello que en es el centro. En cuyo caso la experiencia filosfica del azar significa, pero no la angustia original, pero el forma ms general de una angustia de los que el nacimiento entrega la experiencia primera, tal y tal angustia posterior de las experiencias derivados. El azar, eso est- -dire, una vez ms, la prdida del id e de naturaleza. Luego-y eso en todas las lenguas y todas los pensamientos del mundo-lo idea de naturaleza ha siempre sido asimilado el id e materno: el matriz-naturaleza es el hombre eso que es el m re al recin nacido, TRGICO Y AZAR 95 un marco, un.medio, un sistema de |rfrentiels| que en llamar en caso de amenaza de perdicin. Cuando la noticia-n se siente amenazado en su existencia, grita, llamando as su m re. Cuando el hombre se siente amenazado en su pensado, en llama la naturaleza: a un algo que sierva de marco, de |rf|-|rentiel| su dolor-falta de qu el |inqui| tude que el agarra no ha mismo de fondo sobre qu hacer relieve, de normalidad sale de cual puede comprender como accidente . En el dos caso-aquello del hombre de e de t aquello del enfant-, si la madre-naturaleza hecha de defecto, inquietud y dolor se disuelve, se perder en el espanto. Se l no es luego de otra naturaleza que el naturaleza-matriz , toda disolucin del idea de naturaleza conducir necesariamente un |pens| e de aterrorizado. Tambin, filosficamente hablar, la intuicin del azar-eso est- -dire de no la naturaleza-puede tre dicho la matriz comn donde presentarse la generacin de todas las angustias ( incluso la angustia fisiolgicamente vivido en el momento del nacimiento ). Tambin, igualmente, el idea de azar puede es dicho principio de aterrorizado: en eso que se refiere un cierto |exp| rience intelectual-la perdicin- sale de cual slo el |exp| rience de la angustia es posible ( aun cuando, cronolgica y relativamente la vida de los hombres, esta |pr| cde necesariamente aquella-l ). Se dir que no es que bien mucho tiempo |apr| s es nacido-siempre demasiado tarde-que el hombre concebir la angustia antao pegada su nacimiento. De tal modo que, si este |analy| se es fundado, el pensamiento del azar no es slo pensado de aterrorizado, pero es el espanto mismo: desasosiego original donde alimentar todos los desasosiegos. Un cuento de Guy de Maupassant, ttulo el |null|, expresa muy exactamente este desasosiego: la ligadura entre el espanto y el proceso de desnaturalizacin engendrado por el idea de azar. l es por otra parte notable que la gnesis del espanto, tal que el descrito Maupassant en mucho otro cuenten, ha siempre un nada para origen: que hecho miedo es de no ha nada de los que tiene miedo ( un cuento, ttulo justamente el miedo, lo declarar explcitamente ). En la noche, la trama del relato es reducida un estricto mnimo d vnements : el cuento describe un simple paseo de partido nocturno, los |dambulations| de un parisino en su ciudad del comienzo de la tarde |jusqu| la alba ( que, dice el cuento, no se l ve ni uno ni otro son no se |lvera| jams ms ). Los solos sucesos de este relato donde nada no se pasa, donde l no all es, exactamente, de sucesos, de donde el relato de esta falta, son de orden psicolgica: el paso, en la conciencia del narrador, de la representacin 96 LGICAS DE LO PEOR de una ciudad viva y habitado aquella de un conjunto muerto y d sert al cual ni uno ni otro son el nombre de ciudad, ni uno ni otro son ninguno nombre, no convienen ms. Cmo el municipio de Pars puede volverse, en el espacio de una noche, inmundo : cmo, en trminos filosficos, se pase del idea de es aquella de n ant, del idea de naturaleza a aquella de azar . en un principio, el medio en cual el narrador deambula ha todos los caracteres, tranquilizador y familiar, de una naturaleza. La noche que se tiende sobre Pars es amado con pasin ( pero, precisan Maupassant un poco ms lejos, eso que se ama con violencia finaliza siempre por ustedes mata ) ; se se entiende vaga por todos tados surs y hermanos ( el perjudicado ser viviente, el silencio que en emanar se correa escuchar ) ; hace muy hermoso, muy dulce, muy caliente . Comienza entonces un largo paseo, solitario y eufrico, a la madera de Boulogne. El regreso en Pars - mucho tiempo, mucho tiempo despus de, dice el narrador, sin poder precisar ms-inaugura una experiencia progresiva de la perdicin: desaparicin, un despus del otro, de todo el |rfrentiels| tomandome la libertad de reconozco en Pars un conjunto de cosas y de disposicin de una casa-una ciudad- la vez conocida y viva. Ms exactamente, estas cosas y esta disposicin de una casa de seres vivientes porque son conocidos ; conocimos porque son localizables ; vengo falta todo |rep| re, y todo muere ( todo est muerto ). Es, en primer lugar, la prdida del sentido de la hora, desde el Arco de triunfo bajo cual pasa de nuevo el narrador se oliendo mal |dj| en presa a impresiones raros ; despus, en el curso de un largo descenso que comienza plaza del Etoile y se terminado al mercado central, la acumulacin de nubes sobre el municipio, la desaparicin progresiva de todo pasar, la

invasin del fro, el cierre de los cafetos y la extincin de toda luz en el municipio, la clausura obstinada de las puertas cocheras a las cuales el narrador, que el enloquecimiento gane, suena desesperadamente, el espesado de las tinieblas que devuelven, pequeo pequeo, el espacio todo negro, ms profundo ment negro que el municipio . Y finalmente: un espanto me agarra-horrible. Que se pasado? Oh! mi dios! que se pasado? volv a partir. Pero la hora? la hora? quin me dice la hora? Ninguna reloj no sonaba en los campanarios o en los monumentos. Pens: yo voy abre el vaso de mi reloj y toca la aguja con mis dedos. Tir de mi reloj... no golpeaba ms... era detenido. Ms nada, ms nada, ms un escalofro en el municipio, ni una resplandor, ni uno roce de su en el aire. Nada! ms nada! ms mismo la circulacin lejana del simn-ms nada ! TRGICO Y AZAR 97 yo fuiste a los andnes, y una frescura glacial suba del ro. el Sena corra an? yo |voulus| conoce, encontr la escalera, descend... No la corriente borbotea bajo las arcas del puente... Algunas marchas an... despus de la arena... de el vaso... despus del agua... yo all empap mi brazo... corra... corra... fro... fro... fro... casi helada... casi agotado... casi muerto. y ola mal aunque no habra ms jams la fuerza de volver a subir... y que yo iba muere l ... yo tambin, de hambre-de fatiga-y de fro. Eso que Maupassant describe aqu es muy exactamente par la vaca de mi,-por qu se seala una intuicin del muerto considerado, pero no como suceso pudiendo sobrevenir todo momento en el curso de las cosas y del tres, pero como parir la vaca (( natural de que existe. De donde el espanto del narrador, que tiene su origen en una visin exactamente superponible |cel| el que se es encontrado descrito ms alto bajo el nombre de visin del azar. Encuentra, en el enloquecimiento del narrador, los tres componentes de esta perspectiva filosfica y terrorista. En primer lugar el idea de azar, que se manifiesto aqu por la colecta loca de |rfrentiels| espacial y temporal. La pregunta de la hora cruza todo el cuento como un leitmotiv: sera salvado si el se poda decir=me= la hora exacta, repite casi cada pgina el narrador, que |pr| cise un momento el r le beneficioso que juegue su reloj en funcionamiento, mismo no se puede consultarla en razn a la oscuridad. Conocer |qu|' hay una hora es lo esencial ; ignorar esta hora exacta es pequea desgracia ; tambin, dice Maupassant: yo escuch el tic-tac ligero de la nia mecnica con una alegra desconocida y rara. Ella pareca vive. Yo fui menos solo. En otro trminos: no importa que sea perdido ; importa slo que hay un uso, mismo supone que yo no puedo jams all llegar, ni uno ni otro son el | conna| tre. O an: poco importa de no saber donde yo soy, y mismo de deber ignorarlo jams, siempre que l sea bien tabli que yo soy, de un cierto vista que me es inaccesible, en alguna parte . O finalmente: el horror verdadero no es de perderse en lo desconocido, pero de reconocer en el azar. - En segundo lugar, el idea de desnaturalizacin, que es el sujeto mismo de la noche: es, conforme a el |th| se freudiano de Das Unheimliche, el lugar ms conocido que se hunden en lo desconocido, el conjunto ms familiar que se hurtado todo reconocimiento, a toda perspectiva. Eso que d crit aqu Maupassant 98 LGICAS DE LO PEOR es ante todo una imposibilidad repentina de ver Pars. El municipio vuelto invisible ha cesado de aparecer, y del mismo golpe ha cesado de es: revelando como el naturaleza y el nombre que les eran prestados no forraban de nuevo que la apariencia de un conjunto, el azar de una estructura necesariamente frgil y provisional ( eso est- -dire un conjunto estructurado slo por apariencia, slo por casualidad}. Un naturaleza no seala que un instante en el juego de los ensamblajes de elementos ; cada instante nuevo, que lo modifica, lo desnaturaliza en profundidad. Pero, como el deca pascual arriba: qu es luego este naturaleza, sbdita tre borrado? Solo una cierta perspectiva, todo relativo, el favor de cual ciertos conjuntos se dejan percibir, puede poner en el hombre el id e de ciertas naturalezas. De donde una definicin de terrorista de la naturaleza: se llama naturaleza una cierta cantidad de elementos que, vistos bajo un cierto ngulo, y una cierta distancia, pueden, a un cierto instante, da a un observador la impresin de constituir un conjunto. naturaleza dsigne luego siempre, no un objeto, pero un vista. Eso que llama, por ejemplo, ciudad define, no un conjunto, pero un cierto ngulo de visin. Pascal el deca tambin (1) antes de Maupassant, despus de los sofistas y despus de Montaigne. En tercero lugar, el espanto de la noche se referido finalmente el id e de no-es que aparece aqu, en las huellas de los ideas de azar y de desnaturalizacin, tambin necesariamente que la afirmacin de |du| nada no existe en lo de Gorgias o del desprovisto de todas el pensado y sentimientos humanos en lo de pascal ( de donde la necesidad ontolgica

de la diversin ). Es, primero, la desaparicin de la posibilidad de los sucesos. l no se pasa ms nada, y es exactamente esta falta de sucesos que expresado la pregunta angustiada: que se pasado? Oh! mi dios! que se pasado? Despus, es la desaparicin del es personalmente: ms nada, ms nada, ms nada-nada, ms nada-ms nada ! , repite Maupassant en un mismo prrafo de su relato. Que existe es eso que asignado, para cada vez, y cada vez para uno solo vez, el azar espacial y lo temporal de una filmacin ; ninguna de estas filmaciones que pueda jams sealar un es. Que existe es-ha siempre sido-nada. Pars no existe ; existen slo ciertos perspectivas sale de los cuales tal y tal, a tal y tal instante, pueden ver, es-a-decir imagina, el |pr| sence de una ciudad. Esto tres componentes del espanto-azar, dnatura(1) Cf. frag. 115 del pensado, d. Brunschvicg. TRGICO Y AZAR 99 |tion|, no-es-ponen el narrador en situacin de enloquecimiento: exactamente al sentido donde el dice, de la aguja de una brjula desarreglada, que ella es loco . Sin |rfrentiel| hacia qu se dirige de preferencia un otro, sin |possibilit| de ser atrado por el polo magntico, la aguja imantada se dirige la vez por todos tados y en ninguna parte: eso que ella d signe, en su inestabilidad incesante, es, muy exactamente, nada. Ella niega todo designacin, ni bien reconocido la equivalencia de toda direccin. Ha, seala, nada. Dfinition del espanto resultante del pensamiento del azar: en todo cuanto existe, l no all aura jams nada seala ( nada de ms o de menos arriesgado que otra cosa ). Sin embargo, entre el espanto descrito por el cuento de Maupas-|sant| y el espanto filosfico caracterizando el pensamiento del azar subsiste una diferencia importante: la primera es localizada, el segundo generalizado. En lo de Maupassant, se trata de describir, no el estado de las cosas, pero una experiencia particular, una angustia momentnea debida el |fave| de |ur| de una circunstancia precisa: el estado de pesadilla (pesadilla es por otra parte el subttulo dado por Maupassant su nuevo ). L'tat de muerto significa aqu que, sin razn aparente, la vida ha cesado alrededor del narrador-manifestar como hay, antes, de la vida. Pesadilla seala luego, no una apuesta en discusin del idea de vida, pero un proceso de desorganizacin al trmino del que el muerto viene coincide con la vida ( el esquema bergsoniano de la risalo mecnico se |emparant| del vivir-describe tambin justamente el terrorfico que el cmico ya que la mecnica, principio de muerto, gana poco a poco todas las regiones existentes, terminando en invisto la totalit del vivir: Bergson l mismo lo seala (1). Para el pensador del azar, tal experiencia de aterrorizado no es ni uno ni otro son particular ni uno ni otro son aislado. El estado de muerto no seala ni uno pesadilla, pero el estado natural algunas cosas. l es, exactamente, el naturaleza de las cosas , para que ha reconocido que las cosas estaban sin naturaleza. l no all es luego ms, aqu, de proceso de desnaturalizacin hablando con propiedad: una no naturaleza no viene se apodera de una naturaleza de |pr| alablement existente ; se distingue slo, a destiempo, que l no all es habido jams de naturaleza. Lo mismo no hay de superposicin del muerto sobre la vida, autobs de turismo l no all es habido jams de vida. La vida no ha cesado ; no ha, en realidad, comenzado. El estado de muerto no es luego opuesto l tat de vida, pero seala todo igualmente, sin referencia ninguna una vida de cualquier, l tat de que existe ; y si esta pensar ha (1) Pp. 108-109 de la risa. 100 LGICAS DE LO PEOR un carcter de pesadilla, es que existe es de pesadilla-eso que existe, y no los sueos, ni uno ni otro son las pesadillas. Que existe es quizs una pesadilla ; pero, el |diff| rence de soar partidos nocturnos, una pesadilla de los que es imposible de deshacerse por el despertar: sueo quizs, pero sin apoyo sobre un ms verdadero insomnio. El pensado y ensueos despiertos, que definen el reinado de la conciencia, pueden slo vestirse de varios adornos el inconcebible y cruel desnudez del azar: desnudez que los ideas pueden cubrir pero no disuelve de la manera de los que el despertar disipe los sueos. Tambin, como el dicho Montaigne en all apologa de Baimond Sebond, los pensamientos conscientes son, por falta de |rfrentiel| donde tomar su medida, ms tenaces, y luego ms engaosos, que los sueos: el sueo en su profundidad adormece veces los sueos. Pero nuestro vela no es jams si despertado que limpie y disipa bien despunta el r veries, que son los sueos del |veillants|, y peores que sois. Se pedir en qu huele mal la afirmacin del azar-a el sentido original y constituyente-es tambin necesariamente una afirmacin del estado de muerto. Esta ligadura entre muerto y azar es evidentes, si el se referido que ha sido llamado a filas ms alto: el carcter inmanente y espentneo de la facultad de organizadora en el seno de un naturaleza que el pensador trgico de dicho no natural y arriesgado, la

negacin de toda intervencin externa para devolver cuenta de que exista. Para el |affirmateur| del azar, que existe es de una sola pieza, existe un m me y nico valora , tirar del azar una misma posibilidad: de diferencia cualitativa entre un montn de arena, un es vivir , un ordenador electrnico. Luego, sostiene la posibilidad de la vida supone siempre que se sostiene algunas diferencias de nivel entre los diferentes reinis de existencia-cuando mismo esta se reduciran esta solo pero esencial |diff| rence entre el inerte y el mvil, el cuajado y el vivir. Se l es una vida, es aquella que ha dicho Bichat en una definicin siempre de actualidad: la totalidad de las fuerzas que resisten el muerto. Vive, es vive con relacin a algo: si todo vi, nada no vi-si todo es peine de tejedor , nada est rosado, ha dicho un da, en una frmula igualmente definitiva, Vladimir Janklvitch. Se l no es nada qu r sister , nada por informe qu una organizacin de cualquier puede tre dicho vivo, se concluir necesariamente que nada no vi. Es l |pr| cisment eso que sostenido el idea de azar constituyente: niega la posibilidad de diferencias de nivel, reduciendo todas las existencias un m me nivel, el reagrupando en un mismo conjunto-azar la superficie del que TRGICO Y AZAR 101 todas los trajes son espontneamente posibles-hombre, rbol, pierre-, y parte del que slo podr existir el | infinit| de las diferencias. Falta necesariamente imagina, en la existencia, de los niveles diferentes para devolver cuenta de la infinidad de las diferencias entre los objetos existentes? Tal es la pregunta fundamental, cual el |pens| e del azar responde negativamente: que existe contiene |dj| el principio de |diff| rence - por casualidad , eso est- -dire : en razn al |caract| re constitucionalmente arriesgado de que existe. Diferencias de detalle, o diferidos ms generales, como aquellas que permiten aparentemente de diterenciar materia y vida en rdenes de naturaleza diferente, son igualmente permitido por el idea de azar. Cual no tiene necesidad de nada aporte externo para considerar que existe: todo cuanto hace aparentemente relieve - libertad , iniciativas , sucesos - es concebido como ni ms ni menos inerte, ni ms ni menos vivir, que el resto de que exista. Ve desde luego una infinidad de diferencias ; ella sostendr mismo, contra el racionalismo clsico, el nico y universal existencia de la diferencia, sin referencia previa un id e del idntico-tema recientemente desarrollado por la tarea de G. Deleuze, diferido y repeticin (1). Pero ella no ve ninguna diferencia de naturaleza, de nivel, de relieve, entre la infinidad de los objetos diferentes, de los conjuntos diferentes, de las organizaciones diferentes. Distingo soy ms universal miembro de mi lgica , dicho Montaigne (2). Universalidad, exactamente, de la diferencia, que besa en una cierta unidad-lo azar-la totalit de las diferencias. Unidad que significa aqu, no una sntesis, pero la imposibilidad de distinguir algunas rdenes diferentes en el seno de eso que ella concibe como azar, eso est-dire en conjunto de todas cosas: equivalencia original, uniformidad fundamental, respecto a un pensamiento que querra operar una particin entre el muerto y el vivir. Sin duda, a merced del azar, ciertos organizaciones pueden - ellas se crean, subsiste un tiempo, despus se destruido ; los elementos que el hace un ejercicio all aparece y all desaparece un momento de |donn| . Pero estas apariciones y estas desapariciones no pueden ser dichos principios de vida y de muerto, si no en un sentido la vez de | anthropo|-|morphique| y metafsico: |anthropomorphique|, por la experiencia consciente que el hombre hacer de su limpia existencia ; metafsico, por el idea de un recurso una nocin trascendental de vida appele devuelve cuenta del |possibilit| de su limpio (1) Pars, exprims docentes universitarios de Francia, 1968. (2) pruebas, II, 1. 102 LGICAS DE LO PEOR existencia. Pero eso llamamiento un id e superior de vida es, para el |aifirmateur| del azar, una ilusin filosfica mayor. La pregunta que se posa aqu es de inspiracin de |humienne|: en el hecho que se llama vida su limpia participacin que existe , all es algo que el piensa, un id e realmente agregado la nocin de existencia? De m me, pide por ejemplo huele, en el hecho que se llama charla el principio de una cierta sucesin de sucesos, all es algo de pensado, un idea agregado la nocin de sucesin de n cessaire? Para el pensador del azar, l no all es nada de ms en la nocin de vida que en la nocin de existencia, qu que sea el naturaleza de el objeto existente: vida y muerto son, para les, trminos exactamente quivalents. Y, el lmite, l tat de vida podra calificar que existe adems ( eso est- -dire tambin poco ) que l tat de muerto. Llamis eso, que existe, como ustedes querrn: nada no se all pase jams de tal que sea autorizado, su sujeto, a hablar de vida o de muerto . El pesimismo de Schopenhauer |pr| sente, dicho esto despunta, de las opiniones particularmente originas. respecto a la voluntad de |scho|-|penhauerienne| nada no permite, en efecto, de distinguir la vida del muerto. Se sabe que

el metafsico del muerto, orientado al captulo XLI de los suplementos al libro IV de la alta sociedad como voluntad y como representacin, da resultado una concepcin paradjica del trgico del muerto: esta tant incapaz de aportar una modificacin que existe ( es-a-decir al |syst| me de la voluntad ), de all suscita un falta cualquier. El trgico del muerto, segn Schopenhauer, reside no en un idea de prdida, pero por lo contrario en la revelacin del carcter indestructible de la voluntad: todo cuanto ha vivido-todo que ha exigido - se repetir ntegramente en el curso de los siglos, sin prdida ni uno ni otro son agregado de cualesquiera. De la misma forma, el trgico del amor, expuesto en las clebres pginas del metafsico de amor (1), no es busca en la direccin de una falta ( en el |caract| re |inassouvissable| del deseo, el carcter inaccesible de sus blancos ), pero ms bien en aquella de un excedente, de una satisfaccin demasiado perfectamente adaptado a las tendencias amorosas: en el principio de un infalible y mecnico repeticin al servicio de la perpetuacin de yo especie, de los que la astucia es de sugerir el hombre la ilusin que l es el sujeto de un d sir en realidad ajena su |int| rt limpio. Total, nada no se pierde, nada no se crea en la voluntad: tal formula, que resume el pesimismo de |scho|-|penhauerien|, significa que l no all es verdaderamente ni uno ni otro son nacimiento ni uno ni otro son (1) Ghap. XLIV de los suplementos al iiv. IV de la alta sociedad. TRGICO Y AZAR 103 desaparicin, ni uno ni otro son vida ni uno ni otro son muerto, pero slo una mecnica-la voluntad-de los que los desplazamientos sucesivos dan esto que tienen conciencia de en tre rebuscados ( as los hombres ) la ilusin de la autonoma, de la libertad, de la vida. Pero eso que el hombre llame vida no seala que la aptitud de la voluntad el r ptition mecnico, un renovamiento de disfraz, y la aptitud del hombre a asumir, sobre el modo ilusorio, el |responsabilit| de una voluntad en apariencia actuado, en realidad sufrido. Persona, en definitiva, no ha el idea de vida sin la ilusin el favor de cual el hombre se | consi| de |dre| como sujeto de sus deseos, de su voluntad. La capacidad del hombre |surench| rir, querer personalmente que en les quiere-ilusin fundamental del |pens| e humano segn Schopenhauerpermite solo de representar las rayas confusas de una vida se superponiendo la naturaleza (a el |volont| ). Rayas confusas: esta vida que se figure el hombre cuando hace la experiencia de su voluntad limpia es una vida falsa, una mala imitacin. La ilusin fundamental cual se en tomar constantemente Schopenhauer e de |st| as el idea que la voluntad puede ser viviente. Vivo, eso est- -dire v ritable, es una vida exigida fuera de la voluntad en obra en la naturaleza ; pero nada no existe de tal. Rimbaud es |schopenhauerien| cuando declara, en un tiempo en infierno, que la verdadera vida es ausente : no es presente en efecto en ninguna parte, segn Schopenhauer, un verdadero vida, que haga relieve sobre los mecanismos de la voluntad ; todo cuanto existe, ensayando sin modificacin las instrucciones de la voluntad, es de ahora y | dj| muerto-de un muerto o , es verdadero, nada no puede nacer ni uno ni otro son muere. Todo como el pensamiento del azar, el pesimismo de |schopenhauerien| disuelve luego el idea de una diferencia entre la vida y el muerto. Pero por el sesgo opuesto: en lugar de ingresar la totalit de que existe el id e de azar, Schopenhauer recurre a una nocin de m taphysique de organizacin-la voluntad-que es lo contrario mismo de la nocin de azar ( aun cuando, como Schopenhauer es probablemente bastante dispuesto lo admite, es por liebre de |rd| que esta voluntad ha extendido su influencia dicho esto que exista ). Goma ha sido dicho ms alto: Schopenhauer se da primero un mundo constituido, parte del que slo ser posible de hablar de azar, en este caso gust t de absurdidad. En este mundo se manifiesto bien una equivalencia fundamental de los niveles de que existe ; pero esta est embargado, en lo del pensador pesismista (Schopenhauer), en la intuicin general de una ley-la voluntad-constituido una vez para siempre, cuando, en lo del pensador trgico (Lucrce), deriva, por lo contrario, 104 LGICAS DE LO PEOR de la intuicin de una casualidad generalizado, de la ausencia de toda formacin ( o naturaleza ). Misma reduccin de que existe un nico de nivel de existencia, pero para razones |oppos| es : en lo del pesismista, porque nada no es azar ( de donde un mundo absurdo, mecnico bien conformado de los que los resortes son organizados de manera coherente, quoiqu'en fuera de toda finalidad razonable) ; en lo del trgico, porque todo es azar ( de donde la ausencia de mundo constituido, que esto sea de orden racional o aberrante ). Mismo llanura abatida se postor a la mirada, pero de los que el principio de monotona difiere totalmente: el primero de est sin sorprendido-experiencia del absurdo-lo segundo de no es que sorprendido-experiencia de la perdicin. Son distingue aqu las nociones de perla y de perdicin. La prdida es un vnement se reportando una concepcin vnementielle del azar ; la perdicin es un tal relativo la concepcin de una casualidad

original y constituyente. En otro trminos: la perdicin es a la prdida eso que azar es coloc. La primera es una apuesta en discusin del est en general, el segundo un accidente en el curso del es. Se pierde (suceso) cuando se est en peligro de naufragio (estado): un navo hecho de naufragio un momento de |pr| cis, pero puede quedarse en buen estado de perdicin pendiente una duracin indeterminada ; lo mismo el hombre no muere que una vez, pero puede estar en peligro de naufragio siempre. La prdida seala la desaparicin de un es localizable, la perdicin la inexistencia previa de todo identifica, un estado donde todo el |rfrentiels| es fuera de uso: prdida la vez de las graduaciones y del |diff| rents rdenes de escalera. En el estado de perdicin, nada no es |situable|, ni uno ni otro son en calidad ( evaluacin aproximadamente ), ni uno ni otro son en cantidad ( evaluacin en detalle ). Que existe, l tat de perdicin, es una suma de sensaciones de los que los ttulos no figuran en ninguno registro: se conoce slo que, de un cierto vista improvisado ( aquello de un individuo un cierto momento, que ninguno r frentiel no se toma la libertad de sita con relacin a los otros ), un cierto sensacin de G ha sucedido un cierto sensacin de B, uno cualquiera |succ| dait un cierto sensacin ha ; pero nada no es dicho, ni uno ni otro son en cuanto a el naturaleza de estos sensaciones, ni uno ni otro son en cuanto a orden en cual son aparecidas. Noche, pesadilla, d lire, angustia, nusea, son algunos accesos de la perdicin: slo de los accesos, sealando tal o tal aspecto singular, y de forma singular sentido, de la experiencia filosfica de la perdicin, de los que el azar son el nombre ms general porque lo menos inapropiado. Eso qu se r frent silenciosamente la angustia de partido nocturno y la pesadilla son el estado de muerto: la visin del muerto como estado, como verdad TRGICO Y AZAR 105 primera de todo cuanto existe, de todo cuanto, pendiente la vspera desatento, ha poder tomar ms o menos plausible apariencia de vida. En la pesadilla filosfica, no es el muerto que aparece como el trmino ineluctable de todo vida , pero la vida ella misma que pierde su carcter vivir, revelando as su pertenencia original el muerto: inerte, arriesgado, ajeno todo naturaleza, |appara| t entonces la totalidad de que existe, incluso y sobre todo el se esfuerzas que parecen se all juega. Perder todo |rfrentiel|, es, ms o menos largo trmino, pierde el id e que l puede all haber de la vida, eso est- -dire un o de las naturalezas. Que desaparecen norte y sur, derecho e izquierdo, da y perjudica, |pass| y porvenir, vida y muerto, significa que una cierta regin de existencia, o ms bien un cierto ngulo de visin, han sido privados de sus |rfrentiels| habitual ; el idea de azar constituyente, que es el origen de cada una de este prdidas particulares, puede estar considerado como la razn general ordenando toda experiencia de la perdicin. Perdicin seala as, no la suma de las prdidas pudiendo sobrevenir, pero la verdad general que nada no es pierde, nada n tant tenido-no, por ejemplo, el muerto inminente, pero la ausencia original de vida que hecho del muerto ms bien un estado permanente que un suceso posible y aislado. De donde dos tipos de filosofa-trgico o pessimiste-, segn que se ha a la vista la perdicin (azar original) o la prdida (azar cronolgico). Schopenhauer, Kierkegaard, Unamuno son, segn esta distincin, de los filsofos pesismistas ; Lucrce, Montaigne, pascual, de los pensadores trgicos. De donde tambin dos concepciones muy diferentes del trgico del muerto, segn que esta est considerado como suceso o como estado. En el primero huele mal, el trgico del muerto referir a la suerte de ciertos clasificis |dj| |constitu| es : l toca muerto de una cierta organizacin, tal aquella que alcanza el nombre de vida humana ( organizacin de los que la otra forma de pensamiento trgico denunciara, no la prdida, pero el no-es, el carcter ilusorio de la formacin mismo ). Es aqu en juego una subjetividad referida a por una desaparicin particular: aquella de otros, o la suya limpio, que ella preve. En el segundo hueles mal, el trgico del muerto se extiende todo el tres, no como son destinados cesa d tre, pero simplemente como ellos son ( o ms bien, no logran tre ). a este nivel todo puede ser dicho trgico ya que dado que participar igualmente l tat de muerto. Todo, y particularmente todo suceso , que es, qu que l sea, un reflejo del trgico del estado ; todo suceso es trgico en eso que l puede, considerado sale de l tat de muerto, viene llama la imposibilidad general 106LGICA DE LO PEOR algunos sucesos. Se dir como el muerto no es slo un trmino angustioso prometiendo toda perspectiva humana el |fragilit| y l phmre ; que ella est primero par la vaca mismo por el hecho que el hombre conoce, piensa y vi. Ms trgico que el muerto cronolgico, porque arriesgado en un sentido ms profundo, aparece finalmente la vida: celle-l no es que prdida, esta signifique perdicin. El solo filsofo ha explcitamente d crit el muerto no como suceso, pero como estado, es Heidegger en Ulre y el tiempo (1). La tesis de |heideggerienne| es que el muerto no es la revelacin de un fin (suceso)

pero de una situacin (estado): la fragilidad existencial de el realidad humana . El posibilidad de el muerto-suceso es segundos y relativo por informe el possibilit de la realidad humana-estado ; esta | dj| lleno de un tat de muerto ( Heidegger dice: fragilidad existencial ) que el suceso mortal se contentar, de alguna manera, de explotar: el fenmeno de Ptre-para-la-|fm| se distingue mejor as, una vez alumbrada como el es para la posibilidad especfica, privilegiado, de la realidad humana. Pero este imposibilidad absolutamente limpia, incondicional e infranqueable, la realidad humana no se#la constituye ni uno ni otro son a destiempo, ni uno ni otro son ocasionalmente en el curso de su es. No, si la realidad humana existe, es que |dj| tambin ella es lanzamiento e en esta posibilidad del muerto (2). Sin embargo, esta situacin de fragilidad existencial est aqu analizado en referencia un |th| orie de el es, de los que el hombre, dice en otra parte Heidegger, es el pastor . Tambin la descripcin de | heideggerienne| del muerto no es exactamente terrorista ; al |diff| rence, por ejemplo, de la descripcin referente a Pascal del estado de vida concebido como estado de muerto, sin apoyo ninguno sobre un idea del es ( por lo menos: antes de la apuesta sobre dios ). Pascal, que describe el muerto de manera clsica, eso est-dire como vnement, se ata sobre todo expresa el nada-l tat de muerto-de todo cuanto vi, por el hecho que el hombre puede pensar, ama, posee y hacer. La diversin sirve exactamente, en lo de pascal, d signer le ensemble de las actas posibles en buen estado de muerto: sea la totalidad de todas las actas y de todas el pensado concebible ( y pascual no expulsa mismo de la diversin la redaccin de sus limpios pensamientos ). La diversin es el nico de modalidad de |agissement| en un mundo muerto porque librea al azar: nada en les que (1) segundo seccin, |chap|. Ier : el es-para-la-muerto y la posibilidad para la realidad humana de constituir un todo acabado. (2) Ed. Gallimard, de moda que esto el metafsico?, p. 141. TRGICO Y AZAR 107 puede hacer volver nada, se hecho l cho, si alejado sea, de un ser cualquier. Pero la angustia frente al no-es no significa el espanto, ya que l se all injerta, como en lo de Heidegger, un teora del es ( cargado por lo dems de aclarar la posibilidad del espanto ). El es, para el pensador terrorista y trgico, no ser jams en discusin - mismo en discusin. El hombre no es el pastor del es . Pastor de aspiracin, quizs, pero sin jams nada conserva. Plutt luego pastor del nada, conservador sin objetos conserva, guarda de |obstin| de algo que, por definicin, no dado conserva: el azar. Como el dicho Montaigne: escrutador sin conocimiento, magistrado sin jurisdiccin y, |apr| s todo, el jocoso del relleno (1). al final de este anlisis de las relaciones entre el azar y el espanto, se desprendido una definicin general del concepto de trgico , interesando la totalidad de la presente lgica de lo peor. Trgico, en todo el sentido que les han sido aqu reconoc, no seala jams nada ms que el azar: a condicin de que or este ltimo trmino en el sentido el ms g nral, aquello de azar constituyente , que engloba todas las posibilidades de azar cronolgico . Que se expresa en la tragedia, desde los griegos hasta aujourd'hui, no ha slo informe con el azar, como era dicho comenzando: se acta siempre del azar personalmente, apareciendo es verdadero en roles infinitamente variados, eso est- -dire bajo formas y a niveles |diff| rents. Prdida, perdicin, no-es, desnaturalizacin, estado de muerto, son algunas variaciones de un mismo tema fundamental que se llamado indistintamente azar o trgico, y que seala el carcter inconcebible-en ltima de instancia-de que existe, qu que en sean la estructura y la organizacin. El trgico es que no se piensa ( no hay de leyes del trgico ), sino que tambin eso sale de qu todas el |pens| es es- un cierto nivel-r voques. Seala as, en un cierto sentido, la imposibilidad de la filosofa. Se agregar: quizs, tambin, un de sus ms insistentes razones de es. 3-AZAR, PRINCIPIO DE FIESTA: EL ESTADO DE EXCEPCIN El pensamiento del azar no expulsa de la posibilidad de sus representaciones el idea de generalidad ; ella sujeta mismo, tambin (1) pruebas, III, 9. 108 LGICAS DE LO PEOR firmemente que toda filosofa racionalista, para la presencia de hecho general-generoso lugar del id es generales-a el seno de que exista. Se l es, sus ojos, excluido que |exist| un naturaleza , por ejemplo del hombre o de la causalidad, l no en es menos ahuecan que existen algunos hechos generales, que se llamado especie humana y causalidad. La objecin segn cual el pensamiento del azar encontrara sus lmites en una incapacidad devuelven cuenta del g nralit, cual es no slo exigencia del pensado sino que tambin existencia en las cosas , es objecin de superficie. La diferencia ( entre filosofa del azar y

cualquiera otra filosofa ) no tiene aqu el reconocimiento o no del hecho g nraux, pero la concepcin de su estatuto. El azar tiene cuenta del g nralit todo tanto como un pensamiento de tipo inv. finalista o determinista, pero en devuelve cuenta de otro modo: l no all ve el ejemplo particular de una orden general que sera aquello de la alta sociedad y de la existencia, pero una manifestacin especfica de organizacin no haciendo volver ninguno orden de |ext| rieur ella. Est en eso siente que Lucr ce admite las leyes generales ttulo de |foedera| de |naturai|: contratos provisionales de la naturaleza que atan, un tiempo, un cierto conjunto de tomos en el seno de una perecedera organizacin. Contratos que no hacen, sobre el azar, que relieve aparente, siendo ellos mismos resultantes del azar: el azar, por el juego de las posibilidades e imposibilidades de los trajes atmicos, no pudiendo carecer de producir de vez en cuando de las generalidades-acumulaciones arriesgadas, montn de azares dotados de un durado relativo-todo lo mismo que, segn el viejo argumento epicreo, un nmero de lanzamientos infinitos de las literaturas del alfabeto griego no conoce carece de producir una vez, por casualidad, el texto ntegro de all Iliade y de YOdysse. Contratos luego, pero revocables como los son todos los contratos, y a los cuales nada carcter sacra no es pegado, el |diff| rence de los contratos descrito por la fsica estoica. L o , en la naturaleza estoica, Zeus personalmente viene asegura la estabilidad de las organizaciones, el carcter creble del , es, en el fsico picurienne, un blanco-lo azar-que falta asegura la permanencia de las organizaciones que ha por casualidad |suscit| es. De donde el carcter de frgil de las generalidades y la amenaza de cataclismo inminente pesado sobre todo* organizacin si estable aparece: la peste de Atenas, que cerca el de |rerum| de naturaleza, en es como un firma presagiador. En un otro contexto filosfico, Montaigne admite la generalidad valora a la vez ocasional y relativo: ocasional autobs de turismo ella es |engendr| e por el derecho consuetudinario ( nombre dado al azar cuando esto pasa por intermedio de la accin TRGICO Y AZAR 109 humano) ; relativo autobs de turismo supone, para ser percibido, eso est- -dire para tre, un vista particular del tiempo y del espacio: t no ves que la orden y la polica de este pequeo sepulcro donde es alojado, al menos si la ve... (...) ; es una ley municipal que alega, no conoce qu es el universal (1). El estatuto de la generalidad, tal que el concibe el pensamiento del azar, es luego de orden antropolgica, a menudo sociolgico, siempre institucional. En todo el caso, la generalidad es eso que, sea el azar artificial ( costumbres, hbitos, leyes humanas ), sea el azar natural ( posibilidades e imposibilidades de los trajes atmicos ), han instituido-siendo resuelto que la distincin entre esto dos aspectos del azar son algunos ms frgiles, ninguno |rfrentiel| no tomandome la libertad de distingo entre naturaleza y artificio. Por eso el proyecto general del tratado de la naturaleza humana de oler es de mostrar que el estudio del general presupone el estudio del hombre, principal maestro de las generalidades observables y observados: en la calle, al teatro y en la filosofa. En eso huele mal la existencia de las generalidades no contradice, pero confirmar ms bien la filosofa del azar: a condicin de que |consid| rer esta fuera de toda referencia una ley trascendental, g nralit de las generalidades que se sustituye al azar para devolver cuenta de la posibilidad general de la existencia de las generalidades. Hay, en efecto, dos maneras muy diferentes de concebir estas generalidades que Lucrce llamen |foedera| de |nalurai| y Montaigne leyes municipales ; generalidades que se sealarn aqu bajo el trmino de regiones. Es regin todo cuanto, un cierto momento y de un cierto vista, se |pr| sente el espritu como constituyente un cierto conjunto. Todo cuanto se piensa es as de orden de n cessairement regional, y toda filosofa de carcter necesariamente regionalista: reconociendo que todo cuanto existe constituye la intimacin de un cierto nmero de conjuntos-piedras, ideas, sentimientos-de los que las fronteras son veces ( y mismo siempre ) mal delimitados, pero que no en son menos de las regiones relativamente autnomas. Pero este concepto de regin puede entenderse en dos hueles mal opuestos, de los que un es |aiirmateur| de orden, el otro |afirmateur| de azar. En un primero huele mal, la regin est pensado por referencia una capital: metrpoli quizs invisible e incognoscible, pero que todo en la regin seala, y que Platon llama el idea, pascual el dios tapado, Hegel el espritu absoluto total. Regionalismo con capital, (1) pruebas, II, 12. 110LGICA DE LO PEOR de donde la regin tirar de la vez su significacin y su tre : su situacin . Bien la regin es, en un segundo hueles mal, pensado por referencia otro r gions, y sin referencia un m tropole, un conjunto que d signerait, no la sola intimacin, pero la totalit de las regiones. Regionalismo sin capital: que all existe no constituye ni uno juntos de regiones, slo una suma indeterminada de regiones que comunique entre ellas, no el principio de una referencia comn un todo, pero el agregado silencioso de la cpula y

( hay tal, y tal, y tal regin ; y as sucesivamente el |ind| fini ). En resulta una imposibilidad de situar cada regin examinada por informe un ms vasto conjunto ; l en r sulte igualmente la imposibilidad de situarse el un con relacin a los otros, eso est- -dire del d limiter : esta no son |situables|, ni uno ni otro son por informe una capital ausente, ni uno ni otro son con relacin a los estados limtrofes. Para asegurar el lmite entre una orden y un otro, incurre en falta en efecto distingue entre que pertenece a esa orden y que pertenece a eso otra orden ; para saber que pertenece a una orden, incurre en falta poder agrupar todos los componentes de un naturaleza bajo el d pendance comn de un principio centralizador ; esto haciendo defecto, ninguna regin no tiene lmites-y ninguna naturaleza no ha d' existencia . Tambin el regionalismo trgico, que se opondr al regionalismo de tipo racionalista ( racionalista, en eso que posea, con el pensado, si no el conocimiento, de una capital, un razn suficiente de sus regiones ), es un regionalismo sin capital, y mismo un regionalismo sin regiones-de lo menos sin regiones delimitados. De donde, en lo de pascal, la imposibilidad de sealar una naturaleza, mismo de orden estrictamente regional: la teologa es una ciencia, pero al mismo tiempo cunto es-eso de ciencias? Un hombre es un secuaz ; pero si se lo anatomiza, ser-eso la cabeza, el |cur|, las vetas, cada veta, cada porcin de veta, la sangre, cada humor de sangre? Una ciudad, un campo, de lejos son una ciudad y un campo ; pero, mide que se aproxima, es algunas casas, de los rboles, de las tejas, de las hojas, de los hierbas, de las hormigas, de las piernas de hormigas, al infinito. Todo eso se envuelve bajo el nombre de campo (1). El r gionalisme de tipo racionalista sostener las son algunas regiones por referencia un todo ; los |deuxi| me niegan las son algunas regiones, por falta de referencia, ni uno ni otro son un todo al cual perteneceran, ni uno ni otro son a res gions est cerca a las fronteras de los cuales ellas se delimitaran. Las regiones, en eso segundo hueles mal, no han de es ni uno ni otro son absolutamente, ni uno ni otro son rela(1) pensares, d. Brimschvieg, frag. 115. TRGICO Y AZAR 111 tivement : ellas son algunos sueos, de las apariencias, de no las disposicin de una casa. Est en eso siente que la dialctica referente a Pascal dicha del dos infinitos (1) demuestra, por-|del| el |impossibilit| del auto de comparecencia de un paraje, la inexistencia de todo cuanto se da llama y a |conna| tre. La generalidad, as concebido como regin sin capital de los que descuelgue, es desde luego privado de todo cuanto hace, a los ojos de ciertos filosofas, la esencia de la generalidad ( autobs de turismo sostiene de las regiones de determinaciones sin apoyarse en una concepcin general del determinismo) ; ella no es por eso una nocin vaga e incierta. Todo por lo contrario: ella aparece ms bien como una forma rigurosa y cientfico de la generalidad, en la medida en que sostiene un cierto hecho general sin hacerse depende de un idea general a propsito de la generalidad. El idea segn cual una generalidad puede ( y debe ) es sostenido sin comentario, se aderezando as de todos los caracteres del empirismo ( caracteres a posteriori, relativo y provisional ), no aparecer jams como no cientfico a los ojos de los sabios ; solos podrn juzgarla tal de los filsofos ( o de los sabios-filosofis ), y an un tipo particular de filsofos: esto que han |dj| un id e dicho esto que debe ser el objeto de la investigacin cientfico y filosfico. El debate que opona dicho esto despunta pascal Descartes no forra de nuevo ni una oposicin entre un creyente y un racionalista, pero entre un espritu cientfico (pascal) y un m taphysicien (Descartes). El pensamiento del azar admite luego bien las generalidades, pero por la misma razn que ella admite toda existencia. Ella suyo reconoce un carcter exactamente tambin arriesgado |qu| cualquiera otra manifestacin: d'tre ms o menos frecuente no diterenciando en naturaleza de generalidades y fenmenos aislados . De la misma manera, en una mezcla de pizcas gale proporcin de blancos y negros, de los montones de granos negros o blancos han un carcter ms raro, pero tampoco arriesgado, que la totalidad de las regiones gris. l en resulta que toda manifestacin, que ella sea de orden aislada o general ( aislado como un ciego-nacido, general como un individuo dotado de una visin normal ), viste un carcter igualmente excepcional. Lo mismo que ninguno criterio no se toma la libertad de distingue entre el natural y el artificial, ninguno criterio tampoco no se toma la libertad de distingue entre el normal y el excepcional. En ausencia de criterio tomandome la libertad de juzgo una naturaleza, se ha visto que todo cuanto existe constitua igual artificio ; para el mismo razn-en la ausencia de criterio tomandome la libertad de juzgo un (1) pensares, d. Brunschvicg, frag. 72. 112 LGICAS DE LO PEOR norma-se dir que todo cuanto existe es de orden igualmente excepcional. Tal es bien un de los pensamientos mayores de las pruebas de Montaigne: la negacin del idea de un cualquier normalidad en la naturaleza, la afirmacin del carcter excepcional de toda existencia qu que

ella sea. El punto de partida de esta afirmacin de extrao es la negacin del idea segn cual una regla podra sufrir de las excepciones, y el descubierto que el adagio la excepcin confirma la regla no es que un principio de acomodacin destinado, no confirma, pero a salvar de ltimo momento el racionalismo de una objecin previa y fundamental. Un de ms dbiles eslabones de toda forma de racionalismo est en efecto este principio bien conocido segn cual la excepcin confirma la regla ; y es este principio que Montaigne, ms bien por rigor filosfico que por disposicin escptica o pesismista, ha hecho saltar, quebrar as el racionalismo un de su despuntado n vralgiques y arrastrando en esta destruccin todo el cuerpo del metafsico clsico. Autobs de turismo este principio no es jams una confirmacin, pero siempre un expediente: puisqu'il no all es nada hacer de la excepcin, tanto el |int| grer un |syst| me complicado de interpretacin dando resultado hacer de esta una manifestacin de partculas re de la orden que recuse ; bajo ciertos condiciones, se dir luego que la orden no puede aparecer que bajo una forma invertido, y se hecho la construccin forzada de este sistema de condiciones devolviendo posible y necesario la distancia aparentemente imprevista. As Pavlov, mirlo pequeo-Ponty el reloj en detalle en la estructura del comportamiento, inventaba de las leyes al paulatinamente y medida de las observaciones contradiciendo su ley fundamental, leyes de destino es hace de estas contradicciones de las excepciones confirmando su r gle ; as Michelson justificaba el resultado negativo de una experiencia al final de cual esperaba poner el ter en evidencia por la invencin de una propiedad particular del ter no |appara| tre. Montaigne es pensador demasiado critica, demasiado cientfico , para aceptar parecidos compromiso, que son la filosofa eso que los arreglos de tartufo son al moral: como l no es con la ley ninguno arreglo, l no es al r gle, si regula hay, ninguna excepcin. a partir de esta negativa del |compossibilit| de la regla y de la excepcin, el pensamiento de Montaigne se desenrolla segn un esquema simple e intransigente: 1) Una ley, si ley hay, no debe conocer ninguna excepcin: por falta de qu ella es ley imaginaria ; 2) Luego, todas las leyes empadronados |jusqu| este da de |pr| sentent de las excepciones: todas, sin ninguna excepcin ; 3) II se deriva que ninguna ley no exista ; TRGICO Y AZAR 113 4) Luego, todo cuanto existe, no es sometido ninguna ley si no de orden imaginaria, es de orden excepcional: el r gne de que existe es reinado de excepcin. Todo est en efecto, segn Montaigne, excepcional o mostruoso ( |monstram| definiendo que no puede encontrar plaza en el concepto de naturaleza ) : cunto all es de cosas en nuestro conocimiento, que combaten esto hermosos reglas que nosotros hemos tallados y fijados naturaleza? Cunto cosas llaman-nos milagrosos y contra naturaleza? Eso se hecho por cada hombre y por cada nacin segn la medida de su ignorancia. Cunto encontremosnos de limpios ts oculta y de quintaesencias? Autobs de turismo, va segn naturaleza, para nosotros, no es que va segn nuestro inteligencia, tanto como puede seguir y tanto como nosotros all vemos: que es | au|-|del| es mostruoso y d sordonn. Luego, este cuento, al ms opinin s y a ms hbiles todo ser luego mostruoso: autobs de turismo aquello la humana razn ha |persuad| que no haba ni uno ni otro son pie, ni uno ni otro son ano de cualquier, pero no slo para asegurar si la nieve es blanca ( y Anaxagore el deca es negro) ; se hay algo, o se l no all es nada cosa ; se hay ciencia o ignorancia (1). De manera general, el pensamiento del azar no admite, para caracterizar la totalidad de los modos de existencia, que el estatuto de excepcin. Consecuencia inesperada de las premisas de la filosofa trgica: el estado de muerto es tambin un estado de fiesta, porque estado de excepcin. En que existe, nada que viva, pero nada tampoco que sea abatido. El pensado trgico, que sostiene azar y no-es, es luego tambin pensado de fiesta. Que se pasa, que existe, es dotado de todos los caracteres de la fiesta: irrupciones inesperadas, excepcionales, no sobreviniendo que una vez y que no se puede agarrar que una vez ; ocasiones que no existen que en un tiempo, que en un lugar, que para una persona, y de los que el sabor de nico, no localizable y no |rptable|, dota cada instante de la vida de los caracteres de la fiesta, del juego y del jubilacin. La filosofa sofstica, |dngatrice| de es, es as centrado, en la prctica, sobre un teora del , de la ocasin: todo cuanto sobreviene es como un f te en miniatura que el arte del sofista consiste agarra al momento oportuno, es-a-decir al solo momento posible. Nada no es ms loign de la pensada sofstico que la representacin de un mundo abatido, aburrido, donde todo se ensayado: es ms bien el es | parmnidien|, y ms an platnico, que aparece bajo los auspicios de la repeticin y de la dificultad. Tambin la pensada sofstico evoca ms bien el (1) pruebas, II, 12. C. ROSSET8 114

LGICA DE LO PEOR recreacin, el advenimiento de un placer inesperado, hasta prohibe ; el pensado platnico, ms bien la hora de curso, con las satisfacciones legtimas, esperados y justificados que les son normalmente pegados. Y el no se asombrar casi que, en su conjunto, la pensada sofstico haya sido un pensamiento de aparato, constante y lgicamente cubierto en aparecer, en la investigacin del efecto, de la brillantez, de la sorpresa: no actuado de decir el es, pero de hacer brilla lo parece de los ojos no |exerc| s. Devolver los hombres capacitados de ver la sucesin de las excepciones, capacitados de aprovechar la sucesin de las ocasiones: es l le essentiel de la enseanza sofstica, |pr| figurant as, como ha sido dicho, el tratamiento psicoanaltico. Esta ligadura angosta entre la fiesta y la representacin trgica del no-es se manifiesto tambin, de manera particularmente notable, en l'obra de aquello que tonel, despus de los sofistas, un de ms singulares sino que tambin un de ms riguroso |antimtaphysiciens| que la historia de la filosofa haya producido: Balthasar Gracian. En lo de Gracian, la negacin del es da resultado un |repr| sentation de la maravilla y una filosofa de l merveillement. al es, Gracian opone lo aparece ; a la sustancia, la circunstancia, la ocasin ; al saber, el prudencia, que es el arte de para tre y de agarrar el tiempo oportuno: el discurso XXVII de YAgudeza all |arle| de |ingenio| define la disposicin fundamental de la debilidad de espritudespunta de partida de una larga genealoga, aquella de el descendencia de los tontos - como una falta de atencin al tiempo ( la estupidez es nacida del matrimonio original de all ignorancia con el tiempo perdido ). De manera general, Gracian sustituye al verbo de |ser| ( es ) el expresin de |solizar|, soleiller : principio de un monstration original que distribuye el es bajo forma de brillo, lo ventila en apariencias sucesivas y singulares. De donde la maravilla de todo cuanto, sin es, se ofrece a la mirada inteligente: maravilla que define la manera de los que cada apariencia soleille gracias a la circunstancia y de la excepcin. La drama de el s paration ontolgico se encuentra as, en lo de Gracian-y en lo de todo pensador del hasard-, |transcend| en un metafsico de la fiesta y del mgico. Las ligaduras entre, la fiesta y el trgico son luego ms profundamente arraigados que no lo dejaba prever el comienzo de esta lgica de lo peor. El informe necesario que el comunica no se manifiesto slo un nivel sintomtico: en el hecho que el pensado trgico sea el signo de una experiencia filosfica de la autorizacin, dirigido el favor de una bsqueda de lo peor. l |appara| t tambin en el contenido mismo de que es pensado en el nombre de lo peor: TRGICO Y AZAR 115 en el azar como regla de excepcin y principio de fiesta. De tales opiniones pueden, es verdadero, parece paradjicos. Eso que revele el azar es, se las propriedades dichas, un estado de muerto: eso est- -dire una llanura a los niveles estrictamente quivalents, donde nada no es susceptible de interviene, de hacer relieve. Estado luego de indiferencia l gard de todo cuanto existe y de todo cuanto se all puede pasar: nada no all puedo, ni uno ni otro son modifica una naturaleza, ni uno ni otro son, ms fuerte razn, en constituir. Dominio limpio, en un cierto sentido, del |indiff| rence, de la futilidad de toda empresa. Borran este mundo del azar, que se puede decir nacido muerto ( ninguna vida no all habiendo comenzado ), puede tambin es mundo de fiesta y de renovamiento? En tal monda pascal, |afrmateur| pero enemigo del azar-eso est- -dire, en un sentido ms profundo, | affirmateur| de una naturaleza perdida, que l quiere encontrar-propona, segn su lgica limpia, una actitud no |jubilatoire|: all vive sin all se despide de parte ni uno ni otro son de ira t . Pero incurre en falta aqu distingue entre dos formas diferentes de indiferencia. Hay en efecto dos maneras contradictorias de ser indiferente: un consiste espera le hasard golpe de s r, ya que dado que todo es azar ; el otro no nada espera, si todo es azar. Indiferencia de la fiesta, opuesto el |indiff| rence de la dificultad. Todo descuelga aqu de eso qu tiene, por el hecho que se querra ver |appara| tre : si es el es, la alta sociedad es montono, el es no sobreviniendo jams ; si es el azar, la alta sociedad es una fiesta, el azar sobreviniendo siempre. La alta sociedad de la fiesta es un mundo de excepcin ; aquello de la dificultad es un mundo montono, de los que el principio de monotona proviene de no de una diferencia en la representacin de la alta sociedad, pero de una inversin de la espera: nada no es regula, todo se vuelve | semblablemenl| de excepcin-pensar de los que la monotona supone una espera sensibilizado, pero no el | arriv| e constante de novedades, pero la visin, a travs este |diff| rences, de una misma falta de reglas. El pensamiento de la monotona toma as su audiencia en la representacin de la excepcin: en eso que ella all comprueba una ausencia de reglas de |referentielles|, falta a parte del que ella podr-de o la monotona-ve las diferencias bajo los auspicios del mismo ( de una misma falta ). El diferencial filosfico

est aqu en la diferencia de recibimiento al azar, que hace, segn el caso, la indiferencia alegre o triste, centrado sobre la excepcin o centrado sobre la monotona: segn que hace la diferencia entre las excepciones, o slo entre que es azar y que es naturaleza ( de donde no la diferencia entre todo cuanto puede sobrevenir en una existencia no natural, y la indiferencia a la alta sociedad ). 116 LGICA DE LO PEOR Ver el estado de excepcin como estado montono significa que se est primero sensible, en todo cuanto se ofrezca a la mirada, el |pr| sence o la ausencia de un principio trascendental la inercia mate rielle y arriesgado de que existe . As se explica un muy singular contrasentido de Bergson, devolviendo cuenta de la filosofa de Lucrce en una introduccin de los extractos del de |rerum| de |nalura|. Segn Bergson ( que ensaya por otra parte aqu una lectura de los que se encontrado de numerosos huellas en otra parte y antes de ), el melancola de Lucrce tirar su vertiente de una visin de la uniformidad, de la intuicin de la naturaleza como de una repeticin absurda del mismos mecanismos en accin desde toda eternidad, sin nada coloca acordado, ni uno ni otro son al azar, ni uno ni otro son la iniciativa de el libert humano: Lucrce aman apasionadamente la naturaleza. Se encuentra en su poema las huellas de una observacin esperan, minucioso, el campo, a orillas de la mar, sobre las altas montaas. Luego, mientras l observaba as las cosas en eso que ellas han de peor tique y de amable, una gran verdad es conseguida golpea su espritu y lo ilumina bruscamente: es que, bajo este naturaleza pintoresca y alegre, detrs de este fenmenos infinitamente diversos y siempre inconstantes, de las leyes fijas e inmutables trabaja uniformemente, invariablemente, y producen, cada una para suyo parte, de las prendas determinadas. Punto de azar, nada coloca para el capricho ; por todos tados de las fuerzas que se agregado o se compensado, de las causas y de las prendas que se encadenado mecnicamente. Un nmero indefinido de elementos, siempre el mismo, existe de toda eternidad ; las leyes de la naturaleza, leyes fatales, hacen que estos elementos se combinan y se separado ; y estos trajes, estas separaciones, son con rigor y una vez para siempre determinados. Distinguimos los fenmenos del fuera, en eso que ellos han de pintoresco ; creemos que ellos se suceden y se reemplaza a merced de su fantasa ; pero la reflexin, la ciencia nosotros mostramos que cada uno de ellos podan ser matemticamente previsto, porque l es la consecuencia fatal de que estaba antes de les. Voil el id e ama del poema de Lucrce. En ninguna parte ella no es explcitamente formulado, pero el poema todo entero no en es que el desenvolvimiento (1). Eso que Bergson describe as es, muy exactamente, la filosofa de Schopenhauer*; de ningn modo aquella de Lucrce, de los que sera fcil de mostrar que se opone constantemente, y trmino trmino, a cada una de las frases de esta cita: la naturaleza es hecha de azar, todo all |diff| re por el capricho de los concursos por oposicin para la enseanza secundiaria y universitaria atmicos, la alta sociedad actual es toda noticia, cada traje es indito y fra(1) extractos de Lucrce, d. Delngrave, pp. v-cornisas rocosas. TRGICO Y AZAR 117 |gile|, las leyes presentes de la naturaleza no son cunto los contratos provisionales llamados se modifica y se d truire. El cansancio de Lucrce delante de la monotona de las leyes naturales no es explcitamente formulado ninguno lugar del de |rerum| de |nalura|, declarar Bergson ; sin duda, y la razn en es simple: es que la dificultad de los que l est aqu pregunta no es la dificultad de Lucrce delante de la naturaleza, pero la dificultad de Bergson delante de la naturaleza descrita por Lucrce. Reaccin de metafsico muy justamente y muy profundamente frustrado por la lectura del de |rerum| de |nalura|: quitis de la naturaleza de las cosas todo principio trascendental, todo idea sobrenatural, toda referencia metafsica, y-yo me molesta. al trgico del no-es se opuesto as la tristeza del es ; y, el muerto inscrito en el principio de azar, un muerto peor: aquella de la esencia. Romo declarar en Shakespeare, en el momento de dejar jams Juliette: los cirios de la noche son teints, la alegre maana hacer de las zapatillas de punta sobre la cima brumosa de las montaas ; l |faul| parte y vive, o se queda y muere. Alternativa que ilustran bastante la diferencia entre las dos formas de indiferencia. De un lado, la alta sociedad de la perdicin (parte y vive ), en cual todo se perdido porque difiriendo sin tregua ; si el es dispuesto all vive, el |int| rt se trasladar sin cesar la excepcin nueva, y el |indiff| rence significar festeja a. De el otro, la alta sociedad del es (se queda y muere ), en cual, fuerza de buscar un |rep| re donde fijar una naturaleza, y no encontrando, no se resonado con las sucesivas diferencias y perdiciones que el abatido eco de una misma impotencia llega a l tre : desinters la excepcin nueva, |indiff| rence de dificultad. Solo el no metafsico, que ha

repudiado el id e de es, es susceptible de ve en el azar, principio de diferencia por excelencia, otra cosa que un principio de uniformidad. 4-AZAR Y FILOSOFA En la historia de la filosofa, la nocin de azar ocupa una plaza particular y marginal: su situacin verdadera es quizs los |fronti| re separando que es filosfico de que no es filosfico. En el sentido que les ha sido reconocido aqu-azar constituyente - el azar figurara bastante bien el horizonte especfico de la reflexin filosfica en general: esta no comenzar |qu| sale del lugar ( o desde el punto de vista ) o le hasard consiente renuncia a su influencia. Quiere filosofar en compaa del azar, es quiere r flchir sobre y sale de 118 LGICA DE LO PEOR nada: el filosofa del azar sera as una contradiccin en los trminos, sealando el pensamiento de que no se piensa . Etre filsofo del azar, es se burla de la filosofa ; es quizs tambin filosofa ciertamente, si el se en cree la palabra de pascal y el sentido-insensato-que pascual asignaba la filosofa de v ritable. Burlarse de la filosofa: eso est- -dire, inviste el r flexion de una antireflexin sembrando el muerto entre el pensado, como los anticuerpos siembra el muerto entre los cuerpos. En la gran variedad de las empresas filosficas, el azar juega en efecto sin falta el rol del asesino-salvo el |int| grer en eso que matara si se les dejaba las mano libres, eso est- -dire se l conservaba su |privil| ge de extraterritorialidad: en les reservando una plaza- ttulo de azar vnementiel - en el seno de un ser o de un naturaleza . El blanco principal de la filosofa de Cournot tonel as de hacer perder al azar su puede mortal en el haciendo dependo de eso que l parece dispuesto niega, el id e de naturaleza: la nocin de azar (...) ha su ano en la naturaleza , tal es la tesis mayor de all prueba sobre los cimientos del conocimiento y sobre los caracteres del crtico filosfico ( p. 460). Pero, |consid| rer le hasard como anterior y externo todo tre como toda naturaleza, se riesgo de expulsar el azar, no slo de l tre, sino que tambin de todo pensado posible. Anticoncepto, como era dicho ms alto, el azar no seala, en un cierto sentido, que la imposibilidad de pensar. En deducir-se que no hay de filosofa del azar, que piensa el azar, es piensa nada? Que el azar no es ni uno objeto de pensamiento? l est seguro que el azar, mismo cuando ocupa una plaza importante- valora constituyente-en un |pens| e filosfico, no es jams un objeto de demostracin. Si el azar es, quizs, ms profundo verdad por el hecho que piensa el filsofo trgico, es evidente que tal verdad es, por definicin, indemostrable: todo principio de demostracin contradiciendo el principio de azar. Si el azar era demostrable, est en nombre de una necesidad de cualquier ; luego, el azar es exactamente la recusacin de todo idea de necesidad. Demostrar la verdad equivaldra aqu la niega: cmo puede tre necesario que algo no sea necesario? La afirmacin del azar, en obra en el cualesquiera pensados terroristas que el se puede calificar de philosophie-|sophies| del azar, no se acompaa jams de una justificacin de cualquier de esta afirmacin: ella no puede probar ninguna manera, segn la lgica mismo del azar. El ejemplo ms notable de este silencio justificativo limpio el |pens| e del azar TRGICO Y AZAR 119 puede ser buscado, no en lo de Lucrce, pascual o Nietzsche, pero en lo de un filsofo que, paradjicamente, sostener la universal presencia y la omnipotencia de la necesidad: Spinoza. Ambigedad primera del espinosismo, que no ha cesado de orientar las interpretaciones en todas las direcciones concebibles, de manera errtica: una forma con rigor expansiva all est puesto al servicio de un pensado no expansivo. La irreductible diversidad de los ltimos de trabajos sobre Spinoza-M. Gueroult, G. Deleuze, J. Lacroix, proyectos de L. Althusser-viene de confirmar recientemente el carcter de filosofa abierta pegar el |pens| e de Spinoza: abierto todas el |interpr| tations. l es fcil de ver en un filsofo que comienza su libro principal por una definicin de dios y el se pergue bajo forma de propuestas se encadenando necesariamente el un a los otros un metafsico, un racionalista clsico, o un telogo. Pero l est todo tambin fcil de all ve un |affirmateur| del azar, un pensador trgico de enemigo de todo metafsico, de toda trascendencia, de toda teologa ; un filsofo tambin ajeno la nocin de n cessit que los son, por ejemplo, Lucrce, pascual o huele. a los ojos de la filosofa trgica, que considera Spinoza como un pensador trgico por excelencia, el carcter ms notable del pensamiento de Spinoza es, tambin paradjico que eso pueda aparecer, una alergia el d monstration. Lo mismo que Lucrce sostener sin demostracin-y necesariamente sin demostracin-que es el azar ( fuera de ) que constituya la apariencia natural de que exista, lo mismo que pascual fallo necesariamente convence y a |pr| senter su discurso en orden

(escribir aqu mis pensados sin orden, y pero no quizs en una confusin sin designio: es la verdadera orden, y que marcar siempre mi objeto por el desorden mismo. Hara demasiado honor mi sujeto si yo lo trataba con orden, ya que dado que yo quiero mostrar que l en es incapaz ( 1 )), de m me que huela necesariamente no demuestra la inexistencia de la causalidad, de la finalidad, de la personalidad, pero seala un blanco de su pensado l o otro dicen piensa la causa, dios o el yo-de mismo, est sin demostracin de ninguna saco que Spinoza sostenga el tema inicial y fundamental de su filosofa. Pero-y es l un de las extraordinarias paradojas de all Ethique -l se encuentra que el tema as sostenido sin demostracin ( eso est- -dire sin el |expos| de las razones que en hacerse, para el espritu, una verdad necesario ) es, exactamente, el idea de necesidad. La afirmacin de una necesidad, sale de (1) pensares, d. Brunschvicg, frag. 373. 120 LGICA DE LO PEOR cual todo ser necesario ( y sale de qu VElhique pone efectivamente en obra una red de deducciones necesarias ), es ella misma privado de cada uno de los caracteres de la necesidad. La gran paradoja de los pensados |spinoziste| es aqu: que distribuye la necesidad ( el |deus| de |sive| de |nalura|, o, an, la suma de que existe ) no posee, l mismo, la necesidad. Paradoja de un ro al caudal inagotable, la vertiente ausente. Todo se demostrado sale del n cessit, y nada no demuestra la necesidad: nada en que existe que da pruebas de un relieve de cualquier con relacin al resto de las cosas, que necesita un llamamiento cualquier trascendencia o principio de m taphysique donde las cosas toma su razn y su vertiente-todo puede, como en lo de Lucrce, se explicado |sponte| sud, sale de un m me refrenta no metafsico. No importa que esta misma superficie, esta matriz comn, se llamado naturaleza de |rerum| o |deus| de |sive| de naturaleza. En el dos caso, todo puede y debe tomar plaza sale de que existe , sin recurrir a m taphysique un id e de ano necesario. La afirmacin de |spinoziste| de la necesidad aparece luego finalmente como exactamente equivalente la afirmacin del azar: el d finition de la necesidad segn all Ethique tant que nada, sin excepcin, no es necesario-que todo puede interpretar sin recurrir a un id e metafsico, teolgico o antropolgico de necesidad. Aqu aparece la llave de la paradoja de |spinoziste|: Spinoza sostiene la necesidad, pero despus de haber privado de todos los atributos de los que el conjunto contribuye da un sentido filosfico a la nocin de n cessit. As privado de referencia antropolgica, finalista, metafsico, la necesidad se vuelve, en lo de Spinoza, un blanco, una falta piensa, exactamente al m me valora que el azar. Est en la medida en que la necesidad es sostenida siempre, justificado jams, que Spinoza es un gran |affirmateur| del azar: l en es mismo, ciertos gards, el ms extremista pensador, ya que dado que el azar es dicho, en YEthique, de que es su exacto contrario-la necesidad. Que todo sea arriesgado, incluso y sobre todo lo necesario, tal es un de las intuiciones maestras de Spinoza. Brilla as de un fragmento particular, en lo de Spinoza, el tema del azar original, en esto que la necesidad es dada de entrada como un objeto de afirmacin, no de demostracin ( ni uno ni otro son de justificacin, de comprensin o de interpretacin de ninguna salgo ). Se preguntar si el azar, que no es demostrable, no es por lo menos, de cierta manera, mostrable . Pregunta de inspiracin de |humienne|: si son incapaces de demostrar la verdad del azar, dichos-nos al menos eso que or TRGICO Y AZAR 121 por azar . Aqu an, sin embargo, se esfuerza ser la filosofa del azar de negar a el monstration de tal anticoncepto. Pero, para disculparse de este |monstration|, el pensador del azar dispone de un argumento bastante eficaz: l dir en trminos jurdicos que en parecido |proc| s es al pensador de la necesidad, y no les, que |incomb| la responsabilidad de la prueba. En la medida en que es imposible de hace ver una nocin (el azar) que se define por un cegura l gard de un cierto principio (la necesidad), l pedir, antes de dar las caractersticas de su no visin, que se les precisan la visin de los que el espectculo les reside prohibe. Es de nuevo la pregunta de |humienne|, que se vuelve esta vez contra sus destinatarios naturales: el idelogos , filsofos no materialistas, |affirmateurs| de una instancia metafsica trascendental una materia arriesgada. a esta pregunta, los idelogos respondern por un gran nmero de descripciones de tal o tal necesidad, de tal o tal concepcin de la necesidad ; cada vez el pensador trgico objetar que l no ve nada de particular en que les es dado ve o a pensar, de tal que l sea amn all barrunta ms que un cosa entre otro , que un |pens| e entre otro, total el efecto de un principio trascendental nombrado necesidad . Eso que llame azar es luego el fruto de una acta emprica: la suma de |des| blancos que les soy aparecido cada vez que era hecho alusin del n cessit. En otro trminos: azar no es mostrable, porque la necesidad

no es jams mostrado. Y que es dicho cuando el pensador trgico hablar de azar, es el infinito falta a | appara| tre de que, en lo de otro, es dicho necesario. En ultimo anlisis, parece aunque el debate que opone le hasard la filosofa no terrorista sea a situar, no al nivel de los conceptos, pero al nivel de las intenciones y de los afectos. Ni uno ni otro son del azar, ni uno ni otro son del n cessit, l no se puede nada demuestra ni uno ni otro son muestra de muy convincente. Sin embargo, si azar y necesidad son, en definitiva, dos blancos para el pensado, ellos no en sealan menos dos intenciones filosficas muy diferentes. l se puede mismo que la afirmacin del azar por una parte, el sentimiento de la necesidad por otra parte, separan en profundidad dos modos filosficos irreconciliables: el primero ilustrado por Lucrce, Montaigne, pascual, Spinoza, huele, Nietzsche, el segundo por todos los otros filosofan, al sentido limitado y sociolgico del trmino. Tal es el motivo de una incomprensin primera, el reproche de base dirigido mutuamente: al pensador del azar, el pensador no trgico de reproche de no sentir la necesidad ; al pensador no trgico, el pensador del azar 122 LGICA DE LO PEOR reproche la necesidad de sentir tal sentimiento. Autobs de turismo el idea de necesidad, que no es ni uno ni otro son concepto demostrable ni uno ni otro son visin mostrable, constituye, a los ojos del pensador trgico, un sentimiento levantando ms bien de una necesidad cunto un evidencia del |cur| . Eso que el filsofo trgico no comprender no es cunto otro filosofa concluyen un poco de prisa de su deseo l tre ( sosteniendo la necesidad sale del sentimiento de una falta ), pero gust t que l puede all haber deseo de eso algo que se llama necesidad . Despus de haber domesticado el azar, Cournot trata de justifica la verdad de una cierta finalidad en la naturaleza por el sentimiento que hemos de la razn de las cosas (1). Luego, en lo de ciertos pensadores-filosofis trgicos-un tal sentimiento har siempre defecto, como faltar a siempre la motivacin limpia suscita el d sir de tal sentimiento. Mejor-y est aqu que los dos modos filosficos arriba distinguidos se opuesto en profundidad: a este d sir de lo necesario, el pensador trgico opondr su sentimiento limpio, que es deseo de afirmacin incondicional. Hay en efecto antinomia entre autorizacin y justificacin, como hay antinomia entre azar y necesidad, y para el mismas razones. Aprueba, es niega que que existe deba ser justificado en razn: tal justificacin siendo negador en potencia ( para no aprobar que con la condicin de justificacin ). Para el pensador trgico, |affirmateur| del azar, el deseo de orden inherente al sentimiento de necesidad es deseo negador, sntoma de una ineptitud la autorizacin. Problme fundamental de la sensibilidad filosfica, quizs mismo de la sensibilidad humana en general, antao sondeado por Nietzsche, y en cual el idea de azar-segn que es negada o sostenidoparece juega, |au|-|del| de todo anlisis del resentimiento y de la mala conciencia, un r le determinante en ltima de instancia. (1) Op. pestaa., p. 96. APNDICES varias veces en el curso de esta lgica de lo peor, de los filsofos tales los sofistas, Lucrce, Montaigne, pascual, huele y Nietzsche han sido dichos pensadores del azar . Tal afirmacin pedira una justificacin de fondo, de los que el menudeo constituira la materia de una otra tarea: un examen de crtico de la totalidad de estas filosofas ( como de la totalidad de los comentarios que ellas han suscitados ), donde el se probara de mostrar en qu el azar ocupe una plaza maestra. como ejemplo, se trazar aqu el bosquejo por el hecho que habran sido dos de estos estudios: el anlisis de la nocin de azar en lo de Lucrce y en lo de pascal, y de la plaza central que ella ocupa en el de |rerum| de naturaleza y en los pensamientos. I. - Lucrce y la naturaleza de las cosas Se necesitaba resumir de unas lneas el mensaje del de |rerum| de naturaleza, la frmula ms justo, aunque en apariencia ms paradjica, es quizs: no hay de naturaleza de las cosas. El objeto especfico del poema de Lucrce, tal que se declara de entrada y se ensayado sin cesar, es de luchar contra la supersticin: eso est- -dire contra el m taphysique, la ideologa, la religin, todo cuanto se tiene |au|-arriba - como sugerir la etimologa de la palabra de |superstitio|-de la estricta observacin emprica de que existe . Luego, este proceso del metafsico es intentado por Lucrce en nombre de el naturaleza . Es la naturaleza de |rerum| que vendr refuta las perspectivas ideolgicas y sustituir la explicacin de m taphysique, vertiente de tinieblas y de angustias, una explicacin puramente natural : semejantes a los nios que tiemblan y se |effrayent| de todo en las tinieblas deslumbra, nosotros mismos en lleno luz a menudo nosotros tememos algunos peligros tambin poco terribles que esto que su imaginacin

tema y cree ve se aproximado. Estos terrores, estas tinieblas del espritu falta luego que el disipa, no los rayos del sol ni uno ni otro son las rayas luminosas del da, pero el examen de la naturaleza y su expli124 LGICAS DE LO PEOR catin (1). El examen del |nalura| de |reram| es llamado disipa el |fant| mes, muestra el |vanit| de los ideas que no hacen, sobre la superficie de que existe , que relieve imaginario. Pero aqu surge una dificultad, que han explotado abundantemente la mayora de los intrpretes de Lucrce. Se trata de sabe si la expulsin de los ideas, que caracteriza la empresa de Lucrce, se realiza ella misma el favor de un id e : en este caso, el idea de naturaleza. En cuyo caso ser lcito de mostrar que el pensamiento de Lucrce, que denuncia los presupuestos de los otros pensadores, posee, con el idea de naturaleza, su limpio presupuesto. Que signifique luego la palabra de |nalura| de a lo largo del poema de Lucrce? l es, se el conoce, la traduccin de la palabra griega de |phusis|: Lucrce escribe un de |rerum| de |nalura| como Epicure, despus de otro, haba escrito un . Pero esta filiacin no r sout el problema de fondo, que es de determinar si |nalura| seala el simple estado de las cosas o, por lo contrario, el sistema el favor del que las cosas son dote es de un estado . En el primer caso, |nalura| seala una acta, que caracterizan los principios de agregado y d |posteriori|: es una vez el poema terminado, cuando habrn sido agregados todos los elementos y trajes se postor la perception humano, que la suma de las cosas as |per| ues vendr, sin otro principio que aquello de un agregado emprico, llena de manera exhaustiva la significacin de la palabra de |nalura|. Nalura no seala luego, en este primero hueles mal, ni uno ni otro son un principio de cohesividad ni uno ni otro son un idea de ninguna suerte ; o ms bien, ella es una suerte de idea negativo, sealando el principio sobre cual se cuenta con para recusar los ideas. En el segundo caso, |nalura| seala un sistema, caracterizado por los principios de explicacin y d a priori: es ella que devuelve cuenta |des| razones de la produccin natural, y es slo sale de ella que Lucr ce podr emprender la descripcin de las cosas que vendrn, un despus del otro, encuentra su plaza en el sistema de |dj| |organis| por el idea de naturaleza. En resumen: |nalura| seala, sea simplemente las cosas (la suma de las cosas), sea que devuelve las cosas posibles (Yorigine de las cosas). Un de las principales dificultades de la lectura de Lucrce proviene de eso que la palabra naturaleza , por cual se traducido el |nalura| de |rerum|, |ielve| ms bien del segundo hueles mal, cuando el |nalura| de Lucrce no sale jams del marco del primero huele mal. La nocin moderna de naturaleza , qu que sea la diversidad de los sentidos que les han sucesivamente sido reconoc, toma siempre sus (1) II, 55-61, |trad|. ERNOUT, Ed. el hermoso-literatura . TRGICO Y AZAR125 significaciones en la perspectiva general del segundo hueles mal: aquello de una naturaleza explicativa, principio de un razn algunas cosas. Pero cuando Lucrce hablar de naturaleza, y se limita al |litt| ralit del texto, nada no se toma la libertad de infiere una significacin flaqueando el estricto primero huele mal: aquello de un agregado silencioso, que hace voluntariamente tautologa con las cosas ellas mismos ( naturaleza de |rerum| sealando la vez y de manas re equivalente naturaleza y cosas : naturaleza ( del ) cosas, o naturaleza 3$$^ cosas, escribe con gusto un filsofo moderno ). De manera general, la palabras de Lucrce es de mostrar que el idea de un razn algunas cosas son reventadas supersticiosas por excelencia ; poco importa, en definitiva, el naturaleza de esta razn, su carcter divino, metafsico o naturalista. Lo importante es que se quiere, arriba de que existe , buscar un origen tapado y trascendental ; hace repudiar los hombres esta bsqueda es el t che especfico del de |rerum| de naturaleza. l en resulta que, si el idea de naturaleza es utilizado por Lucrce para luchar contra la religin, eso no conocera jams es al ttulo de un razn algunas cosas. Paradoja de una naturaleza que basta todo explica pero no es la razn de nada, de un peor me que se intitulado de |rerum| de naturaleza pero de los que el objeto es de mostrar que no hay de naturaleza de las cosas. Paradoja, y ambigedad, permitiendo una interpretacin que parece desvia notablemente de las intenciones de Lucrce: se ver en esto, tampoco un antimetafsico, pero un metafsico de la naturaleza. Interpretacin que encuentra se oprime las constantes invocaciones advocaciones de Lucr ce la naturaleza de |rerum|. l es bien verdadero que Lucrce, toda supersticin y trascendencia, opone la palabra de naturaleza. No Se en deducir sin embargo que l all opone, por esto, reventado de naturaleza . Todo por lo contrario, un de los principales fantasmas contra una cualquiera lucha Lucrce es exactamente este idea de naturaleza, al sentido que ha tomado la palabra desde Lucrce. Esta transferencia de la ideologa de las palabras criticadas a las palabras que el critican es una operacin corriente, de los que el mecanismo es bien conocido desde los anlisis de oler, Marx y Lnine. Aqu, se

acuerda Lucr ce que el idea de naturaleza expulsa toda perspectiva metafsica ; pero al mismo tiempo se vuelto a investir en el idea de naturaleza de las perspectivas metafsicas que haba logrado expulsa. El materialismo de Lucrce no es ni una tal metafsico de la naturaleza. l se pase de todo idea-se comprendi el idea de naturaleza. l es vano de all busca el expresin de un naturalismo : autobs de turismo el naturalismo es, les tambin, una nocin metafsica y supersticiosa, que se sujetado |au|-arriba de que existe. l 126 LGICAS DE LO PEOR sera ilusorio de all ve una pura afirmacin de la inmanencia, de orden materialista o pantesta. a tal inmanencia el naturalismo agrega un idea de naturaleza: eso est- -dire un principio trascendental al favor del que existe viene a la existencia y constituye un |syst| me, un conjunto dotado de una razn de su diversidad. Cuando Lucrce dicho de una cosa-eso est- -dire de todo cosa-que exista a ttulo natural , l no se entiende |int| grer esta cosa un |syst| me de la naturaleza, pero por lo contrario lo franquea de toda necesidad de sistema: muestra que no ha necesidad, para ser, de ninguna razn , que ella se pase de toda referencia un conjunto de significaciones de los que ella d pendrait. De esta concepcin original chorrea, para el materialismo de Lucrce, tres consecuencias mayores: 1) Si todo puede ser dicho natural , es exactamente que no hay de naturaleza algunas cosas. Tal naturaleza de las cosas es un todo, una razn del diverso: luego Lucrce insisten en la imposibilidad de tal intimacin. Ninguna teora pura no puede concebir de juntos de los que las diferentes cosas existentes son de las partes ; tambin es imposible de hacer descolgar las cosas de un plano o de un vista de espritu : no es en virtud de un plano |arr| t, de un espritu clarividente que los tomos son conseguidos se ordena cada uno su plaza ; assurment ellos no han combinado entre ellos sus movimientos respectivos ; pero despus de haber sufrido miles cambios de mil sacis defecto el todo inmenso, choque s, fuera de lugar de toda eternidad desde los choques infinito, fuerza de probar algunos movimientos y de los trajes de todo gnero ellos en ocurren finalmente a arreglos tal que esto que han |cr| y constituyen nuestro universo ; y est en virtud de eso orden, mantenido su turno durante el larga y numeroso |ann| es en cuanto a l hubo desembocado en los movimientos convenientes, que vemos los ros al alta mar corre mantiene por el aporte de sus aguas la integridad de la mar insaciable, la tierra recalentada por los destellos del sol renueva sus producciones, las generaciones de las disposiciones de una casa animadas nacen y coloca flores en todo turno (1). El |impossibilit| de hacer descolgar la variedad de las producciones naturales de un plan o de un espritu decir la imposibilidad de hacerse depende de una naturaleza, si el se entiende por l un principio unificador, dote , sale del puesto mate re, de los mismos poderes sintticos que esto del alma o del espritu. Natural seala luego en lo de Lucrce le fait de no se ata de nuevo ninguna concepcin (1) I, 1021-1034. TRGICO Y AZAR 127 general, pipa de orden de naturalista. Se en concluir que la naturaleza de |lucrtienne|, el favor de cual las cosas son naturales , se r fre, no una naturaleza de las cosas, pero al azar: y eso tanto ms que este mundo es l obra de la naturaleza: es de ellos mismos, espontneamente, por el azar de los encuentros que los elementos de las cosas, despus de se est liso de mil remilgos, en desorden, sin resultado ni uno ni otro son xito, dieron resultado finalmente constituye estos trajes que, |aussit| t reunidos, deban ser jams los origenes de estos granes objetos: la tierra, la mar y el cielo y el |esp| ces vivos (1). L'obra de la naturaleza es explcitamente descrito aqu: por el azar. En esta evacuacin del idea de naturaleza puede ser buscado la vertiente del aspecto de terrorista y aterrorizando del discurso de |lucrtien|. Si Lucrce han inquietado y continan de inquietar, no es slo para ser incrdulo y ateo, eso que han sido mucho otro de los que l'obra no se aureola del mismo prestigio de | tran|-|get| y de aterrorizado: est primero para no ser naturalista, mismo naturalista. Si Lucrce haba propuesto a los hombres una suerte de culto de la naturaleza se oponiendo a los cultos religiosos, los manas re por ejemplo de Feuerbach o de ciertos filsofos de los xviii6 siglo, el efecto de su doctrina habra sido muy diferente. Que ha de qu desampara en profundidad es, en lo de Lucrce, no la expulsin de los dios y del metafsico, pero de manera general una indiferencia a los ideas, sale de cual se organizado, en el de |rerum| de naturaleza, una suerte de disertas mudo, se desplegando sobre fondo de desnaturalizacin, de no-es y de azar. Est aqu que la diferencia entre l'obra de Lucrce y la doctrina de Epicure aparecen ms notable. El poco que resto de l'obra de Epicure, la totalidad de los testimonios que se puede all agregar, dan del epicuresmo una imagen profundamente diferente de la doctrina orientada en el de |rerum| de

naturaleza, aun cuando los parecidos formales son necesariamente constantes: en este caso, las similitudes de vocabulario contribuyen sobre todo pone en relieve las divergencias de fondo. Se ha |all| gu, para explicar la diferencia de tono y de estilo entre el dos autores, de las diferencias de temperamento, de nacionalidad y de contexto histrico. Estas diferencias forran de nuevo probablemente bien ms: una diferencia de doctrina sobre un punto esencial, el concepto de naturaleza. La naturaleza de Lucrce no traduce exactamente el |phusis| de Epicure. El segundo seala un mundo constituido, de donde la accin de los dios es ausente, pero que no en es menos |muni| de un (1) IRA, 1058-1063. 128 LGICAS DE LO PEOR orden fija, casi confortable en su estabilidad (el universo ha siempre sido el mismo que l es ahora y ser el mismo de toda eternidad , dicho la carta H rodote ) ; la primera una suma de elementos dispersos, abierto todo el |al| as y todas las catstrofes, e incapaz de constituir un mundo. Naturaleza en lo de Epicure, no naturaleza en lo de Lucr ce. Por eso el moral de Epicure puede proponer, como se conoce, una distincin entre el encantos natural y los encantos no naturales: |phusikai| y no |phusikai| ( carta M nce ) ; tal distincin, que supone la referencia una naturaleza de |constitu| e, no ha ninguno huele mal en lo de Lucrce. De donde la imposibilidad de un moral |lucrtienne|: es necesariamente ( eso est- -dire en la lgica de su limpia filosofa, que |appara| t aqu como no epicreo ) que Lucrce no han conservado del epicuresmo que la fsica, expulsando del de |rerum| de naturaleza toda consideracin moral. Autobs de turismo l no puede all haber de norma hace valer en un contexto filosfico que sustituye el id e de azar aquella de naturaleza. Epicure sostiene bien, como Lucr ce, el tema del azar: la carta M nce se termina sobre la nocin de (azar) que se opuesto (destino) seor cienne. Pero exactamente: l se acta para Epicure de criticar, en nombre del azar, la concepcin estoica de una finalidad teolgica y antropocntrica ; no de arruinar, la ayuda del azar, el concepto de naturaleza, como el har Lucr ce. El azar no es, para Epicure, el principio constituyente de una no naturaleza, pero un de los caracteres de la naturaleza constituida. Seala slo el hecho que la naturaleza no es investido de un carcter divino y providencial: que no prohibe Epicure de se |repr| senter una naturaleza no divina, cuando Lucrce proponen de repudiar la vez al id e de dios y el id e de naturaleza. En una palabra: Epicure habla ms bien de un mundo de donde los dios son ausentes, Lucrce ms bien de una ausencia de mundo. Y, de manera ms general an: Epicure ha privado el necesitado de su audiencia teolgica, lo ha dado carcter laico a , pero l no lo ha puesto de nuevo en causa ; Lucrce, les, descubre el azar de la necesidad. 2) Si nada no es sobrenatural, es que nada no es tampoco natural. El hombre no cree la accin de potencias sobrenaturales que porque ha primero |forg| el concepto (supersticioso) del natural ; el idea de naturaleza es, de cierto manera, el concepto original de la supersticin, en eso que ella en es la condicin primera: sin creencia al natural, de concepcin del sobrenatural. Encerrando que existe en un sistema de normas, en un conjunto que no es slo clusula pero TRGICO Y AZAR 129 significa una razn del diverso, se constituye una naturaleza sale de cual slo podr |appara| tre un surnature (todo cuanto no vendra se all ordena puedo estar considerado como sobrenatural). Para Lucrce, no hay de sobrenatural porque no hay, limpiamente habla, de natural: nada no pudiendo hacer relieve sobrenatural sobre la naturaleza no natural de que existe. 3) Si nada no es extraordinario, es que nada tampoco no puede ser dicho ordinario . Se sabe que Lucrce niega con insistencia la existencia, mismo pasado, de los animales fabulosos y legendarios, Centaures, Scylles o quimeras. De manera general, que l no all ha jams nada habido ni uno ni otro son no debe jams nada ha de extraordinario se postor a las miradas del hombre es un de los |leilmolive| del de |rerum| de |nalura|. De donde, segn ciertos interpreta, la visin de un mundo abatido y desencantado, donde todo se pase de manera estrictamente |rptitrice| y montono. Es l ignora que este d ngation del extraordinario se realiza, en lo de Lucrce, en nombre de una negativa de lo normal: que nada no sea extraordinario significa primero, en el de |rerum| de |nalura|, que nada no puede, por definicin, contradecir una ausencia de d' ordinario . Hay as una antinomia entre la alta sociedad de Vexceptionnel y la alta sociedad de all extraordinario. De un lado, la naturaleza con, en |corrolaire|, la posibilidad del sobrenatural: mundo donde el extraordinario es posible. De el otro, ni uno ni otro son naturaleza ni uno ni otro son posibilidad de | surnature|: mundo donde todo es constitucionalmente excepcional, pero donde el extraordinario es imposible.

De esto se deduce que la alta sociedad describe por Lucrce est desprovisto de los caracteres de monotona que les son habitualmente reconocido ( Martha, Brhier, Bergson, entre mucho otro ). Un mundo sin nada de extraordinario no significa de ninguna manera un mundo donde todo es ordinario ; tanto se en incurrir en falta: un mundo, por lo contrario, donde nada no es ordinario tampoco. l es bastante extrao que tanto intrpretes ha quiere ver en el sentimiento de la monotona la vertiente de la tristeza de Lucrce. No porque esta melancola de |lucrtienne| sea un mito, como haber sugerido veces la interpretacin marxista: se expresa varias nuevas tomas de manas re evidente en el de |rerum| de |nalura|. Pero no se conocera en decir tanto el sentimiento de la monotona. Para justificar su interpretacin, Bergson, en su edicin de los extractos de Lucrce, cita siete pasos (1) en los cuales es dicho slo |qu| (1) V, 56 ; I, 586 ; IRA, 300 ; V, 920 ; III, 785 ; III, 792 ; I, 75. C. ROSSET9 130 LGICAS DE LO PEOR salir del momento donde una generalidad se es constituido ( un |foedus| de |naturai|: contrato de la naturaleza ), todo se all pasa-provisionalmente: mientras durar eso tipo inv. particular de organizacin-de manera estrictamente determinada (|cerlum|). Por qu Lucrce sostienen, no la monotona de que se pasa, pero el hecho que en todo dominio nada no sobreviene que no sea determinado por su solo naturaleza , nada que supone la accin de una intervencin trascendental. En realidad, el solo paso del de |rerum| de naturaleza, sealado por E. Brhier en su historia de la filosofa, que pueda apuntalar la tesis de la monotona de |lucrtienne| figura en III, 945: |eadem| de |sunl| de |omnia| de |semper|-todo es siempre parecido. Este expresin, que no aparece que una vez en el poema de Lucrce ( o, ms exactamente, dos vez ; pero en el mismo paso ), est puesto en la boca de la naturaleza de |rerum| personalmente que emprende, en una serie de prosopopeyas sin dulzura, de reprender el hombre afligido por la perspectiva de su muerto: por qu el muerto te cosecha estos gemidos y estas lgrimas? Autobs de turismo si t as podido gozar tono de |gr| de te vida pasada, si todo este encantos no ha sido como amontonados en un vaso aparecido, se ellos no se son vendidos y perdidos sin provecho, por qu, tal como convidado harto, no despunta te retira de la vida ; por qu, pobre tonto, no despunta se despide de buena gracia un reposo que nada no turbar? Si por lo contrario todo eso de los que t as gozado se es vendido intilmente, si la vida te es carga, por qu querer alargarlo de un tiempo que debe a su turno desemboca en un triste fin, y se disipado todo entero sin provecho? No vale mejor pone un trmino a |tes| de das y a |tes| de sufrimientos? Autobs de turismo imagina d sormais cualquiera invencin nueva para te gusta, yo no lo despus: las cosas van siempre lo mismo (|eadem| de |sunt| de |omnia| de |semper|) (1). Esta monotona de la existencia es as sostenido en un contexto que en precisar ( y en lmite ) el alcance. La existencia es dicha aqu montono un valora duplicacin relativa: relativo al hombre y relativo a un duro e total. Eso est- -dire : al seno de | du| contrato natural que ha devuelto posible el hecho de la vida humana, el traje de las alegras posibles es |forc| ment determinado y limitado ; de la misma manera, todo |foedus| de |nalurai| se caracteriza por un cierto tipo de organizacin, de traje atmico que incluye ciertos posibilidades, en expulsa ciertos otro: el un y los otros siendo determinados (|cerla|), no exactamente una vez para siempre, pero ms bien para todo el tiempo que durar el traje considerado. La naturaleza de |rerum| se dice aqu, es verdadero, (1) III, 934-945. TRGICO Y AZAR J31 incapaz de inventar, de maquinar (|machinari|) algo de nuevo ; pero esta incapacidad produce de las excepciones es ocasional y relativo, no valiendo que para el tiempo de d termin de un cierto traje ella misma excepcional, que se llamado por ejemplo el hombre. Dicho de otra manera, que parece para el hombre ordinario y, como el muerto siempre inminente, de una inflexible monotona, aparece como excepcional, no ordinario y no natural, si el se dispona de un vista no antropolgico, y de ms de tiempo. Es cierto que, en el hacia que siguen inmediatamente, el prosopopeya de la naturaleza desarrolla una hiptesis que parece contradecir esta interpretacin: si tono de cuerpo no es ms decrpita por los aos, si | tes| de miembros no cae de agotamiento, l te falta no obstante siempre cuenta con los mismos cosas, aun cuando la duracin de te vida deba triunfar sobre todas las generaciones, y bien ms an, si no deba jams morir (1). Hiptesis de extrao, de donde se puede, parece, infiere |qu| supone un tiempo infinito de observacin, nada no cambiara respecto al observador ; que las cosas se quedan parecidos hasta el fin de los tiempos como ellas son |rest| es parecidos desde toda eternidad. Es l , sin embargo, m connatre que el argumento as avanzado es uso estrictamente interno: que el |hypoth| se segn cual el hombre cesara de ser mortal ( si |numquam| sito de |morilurus| ) no seala ni uno mirada eterna echada sobre la naturaleza

de las cosas, pero la detencin imaginaria de un cierto traje un momento de su existencia. Eso que el hombre inmortal ve es luego bien el r ptition del mismo, pero de un mismo que no sera que su limpio mismo, no el mismo de la naturaleza de las cosas. Eadem |sunl| de |omnia| de |semper| no significa luego que la naturaleza sea inmutable ; slo que las posibilidades ofrecidas un traje es |limit| es por el naturaleza de este traje. Que en cambio la naturaleza de las cosas , considerado generalmente, sea nada menos que inmutable es sostenido por Lucrce casi cada pgina de su peor me ; as en este paso: ninguna cosa no reside semejante ella-m me : todo pasa, todo cambia y se transformado a las rdenes de la naturaleza. Un cuerpo cae en polvo, y se agotado y |dprit| de vejez ; despus un otro aumento en un rebao su plaza y sale del |obscurit| . As pues la naturaleza de la alta sociedad entero se modificado con el tiempo ; la tierra de pase sin cesar de un estado un otro: eso que ella ha podido antao les se vuelve imposible ; ella puede producir eso de los que ella tait inca(1) III, 946-949. 132 LGICAS DE LO PEOR pable (1). Lejos de insistir en la permanencia y la estabilidad de los trajes, Lucrce pone sin cesar el acento sobre el carcter efmero, frgil y perecedero de toda la disposicin de una casa existente, de todas los trajes existentes, incluso la alta sociedad en cual vi el hombre, que es destinado p rir. Toda organizacin es sbdita una disolucin inminente por modificacin de l quilibre atmico ; de donde la importancia, en lo de Lucrce, del tema de la catstrofe inminente, que es inscrito en el naturaleza mismo de toda existencia: la peste de Atenas, que termina el de |rerum| de naturaleza, ilustres de manera significativa la importancia que visten, a los ojos de Lucrce, los ideas de cataclismo y de disolucin, su plaza central en la representacin de |lucrtienne| de la naturaleza. Tambin puede-se bastante justamente pone boca abajo la perspectiva bergsoniana y sostiene que un de las fuentes de la melancola de Lucrce es la intuicin que ninguna cosa no es duradero. Las cosas no son siempre el mismo que el espacio de un instante ; en una perspectiva ms lejana, nada no tiene porvenir, y nada, para las mismas razones, no ha de pasado. Un de los temas ms emocionantes de Lucrce es as aquello de la novedad de la alta sociedad: todo es nuevo en este mundo, todo es reciente ; es desde poco que ha tomado nacimiento (2). La aptitud ve bajo los auspicios del radicalmente noticia que est relativamente viejo, a agarrar como inslito que se es d j suficiente r pt para constituir una generalidad, es por otra parte un de las rayas el ms caractersticas del pensamiento del azar. El materialismo de Lucrce no constituye luego ni uno naturalismo ; si el se quiere conservar este trmino para sealar, en razn al idea de inmanencia que les es pegado, se dir que l se acta, en lo de Lucrce, de un naturalismo sin idea de naturaleza ( como, quizs, el espinosismo es un pantesmo sin idea de dios ), de un naturalismo habiendo reemplazado el idea de naturaleza por un blanco al cual el trmino moderno de azar conviene medianamente. Se distingue as de un cierto nmero de sistemas materialistas ms recientes por la expulsin de todo principio ajeno el estricto |exp| rience de la materialidad: de donde un vaco ideolgico de una pureza quizs sin igual, que hecho del de |rerum| de naturaleza un de los textos ms perfectamente indigestos de la literatura filosfica. Vaco limpio |inqui| ter el espiritualismo, sino que tambin d router la ocasin un cierto nmero de |pens| es se recomendando del materialismo. al materialismo de |lucrtien|, (1) V, 830-836. (2) V, 330-331. TRGICO Y AZAR 133 el atesmo del siglo de las luces y un racionalismo de tipo marxista reprocharn dos omisiones principales: la ausencia de toda perspectiva progresista, y aquella de todo verdadero principio de determinismo. La ausencia de finalidad histrica de la especie humana ha sido reconocido por todos los comentaristas ; ciertos la deploran mientras en deducen gratuitamente, tal E. Brhier en su historia de la filosofa, la afirmacin en lo de Lucrce, de un decadencia progresivo de la humanidad: como si la ausencia de referencia un id ologie progresista significaba necesariamente la ideologa pesismista de un progreso intratable. En cambio, la mayora de los comentaristas, qu que sean sus tendencias filosficas, se acordado a ver en Lucr ce un riguroso |affirmateur| del determinismo. l est en efecto posible, si el se en tener el examen de los trajes (provisionalmente) estables, de juzgar que Lucr ce considera todo efecto como determinado (| cerlus|). a partir de qu se pronunciar por el determinismo universal de la naturaleza ; se dir, con Bergson, que la naturaleza se est comprometido, una vez para siempre, aplica invariablemente el m mes leyes (1). Sin embargo esta afirmacin de carcter determinista del materialismo de |lucrtien| es llamada |tr|

bucher sobre un elemento central del pensamiento de Lucrce, que es principio de azar: el teora del | clinamen|. Se conoce la definicin de este |clinamen|, declinacin original de los tomos, que Lucrce han pedido prestado-pero en modificando el alcance- el de Epicure: en la cada on-line derecha que lleva los tomos defecto el vacia, en virtud de su peso muerto, esto, a un momento de |ind| termin, en un lugar indeterminado, se alejado un poquito de la vertical, suficiente para que se puede decir que su movimiento se encuentra modificado. Sin esta declinacin, todos, como gotas de lluvia, caen de arriba a abajo defecto las profundidades del vaco ; entre ellos nada colisin no habra podido n tre, nada choque se produce ; y jams la naturaleza no hubo nada creado (2). El punto de partida de esta concepcin de la declinacin es una dificultad de orden tcnica. Epicure enseaba que los tomos caen en el vaco con una velocidad igual, que los cuerpos no caen de las velocidades |diff| rentes que en la atmsfera o en el agua, de los que los limpios tomos retrasan la velocidad de cada razn contraria del peso de los cuerpos en cada. Sin el id e de una desviacin posible l gard de la estricta verticalidad ( si los tomos caan siempre velocidad (1) extractos de Lucrce, p. cornisas rocosas. (2) IRA, 217-224. 134 LGICA DE LO PEOR igual y segn |des| rayis estrictamente paralelos ), sera imposible de concebir ninguna de los encuentros entre tomos que son la ocasin primera de los trajes atmicos: los tomos no se encuentran jams, no engendrando as ninguna traje ni uno ni otro son ninguno cuerpo . La doctrina epicrea habra desde luego puedo ahorrar la declinacin, mismo en la hiptesis admitida de la cada de los tomos on-line derechos, pero condicin de suponer la velocidad de cada de moda gale : la diferencia de las velocidades engendrando, en este caso, de los choques entre tomos por efecto de desquite . Esta siendo concebida como uniforme, el idea de declinacin devuelve solos posibles los encuentros y los conglomerados que en resultar. Epicure, por otra parte, vea en la declinacin de los tomos una condicin necesaria el |possibilit| del libre arbitrio. Considerado desde el punto de vista del moral epicreo, el idea de declinacin significa que es gracia este |possibilit| de desviacin originalmente anotado en la naturaleza que los cuerpos ( as el cuerpo humano, movido por la voluntad ) pueden moverse libremente, sin todo reconoce al determinismo de la lentitud. Pero, en lo de Lucrce, el teora del |clinamen| significa primero y esencialmente la afirmacin del indeterminismo y del azar. Incerto |tempore| de |incertisque| repartido, un momento de |ind| termin y un lugar de |ind| termin, es - l dice, en el fragmento de ciudad ms alto, de la circunstancia fundamental permitiendo el encuentro de los tomos y el nacimiento de los mundos ; ms lejos an: nacido | regione| repartido de |cerla| nacido de |tempore| de |certo|, en un lugar y en un tiempo que nada no determina (1). Esta afirmacin es esencial, porque surge en un punto decisivo de la descripcin de la naturaleza de las cosas: las condiciones que presiden su nacimiento. l est luego bastante vano de ver en el |clinamen| un simple y ligero esguince el |coh| sion determinista de la totalidad de la doctrina. En realidad, el |clinamen| pone, en lo de Lucrce, le hasard la llave de todas el partituras naturales. En la medida de o es el | clinamen|, principio arriesgado ( eso est- -dire : ausencia de principio ), que devuelve posibles todas los trajes de tomos, como consecuencia la alta sociedad, en su conjunto y sin excepcin, es l'obra del azar. Parece asegurado, contra la voluntad de la extrema pobreza de los servicios de informacin precisos que.sean retrasados a propsito de la fsica de Dmocrite, un de los fundadores del atomismo griego, que la nocin de declinacin es una creacin origina de Epicure. Que parece igualmente asegurado, es que eso recurre a el id e de principio diferencial e indeterminista viste una significacin muy diferente (1) IRA, 293. TRGICO Y AZAR 135 segn que se trata del de Epicure ( carta H rodote ) o del |clinamen| de Lucrce. En lo de Epicure, se acta sobre todo de asegurar la posibilidad de la libertad, por falta de qu la doctrina moral sera helada de nulidad y de incoherencia. En lo de Lucrce, se trata de acceso de asegurar el azar, sale de qu todo es posible, incluso el libert , incluso las determinaciones de todo salgo ( en el regiones , | spatialement| y |temporellement| limitado, el |int| rieur de los cuales ciertos sucesiones son susceptibles de repeticin ). El teora del |clinamen| ha sido el objeto de una reprobacin universal, de la parte mismo de esto que se deca ms propensos admira el |pens| e de Epicure y de Lucrce. Se les ha, desde la Antigedad |jusqu|

Kant y Bergson, |reproch| de es un esguince injustificable adems del sistema: este agregado la doctrina de D mocrite es pueril, indignos de eso gran filsofo Epicure , declarar Bergson, p. 32 de sus extractos de Lucrce. Pero el problema verdadero suscitado por el teora del |clinamen| no es, parece, en los esfuerzos desplegados para acordarlo con la totalidad del sistema atomista ; l es ms bien en la pregunta de saber en qu el |clinamen| es una violacin al sistema, y se es bien evidente que contradiga la doctrina de Epicure y de Lucrce. l es, dice-se, una violacin al principio de determinismo ; sin duda: pero donde encontrarse el determinismo as contradice? En el pensamiento de Epicure y de Lucrce, o en el pensamiento de los comentaristas? Quin ha decidido, y en nombre de qu, que todo pensado materialista tait necesariamente un pensamiento determinista ? Y, en particular, el materialismo de Lucrce? Los reproches dirigidos el | th| orie del |clinamen| gira as el |int| rieur de un bastante notable crculo vicioso. El |clinamen| no es una violacin al sistema que en la medida en que es considerado como una excepcin (indeterminismo) adems de la doctrina (determinismo). l no puede luego estar considerado como excepcin que en la medida en que la doctrina es considerada a priori como determinista. Luego, es l |pr| cisment eso que niega el teora del |clinamen|. El resorte de esta argumentacin consiste en un idea previo del materialismo de Lucrce, que es juicioso de entrada como determinista ; esto, en virtud de un otro idea previo, de alcance ms general, segn cual una ligadura necesaria comunica las nociones de materialismo y de determinismo. Un materialismo no determinista es as una nocin incoherente, una suerte de monstruoso filosfico. Luego, tal materialismo fundado sobre el azar existe, por ejemplo en lo de Lucrce ; y, a los ojos de tal materialismo, es el materialista de tipo determinista que falta de cohesividad y de rigor 136 LGICAS DE LO PEOR agregando, al silencio ideolgico de que existe, un principio de determinacin universal que ser, al materialismo en el sentido ms puro del trmino, un esguince tambin serio |qu| un mate rialisme determinista la nocin de |clinamen|. No Se considera luego el teora de la declinacin como una violencia l gard adems de la doctrina de |lucrtienne| que en la medida en que est hecho primero violencia Lucr ce considerando su doctrina como un determinismo. Si aumenta el mate rialisme |lucrtien| el idea de determinismo, la nocin de |clinamen| est en efecto inexplicable e injustificable ; si el se omite del all introducir, se acuerda perfectamente con el resto del sistema: mejor, ella en constituye un de las nocionesllave. Borran, en estas condiciones, reprocha un autor de contradecir, por un id e, algo que no dice jams? As hace entrar en razn un filsofo que comenzara por sostener el principio de un atesmo cartesiano despus, viniente lira el |consid| rations acercado por la tercera meditacin, declara que se acta l de un esguince en resto del |syst| me, de un agregado pueril, indignos de este gran filsofo . La manera de los que Bergson interpreta Lucrce es un modelo de la manera sinuosa que han ciertos filosofas espiritualistas, en particular cristianos, de desprenderse del materialismo de |lucrtien|. Se comienza por declarar que Lucrce sostengan un determinismo natural no indispuesto ninguna excepcin ; encontrando despus el |clinamen|, se declarado que tal principio pone en fracaso el determinismo universal ; se en concluye finalmente que la existencia del |clinamen| en el seno de la doctrina atomista constituya la ltima confesin de una falta, la prueba que la fsica no puede completamente pasar del metafsico. As la interpretacin de Bergson pasa por tres etapas se encadenando necesariamente, y de los que el tercero es |idologiquement| la primera: 1) Lucrce es obseso por la repeticin y la uniformidad ; 2) II est sin embargo obligado de admitir un principio indeterminista que |transcende| la orden de la uniformidad, pero que el contradicho de tanto: el |clinamen| ; 3) II revela por este esguince la debilidad fundamental de su filosofa, que es la ausencia de toda referencia metafsica: no se conoce perdona Lucr ce de haber desconocido nuestra superioridad moral (1). Tal interpretacin hecha mejor que niega el materialismo de Lucrce ; ella niega de las tomares en consideracin, no comentando Lucrce |qu| sale del id e de naturaleza y de determinacin natural, y no sale del punto de d part verdadero, que es silencio y azar. l es notable (1) extractos de Lucrce, p. 113. TRGICO Y AZAR 137 que la manera de los que las interpretaciones de tipo marxista proceden l loge de Lucrce y su |int| gration en una escatologa histrica pasa por exactamente el mismas etapas que las interpretaciones cristianas, en forrar de nuevo el mismo contrasentido, y all opone el mismo fin de no-recibe. La sola diferencia notable es que el unos alquilan eso que los otros deploran ; pero la disputa no alcanza sobre el contenido alquila o a |bl| mer, esto |dj| e igualmente d vi de su significacin primero por una operacin previa de transformacin consistiendo sustituye al silencio id ologique de Lucrce la

afirmacin de una ideologa determinista y naturalista. Las etapas de la interpretacin marxista son aproximadamente los siguientes: 1) Lucrce es un vigoroso |aifirmateur| de el razn algunas cosas, de un determinismo racional que encadena el un a los otros todos los sucesos de la historia de la alta sociedad y de los hombres ; 2) Sin embargo, las deficiencias de la ciencia y de la filosofa de su tiempo les prohiben de justificar totalmente esta razn, que l ha presentido ms bien que probado: l es luego, en ciertos caso, obligado a hacer interviene la nocin de |clinamen|, que viene colma el vacia filosfico lo debido a la falta de serenidad de una ciencia dialctica ; 3) II se deriva necesariamente una debilidad fundamental del sistema de |lucrtien|: la ausencia de toda referencia una ciencia de v ritable de volverse, fundado sobre un conocimiento de los principios del materialismo dialctico y del materialismo histrico ; en una palabra, una falta del sentido de la historia que, de las orejas marxistas, r sonne tambin desgraciadamente que a las orejas cristianas la falta de consideraciones sobre el tamao moral del hombre. a la ideologa cristiana como un cierto id ologie marxista se opuesto as una misma indiferencia de |lucrtienne| l gard de toda ideologa, eso est- -dire a l gard de toda interpretacin que no ha el azar para principio de nico. l es evidente que eso contra qu se |insurgent| la interpretacin marxista y la interpretacin cristiana sealan una misma falta: que inquieta no es la afirmacin del materialismo, pero la afirmacin del azar ; ms exactamente: la concepcin de un materialismo se pasar de todo referencia-se comprendi el idea determinista-para devolver cuenta de que existe. No Se en concluir, sin embargo, que el materialismo de Lucrce, se ignore los principios de naturaleza y de determinismo, constituye un irracionalismo. La denegacin del determinismo no significa la denegacin de una cierta forma de racionalidad universal, expulsando de la totalidad de que existe toda posibilidad de arbitrario. Deben ser aqu distinguidos las nociones de arbitrario y de 138 LGICAS DE LO PEOR fortuito. Sin duda que existe es siempre fortuito ya que dado que constituido por el azar ; pero l no derivado que la disposicin de una casa y los sucesos, una vez naturalmente constituidos por el azar, aparecen y desaparecen a merced del capricho. Es l , si el se quiere, un de las granes paradojas del |pens| e de Lucrce: la razn es excluida de la alta sociedad para bien del azar: pero, de su lado, el azar constituye una razn, que es exactamente eso que Lucrce trata de describir bajo el nombre de naturaleza de las cosas . Por qu, pedir-se, el azar engendra el fortuito, pero no el arbitrario? En razn, dice Lucrce (1), de una necesidad delimita anotado en la naturaleza, que por una parte no permite que ciertos trajes, por otra parte que ciertos prendas en el seno de estos trajes. Incurre en falta aqu llama ciertos dados fundamentales del teora atmico, tal que la desarrolla Lucrce en el libro II al de |rerum| de naturaleza: 1) El nmero de las formas de tomos es acabado ; 2) El nmero de los tomos de cada forma es infinito, pero limitado-limitado por las condiciones de viabilidad que devuelven, dice Lucrce, tal traje conveniente y posible, tal otro no. Hay luego una distincin hace entre la perfeccin y el limitado: que el nmero de los trajes atmicos sea limitado por un principio de viabilidad ( que no es muy alejado del principio de |leibnizien| de | compossibilit| ) no significa necesariamente que el nmero de este trajes sea acabado. l es muy posible de concebir un nmero infinito de caso posible, al nmero del que no representan sin embargo ni uno cierto nmero de caso imposible: la limitacin en posibilidad no significar limitacin en cantidad . Esta distincin bastante sutil entre la perfeccin y el limitado explica la distincin entre el arbitrario y el fortuito: la alta sociedad de la naturaleza de las cosas es arbitrario, y slo arriesgado, si el nmero de los trajes atmicos era la vez infinita y |illimit| ( eso est- -dire, no |limit| desde las condiciones de viabilidad, de compossibilit ). En otro trminos: los trajes de tomos de donde nacer los mundos son limitados y no arbitrarios, a pesar de que ellas son, contra la voluntad de este limitacin, infinito y arriesgado. Esta conjuncin de calidades aparentemente contradictorias en el seno del sistema de |lucrtien| es la vertiente de la ambigedad de las interpretaciones^ : los cuales, segn que ellas se en tener el un o al otro aspecto del | th| orie atmico ( aspecto limitado , aspecto infinito ), hacen de Lucrce un racionalista laico de tipo inv. librepensador (perspectivo cristiano), o un irracionalista no habiendo tenido acceso un v ritable | scientificit| (perspectivo marxista). (1) IRA, 700-729. J TRGICO Y AZAR 139 II es evidente que Lucrce no es ni uno ni otro. Buscar un trmino para calificar filosficamente la empresa del de |rerum| de naturaleza est por otra parte bastante vano. La significacin mayor de este texto se tiene ms por el lado de que es excluido cunto el lado de que es sostenido. La totalidad del poema se presenta

como el fruto de un jubilacin negador, ebrio de todo eso de los que ella se desprende, de todo lo que niega y refuta: suerte de xtasis de |antiphilosophique| que evaca todas las significaciones, y el idea mismo cunto las significaciones hayan un sentido. J. Mewaldt escriba en su comentario de Lucrce: Du poema, nosotros fijo la mirada de un hombre de los que el alma es oscurecido por el sentimiento que todo cuanto ocurre es radicalmente insignificante (1). Este sentimiento de insignificancia radical - otro nombre del azar-es |pr| sent en lo de Lucrce ; pero, se l oscurece las perspectivas, l es tambin que mantiene el jubilacin de creadora de lo largo de un obra de los que constituye la razn de es. El descubierto fulgurante que Lucrce asignen Epicure es el id e que las cosas estn sin razn , y que la totalidad de las cosas existentes no constituyen ninguna naturaleza . La investigacin de una razn de las cosas es el espejismo por excelencia donde perderse pensar y afectividad humana ; liberar los hombres, es muestra le blanc en lugar de que es g nralement figurado como blanco: decir que la ideologa falte, no de apoyo y de evidencia, pero de objeto. Nada no se sujetar |au|-arriba de la superficie existente (naturaleza de | rerum|), la supersticin seala un conjunto de letra en el aire , a las cuales es imposible de colgar la menor crdito, y que no tienen xito mismo constituye un |repr| sentation verdadero. Tal es bien la suerte de la ideologa tal que el concibe Lucrce: no de ser absurdo, eso que cada uno conoce |dj| , pero d tre ineficaz, imposible. Se preguntado por qu, en este condiciones, Lucrce ha escrito un poema didctico, aparentemente destinado combate el id ologie. Segn la filosofa trgica, la ideologa no es susceptible de tal tomado a la seriedad: existe ttulo de discurso, jams a ttulo de creencia, de objeto de |adh| sion. l es dudoso que Lucrce hayan estimado los hombres si profundamente pegados sus creencias que se puede el |gu| rir por la simple operacin de una toma de distancia forzada por informe ellas. Pensador trgico, de los que el peor limpio es de ver los hombres abandonados un id ologie no eficaz, Lucrce no cree probablemente casi al puede de tal filosofa de las luces. (1) Der Kampf del Dichters Lukrez |gegen| dice religin, p. 21. 140LGICA DE LO PEOR Los hombres son bienes las vctimas de la ideologa: pero porque esta est todo-poderoso ; bien ms bien porque ella est siempre demasiado dbil, no teniendo xito jams s rieusement se protege de las angustias que el hombre querra ahogar en la ideologa. Que la ideologa sea de naturaleza no fuerte, pero dbil, es eso que manifiesto frcuentemente el gran tema de |lucrtien| segn cual el hombre no cree eso que dice: sin duda, a menudo los hombres van proclamando que las enfermedades, la vergenza es ms a temer que el trtaro y el muerto ; que ellos conocen aunque la naturaleza de l me se compone de sangre, bien an de viento, seguir la opinin donde las puertas su fantasa ; y que consecuentemente ellos no han nada necesidad de nuestra enseanza ; pero a la raya seguir t podrs notar que son l palabras gloriosas de fanfarrones gust t que el expresin de una conviccin real. Esto mismos hombres, pasos de danza consistente en mover un pie empujndolo con el otro de su patria, expulsis lejos del vista de sus semejantes, marchitas por un motivo de queja infamante, agobiados finalmente de todos los males, viven ; y a pesar de todotpor todos tados donde haber llevados sus miserias, siguen los muertos, ellos inmolan de la oveja negra, se dirigen a los dios de manes de las ofrendas ; y la agudeza mismo de sus males no hace que excita ms sus espritus se vuelven hacia la religin. Es luego en los peligros y el preuves que l reconoce juzga el hombre ; es la adversidad que nosotros revelamos eso que l es: entonces slo la verdad brota del fondo del |cur| ; el mscara se cosecha, la realidad reside (1). Y tambin: cuando ve un hombre se lamenta de l mismo, el |pens| e que despus del muerto se pudrir, una vez su cuerpo abandonado, o que l ser devorado por las llamas, o por la mandbula del ganado salvajes, t puedo decir que su voz suena falto, y que se oculta en su |cur| cualquier aguijn secreto, contra la voluntad de su negacin rebuscada de creer que ninguno sentimiento puede subsistir en les en el muerto. a mi parecer, no acuerda eso que anuncie, no de sus verdaderas razones ; no es radicalmente que l se cosecha y se suprimido de la vida, pero su | insu| de m me, l supone que l |survit| algo de les (2). Se alegar que en de tales pasos se trata de una incapacidad |adh| rer del |th| mes antiideolgicos, de una necesidad que arrastre los hombres hacia la creencia ; sin duda. Pero la lectura de juntos del de |rerum| de |natara| sugiere que esta incapacidad de los hombres seguir suyos id es y sus letra viste una significacin mucho ms vasta: se extendiendo todo palabra, |aux| (1) III, 41-58. (2) III, 870-878. TRGICO Y AZAR 141

afirmaciones de creencia todo tanto como |aux| fanfarronadas antiideolgicos. Interrogados sobre la eficacia de |des| oveja negra . no hay duda que los hombres- supone el mscara de |arrach| : cuando | eripitur| de |persona|, |manel| de |res|-confiesan una confianza tambin delgada en ellas que en los raciocinios filosficos sobre los cuales se apoyan veces para repudiar sus creencias. Y que la realidad que resida, una vez el mscara de arrancada, no sea ms de orden religiosa cunto orden incrdula, ms ideolgico que antiideolgico, es eso que confirme explcitamente un paso del extremo fino del poema, donde es dicho la incapacidad de los hombres, en caso de desgracia ( en este caso la peste de Atenas ), cree en los dios: ni uno ni otro son la religin, ni uno ni otro son las potencias divinas no |pesaient| de |gu| re en tal momento ; el dolor presente era bien ms fuerte (1). Lucrce no deca l mismo que est en los peligros y las desventuras que l reconoce juzga el hombre, que entonces slo la verdad brota del fondo del | cur|, el mscara se cosecha, la realidad reside ? En la adversidad, l puede sobrevenir que la religin aparezca, ella tambin, como un mscara: fanfarronada ideolgica, tambin pobre, tambin frgil, en definitiva, que las fanfarronadas de antiideolgicos. Resto luego la pregunta de saber qu valor didctico Lucrce prestaba su empresa de purificacin filosfico. Para r pondre esta pregunta, incurre en falta probablemente distingue, en el de |rerum| de naturaleza, varios niveles de discurso diferente, y varios destinatarios diferentes. Hay acceso el discurso sobre los hombres y suyos vanos supersticiones, una descripcin de las desgracias charlada por la religin y todas las formas de creencia: anlisis de la ideologa en general de los que l no es jams dicho que incurra en falta en desprenderse la especie humana, ni uno ni otro son que este tarea sea posible y ha un sentido. Hay despus el discurso terapetico, que se dirige un destinatario de |pr| cis : Memmius, que Vnus ha querer siempre ver adornado de ms excelentes virtudes (2), y que ser, se l se digna escucha de un espritu atento, quizs susceptible de acoge algunas verdades que repugnan a la generalidad de los mortales. El nico de motivacin de l'obra que sea explcitamente declarado por Lucrce es la esperanza de ganar su amistad: tono merece, y el placer que yo espero de te dulce amistad, me toman sostiene todas el t ches, y me invitan vela pendiente el perjudicado sereno, en la investigacin de las palabras y de lo peor me por los cuales yo podr derramar en tono de espritu un resplandeciente (1) CORNISAS ROCOSAS, 1276-1277. (2) I, 26-27. 142 LGICAS DE LO PEOR luz (1). Hay finalmente, y probablemente sobre todo, el discurso s-m me, sobre que lleva en definitiva lo esencial de la terapetica puesta en obra por el de |rerum| de |nalura|. Discurso luego que, en el mejor del caso, no se dirige |qu| uno solo interlocutor, Memmius ; pero, ms an, disertas solitario destino se convence s-m me, se convence y a repersuaderse sin |rel| che de una verdad la vez deslumbradora y vanesceiite, como una luz que ilumina el espritu en el presente pero arriesga todo instante de dispara tre. El exaltacin delante de la verdad atomista es as el lugar de una disposicin de espritu de los que la angustia y la perdicin constituiran el reverso. El raro servicio de informacin dejamos sobre Lucrce por la Antigedad hace valer un hombre angustiado habiendo puesto fino sus das, antes del |ach| vement de su poema, en un acceso de melancola o de demencia. Esta tradicin del suicidio, testimoniado por san Jrme en sus agregados la crnica de hube be, vueltos a coger en un manuscrito muniqus del de |rerum| de |nalura| que da, en margen, de las precisiones sobre las circunstancias del suicidio, ha sido combatido, sale del |xvni|e siglo, por una otra tradicin, aquella de negar todos los servicios de informacin de procedencia cristiana, sobre todo cuando ellos extendan el d prciation |des| obras y de los autores de la Antigedad |grco|-romana, en nombre de una sospecha sistemtica de proceso de intencin. Un de los raros comentaristas modernos ha tomado el |contrepied| de esta secunda tradicin es el Dr Logre que, en la ansiedad de Lucrce (1946), ha probado de mostrar en qu la hiptesis del suicidio de Lucrce, sin es, mientras tanto de hipotticos descubiertos arqueolgicos, demostrable, era no obstante psicolgicamente y | psychanalytiquement| muy verosmil. en prueba de su tesis, el Dr Logre hace nota que el exaltacin de | jubilatoire| de Lucrce presenta las caractersticas del exaltacin propio de los temperamentos dichos ciclotmicos , por su aptitud concibe sobre un modo de |all| gre de las verdades que, en otro momentosentonces de las fases deprimentes-parecen desesperantes. Este teora de una ciclotimia de Lucrce-cual, a decir mismo del Dr Logre, no atenta en nada al cuerpo de ingenieros filosfico de Lucrce-ha la ventaja de proponer una explicacin plausible de que, a los ojos de todos los comentaristas, hecho figura de inexplicable misterio: el jubilacin agresivo y terrorista con cual Lucrce devuelve cuenta de ms tristes verdades ( as las descripciones del muerto, al libro III ; de el amor, al libro IV ).

(1) I, 140-144. TRGICO Y AZAR 143 En esta hiptesis, Epicure habra sido para Lucrce exactamente un mdico, un psiquiatra, de los que el cuerpo de ingenieros terapetico ha salvado-provisionalmente-Lucrce en el momento de una crisis deprimente. De donde el reconocimiento exaltado que les manifiesto constantemente Lucrce, que no es sin llamar, en efecto, el tipo particular de devocin |qu| el salida de una enfermedad que l tema mortal el paciente de |gu| ri |voue| su m decin, hasta el amor del analizado para el analista pendiente el perodo dicho de transferencia . De donde tambin el poema l mismo, suerte de exvoto agradecido, que corresponde, en lo del ciclotmico, la fase activa y productiva pendiente cual el sujeto, an merveill de su curacin sbita, se esforzado de rendirse til haciendo aprovecha su descubierto la humanidad entera: raya frecuente en la evolucin de los ciclotmicos. En otro trminos: las angustias que quiere disipar Lucrce seran las limpias angustias de Lucrce pendiente las fases deprimentes. Angustias que habrn por otra parte, si el se en cree san Jrme, el ltimo de palabra, con el suicidio ; como han el ltimo de palabra del de |rerum| de naturaleza, con la descripcin horripilante de la peste de Atenas. Se precisara as el contexto psicolgico en cual se sita el famoso paso por cual se abre el libro II del poema, suave marido de | magno|: II es dulce, cuando sobre la vasta mar los vientos levantan las oleadas, de asistir de la tierra a los speros de desventuras de otros: no porque el sufrimiento de persona nosotros sea un placer si gran ; pero ve qu males se chappe s-mismo es cosa dulce (1). Se ha escrito mucho para reprochar Lucr ce esto cuatro hacia ; mucho ms an para probar de lavar Lucrce de la sospecha, su lectura, de |indiff| rence a las desgracias de otros. Todo eso es quizs fuera de lugar. l es posible que los peligros de cara a los cuales Lucrce se traten con consideracin, en esto dos hacia, un confortable pero precario abrigo, han amenazado menos otros que el autor mismo del de |rerum| de naturaleza, fuera de las horas de exaltacin el favor de los cuales l compona su peor me. Sea lo que fuere de las circunstancias psicolgicas que han presidido su nacimiento, se queda a l obra constituida un carcter diettico raro, si no nico en esta sequedad, en la literatura filosfica. Filosofa sin depsito ideolgico, como ciertas msicas estn sin depsito afectivo: aquella de Bizet, por ejemplo, tal por lo menos que el or Nietzsche. Nada en l'obra de Lucrce que da pruebas de un idea susceptible, en la conciencia ideolgica, de deja de las huellas. Goma en el idea (1) IRA, 1-4. 144 LGICAS DE LO PEOR de azar, l no all es, en el de |rerum| de naturaleza, nada de los que pueda repatre un apetito ideolgicosalvo all aumenta el |pr| alable de los temas que se sostendr all lira despus. a los ojos del pensado trgico, Lucrce aparece as como el filsofo por excelencia, un de los raros antiidelogos sin restricciones mentales: pensador de ninguna idea-mismo aquella de naturaleza -, visionario del nada, radioescucha del silencio. IL-pascual y la naturaleza del saber Una tradicin insistente quiere que pascual, lanzando la presuncin sobre los intereses y las posibilidades del saber, de orden tanto cientfica que filosfico, ha cedido de las motivaciones de orden afectiva y religiosa. Pascal habra luego t cristiano antes de es filosofa, y mismo, que es ms grave, moralista antes de es cristiano: dan pruebas de esto se hunden disposiciones las palabras bien conocidas sobre la naturaleza corrompida y el malignidad humano. El objeto de la ciencia como el objeto de la filosofa habran sido abandonados por pascual porque participar de la corrupcin y de la naturaleza mala: ocupaciones mondanos , a devolver como todo cuanto es mondano - todo eso est malo y n con nosotros (1). De tales opiniones estn sin embargo insostenibles, en la medida en que la perspectiva filosfica de pascal, que es aquella de los sofistas, del escptico y de Montaigne, comienza por tachar el lugar que sera el puesto de pilotaje de esta corrupcin mondana: la naturaleza. En lo de pascal, lo mismo que en lo de Gorgias o en lo de Montaigne, la naturaleza no conoce est malo ni uno ni otro son corrompido, para esta simple razn que i/ no all es de naturaleza. Sin duda pascual hablar de pecado y de naturaleza corrompida, para calificar la actual condicin del hombre. Pero es que la definicin de la corrupcin es exactamente el hecho de la desaparicin de la naturaleza: naturaleza corrompida seala as, no una naturaleza depravada, pero el corrupcin de la naturaleza ( al sentido de prdida, de desaparicin definitiva y sin recurso ). Con el pecado original, el hombre ha dejado una vez para siempre su naturaleza ( y la naturaleza de la alta sociedad que el cercaba ): aujourd'hui, el verdadera naturaleza es perdido ( frag. 426). Se dibuja aqu, es

verdadero, una diferencia importante entre pascual y los otros granes pensadores trgicos, tal Lucrce: Pascal niega la naturaleza actual, pero no devuelve tambin completamente que (1) pensares, d. Brunschvicg, frag. 478. TRGICO Y AZAR 145 otro el concepto de naturaleza puisqu'il les reconoce un sentido en una perspectiva teolgica y mismo un paraje temporal en un pasado trascendental e inmemorial. En lo de Lucrce, de naturaleza: l no all en ha jams habido ( jams comenzado en ha ). En lo de pascal, ms de naturaleza: pero, antes del p ch original, el hombre ha tenido acceso la naturaleza. Diffrence esencial, desde luego, autobs de turismo ella significa que a los ojos de pascal el idea de naturaleza ha un sentido. Pero esta diferencia est sin prendas sobre la concepcin referente a Pascal de la naturaleza actual, eso est- -dire la ausencia actual de naturaleza. Por el hecho que tonel la naturaleza de r elle, no queda, en el naturaleza actual, exactamente nada: que existe hoy es totalmente corrompido en la medida en que l no participio de ninguna naturaleza. De este vista, pascual encuentra el idea de naturaleza (actual) poco |pr| s en el estado donde los sofistas, Lucrce y lo haba dejado: un concepto vuelto vaco, acculido l limination. Y por eso el actual naturaleza no prueba ms nada de dios ( como no dice ms nada de la verdadera naturaleza ). Pascal devuelve aqu el humanismo cristiano con tanto limpieza que el humanismo libertino, negando de buscar la huella de dios en el obras de la naturaleza: es una cosa admirable que jams autor cannico no se es servido de la naturaleza para probar dios. (...) Eso es muy considerable ( frag. 243). Corolario de esta denegacin de la naturaleza: Pascal devuelve igualmente el idea de |surnature| ( todo como Lucrce negando la vez lo normal y el extraordinario ). Si pascual cree en los milagros, es que l no cree a su |caract| re milagroso : en esto que los milagros, no opone, ni uno ni otro son la naturaleza ( l no all en ha ), ni uno ni otro son a la razn ( que no ha todava no |trouv| de seales para juzgar la normalidad ), no hacen ofende a ninguno orden de las cosas y han, por jilipollas quent, un carcter de hecho positivo mucho ms cunto manifestacin trascendental. Un clebre paso de los pensares resume la argumentacin general de este positivismo religioso particular pascual: qu razn han de decir que no se puede resucitar? Qu es ms difcil, de n tre o de resucitar, que no ha sido jams sea, o que ha sido sea an? Es ms difcil de venir en es cunto all vuelve? El derecho consuetudinario nosotros devolvemos el un fcil, la falta de costumbre devuelve el otro imposible: popular forma de juzgar ! ( frag. 222). Se podr luego decir que existe-que no es ni uno ni otro son naturaleza ni uno ni otro son |surnature|-es, para pascal, de orden bajo-natural , participio de un bajo-naturaleza . Bajo-naturaleza no manifestar jams de principio de organizacin, no postor el |disponibilit| de la mirada que el punto de referencia bruto de asociaciones mudas en cuanto a el razn C. ROSSET 10 146 LGICAS DE LO PEOR de su asociacin. l es notable que eso silencio de la ley-cual aparece as como la orden eternamente emprica-sea la vez de principio de d sesprance cientfico, y el principio que asegura el carcter con rigor cientfico del pensamiento referente a Pascal. Quizs una cierta indiferencia en materia cientfica es paradjicamente la definicin del espritu completamente cientfico: cual supone la negacin razonada de mtodo en la exploracin de un mundo sin orden de pago, la ausencia de presupuestos en cuanto a que es a encontrar ( de d sir de encontrar esto ms bien que eso ), la indiferencia l gard de un teora general en cual se querra ingresar la ley d gager. Est en qu pascual puede estar todo la vez, y segn el m me lgico trgico, filosofa, cristiano y sabio: la indiferencia a los ideas y la atencin a los hechos, solos posibles en el no reinado del bajo-naturaleza, aseguran un carcter cientfico e inatacable todos los niveles de l obra ; incluso el nivel religioso, ya que dado que la religin cristiana no es admitido por pascal, todo como las verdades cientficas, |qu| valora, no de d monstration, pero de acta emprica, debido aqu a duplicarse azar de los milagros sobrevenidos de moda |fado| y de la gracia que ha permitido pascal de ver en esto de los hechos. Descartes, que se |int| resse a los ideas, no es que filosofe. Que se ofrece a la mirada cientfica y filosfica es luego un bajo-naturaleza: sea una infinidad ( o ms bien: unos |indefinite| ) de hecho y de redes de hecho que ninguna naturaleza no ntegros en su seno, sea un conjunto no regido, no constituyente luego ninguno juntos. Pensar de el azar ( que, bajo este trmino, pascual ha parecer inaugurado ), que constituya as un de los temas conductores de los pensamientos: a cualquier nivel de existencia que se coloque, |appara| t le hasard, eso est- -dire un m me principio errtico, asesino de todo idea de principio. De donde la imposibilidad para pascal de ordenar su discurso, ya que ha a la vista, tampoco una regin particular, como en el provinciano, pero el conjunto-azar de las

regiones, de los que lo imposible descripcin es lo principal sujeto de los pensamientos. Tambin, y pascual lo subraya l mismo, es vano de buscar una orden en que habra podido se vuelve all apologa de la religin cristiana-y particularmente absurdo de all busca un plan o unos ndices, cuando el libro no ha sido de todas maneras escrito y que es imposible de conjeturar la forma que habra dado pascual su tarea: H. Gouhier parece ha t el primer subraya esta vidence (1). EL APO(1) se desvia pascal. Commentaires, Vrin d., pp. 183-185. TRGICO Y AZAR 147 |logie| se propona de hablar del bajo-naturaleza ; luego, ide que hecho del bajo-naturaleza un juntos es un idea que recusa todas los ideas: el azar. La descripcin referente a Pascal se propona luego de es-y est retrasado ms que jams tal, por el accidente de un muerto intervenido en curso de trabajo-de orden errtica, sin comienzo ni uno ni otro son fino, sin otro principio que aquello de la aparicin de le hasard todos los niveles. Azar de todo cuanto, sin excepcin, se ofrece al r flexion todo negando de dejar pensar. Azar de todo aparente naturaleza y de todo recorte en la trama de que existe ( esta demasiado cobardedemasiado se ausientan-para poder justificar un recorte en naturaleza de las regiones: el yo, el rbol, la casa representa de las zonas de existencia a los contornos de orden convencional y, por consiguiente, la existencia ilusoria ). Azar del humor ( |frag|. 107), de el placer ( |frag|. 368), de el modo de vida ( |frag|. 97), algunos sentimientos y de sus secuelas, es-a-decir de toda la historia ( |frag|. 162). Azar del |volont| , de los que los provincianos han dicho que ella era asunto de gracia y no de libertad. Azar mismo de la fe: asunto, ella tambin, de gracia, o de apuesta. Azar de los pensamientos: azar da el pensado, y azar el quita ; punto de arte para conservar ni uno ni otro son para adquirir. Pensar vista, la quera escribir ; escribo, al lugar, que me es escapado ( frag. 370). Azar que define finalmente el tema especfico de angustia referente a Pascal, de los que la mayora de los pensares pueden estar considerados como variaciones: yo me aterroriza y se asombra de me ve aqu ms bien que l , autobs de turismo l no all es punto de razn por qu aqu gust t que l , por qu a |pr| sent ms bien que entonces. Quin me all es puesto? Por la orden y la conduccin de que este lugar y este tiempo han sido destinados yo? ( frag. 205). Angustia frente al azar de los que el ltimo de palabra es peut- tre dado por el fragmento 469: luego, yo no soy ni uno es necesario. Aqu es el lugar del espanto: la visin del azar, no la angustia delante de la infinidad de los mundos, el silencio de los astros, la dificultad y la brevedad de la vida humana. Se ha considerado mucho tiempo que el fragmento intitulado por pascual desproporcin del hombre, ms comnmente conocido bajo el seudo-ttulo del dos infinitos, entregaba el secreto de la angustia referente a Pascal: cual habra acompaado, no se conoce por otra parte bien por qu ni uno ni otro son en qu, la visin del infinitamente gran y del infinitamente nio. En realidad la atencin de pascal, en este texto clebre, se alcanza, no sobre el carcter inconcebible del infinitamente gran y del infinitamente nio, pero, todo por lo contrario, sobre el carcter inconcebible de la nocin de medio: todo siendo igualmente medio, nada no es medio, y el lugar del medioparticularmente aquello del hombre-es nada ( nada de 148 LGICAS DE LO PEOR |situable|, luego nada de concebible ). Desproporcin no significa aqu proporcin miserable y desmedido por informe le infini, pero ausencia de proporcin de o toma medida para conocer su lugar, y prouver su es. Eprouver : eso est- -dire, primero, d duire su es de la desventura de una seal. Poco importa de ser pequeo o gran, aqu o l , pero bien d tre en alguna parte, por falta de qu se volver dudoso que se sea mismo algo y que algo existe en qu el se sea. Ocupa una plaza-mismo supone esta para siempre incognoscible, en razn a una debilidad de la razn-significa que existe constituye un conjunto de |structur| (significante), y no un conglomerado arriesgado (insignificante), en cual la nocin de situacin, de emplazamiento, pierde todo hueles mal. Poco importa luego de ignorar jams o es su plaza, ya que es seguro que se ha una plaza: eso que pascual niega. Goma el dicho M. aprieta: que est en juego es ms profundo que la tesis de h liocentrisme o el idea de la atraccin universal, que no son, todo toma, cunto las aplicaciones o de las calificaciones de este |probl| me ms general de saber si la alta sociedad es centrado o descentrado, acabado o infinito, organizado o arriesgado, y si, segn las resoluciones, el hombre ha o no ha ni uno lugar natural (1). Tal que lo ha reconstruido L. Goldmann en el dios tapado, la visin filosfica de pascal no es trgico porque su autor procede de entrada de juego un limination del concepto de azar, sustituyendo al tema del azar (trgico) el tema de la contradiccin (dialctica). Es cierto que los aforismos de los pensares acusan una forma con gusto contradictoria: s y no, todo y nada, demasiado y demasiado poco. Pero hay dos maneras

muy diferentes de interpretar estas parejas de |oppositionnels|: segn que se les piensa sobre fondo de azar o sobre fondo de sistema ( mismo supone esto provisionalmente inconcebible, inaccesible, |irr| alis ). En rgimen de sistema, las oposiciones se contradicen: ellas no pueden ser verdaderos juntos que supuesto al menos la posibilidad de una sntesis viene y a pensar. En r gime de azar, las oposiciones se se codean con: sin embargo que las innumerables parejas de adagios tericamente contradictorios no son, empricamente hablar, de ningn modo inconciliables (tal padre, tal hijo ; y: ha padre avaro, hijo prdigo ). En el primer caso (filosofa dialctica), la generalidad expresa una verdad parcial ( por informe el v rit) ; en la segunda (filosofa trgica), (1) el paradigma referente a Pascal, de moda el sistema de Leibniz y sus modelos matemticos, Pars, exprims docentes universitarios de Francia, 1968, p. 651. TRGICO Y AZAR 149 una verdad regional (sin referencia un principio de centralizacin). Consecuencia de este reinado del azar en la infinidad del bajo-naturaleza (reina significar el principio de insignificancia el favor del que toda forma de r gne se encuentra eliminado ): todo como en lo de Montaigne, l no all aura, en lo de-pascual, ninguna diferido entre que, bajo el efecto de unos vistos legitiman pero arriesgado de la imaginacin, puede estar considerado como regula y que puede estar considerado como excepcin . Que significa que la regla no se diterencia de la excepcin: incapaz de comunicar un principio, ella |appara| t como un hacer silenciador por la misma razn que todos los hechos. Sin duda la regla ( que hace por ejemplo que la mayora de los hombres nace dotados de una organizacin semejanza ) no se confunde con la excepcin ( que hace que el bajo-naturaleza produce, de tiempo otro, sus monstruos ). Pero este principio de distincin ( entre el r gle y la excepcin ) no es de ningn modo un principio de diferenciacin: ya que dado que el diferido entre la regla y la excepcin es de orden cuantitativa y no cualitativo ( hay-excepcionalmente: por azar-ciertos fenmenos se produciendo ms a menudo cunto otro ). Se invocar aqu el argumento del sorites: a partir de cuando el r union de los granos hechos un montn? a partir de cuando una reunin de excepciones se ensayando y se parecer constituye una regla? cuando vemos un efecto ocurre siempre lo mismo, en conclumos un n cessit natural, como que l har maana da, etctera. Pero a menudo la naturaleza desmentimos, y no se flexibiliza su limpio r gles ( frag. 91) ; sin duda, y el fragmento de un tratado del vaco haba, de esta imposibilidad llega a la ley, d j |donn| los considerandos: para decir generalmente, no es bastante la propriedad en vista de constantemente en ciento encuentros, ni uno ni otro son en mil, ni uno ni otro son en cualquier otro nmero, cualquier gran que l sea ; ya que dado que, se l se quedaba uno solo caso examina, eso solo basta para |emp| cher la definicin general, y si uno solo era contrario, eso solo. Entre el montn de arena y las pizcas que no constituyen todava no un montn no hay de diferencia ; slo una modificacin de aspecto respecto a un cierto observador. Lo mismo entre la generalidad y de los hechos aislados no all es ninguna diferido en naturaleza : si no aquella, miserable, que se toma la libertad de distingue entre el grande y el pequeo . Se encuentra as definido el campo abierto la ciencia como a la filosofa, es-a-decir la naturaleza de todo conoce humano: el conocimiento, infinitamente extensible, de g nralits que no se diterenciarn jams del conglomerado indiferenciado de los hechos. Conocimiento que puede ser muy til y muy instructivo ; pero que 150 LGICAS DE LO PEOR no dar resultado jams la apuesta en vidence de un conocimiento, si el se entiende y busca por l un principio chappant por naturaleza la anarqua y el |pr| carit de los hechos. Tambin la experiencia cientfica es decepcionante: todo como la experiencia de creadora, es incapaz de aportar de modificacin al estatuto ( eso est- -dire : a la ausencia de estatuto ) de que existe. Se all practica tanto como se querr, pero sin esperar de las manifestaciones de una orden trascendental el azar: sin luego all se despide de parte ni uno ni otro son de ira t, si es cierto que vuestro gusto llevan |esp| rer de la ciencia una escapatoria al azar. Era |dj| , se el conoce, la disposicin de espritu de Montaigne: Moy, yo les |ayme| bienes, les gens de savoir , pero yo no les adora (1). Por eso ni uno ni otro son Montaigne ni uno ni otro son pascual, de los que el pensamiento es ms con rigor cientfico que aquella de Descartes, no es |des| racionalistas de tipo cartesiano: la ciencia es estimable (un muy-til y gran partido , dicho Montaigne sin irona los premis re lnea de all apologa de Raimond Sebond ), pero sin eficacia ni uno ni otro son potencia convincente de cara l tat dispersado hechos, el monstruo-azar ; est en eso siente que Descartes puede estar considerado por pascal como intil e incierto ( frag. 78) : intil frente al azar porque <dar> resultado

de las leyes de g nrales tambin arriesgados (|incerlae|) que los hechos sobre los cuales ellas no hacen que aparente relieve. Eso siendo, el crtico referente a Pascal del racionalismo no significa exactamente un crtico de la razn, como l ha sido constantemente y muy suavemente sostenido. El crtico del racionalismo ( el desaprobacin de la razn ) ha una significacin ms bien exactamente inversa: ella no pone en duda los |capacils| limpios de la razn, pero la naturaleza de que se ofrece su investigacin. En otro trminos: impotencia de el racionalismo no proviene de, segn pascal, de una impotencia de |inh| rente la razn ella-m me, pero por el hecho de que se ofrece la razn es |irr| mdiablement indiferente. Aqu debe invertir el esquema habitualmente aplicado pascual, que insiste con gusto sobre una debilidad de la razn frente a la amplitud inmensa de las cosas a |conna| tre. l se acta bien ms bien, para pascal, de un fallo por el lado del objeto: la razn es capacitada |conna| tre, pero ella no se ofrece nada de conocible. El |pens| e no es limpiamente habla ciego ; si, efectivamente, ella no ve nada, es que nada no les es |donn| ve. La razn de p che por exceso, no en rebelda: confrontado sin cesar una falta a pensar que es la existencia como no naturaleza, cuando habra, ella, de qu piensa una naturaleza. (1) pruebas, II, 12. TRGICO Y AZAR 151 La razn es luego desaprobado, no para mal piensa, pero para no haber nada piensa. Que significa que l no all es, en la actual existencia, ninguna razn de |cach| e, ninguna estructure secreta, ninguno principio del diverso que su miseria y su debilidad prohibiran el hombre de d couvrir. En tal perspectivo, ni uno ni otro son el verdades ni uno ni otro son el faltas no llevan gran jilipollas quence filosfico: las primeras no hacen que agrega algunos hecho la acumulacin de los hechos, los segundos no ofenden a ninguna v rit. En realidad, no hay, en lo de pascal, de potencia verdaderamente engaoso . Expresin ambiguo, y engaoso ella misma, que podra dejar creer que pascual ha a la vista un ano de realidad que el efecto de |desdites| de potencias es de ocultar. Pero la imaginacin y la diversin no son engaosos en eso que ellos vienen compromete la representacin posible de una razn y de una verdad ; todo por lo contrario, su efecto engaoso es de disimular la ausencia fundamental de razn, ausencia de los que el reconocimiento califica paradjicamente el razn algunos hombres, y el verdad de su condicin. As aparece en definitiva la naturaleza del saber y el extenso de sus posibilidades: una infinidad de generalidades localizables-aunque en ausencia de todo sistema general de punto de referencia-de los que el inters prctico es variable y el inters terico perfectamente uniforme, y, por esta uniformidad, nada. La generalidad nueva vendr aumenta el lote de las generalidades viejas, sin entregar de luz a propsito de la generalidad ella misma. Tambin la investigacin cientfico de las generalidades es, filosficamente hablar, irrisorio. todo eso est malo y nacido con nosotros : demasiado recientes, las verdades de |explorables| pertenecen |dj| al bajo-naturaleza, al r gne del azar. Para un millar de leyes descubiertas, ninguna fragmento de necesidad que vendra rompe el encantamiento de |vouant| todo cuanto existe un m me principio de uniformidad y de equivalencia: la incapacidad se constituye en naturaleza, a introducir del n cessit, hace relieve sobre el azar, tal que el jilipolla oit pascual, las leyes cientficas son poco |pr| s del mismo orden que las redes imaginarias puestas en el lugar en las novelas y el teatro de Raymond Roussel. Siempre la vez burlesca, montono y gratuito, este |enchev| trements inslitos presentan una suerte de versin agresiva y caricaturesca del azar anotar en la trama de toda generalidad. La descripcin precisa y minuciosa de este redes raras all sugiere el carcter artificial de toda asociacin, de todo juntos: aparece en relieve la incapacidad que han todo el hecho constituye algunos conjuntos, a romper con su r gne inerte y arriesgado, vivir , es-a-decir se |transcender| en 152 LGICAS DE LO PEOR sucesos. Visin del carcter gratuito de toda organizacin, del azar como principio de nico de todas los trajes. As, en un autocration espentneo de tipo inv. |lucrtien|, el oficio teje algunas impresiones de d* Afrique y el pisn de locus de |solus| pueden - ellos producen una tapicera y un mosaico utilizando los movimientos deb la sola accin del agua y del aire. Que significa que el azar, que puede todo hacer, puede bien haber r ellement todo producido. Insignificancia radical de las cosas, sobre fondo de cual todo suceso no hecho relieve que en trompe-l'il: nada no all se mueve, nada no all hablar, nada no all vi-la vida ella misma no es que un derivado, entre mucho otro, de la realidad fundamental que es el muerto. CAPTULO IV DE PRCTICA DE LO PEOR 1----LES CONDUCIDOS SEGN EL PEOR

La mayora de las conducciones humanas se interpretado en nombre de algo: de un principio de intelectual, de forma racional concebible, o de un inters biolgico, eficazmente presente. l es ms difcil de imaginar algunas actas se efectuando en vista de nada, eso est- -dire en nombre del azar, en el marco de una perspectiva trgica. Sin embargo, la filosofa trgica no es sin ciertas implicaciones de orden prctica. Implicaciones, gust t que consecuencias, de una visin trgica que encuentre as un necesario campo de ejercicio al cual ella no esperado casi. De tales conducciones segn los peores parecen en efecto debe resumir la frmula: no nada hacer-no nada piensa. Pero, a partir de tal formula, el |pens| e trgico da resultado le exercice de un cierto nmero de comportamientos de d sastreux de los que reivindica la vez el origen y el monopolio: negando cunto tales comportamientos sean posibles fuera de una perspectiva trgica. al nmero de esto conducciones tres, en razn a su importancia y de su reivindicacin de |fr| quente de parte de pensares no trgicos, merecen una mencin particular: la tolerancia ; la facultad de creadora ; finalmente, una cierta manera de risa. 2-TRAGIQUE ET TOLERANCIA ( moral de lo peor ) a todo hombre se recomendando de la tolerancia puede ser dirigido la sospecha de |lucrtien|: t puede decir que su voz suena falto, y que se oculta en su |cur| cualquier aguijn secreto ( 1) ; (1) de |rerum| de naturaleza, III, 873-874. 154LGICA DE LO PEOR o an, asignado la frmula que O. Mannoni, en el primero estudio de sus llaves para el imaginario, pone en la boca del hombre supuestamente incrdulo: conozco bien... pero sin embargo. Es que entre sostener la tolerancia, y la practica, hay una contradiccin de principio. Se recomienda de la tolerancia supone el reconocimiento de |rfrentiels|, de valores, sale de los cuales ser posible, sin duda, d largir un poco el campo del tolerado, pero sale de los cuales l ser tambin n cessaire de expulsar todo cuanto contradira los principios que han devuelto posible esta tolerancia . El solo es m me de practicar la tolerancia es as aquello que no se recomienda de nada: por una parte el hombre decir ordinario ( si el se entiende por ordinario la aptitud carece de id es : acepcin de los que la legitimidad no es ahuecan ), por otra parte el pensador trgico. a eso dos granes razones. En primer lugar, el pensador trgico es el solo n tre jams referido a desde los tipos de pensamiento y de comportamiento a los cuales no participa : en la medida en que es incapaz, se la propriedad en vista de, de tomar a la seriedad una ideologa de cualquiera forma que ella sea, donde niegue de pensar que los objetos reconocidos de creencia son jams objetos de adhesin verdadera. Lucha contra una ideologa-y de tales luchas se r sume toda forma de intolerancia-es, sus ojos, lucha contra nada: ninguno |th| me no les es intolerable porque ninguno tema, si <hallar> a disgusto sea en su apariencia, no ha de realidad. En segundo lugar, l es el solo n tre jams contrariado por una ideologa adversa: no pensar nada , en efecto, qu puede oponerse un cualquier id ologie. Mismo luego se l tomares en consideracin filosficas de las ideologas que l juzga absurdos, l no emprende ninguna lucha contra ellas, no habiendo ninguna ideologa propone en su lugar y coloca. No disponer de nada sobre qu se funda para tentar d vacuer convicciones y creencias, l les tolerar, necesariamente, todas. La filosofa trgica dispuesta as de una inseparable virtud de orden moral : una capacidad de tolerancia todo preuve, |qu| este ttulo ella puede reivindicar como su bien limpio ( todo |tol| rance no incondicional siendo, sus ojos, |intol| rance ). Visin del azar, el pensado trgico se caracterizado en efecto por un thique de recibimiento. a diferencia del pensado constituido, de los que los marcos acogen desigualmente toda informacin externa, el pensamiento del azar es solo capacitado recoge todas las informaciones, constituyente una suerte de superficie de recibimiento sobre cual puede galement se deposita toda cosa y todo es. Esta amplitud del recibimiento tiene la delgadez, o gust t la ausencia, de r quisits : ninguno negacin de su parte porque PRCTICA DE LO PEOR 155 que l no all es ninguna pida tampoco ( el pensamiento trgico no ha nada niega porque nada no se |pr| sente ella que pueda contrariar, en ella, un pedido ). Esta thique de recibimiento ha, l va de s, una significacin ms terica que prctico. Puede ocurrir, el hombre ordinario como al pensador trgicoesto-aqu d signant por otra parte quizs un mismo personnage- , que se intervenga en el curso de las cosas: cosechando, por ejemplo, cuando la posibilidad se en presentar, un es el sufrimiento o al muerto. Pero de tales actas se efecta en silencio, en nombre de un* intolrance l gard de que puede estar considerado justo valora como responsable de estos sufrimientos. El acto lamentable no ha n cessairement, en lo del pensador trgico, ninguna significacin ideolgica: contrarresta, la ocasin, de las

artimaas crueles no significa de ninguna manera que esto no son (intelectualmente) tolerados-slo que ellos no son (en la prctica) deseados. Esto dos razones, que |vouent| el |tol| rance el pensado trgico, hacen necesariamente defecto todo | pens| e no trgico. l en resulta que todo pensar no trgico es necesariamente pensado intolerante ; que, ms ella se aleja de las perspectivas trgicas, ms ella inclina hacia tal o tal constituye d' optimismo , ms ella se hace tambin cruel y opresivo: y eso, qu que sean sus esfuerzos para liberalizar, poniendo, por ejemplo, la tolerancia la llave de su nuevo |syst| me de intolerancias, como l se hizo al |xvin|e siglo. a eso los dos mismas razones dichas arriba, pero invertidos. Por una parte, un pensado no trgico es referido a por las ideologas adversas puisqu'elle les toman a la seriedad: admite que los ideas de los que se recomendado la ideologa es |suscep|-|tibleg| de adhesin. De donde un primer motivo de intolerancia, que nace del sorprendido se |repr| senter como verdaderamente credos algunos ideas de los que ve claramente el carcter increble-pero no |incrdible|. Se pide sin cesar cmo tal ideologa es posible , y seca en una confrontacin, |nvroti|-|quement| rumiado, entre el carcter imposible de este opinin y el hecho de su existencia ( eso est- -dire, de su afirmacin de r pte ) la materia de una indignacin indefinidamente renovable: vertiente permanente, parece, de todas las formas de intolerancia. Indignacin que cesara inmediatamente si el pensado no trgico se volva trgico, dndose cuenta de la inexistencia-en trminos de adhesin verdadera-de las creencias contra los cuales ella se |insurge|. Pero es l , |pr| cisment, eso de los que es incapaz. Por otra parte, ella posee ciertos |rfrentiels| que harn, con las ideologas ajenas, contrariedad: ella ser luego, no seule156 LGICAS DE LO PEOR miente referido a por los sistemas ideolgicos que ella toma a la seriedad, sino tambin constantemente amenazado por ellos. De donde unos segundo motivo de intolerancia anotar en la lgica mismo de su empresa, que podr muy justamente reivindicar al ttulo de la legtima defensa. l en resulta un thique de exclusivo, que caracteriza todo pensar no trgico, se recomend de la tolerancia. Expulsar la intolerancia, decreta la intolerancia intolerable como se el hizo en ciertos tiempo, es |dj| tre intolerante. De todas maneras, lucha en vista del establecimiento de una tolerancia representa una imposibilidad filosfica: luchar es aqu de ms, ya que dado que la palabra seala una lucha contra algo que no es admit, y que la tolerancia consistira exactamente admite. Idologie la vez de r pressive y absurdo, que se oprimido el principio de tolerancia para expulsar de su limpio campo del tolerable eso que ella no es dispuesto |tol| rer. Es como una cierta ideologa conservadora puede sostener acuerda a los ciudadanos de la repblica todas las libertades, a excepcin de aquella de atentar el |libert| ; y que los aprendices revolucionarios del mes de mayo 1968 pueden |rtorquer| de |qu|' l es estupefacto de prohibir . Misma tica de exclusivo y de represin en las dos frmulas ( de los que un probara vanamente de tomar lo contrario del otro ): por el hecho que se admite en nombre de la tolerancia, se expulsa, en nombre de esta misma tolerancia, todo cuanto contradice eso que se ha as admit ( sea una cierta orden social, de carcter burgus para la primera formule, de intencin renovadora para el segundo ). l es fcil de llamarse aqu nuevo a la palabra de Lucr ce, en el parafraseando: cuando ve un hombre se lamenta de la intolerancia, y afirma que en nombre de la tolerancia l acordar en adelante todas las libertades, salvo aquella de reprimir y de delimitar la libertad, t puedo decir que su voz suena falto, y que se oculta en su |cur| cualquier aguijn secreto, contra la voluntad de su negacin rebuscada de creer que ninguna opresin puede subsistir en la orden nueva que anuncie. a mi parecer, no acuerda eso que anuncie, no de sus verdaderas razones. La complicidad entre la afirmacin de la tolerancia y la intolerancia real que all es inextricablemente mezclado aparece de manera particularmente visible un poque que hizo de la defensa de la tolerancia un de sus principales caballos de batalla: el |xvin|e siglo. La tolerancia que el se reivindica al |xvin|e siglo ha una funcin polmica-luego intolerante: apunta a prohibir ciertas formas de opresin, en particular religiosa y social, que ella r pute intolerables. Pero l no ha sido jams demostrado que el xvme siglo acordara un valor de cualquier el t lePRCTICA DE LO PEOR 157 rancio considerado en ella misma. Que es valorizado es entonces cualquiera otra cosa: la naturaleza, el progreso, la accesin al puede de ciertas clases sociales, el establecimiento de una orden nueva ; de manera general, el establecimiento de un humanismo lleno de de posibilidades que habra prohibidos una perspectiva cristiana y oscurantista , pero rico tambin de nuevo interdicciones que haban ignorados los siglos precedentes. Que se vuelve as intolerable, al |xvin|e siglo, es, por ejemplo, de ser insensible a los temas de |du| progreso y |des| luces , de carecer de confianza filosfica en el idea de hombre o en el idea

de naturaleza. De donde el nacimiento de interdicciones nuevas, que se manifestado bajo una forma renovado, pero no menos virulento: en realidad, mucho los escritos del xvme siglo puede parecer impregnado de ms singular fanatismo ideolgico que literatura filosfica haya producido jams. Desde el fin del |xvn|e siglo, la carta sobre la tolerancia de J. Locke daba el tono esta trange concepcin del ancho de espritu que iba prevalece al xvme siglo y a los siglos siguientes: el autor no all reclamaba ni una tolerancia universal en materia poltica y religiosa, la excepcin sin embargo de las convicciones contrarias al |int| rts del Estado y a las verdades de la religin? Y las cosas no harn que se mimado cuando el exclusivo ser, un poco ms tarde, trasladado sobre los solos enemigos del hombre y de la evolucin: nociones ms vagas luego ms peligrosas, cordn de bolsa de su connotacin aumentada un aumento de intolerancia. Se invocar aqu una pregunta vieja: quis cuslodem custodiet ? Pagados a la fecha de la intolerancia por los buenos cuidados de la tolerancia, que liberar, |pr| sent, los hombres de la tolerancia? al siglo de |des| librepensadores , todo pensador libre es evacuado de oficio: el tono sobre cual Diderot hablar de Marivaux, silln de respaldo alto de pascal o de Leibniz, es ms intolerante en profundidad que aquello de los que gastan los escritores cristianos para confundir los enemigos de la religin, -tel'aquello adoptado por el abad de Polignac en su anti-Lucrce. Una cierta distancia, una cierta deferencia l gard de la diferencia-en qu se resume el sentido de la palabra de cortesa-vienen de repente falta. Autobs de turismo la urbanidad es comportamiento trgico por excelencia: ella es atencin de uso e el |diff| rence, recibimiento l gard de que est sin embargo inasimilable en el pensamiento de aquello que acoge. al |xvin|e siglo, el sentido de la urbanidad se pierde al mismo tiempo que el sentido del trgico: una vez esto evacuado, la atencin el otro como otro no es ms de apuesta porque no ha ms de sentido. Frente al |intol| rance religiosa, el |xvin|e siglo pone en efecto en el lugar un sistema (la naturaleza) que besa en su seno todas las disposiciones de una casa: expulsando as el otro, en la medida en que el otro no es admitido que 158 LGICAS DE LO PEOR por lo que es parecido. De donde una cierta exacerbacin-y no una atenuacin-de la intolerancia: que no era casi admitido de revolcarse es an menos tolerado del semejante. Paradoja: el xvme siglo vuelve a investir, en su programa de tolerancia, todas las potencias intolerantes que l se propona de exorcizar. Pero este gnero de contradiccin no molesta casi, por lo menos al |xvin|e siglo. As Sade puede, por una parte niega radicalmente la existencia de dios, por otra parte se en tomar constantemente les para injuriarlo. As el sistema de la naturaleza de de Holbach puede la vez sostiene el universal y natural n cessit de todo cuanto existe, y est en tomar la accin oscurantista del |pr| tres y de los gobiernos, de los que la influencia no puede sin embargo estar considerado como intolerable que en la medida en que ella escapa ella misma el n cessit, eso que niegan, exactamente, las premisas del sistema de la naturaleza ; de donde la rplica de Frdric II: despus de ha agotado todas las pruebas mostrando que los hombres son conducidos en todas sus acciones por una necesidad fatal, el autor debera salir bien la consecuencia que nosotros no somos que una suerte de maquine: algunas marionetas movidas por faccin de una fuerza deslumbran. Y sin embargo l se recalienta contra los sacerdotes, contra los gobiernos, contra todo nuestro sistema de educacin: cree que los hombres que ejercen estas actividades son libres puisqu'il suyo demuestra que ellos son esclavos? Qu locura y qu absurdidad! si todo es movido desde las causas necesarias, todos los consejos, las enseanzas, las penas y las recompensas son tambin superfluas que inexplicables: se puede todo adems predica un roble y querer convencerlo de transformarse en naranjo (1). Todas nota que significan que el |xviu|e siglo no tolera que su limpio tolerable, lo mismo que l no considera como necesidad que su limpia necesidad, y que no llame atesmo que una hostilidad la religin de |chr| tienne. Fuera de estos objetivos, l no interesado de ningn modo el id e de tolerancia: l se esfuerza, por lo contrario, de decir el carcter intolerable de ciertas formas de opresin social e intelectual que, los tiempos viniente cambia, han perdido de su fuerza y de su razn d tre. Por eso la tolerancia de los que hablan silln de respaldo alto y Montesquieu es muy diferente de la tolerancia de los que, por ejemplo, se recomendado implcitamente las pruebas de Montaigne ; la primera se decir en nombre de valores que, ni bien reconocidos, harn pesar su reinado y sus interdicciones ; el segundo, en nombre de Vimpossibilit |reconna| tre de los valores. (1) citado por E. GASSIRER en la filosofa de las luces, |pp|. 98-99. PRCTICA DE LO PEOR 159 El valor de los valores introducido por la ideologa maestra del |xvui|e siglo es, se el conoce, el idea de naturaleza. Palabra de empleado antes, pero jams en el sentido casi metafsico que les ser

progresivamente reconocido al xvme siglo, y veces en contradiccin con eso huele mal, como en el de | rerum| de |nalura| de Lucrce. a partir del xvme siglo, la palabra de naturaleza viene colma un vaco dejado por la partida del idea religiosa de sustancia o d' esencia , y hereda de sus caracteres metafsicos: la principal novedad siendo que ella rene en un todo, en un asiento estable, que era anteriormente considerado ms bien como disperso ( en contradiccin con los tres centros fijos del es que son dios, el alma y la alta sociedad ). Que, por ejemplo en lo de pelirrojo, es revolucionario e ideolgico no es luego de declarar que la naturaleza es buena , pero primero de considerar que la naturaleza es . Se ha intimar considerado esta sustitucin del idea de naturalista el id e teolgico como un progreso ideolgico, qu que sean las reservas que el se poda hacer l gard del idea de naturaleza: como el paso de un oscurantismo mayor un oscurantismo menor. Perspectiva que l est sin embargo |ais| de volver, mostrando cmo esta representacin de la naturaleza en lugar del id e de dios representa una agravacin de la ideologa. Que el culto de una naturaleza fundada en razn y constituyente una suerte de religin natural no sea en todo caso ni una repudiacin, pero una perpetuacin del espritu religioso, es eso que huela haba dicho desde 1751 en los dilogos sobre la religin natural que sostienen la equivalencia entre el cristianismo y el desmo, y denuncian la manera de los que sacerdotes y pastores han |dj| conocido se conforma con el |pr| tendues luces de la religin natural, volviendo a investir en suyo limpio doctrina el nuevo y natural razn algunas cosas (1). . Gassirer seala justamente la misma coyuntura en la filosofa de las luces: que hablamos de las leyes de la naturaleza o de las leyes de dios, no es que un cambio de lenguaje: las leyes universales de la naturaleza segn los cuales todo ocurre y por los cuales todo est determinado no son nada ms que los decretos eternos de dios que envuelva siempre una verdad y una necesidad eterna ( p. 86). Dos siglos despus de la redaccin de los dilogos sobre la religin natural, cuando se comprueba la actualidad supersticiosa y casi mstico de los temas que el |xvni|e siglo haba opuestos la supersticin de |chr| tienne, l soy permitido de suponer que la aparicin del idea de naturaleza marcaba el advenimiento de una ideologa (y de una intolerancia) ms (1) dilogos, I y XI. 160 LGICAS DE LO PEOR poderoso que aquella que ella suplantaba: que el idea de naturaleza era ms intolerante a pesar de que el idea de dios. Agravacin por extensin: sustituyendo el idea de naturaleza aquella de dios, el id ologie que nace al | xvin|e siglo se asegura en efecto el control de un territorio ms vasto que el que coseche la religin debilitada. Superficie ms gran ofrecido al id ologie en eso que en lugar del azar-lugar del no ideolgico all ha sido estrecho: en la medida en que hay un naturaleza algunas cosas, todas cosas se ven progresivamente privados de todo carcter aleatoria y |munies| de un limpio especfico sealando la plaza que suyo es asignado en la naturaleza, suma de todo el limpios . Todas cosas: particularmente el hombre, despus la sociedad de los hombres, despus la historia de esta sociedad. La tolerancia consistir entonces respeta eso limpio algunos tres y de las cosas - limpio exactamente creado del limo, en una gnesis mstica comparable todas el |gen| ses descritos por la religin-y prohibe todas deja marca de falta de respeto a l gard de eso limpio ; los cuales, declarados intolerables, seremos reprimidos en la medida de lo posible: eso est- -dire, muy menudo, con una salvajez que no lo c de aquella del b chers y de los autos de fe. La ideologa cristiana, tal que es operante al |xvin|e siglo, ha una serenidad menor sobre el azar, de donde una menor superficie de control sobre la disposicin de una casa, de donde tambin una menor intolerancia. Ella se representa bien un naturaleza de el hombre cual es criminal de alcanzar alcance ; es su pertenencia divina. Pero esta naturaleza divina del hombre es ella-m me une sorte de azar metafsico, de milagro por cual dios ha hecho de los hombres su imagen. Sin este azar providencial, fruto del todopotencia inteligente y puse ricordieuse de dios-necesario quizs para dios, en razn a los atributos divinos ; pero para una perspectiva estrictamente humana, arriesgado-de naturaleza del hombre, de limpio al hombre. que existe , a la mirada de |chr| tien, es cosechado al azar, constituyente entonces un naturaleza , en la sola medida donde es resultante de un milagro (la intervencin de dios). El pensamiento del azar ( y la tolerancia que les es pegado ) es as mucho ms vasto en el seno de la perspectiva cristiana: el azar se pensar de toda cosa fuera de la hiptesis de una intervencin divina que permite el advenimiento de ciertas naturalezas. En resulta una tica posiblemente intolerante ( autobs de turismo no acuerda el ttulo de naturaleza qu' el hombre reconociendo el dios que ella |reconna| t, operacin de reconocimiento por cual el hombre-azar se |transcende| en naturaleza humana-divino) ; menos intolerante, sin embargo, que el tico naturalista que, en nombre de el

PRCTICA DE LO PEOR 161 tolerancia, apunta la reemplaza. Ella se |diff| rencie de la tica moderna en eso que es capacitada de admitir que algunas disposicin de una casa (humanos ) no se ordenan en su seno, no participan de dios, no constituyen de las naturalezas. Que un hombre sea descredo es, respecto a la tica cristiana clsica ( eso est- -dire no an |contamin| e por la ideologa de las luces que ha devuelto, al xxe siglo, la ideologa cristiana tambin intolerante que su rival del xvme siglo ), un hecho bastante indiferente. Dios ha querer por casualidad que ciertos hombres, participante de l mismo, somos dotados de una naturaleza ; por casualidad tambin l ha hecho que otros hombres se quedan, contra la voluntad de sus caractersticas exteriormente humanas, abandonados la inercia mate rielle, y no tienen acceso a la naturaleza humana, que es conocimiento de su participacin a dios. Esta falta de participacin no ha de qu |inqui| ter en profundidad el hombre cristiano, que importa ms de |conna| tre dios cunto reconocer en otros de los semejantes ( que significa: ms de agarrar como no azar cunto cerciorarse de que cualquier azar no est diseminado en lo de*tal pueblo primitivo o en lo de tales individuos ). Que ciertos hombres sean privados de naturaleza divina no choca el cristiano clsico exactamente en la medida en que l no es completamente se rebela el id e de azar. Es por milagro, piensa, que dios me ha acordado un naturaleza ; no se conoce les pide de hacerse tanto para todo es: persona, mismo dios, no est obligado a hacer algunos milagros siempre. De donde una relativa despreocupacin del cristiano clsico l gard de sus semejantes, o ms bien l gard de esto que l no puede exactamente considerar como sus semejantes-despreocupacin cual puede justamente en llamar el cristianismo al caso de o les intentara un proceso sobre acusacin de intolerancia. El cristianismo tolera bastante aunque ciertos hombres no sean cristianos, ya que repudia all ve de los semejantes. Delgado tolerancia, dir-se, que no ha impedido un cierto nmero de esto hombres sin naturaleza de perecer en las llamas y la lengua cosechada. Sin duda: pero es paradjicamente una despreocupacin, ms que una intolerancia, l gard de estos hombres que devuelve posibles de tales prcticas. Mata un hombre que, contra la voluntad de todas los benvolos requerimientos de los que l ha sido el objeto, niega de reconocer en les una naturaleza divina, es atenta ninguna naturaleza, mata nada ; bien del |bont| , en un sentido, que se en haber hecho tanto para les. En esta barbarie, que un de los cuentos crueles de Villiers de LE Isle-Adam expresa de manera la vez atroz y burlesca ( la tortura por C. ROSSET 11 162LGICA DE LO PEOR la esperanza ), se manifiesto una cierta raya de liberalismo por informe un thique fundado sobre el postulado de la pertenencia de todos los hombres un m me naturaleza: la aptitud |reconna| tre en ciertos hombres de la disposicin de una casa totalmente ajena eso que se es s-m me. Du tribunal eclesistico, que envia a la hoguera aquello de los que ha repudiado hacer un hombre, al tribunal poltico, que no castiga sus accumulateures que despus de les ha impuesto, por una confesin pblica, una reintegracin en la comunidad de los humanos, hay ms bien un avance que una regresin de la intolerancia. Simple matiz de todas maneras ; pero que no es sin importancia. La renuncia cristiana el r cupration es ndice de libertad espiritual en el seno de la intolerancia: si naturaleza hay, eso est- -dire un cierto limpio de el hombre que es su pertenencia a dios, l es por lo menos admitido que a esta naturaleza no se atan de nuevo obligatoriamente todo el tres humanos. El cristianismo clsico se pasa luego de la necesidad de un asentimiento universal, de la hiptesis de un |sensus| de |communis| que, en lo de Kant por ejemplo, reunir pronto toda la disposicin de una casa humana en el seno de una misma comunidad. En cambio, el idea de naturaleza que se desarrollado a los xviii6 siglo es ms intolerante porque ms exigente: se es resuelto que el limpio de el hombre no es obligatoriamente comunicado el |hypoth| se de un dios personal, es tambin adquirido que todos los hombres, que ellos son o no dispuestos en convenir, participan de eso limpio dcouvert por la filosofa de las luces. Y, en caso de descargo demasiado estridente, la represin ser ms violientan ( aunque veces bajo formas menos ensangrentados, para razones de orden histrica ): necesariamente, ya que dado que el hombre que niega su limpio contradice el idea de naturaleza, cuando el hombre que negaba la creencia en dios manifestaba desde luego su no pertenencia el Cit de dios, pero sin contradecir por eso el idea de naturaleza divina. Su imperio siendo ms vasto, la ideologa humanista, o naturalista, es, el |diff| rence de la ideologa religiosa, siempre referido a, siempre amenazado. De donde una defensa ms violenta, y tambin ms insidioso, negando en lo del que acusa el defecto mismo que les es reprochado, de ser privado de eso limpio de el hombre: en definitiva el rebelde es sus ojos un simulador, que simula de n tre referido a por una naturaleza cual l pertenece sin embargo. Eso que el |chr| tien

aniquilaba en el auto de fe, era nada ; eso que un idelogo moderno traduce en su tribunal, es se revuelcasea un semejante repropio, pero parecido sin embargo, en virtud del idea de naturaleza. l se puede as, como el presenta huele, que el esfuerzo PRCTICA DE LO PEOR 163 de juntos de esto que al xvme siglo se llam filosofis ha dado resultado, no un r gression, pero una extensin del |religio| , al sentido de |lucrtien| del trmino. Bajo el nombre de naturaleza , despus de libertad , de derechos fundamentales - ms tarde, con Hegel, d' espritu absoluto total -, renacen en lleno y nuevo vigor un cierto nmero de opciones metafsicas a las cuales el cristianismo, debilitado, no prestaba ms un sostn bastante eficaz. Ver largo trmino, el crisis de la conciencia de |europ| enne de los que habla P. Hazard forra de nuevo quizs un simple problema de transmisin de puede ( de transferencia de eficacia ): un asunto de herencia ms bien cunto rotura. Montesquieu, silln de respaldo alto, Diderot, pelirrojo aparecera as como los principales restauradores del sentimiento religioso en Europa, contra que, al |xvin|e siglo, era |dj| agona de el cristianismo. Y peut- tre un futuro historiador de los ideas describir un da la agitacin de intelectual del |xvui|e siglo como una explosin de intolerancia ; por lo menos, como el punto de partida de las formas de intolerancia que, al xxe siglo, son efectivamente operantes. De manera general, el pensado trgico ve en toda forma de optimismo filosfico una vertiente segura de intolerancia. Un efecto de regreso hace volver sin falta el pensado no trgicos el |intol| rance, esta tanto ms agresivo que aquella-l son ms g nreuses y ms utpicos-como testimoniar, se l en era necesidad, un reciente opsculo de H. Marcuse, el crtico de la tolerancia pura, de los que la tesis, simple pero hermoso, es de establecer que la tolerancia debe estar en adelante delimitado que es |tol| rable. Caricatura grosera pero significativa, en eso que ella procede de una visin-un poco simpln-de eso que el filosofis de el xvme siglo or por tolerancia . De hecho, parece que todo esfuerzo para pensar la tolerancia fuera de la tragedia sea una empresa condenada a l chec, porque contradictorio. Que caracteriza el pensamiento trgico es su capacidad digestiva ( como el pensamiento del azar se define por su superficie de recibimiento) ; es no trgico todo pensar presentando de los sntomas de denegacin, de intolerancia, al sentido fisiolgico del trmino, y que en deducir la necesidad, luego la posibilidad, de un mejor por informe que existe . Sitt reconocido la posibilidad de eso mejor, est listo el resorte de la intolerancia: la interdiccin se alcanzar sobre todo eso de los que se credo que l hecho obstculo este |am| lioration. Se dir que, si la intolerancia es as comportamiento de optimista, la tolerancia est en cambio comportamiento necesariamente desastroso, puisqu'elle sostenga el principio de no modificacin ( que no signifique que niegue el cambio ). 164LGICA DE LO PEOR Sin duda. Resto que entre tal comportamiento desastroso y los comportamientos intolerantes el pensado trgico no imagina de tercero de va ; y |qu| sus ojos el |tol| rance no recomienda de una perspectiva trgica es palabra de embaucar, que anuncia, bajo un aparente liberalismo, de las agresiones tambin intolerantes que aquella contra los cuales ella se |insurge|. 3-LA CRATION IMPOSIBLE (esttica de lo peor I) a Socrate que les pide eso que es el hermoso, Hippias, en Hippias mayor, responde que es una hermosa muchacha. Esta respuesta, que hace la felicidad de un cierto nmero de profesores de filosofa (es bestia, eso Hippias ! ), mrito sin duda examen ms profundo que aquello al cual proceda Platon en el dilogo del mismo nombre. Quizs mismo toda la dialctica aqu puesto en obra por Platon apunta oculta el objeto de v ritable del debate, hace como si de no comprender eso que quiere decir Hippias. l es videmment posible que Hippias haya sido tal que el descrito Platon: completamente incapaz de comprender el muy simple problema que les es juicioso, aquello de la generalidad-eso est- -dire un |imb| cile. Esta hiptesis no concuerda sin embargo casi con eso que se conocido por lo dems de Hippias, filsofo de gran renombre en su momento y matemtico de talento. l es luego probable que el sentido de la palabra de Hippias no es en eso que en mostrar Platon. Eso que quiere decir, o querer decir si era el verdadero Hippias que hablaba, es probablemente que el hermoso no es que una hermosa muchacha, tal que ella se ofrezca, un cierto momento, a las miradas de un cierto hombre. Dicho de otra manera, que eso que se llama hermoso es disperso en una infinidad de circunstancias, de encuentros, de segunda mano, que ninguno principio no comunica entre ellas: que consecuentemente el hermoso es algo que no existe . Tal perspectivo que niega, no de comprender, pero de admitir la hiptesis de la generalidad es ms adaptan eso que se |conna| t del

pensamiento sofstico en su conjunto. ms que los sensaciones de los que nacen la ciencia,, l'habilet y el derecho consuetudinario, aquellas que suscitan la impresin de belleza no es susceptible de una generalizacin de cualquier. Eso de los que el consentimiento se manifiesto bajo forma de belleza no es resultante de ninguno principio y califica, cada vez, un , un encuentro feliz . El hermoso d signe as la totalidad de todas los encuentros efecto de |beaut| ; y eso juntos, de los que nada estructura no conoce da la ley, no PRCTICA DE LO PEOR 165 representa que el agregado emprico de todo el instantes de belleza. l es luego en la lgica sofstica de decir, como el hecho Hippias, que el hermoso es una hermosa muchacha: un al contado aqu ms que muchacha . Eso que Socrate llamis el hermoso es as caracterizado por un doble azar. Azar dos niveles: por una parte el hermoso sobreviene por casualidad, con motivo de un encuentro que ninguna ley no r gente ; por otra parte la calidad de este encuentro, que el hecho decir hermoso, es ella misma de orden arriesgada, no haciendo volver ninguna g nralit que sealara el trmino hermoso . Se dir que el encuentro hermoso es buena , en eso que procure a propsito del encuentro un cierto consentimiento. Pero no se distinguir en naturaleza eso consentimiento de todas las otras posibilidades de consentimiento: placer entre otro, que no significa, de manera opuesta eso que Kant quiere tablir en el crtico de la facultad de juzgar, una excepcin con relacin al encantos de intelectuales, moral y fsico, pero slo un cierto carcter marginal con relacin a las satisfacciones inmediatas de la inteligencia y del cuerpo. Efecto de desnivelacin, que ha puesto muy claramente en evidencia el teora freudiano de la sublimacin, mostrando cmo el placer esttico, que l sea de orden de creador o contemplativo, continan |repr| senter, aunque bajo documento de apoderamiento, los principales intereses del cuerpo y del espritu. Cuartucho as el m me refrenta arriesgado de que existe , el hermoso escapa la alternativa entre natural y artificial , sujeto de interminables controversias filosficas alcanzar sobre el |priorit| acuerda al un o al otro en el |gen| se del idea de belleza: placer entre el encantos, encuentra agradable en la infinidad de los encuentros agradables, hay por la misma razn silencioso en el naturaleza y en arte algunos hombres ( para el m me razn general que hace, a los sofistas, recusa toda distincin entre artificio y naturaleza ). El hermoso no es ni uno ni otro son artificio ni uno ni otro son naturaleza, siendo primero azar. l en resulta que el acto humano dando resultado el |cr| ation de hermosas formas no es irracional, como el dicho Platon en /on, pero arriesgado, como las son todas las actas ; que al excedente l no es exactamente creador, si el se entiende por creacin una modificacin aportada al estatuto de que exista: que en eso huele mal-que es aquello habitualmente reconocido el expresin |cr| ation esttico - toda creacin es imposible. La creacin esttica aparece en efecto, en una perspectiva sofstica y, de manera general, en toda perspectiva trgica, menos como el expresin de una facultad limpiamente creadora que como el expresin de un gusto. Eso gusto , por 166LGICA DE LO PEOR qu la filosofa trgica seala todo la vez que es llamamiento luego golpean, luego genio, luego potencia de creadora o capacidad productiva, no significa ni una aptitud |transcender| el azar en |cr| ations que escaparan ellas mismos al azar, pero un arte ( originalmente sofstico ) de discernir, en el azar de los encuentros, aquella de entre ellas que son agradables: arte no de creacin , pero de anticipacin ( preve, por experiencia y delgadez, los muchachas encuentran )y de detencin( saber detener su obra un de estos muchachas encuentra, que significa que se ha poder agarrar al vuelo el momento oportuno ). El artista es as, para usar un m taphore bastante alejado por el hecho que quiere ilustrar, como un hombre bajo los ojos del que un mecanismo cinematogrfico se hace desfila sin cesar de los cuadros de un desigual consentimiento, y que dispondra de un sistema de pedido tomandome la libertad de interrumpo la proyeccin todo instante de deseo . Se llamar pintor aquello que conoce detiene el mecanismo al bueno momento: cuando aparece sobre la pantalla una tela de maestro. Ms generalmente, se llamar creador aquello que conoce, la vez en el obras de otros-que constituyen un de las fuentes ms abundantes que conoce all seca: un autor es un hombre que toma en los libros todo cuanto les pasa por el t te (Maurepas)-y en todas las posibilidades de encuentros que cruzan el campo de su visibilidad, escoge los encuentros favorables, selecciona los muchachas adornan con imgenes, detiene al momento oportuno el vasto mecanismo de su imaginacin. Asunto no de creacin pero de gusto, o de juicio esttico , de los que nacer l'obra sin que l sea necesidad de invocar, su origen, el efecto de una tercer potencia dicha

cratrice . Reducir as la creacin al gusto, el |habilet| , al juicio, no significa desvalorizacin de la facultad de creadora: un carcter excepcional siendo reconocido el s lection todo tanto |qu| el cration . De esta concepcin de la creacin esttica chorrea dos principales consecuencias: 1) La creacin es imposible. Si el artista es incapaz, como deplorar Platon, de devolver cuenta del proceso de su creacin, no es que cree en buen estado de delira , pero primero que no cree . Les pide cuenta de su creacin , es les pide cuenta de nada ; es les hacer injuria porque se les hace, en un cierto sentido, demasiado honor. Que creis-ustedes, dir, que yo pista de hecho de si importar, de si grave, que ustedes venais me en pedir cuenta? No he, estrictamente habla, nada hace: slo agregado de le hasard del azar, luego nada PRCTICA DE LO PEOR 167 cambiado, nada aadido, nada excepto que existe. Mi arte no consiste a producir del tres de los que ustedes pueden justamente me pide la razn, pero slo, en el infinito posibilidad de los trajes de formas visuales, sonorizaciones o verbales, fija ciertos tiempo de |arr| t de los que el ritmo es el fruto de mi limpio gusto: nada que lleva jilipollas quence, slo un pocos azar adems. Inocencia fundamental del golpe de dedales, cual, como escribirse Mallarm, jams no abolir el azar . Inocencia, sino que tambin desesperanza, que hace la angustia de Mallarm delante de la pgina en blanco y la impotencia de creadora de los que Valry tira paradjicamente la materia de sus libros: ola mal, desde luego, que incurre en falta bien, y de toda necesidad, que nuestro espritu cuente sobre sus azares. (...) Pero no crea la potencia limpia del d lire, el n cessit de la ignorancia, a los relmpagos del absurdo, el |incoh| rence creadora. Eso que nosotros asnallos del azar tiene siempre un pocos su padre ! (1). Es el xito, ms an puede ser que el fracaso, que inquieta aqu el hombre enamorado de necesidad. En la medida en que ella es la vez arriesgada y vertiente de un placer subjetivamente sentido como n cessaire, l'obra perfecta constituye una paradoja: ella hace viene la existencia un n cessit salida del azar ( que se remonta a su padre ). De donde el carcter penoso de la experiencia esttica, puisqu'elle dispensa, tanto al creador que al consumidor, el espectculo de una necesidad no se oprimiendo ninguna necesidad, subrayando as la falta de necesitado en lo necesario experimentado por el hombre en todo dominio, y haciendo aparecer sobre escena el azar personalmente. Aparicin dolorosa, de los que testimonia una otra palabra de Valry: el arte, es que desespera. La desesperanza surge aqu, no delante de su limpio incapacidad |cr| er, ni uno ni otro son delante de la imposibilidad general de crear, pero delante del reconocimiento por el hecho de que el creacin imposible se manifiesto en del obras: que la imposibilidad, filosficamente reconocido, | transcender| el azar en |cr| ation no prohibe ciertos de producir algunos obras velocidad de n cessit. Eso que quiere Valry, eso que quiere tambin Platon-y eso que Kant tienda de posar como experiencia en el crtico de la facultad de |djuger| es que el sentimiento de necesidad que nace todas las ocasiones del hermoso sea les-m me fundado en necesidad: de una necesidad al segundo grado, por falta de cual la necesidad bruta y silenciosa de l'obra de arte (de el primer grado) es experiencia filosficamente dolorosa. Hacer alusin el n cessit sin mostrarse jams es ms cruel an, (1) introduccin el m thode de Lonard de Vinci. 168 LGICAS DE LO PEOR el hombre que repugna al azar, que la ausencia reconocida de necesidad: y es este t che que trabajan los artistas sin tregua. La filosofa ( no trgico ) no puede amar este masoquismo: se l no es de necesitado en este mundo, lo mejor sera no adems habla. 2) La actividad llamada creacin esttica es un comportamiento desastroso, no pudiendo interpretar que en el marco de una perspectiva trgica. Desastroso en eso que ella prctico, l gard del azar, una suerte de poltico de lo peor: poltica de la sonrisa, que, dada la instancia cual eso sonreir es |adress| , puede hacer figura, a los ojos de un pensado no trgico, de escandalosa amabilidad. El comportamiento de creador consiste en efecto va al encuentro del azar-no slo lo acoge sin r ticences, sino tambin |surench| rir sobre les. La especificidad del acto decir creador , por oposicin todas las otras actas de la vida humana, r side en eso |au|-delante de . L o el naturaleza aconseja de seguir el azar de que existe, artificio algunos hombres consisten quiere veces preceder este azar de m me, agregando el de moda luctable azar de las cosas, capricho del es, una casualidad ms imprevisible an, nacido de su limpio capricho: como si el azar ambiente no bastaba el d lectation del hombre que desea contribuye, por el modesto aporte de arreglos no previstos-aunque en ltima de instancia previsible-a el juego sin reglas de la existencia. En un juego sin reglas, introducir de imprevistos compaeros de juego: este aumento de azar define el campo de la

experimentacin esttica. l define tambin su mvil: celebrar la existencia y la vida en el imitando, duplicando el es por un redoblamiento de azar. Est en eso siente que Platon y Aristote ha podido justamente, mismo en una perspectiva nietzscheana, describir el arte como imitacin, como voluntad de duplicar la vida. La severidad de Platon l gard de los artistas, tal que el libro de escabel de la repblica en provee el esperado, no proviene de de la concepcin de un arte de imitador, pero de la concepcin del modelo imita que, en una perspectiva platnica, es limpiamente inimitable. la vida , que existe , son tre o parece, necesidad o azar? Si es el es, o la esencia, que l se acta " de imitar, toda imitacin ser defectuosa, y todo arte miserable. Si es, en cambio, el azar y la diversidad, la creacin esttica ser m me de all llega, y de se all muestra, la ocasin, rival. De todo manas re, es solicitado le art de imitar y de aprobar: est en buena lgica de aprobacin que Platon |cong| die le art, ya que esto es reconocido PRCTICA DE LO PEOR 169 como incapaz de autorizacin ( no pudiendo copiar el es, de los que Platon hace deriva la existencia, no puede aprobar la existencia ). Eso que signifique justamente la reprobacin platnica es que la creacin esttica no es posible que en una perspectiva trgica, que sostenga el azar y abandona toda concepcin del es: el arte ser trgico o no ser . Un arte-en mientras celebracin de que existe - no es en efecto posible que si, en la vida alquila, l no es nada imita, que si tre de que es aprobado es azar, de los que la imitacin significar necesariamente-para ser fiel-modificacin y sobrepuja. Al cual solo caso la actividad de creadora de aura un carcter de aprobacin y ser m me de arreciar que existe . Autorizacin de nada, de los que procede la creacin esttica, suponiendo as una doble condicin: aceptacin sin reparos del azar ambiente, y recibimiento benvolo l gard del azar de sus limpios hallazgos. Este bueno recibimiento del azar, si el se en cree tanto las reservas de Freud en un recuerda infancia de Lonard de Vinci que los elogios de Valry en all introduccin el m thode de Lonard de Vinci, es exactamente la virtud que vino falta a Vinci, disminuyendo la velocidad primero, despus paralizando | compl| tement la facultad de creadora ( el gusto a |cr| er ). Ejemplo que ilustran bien la ligadura comunicando la facultad de creadora la autorizacin del azar, a el volont de azar (voluntad de suerte , dicho Georges batalla en su tarea sobre Nietzsche ). Un de las dificultades del libro de Freud proviene de eso que Freud all expone el teora de la sublimacin contando, con el caso de Lonard de Vinci, pero no la historia de un xito esttico debido a las prendas de una sublimacin perfecta, pero, por lo contrario, la historia de un |semi|-sublimacin , de una sublimacin frustrada, finalmente fracasado, y <dar> resultado un relativo chec esttico. El objeto de recuerda infancia es de mostrar cmo, en lo de Vinci, la actividad esttica no lleg absorbe las fuerzas vivas del |sexualit| ; por lo menos, completamente. La sublimacin es transferencia: de la alegra de vivir pegar a los encantos del ejercicio de las funciones vitales, particularmente sexuales, un m me alegra de vivir pegar a los encantos de la creacin esttica ( un capacidad de abandonar su blanco inmediato en favor de otros blancos no sexuales y eventualmente ms criados en la evaluacin de los hombres (1). Transferencia que significa que el sublimando encuentro, el salida del |op| ration, la energa vital que ha cosechado sus manifestaciones imm diates. (1) recuerda, d. Gallimard, p. 53. 170 LGICAS DE LO PEOR En lo de Vinci, la operacin no se realiza sin un dficit energtico: hay bien transferencia de la energa vital en curiosidad de intelectual ; pero en esta no se vuelve a investir la integridad de las fuerzas vitales y sexuales. Exactamente porque se trata de una curiosidad slo intelectual: como decir Freud, se puede preguntarse si la readaptacin de la curiosidad de intelectual en alegra de vivir (...) es en la realidad posible (1). Celle-l ( |curiosit| intelectual ) est en efecto colecta de razones, cuando esta (alegra de vivir) es reconocimiento del azar. Investir la energa sexual en la creacin artstica significa que se mira el arte como un campo tanto abierto al azar que la es la vida sublima-autobs de turismo todo es azar en la vida de los hombres , dicho Freud a los |derni| re pgina de su estudio. Quiere buscar en la creacin una necesidad de los que la experiencia de la vida no ha provedo de manifestacin satisfactoria no es sublima la vida: slo ensaya en el arte un fracaso que la vida ha |dj| |consacr| . l en resulta que Lonard de Vinci es eso que se puede llamar un |semi|-sublimando , se sujetar mi-camino entre la vida y su forro de |esth| tique : incapaz, en la vida, de satisfacer sus tendencias homosexuales ; incapaz, en el arte, de llegar un c lbration de la vida en all reconociendo el azar. LE introduccin el m thode de Lonard de Vinci, de Valry, confirmar ha |contrario| eso fracaso esttico de Vinci, y la ligadura que comunica eso fracaso una negacin del azar. Eso que alquile valle ry en Vinci, a lo largo de esa prueba que es l mismo un ejemplo caracterstico de |semi|-sublimacin , es

exactamente su fracaso esttico, el hecho que Vinci ha negado que el hermoso puede ser de naturaleza arriesgada, prefiriendo as repudia el |cr| ation ms bien cunto conservar una actitud deferente l gard de sus limpios hallazgos. Crea, en estas condiciones, es repudia el n cessit, sostiene le hasard la vez de que existe y por el hecho que el se |cr| e, realiza el acto trgico y contradictorio por excelencia: introducir un elemento de modificacin en un conjunto que su azar devuelve, por definicin, no modificable. Paradoja del arte: la aceptacin de la imposibilidad, as reconocido, de la creacin, es la condicin necesaria de la creacin esttica. La aceptacin de la creacin imposible, eso est- -dire la afirmacin trgica: nada no propriedad t creado ni uno ni otro son no es susceptible de es creado, de mano de hombre o de dios, que haran relieve de necesidad sobre fondo de azar. Crea significa luego, en definitiva, que no se tiene rigor, a los encantos de la vida, de no es necesarios ; que se (1) Ibid., p. 46. PRCTICA DE LO PEOR 171 consiente, en suyo aadiendo un forro esttico, ama por casualidad. Tal es el principio mayor que ni uno ni otro son Freud ni uno ni otro son valle ry no desarrolla explcitamente, pero que se desprendido de la totalidad de suyos dos estudios, y que ilustran tanto el limpio ejemplo de Valry que aquello de Lonard de Vinci: negar de crear por casualidad, es niega de crear. Es tambin, probablemente, en es incapaz. 4-LE RIRE EXTERMINATEUR (esttica de lo peor II) Se sabe que el paquebote Titanic desapareci en las oleadas del Atlntico la noche del 14 al 15 de abril de 1912, arrastrando en el muerto cualesquiera 1 500 pasajeros sobre el 2 201 que l transportaba. Los hechos son conocidos. Partir de Southampton destino de Nueva York, el Titanic, de los que era l el viaje inaugural, tait l poque le plus grand y ms lujoso de los navos ha tomado jams la mar. La tabiquera de su cscara en diecisis compartimientos tanches, que pona el navo el abrigo de toda va de agua, hasta de todo torpedeamiento, les vala, al excedente, el r putation de es |incoulable|. Pero l pasa que, el 14 abril hacia 23 h 40, el Titanic choc con un iceberg que, consecuencia lamentable de una tentativa para evitar el obstculo al ltimo de momento haciendo da la barre b bord todo, vino d chirer la cscara de la construccin sobre todo el largo de su flanco derecho, en lugar de no en daa que la roda: permitiendo as la agua-la d chirure que interviene debajo del nivel de flotacin-de penetrar en cada uno de los diecisis compartimientos estancos. Herida mortal, por consiguiente, que no poda carecer de conducir la inmersin de |compl| te del navo: que tonel de cosa hecho dos horas y medio ms tarde. El pnico de tonel sin embargo bastante largo se instala, dado el sentimiento de s curit que prevaleca. al paulatinamente y mide que le eau p ntrait en la cscara, despus en los camarotes, un rumor se impona cada vez ms tenaz en el espritu de los pasajeros: el Titanic no correr, el Titanic no puede correr. Por qu esta seguridad? Porque el Titanic posee diecisis compartimientos estancos que lo devuelven invulnerable, porque l ha sido construye por las obras Harland se Wolf de Belfast, que son el mejores de la alta sociedad. Incoulable tambin porque es un navo ingls, y que hay borde el R vrend crter, cual, cualesquiera horas ms temprano, ha dado un pequeo concierto espiritual el salida del que ha |invit| su auditorio al recogimiento y un corta profesional re la intencin de 172LGICA DE LO PEOR todos los viajeros que, no habiendo la suerte de navegar borde del Titanic, son constantemente expuestos a los peligros de la mar. Tambin la orquesta del bar de tonel - l requiri de no interrumpir su programa, y continu, mientras el vaso se hunda, grener alegremente bailis el vals, galopes y polcas. De donde tambin un desafecto l gard de los botes salvavidas que en un primer tiempo abandon, ms |qu| humedecido vacia, al cualesquiera espritus inquietos que el incidente haba enloquecidos. Botes hacia los cuales se exprimi sin embargo de repente, muy en desorden y demasiado tarde, |lorsqu| el fuerte g te del vaso de |dj| parcialmente |englouti| bajo las oleadas, l tonel se vuelve vident que, contra la voluntad del diecisis compartimientos estancos, algo no iba . Efecto de eso trata bruscamente variacin de clima, se orden a los msicos, de los que los pies baaban |pr| sent en el agua salado, de interrumpir su concierto para entonar cualesquiera cnticos: Ms cerca de t, mi dios, ms cerca de t. Parecida desventura est desde luego primero triste, |mouvante| y trgico. Pero ella es tambin, considerado bajo un cierto ngulo, una historia de los que la potencia cmica puede aparecer bastante violientan. Cmico que se manifiesto varios niveles. al nivel del |responsabilit| s humanos: esta no desdeables, parece, para no soar |qu| la orden trange dado a las mquinas de ida al mximo de velocidad el encuentro de los icebergues de los que varios mensajes alarmistas haban d j seal la presencia en este aguas. Ms singular an quizs, la quietud moral que permiti su autor, el encargar

Smith, de ida, |sit| t la orden dada, busca en su camarote un reposo bien ganado, que interrumpi slo, hacia 23 h 40 , el choque fatal. Se notar tambin un agradable contraste entre la amplitud del siniestro y el carcter tranquilo de las circunstancias que los cercaron: autobs de turismo la mar era calma, el cielo constela, la visibilidad perfeccionado, el navo ultramoderno y |muni| de excepcionales dispositivos de seguridad. Se apreciar igualmente el hecho que las vigilancias, cargados en esta noche de redoblar atencin y de dar la alarma al primer iceberg, pero privados, la continuacin orn t-il de un atraso de reparto, de los instrumentos pticos adecuados, se somos absueltos de su misin de manera irreprochable sealando la presencia del iceberg inmediatamente despus que esto hubo clavado el navo: tcnica de la advertencia a destiempo de los que el efecto cmico es durable, y que un paso de la familia Fenouillard ha devuelto celebran. Se ser finalmente sensible la tentativa de |derni| re cronometra para alzarse la altura dramtica de las circunstancias dando a la catstrofe, por la sustitucin PRCTICA DE LO PEOR 173 de himnos religiosos a los aires de danza, un acompaamiento musical idneo. Pero este circunstancias de |tragi|-cmicos no agotan la vertiente profunda de la risa que puede manifestarse l vocation del naufragio del Titanic. Si este naufragio provee el ejemplo-entre una infinidad de otro-de eso que puede ser un cierto tipo de cmico, una cierta manera de risa perteneciendo en limpio la perspectiva trgica, es que el hecho del engullimiento de |poss| de en l mismo, segn tal perspectivo, una virtud cmica. Engullimiento, eso est- -dire : exterminacin sin restos, desaparicin que no compense ninguna aparicin, simple cese d tre. As en tonel del Titanic: una hora antes un hermoso barco, una hora despus de ms nada. Que se quede, en efecto, del navo hacia 2 h 20 de la maana? Goma el dicho un de los personajes de la pelcula graciosa de drama que interpreta el rol de un obispo anglicano, y como pensar entonces quizs el reverendo crter: dios nosotros lo habamos dado, dios nosotros lo hemos recomenzado. En este paso del es al no-es que no motive ninguno factor necesario-de donde la necesaria alusin dios-r side la motivacin limpia de la risa pegar una perspectiva trgica. Rer que n t cuando algo viene dispara tre sin razn-puede-es porque el incongruente de la desaparicin revela a destiempo el inslito de la aparicin que el preceda: sea el azar de toda existencia. Rer |exterminateur| y gratuito, que suprime sin justificacin, destruye sin anotar esta destruccin en una perspectiva explicativa, finalista y compensador: l rer, pero no dice por qu l rer ni uno ni otro son de qu hay rer ( si se el en rogar, l es r duit decir que en este caso, y al |diff| rence de las habituales ocasiones de risa, l rer aqu de nada ). Rer que puede luego aparecer la vez paradjica y d nu de todo eficacia verdaderamente cmica, puisqu'il disuelve sin afectar eso que l disuelve de un coeficiente de divertido o de ridculo que vendra justifica la disolucin. Si sin embargo tal cmico posee existencia y eficacia en la muralla de una cierta disposicin de espritu, se ser llevado distingue entre dos granes manas res de risa: el un que provee, de su risa, de los considerandos ; el otro que se en dispensar-de donde el carcter honesto de la primera, y escandaloso de los segundos. La primera, que encuentra en la irona un de sus terrenos de ejercicio ms habitual, puede estar considerado como una risa que va lejos . Risa larga, de los que la eficacia no es agotado por el efecto cmico, y que se prolonga consecuentemente implcitamente pegares a la risa: la destruccin est aqu compensado por la autorizacin ha |contrario| de los principios que han contribuido la apuesta en 174LGICA DE LO PEOR plaza de una agresin cmica. No slo ha rer, pero se tena razn de risa: en esta razn se descubre una instancia estable que flota en el naufragio por el hecho que viene de |engloutir|. As el ironista, por ejemplo, puede destruir todo lo que l les gusta de destruir, pero condicin de dejar or el id es en nombre de los cuales acta, los principios sobre los cuales toma apoyo para proceder su ex cutions : l podr hacer aparecer el grotesco, pero en nombre del razonable ; el escndalo, en nombre del tolerable ; el disparate, en nombre de un cierto sentido. La segunda manera de risa, que se expresado ms habitualmente bajo forma de humor, puede estar considerado, en cambio, como una risa que cambia bruscamente: una vez el efecto cmico pasado-si por lo menos esto ha logrado hacer efecto-nada no se da a pensar que pueda justificar la risa, ofrece al consumo de intelectual un |aper| u cualquier sobre la significacin y el alcance de la destruccin. Risa corre, por consiguiente, que no desemboca sobre ninguna perspectivo, que quita sin nada da en cambio, y que parecer a menudo frvolo y sin alcance: de atacar indistintamente todo, sin dar la pena de organizar sus ataques en sistemas que se toman la libertad de all identifica un cierto nmero de temas atacados y, por va de consecuencia, un cierto nmero de temas defendidos, parecer a menudo, su contemporneo ms partculas rement centrados sobre tal o tal blanco, no ataca nada. Tambin incurre en falta a menudo una apreciable retirada hace tiempo para ser m me de medir su eficacia corrosiva.

Eficacia que aparece sin embargo, con la retirada del tiempo, mucho ms mortal a pesar de que aquella |du| rer largo . Solo en efecto la risa corre es, de cierto manera, largo uso e : en un sentido la vez cronolgica y filosfica. Cronolgico: porque l se pasa, en broma, de r frence del v rits o de los valores llamados, con el tiempo, dispara tre. Filosfico: porque constituye, l gard de todo hueles mal , una agresin ms violenta que aquella de la risa larga, en eso que niegue de entrada toda interpretacin de la destruccin, eso est- -dire todo r investissement de las significaciones destruidas en otro terrenos menos orientados. Exactamente, l no cree la existencia de terrenos de s rs donde alojar el sentido. Tambin |engloutit| el sentido en uno solo golpe y una vez para siempre, todo como las oleadas del Atlntico |engloutirent| el Titanic. Despus de qu ms nada no es dice, y la risa gira naturalmente corto, en razn de m me de su excepcional capacidad de fijacin. Cada uno de sus tiros bastan el derrumbe de un difice que el ironista no conoce destruir que piedra piedra. L'engullimiento del humor se opone as al desmantelamiento de la irona. PRCTICA DE LO PEOR 175 Esta diferencia entre el humor y la irona no atentan por otra parte eso que se puede |consid| rer como une de el cmico, eso est- -dire la naturaleza de g nrale del placer dispensado por la experiencia de la risa. Sobre la diferencia entre la irona y el humor, aquella-l de |caract| re optimista y moral, esto de carcter pesismista y trgico, todo ha |dj| t dice, particularmente por VI. Janklvitch en la irona. Pero se notar que en ultimo anlisis humor e irona no difiere en naturaleza: uno y otro siendo invistes de una misma funcin cmica de destruccin que no difiere, cuando se pase del humor la irona, que por una pregunta de |degr| . Mismo jubilacin a la vista de la catstrofe: pero el ironista utiliza este jubilacin de los fines ms limitados. Destruir esto, destruir eso, es l'obra del ironista, mientras que destruir en general, sin atencin particular prestado que es d truit, es el placer habitual del humorista. La irona se caracteriza as por una cierta timidez en el ataque: no slo el ironista no osa todo destruir, an desceba a menudo sus destrucciones por la alusin implcita de las reconstrucciones posibles. Timidit que es el ndice de un menor puede destructor, de una preocupacin de tratar con consideracin sus golpes en no soltando cunto las rayas ceidas tal o tal blanco: no envia todas sus balas de can a la vez, su r serves de municiones no siendo inagotables. a diferencia del ironista, el humorista aparece en posesin de inagotables fuerzas destructoras, de donde un prodigalidad en el gasto de los municiones c t de cual el arte ironista parece un poco dbil. Tambin la irona es ms bien intelectual, el humor ms bien artista: un de los caracteres notables de los lmites inherentes todo se relaciona con |sp| cifiquement intelectual ( de la vida, de la literatura, de otros ) siendo, todo tanto como la impotencia de creadora, una cierta ineptitud la destruccin. Si el d finition clsico de intelectual es de no conocer |cr| er, su desgracia es quizs primero de no saber destruye. Que permite a la risa trgica de intervenir, manifestar un placer destructor indiferente la naturaleza de que es d truit, es evidentemente el idea de azar ; ms exactamente: la capacidad de reconocer el azar como antiprincipio de todo cuanto existe. Solo tal reconocimiento devuelve posibles la vez la visin de una desaparicin no |compens| e ( hueco que no hace volver ninguno lleno ) y el placer a la vista de tal desaparicin ( que se manifiesto |pr| cisment en la risa ). La risa trgica, que significa que se complace en el azar y que se celebra, por la risa, su aparicin, es luego totalmente ajeno el universo 176 LGICAS DE LO PEOR de el sentido, de las significaciones y del contra-significaciones que pueden se all juega: indiferencia al sentido, sino que tambin al disparate, que basta el |diff| rencier en profundidad de todas los otros constituyen de risa. La mayora de los filsofos describe en efecto la risa como la consecuencia de un contraste se jugando entre el sentido y sus limpias contrariedades: as G. Deleuze en la lgica del sentido, que asimila el humor estoico el humor ingls del |nonsense| ( lo mismo que Lewis Garroll pone frente a frente, sobre un mismo refrenta |signifiante|, los expresiones de tabla de multiplicacin y de cuenta con come , de m me Chrysippe puede ensear: si t dices algo, eso pasa por la boca ; luego t dices una carretilla, luego una carretilla pasa por te tapa ). Misma concepcin de la risa en las primeras de lneas de las palabras y las cosas, donde M. Foucault pide prestado J.-L. Borges un cierto catlogo de objetos al | intitul| contradictorio ( un de las clases de objetos inventariados, que es dicho encierra todos los objetos presentes al catlogo, expulsando particularmente todas los otros clasificis ): de donde, escribe M. Foucault, una risa inextinguible que sacude el lector delante de la imposibilidad desnuda de pensar eso . Esta concepcin general de la risa asigna el efecto cmico un contraste entre el sentido de |donn| y su incoherencia reconocido a destiempo, los manas re de los que la inteligencia puede dejar sorprender, el

espacio de un instante que es exactamente el instante cmico, acogiendo- el favor de un |rel| chement de atencin, dice Bergson-de las propuestas que contradicen expresamente su espera. Tal definicin de la risa se ata de nuevo un |tr| s vieja tradicin filosfica, que ha codificado Kant una vez para siempre en el 54 del crtico del juicio: en todo cuanto excita de violentos estallidos de risa, incurre en falta que exista cualquiera absurdidad ( donde el entendimiento no puede encontrar para s-mismo ninguna satisfaccin ). Para ilustrar su tesis, Kant, se el conoce, cuenta una historia que, asegura, ha de qu hacer rerse a carcajadas una compaa : es aquella de un comerciante que volver de los ndigos en Europa con toda su fortuna en mercancas, tonel obligado, en el momento de unos violientan tempestad, de todo lanza por encima de borde y est en afligi al punto que la misma noche su peluca en se volvi gris (1). Historia que puede parecer miserable pero que, si ella lo es, no lo es ni ms ni menos que el catlogo de Borges, la palabra de Chrysippe o la confusin de las dos mesas en lo de Lewis Garroll. Que los cabellos de una peluca han puedo blanquear bajo el efecto de una emocin violenta, |voil| que conduce-por vas un poco rstico, es verdadero, pero cuenta aqu el in(1) crticos del juicio, 54. PRCTICA DE LO PEOR 177 |tention| ms que la manera- unos |contrari| t intelectual comparable todas los |contrari| ts del mismo orden: eso est- -dire, todo como el catlogo de los que se inspirado las palabras y las cosas, el | impossibilit| desnudo de pensar eso . Que es cierto, es que todo rer resultante, inmediatamente como en lo de Kant o mediato-miente como en lo de Borges, de parecidas contrariedades reside totalmente extranjero una perspectiva trgica: el efecto de sorpresa y de contradiccin no pudiendo jugar con la superficie de | sp| cifique que es la suya, y que define el idea de azar. El azar califica una superficie de recibimiento universal, donde todo aporte contradictorio es exactamente contradictorio l mismo ( que significa aqu imposible, eso est- -dire no ocurrir jams ): le hasard tant, por definicin, eso qu nada no puede contravenir. Tambin la risa trgica no significa jams que en la pensada una cierta espera ha sido engaada: para que tal contrariedad sea posible, l falta que una cierta espera preexista el administracin del d menti ; luego, aquello que piensa por casualidad no espera ni uno ni otro son no pide nada que pueda ofrecer as la contradiccin. La risa de |exterminateur| de los que se recomendado la visin trgica mantiene luego con el sentido de las relaciones de |tr| s particulares: no de contradiccin, pero de ignorancia. Si la risa saluda, en ciertos ocasiones, la irrupcin del azar, no es que l expulsa el sentido, es que lo ignora. l no es contra-significar, pero insignificante. En cambio, la risa clsica, describe por Kant, no tiene sentido |qu| sale del momento de o hay pedido de orden, sin embargo el efecto de la risa es de en establecer la inanidad. Aqu aparece la gran debilidad del humor estoico y del humor cnico, como del humor del |nonsense| y del humor del zen, tal que el alquila G. Deleuze a lo largo de su lgica del sentido: de ser acondicionados por un pedido de orden considerada, en lo del que se dispuesto confunde por la palabra cmica, como vidente y necesario. Eso est- -dire : de n tre eficaces que por va de rplica, de tener necesidad del |questionnement| de un tercero, de una intervencin externa, para mostrar la materia de su risa. Si el no se interruega jams Diogne el cnico o Chrysippe el estoico, jams esto no podrn hacer alarde de humor. De manera general, la debilidad de tales humores, como aquella de la risa describe por Kant, proviene de eso que dependen de una espera: el rol del tercer-preguntn, en lo del cnico y los estoicos, siendo el smbolo de una necesidad ms fundamental que es, en lo del humorista l mismo, la presencia de un pedido previo de sentido, indispensable la aparicin del d risoire. El divertido estar aqu siempre segundo por informe la intuicin de premis re de una cierta orden, o de un cierto sentido ; de ms, deber contar con una cierta complicidad de parte de otros, sobre la hiptesis de un |sensus| de | communis| que se rene con, en definitiva, el idea de un naturaleza humano. Divertido de los que la debilidad se manifiesto as dos niveles. En primer lugar, tal rer es incapaz de acuerdo der el |pens| e del azar, y demuestra de la manera ms evidente las razones para los cuales l en es incapaz: puisqu'il declara risa el |pens| e que la orden pueda hacer problema, que significa que la orden es eso sale de qu slo l puede all haber, por va de |contrari| t, posibilidad de raro. Dicho de otra manera: aquello que, en el momento de imaginar el desorden, no puede imaginarse que lo contrario de la orden, confiesa por l que ignore, e ignorar siempre, las nociones de azar y de caos. En segundo lugar, risa de los |contrari| ts del sentido no significa tanto arruina el sentido que lo sostiene de ltimo momento y ha |contrario|: como l se ve en mucho las manifestaciones del |nonsense| anglosajn, modelo de tenido y de respetabilidad moral, que da resultado a menudo c lbrer implcitamente una orden establecer, por el hecho mismo que su contrario-lo no-hueles mal-es clebre hilarante e inconcebible. De donde una notable innocuidad de eso rer,

que no se divierte del disparate que en la medida en que l pone esto salvo circuito, eso est- -dire salvo sentido, y finalmente salvo s rieux : ya que se opone un sentido y a un s rieux, la risa no puede proveer cunto el desorden de segunda mano, que ser por otra parte a menudo una coartada ( solo provee del desorden, solo es serio , eso est- -dire de un |efficacit| nocivo, la risa que no se opone ninguno huele mal, a ninguno s rieux ). Kant haba |dj| dice esta inocencia del cmico, al sentido de o l lo or, notando que el placer atado a la risa interviene sin dao ninguno para el sentimiento espiritual del respeto para los ideas morales . La misma observacin valdra para la carretilla de Ghrysippe, la mesa come de Lewis Garroll y el inconcebible catlogo de Borges. Se es ajeno estos juegos del sentido y del disparate, la risa de |exterminateur|, tal que el jilipolla oit y el practica el pensado trgico, est en cambio muy conforme con el esquema del cmico propuesto por Bergson en la risa: de la mecnica chapada sobre del vivir . La profundidad de los anlisis bergsonianos consiste ha constantemente d crit la risa como efecto de naufragio, mostrando que la risa naca cada vez que el hueles mal ( la libertad, la vida ) vena dispara tre en provecho de la inercia material y mecnico . Sin embargo, una perspectiva trgica no acepta la verdad de este esquema bergsoniano |qu| la condicin de en invertir los trminos: diciendo que con motivo de la risa el ilusorio s rie |du| vivir viene justamente coincide con la verdica serie de |du| mecnico - el instante cmico representar as un instante de verdad, el favor del que se r vle el hecho cunto el vivir se era indebidamente sobreaadido a la mecnica en la imaginacin de los hombres. El vivir invocado por Bergson para devolver cuenta de la risa implica en efecto de los presupuestos teleolgicos (|fnalisme| biolgico) que el cmico ha exactamente para consecuencia de eliminar. De tal modo que respecto a la pensada trgica la frmula de la risa de | exterminateur| es: de el vivir chapado sobre de la mecnica-o del final recargado al azar-y, el favor de una cera ncidence rendido posible por la risa, se volatilizandome su contacto. Un de los ejemplos invocados por Bergson el apoyo de su |th| se viene confirma el bien-fundado-de lo menos la posibilidad-de esta vuelta de los trminos: por qu rer-se de un orador que entornuda al momento ms pattico de su discurso? II es evidente que aqu Bergson proponga, sin all tiene cuidado, una inversin de su frmula: el mecnico se encontrando ms bien por el lado del sermn, el vivir ms bien por el lado del estornudo. La risa de |exterminateur| significa luego, en ultimo anlisis, la victoria del caos sobre la apariencia de la orden: el reconocimiento del azar como verdad de que existe . Reconocimiento que es tambin una autorizacin, ya que dado que la risa se sigue de un placer, cual significa necesariamente consentimiento y | assomp|-|tion|, como haber establecido Freud en la palabra de espritu y sus relaciones con inconsciente. Sin embargo, se distinguir esta instancia de aprobacin de la autorizacin ella misma, que es el motor primer del terrorismo de intelectual y de la filosofa trgica. De el segundo, la primera no es que all ndice: postor el testimonio de la posibilidad de tal autorizacin-ya que dado que el azar est aqu vertiente de risa, luego de placer-pero no el testimonio de la autorizacin personalmente. En realidad, una distancia inconmensurable separa la risa de aprobacin de la autorizacin ella misma. En un perspectivo | plotinienne| , se dira con gusto que la risa de |exterminateur| no es que la hipstasis de la autorizacin, que tire de su es de la autorizacin, pero no se confunde con ella. La autorizacin ella misma no es risa del muerto, pero festeja a delante del muerto. La filosofa trgica no comenz cuando los hombres hubieron conocido risa de sus cadveres, pero gust t el da misterioso, tarde reconocido por Nietzsche en el origen de la tragedia, donde los griegos confundieron en uno solo festeja al culto de los muertos, de los que era nacido la tragedia, y el culto del dios simbolizando el vino y la ebriedad: el gran Dionysies, que el mismo da celebraban todo la vez los juegos de la vida, del muerto y del azar. NDICES PREFACIO............................................... 7 CAPTULO PRIMER. - Du terrorismo en filosofa....... 9 1-posibilidad de un filosofa trgico? ........ 9 2-lo intencin de terrorista: su naturaleza................. 14 3-digresin. Crtico de un cierto uso de las filosofas de Nietzsche, Marx et Freud : carcter ideolgico de los teoras de antiideolgicos. Saber trgico y hueles mal municipio. Definicin de la filosofa trgica..... 27 4-bebi de la intencin de terrorista: una experiencia philo|sophique| de la autorizacin........................ 42 CHAPITRE II.-trgico y silencio........................ 53

1-de las tres maneras de filosofar................. 53 2-trgico y silencio. Algunos trgico griego el psychanalyse.......................................... 56 3-lo trgico de repeticin......................... 62 4-concertacin...................................... 70 CHAPITRE III.-trgico y azar...................... 71 1-lo castillo de azar ......................... 71 2-azar, principio de aterrorizado: el estado de muerto. Definicin de el concepto de trgico ....................... 78 3-azar, principio de fiesta: el estado de excepcin....... 107 4-azar y filosofa........................... 117 Apndices: I. - Lucrce y la naturaleza de las cosas................ 123 II. - Pascal y la naturaleza del saber................. 144 CHAPITRE IV.-prctico de lo peor......................... 153 1-les conducidos segn el peor....................... 153 2-trgico y tolerancia (moral de lo peor )............ 153 3-la creacin imposible (esttica de lo peor I)...... 164 4-lo rer |exterminateur| (esttica de lo peor II)...... 171 1971. - Imprenta de las presas universitarias de Francia. - Vendme (Francia) DIT. N 31 471 ESTAMPADO EN LIBRE DE GASTOS IMP. N 22 212