Sei sulla pagina 1di 87

COLECIA ESEURI

EDITURA UNIVERS, BUCURETI, 1976 Coperta de DOINA TEFLEA Toate drepturile asupra acestei ediii snc rezervate Editurii UNIVERS. CONSTANTIN NOICA DESPRIREA DE GOETHE SUMARUL Prefa Introducere Capitolul I Concepia despre om Capitolul II Concepia despre gndire Capitolul III O interpretare din Faust ncheiere Lector: NICOLAE HOCHSCHEIDT Tehnoredactor: VICTOR MAEK Tiraj 5530 exemplare broate. Bun de tipar 28.11.1970. Coli de tipar 15. Tiparul executat sub comanda nr. 709 Ia ntreprinderea Poligrafic 13 Decembrie 1918" str. Grigore Alexandrescu nr. 8997 Republica Socialist Romnia Prefa Dac e deschis spre a se gsi n ea motive de a nu citi pe Goethe, atunci cartea aceasta poate fi nchis la loc. Ea vrea s sporeasc numrul celor care adncesc pe Goethe si repudiaz, ca atare, adeziunea cuiva ce, din bun-gust ori adn-cime, crede c nu are ce face cu el. Firete, devoiunea muzeal ce i se acord de obicei este nesuferit. Dar indiferena fa de el poate fi ceva mai grav: nesocotin si dispre fa de sine. Nu ai nici un pretext s-l ocoleti: e cel mai lesne de cunoscut, cel mai amplu desfurat i cel mai familiar dintre cei mari, cci peste tot, n opera sa, este vorba de el, adic de tine. Ai acces la el de oriunde: de la tiin, art si poezie, de la comunitate sau singurtate, de la antici sau moderni, clasicism sau romantism, nelepciune sau nebunie. Poi spune limpede despre cte un contemporan: iat cineva care nu s-a ndeletnicit cu Goethe. Aceasta nseamn: nu s-a cutat pe sine, cu ntreaga cultur din care face parte (n cazul culturii romneti, cu o obligaie n plus). Dar a te cuta prin el nseamn a te pierde ndelung n el. Abia de vreun veac, de cnd e dat ntreg n vileag (dup moartea nepoilor si, ce pstrau arhiva), poate fi el cunoscut aa, mai uman i mai deplin dect aprea contemporanilor. Nu poate fi citit, s-a spus adesea, dect n ntregime i, n fond, ce nseamn lectura de opere, fa de cea de autori ? iar aceasta nu numai pentru c n-are opere cu adevrat mari, sumative, nici pentru c este el nsui oper, ci pentru c e ca natura, ntreg n orice parte a operei sale. Ii devine o ncntare s-l urmreti n notaiile acelea de amnunt care poart cu ele, de fiecare dat, ntregul (Otilia a ieit azi s patineze", noteaz el Ia 811820 despre nora sa drag, dup boala aceea care-i primejduise viaa, n a doua ei sarcin, cu micul Wilhelm, numit 5 astfel n amintirea lui Shakespeare...), ca si s te nrudeti prin ci cu nenumrate lucruri, tiine, mituri i oameni, simind c tot ce-i era familiar lui i devine aa i ie, pentru c omenescul cu care l triete el este ca i umanul nsui. Nimic s nu-i fie strin, de vreme ce e gocthean. Nihil goetheanum a me alienum puto. Exist muli creatori care s-i dea seducia aceasta ? Poate Goethe singur; cci este singurul geniu ce nu e deosebit de omul obinuit. Toi ceilali i spun altceva, cum trebuie s fie lucrurile, n timp ce el i spune cum sunt, cum le vezi tu.

Chiar dac n-ar fi nbogit umanitatea, Goethe a ajutat-o s se elibereze i exprime. Intre el i Eckermann, respectiv ntre el i tine, nu e dect o chestiune de grad. Reuita sa este de a veni cu toat lumea n cmpul celor puini. El i-a luat riscul i umilina platitudinii. Ti-e astfel cel mai prietenos i familiar dintre genii. E unul care nu sperie, un monstru blajin. Cum au putut face nvaii spre a-l confisca pentru ei, nchizndu-l n muzeul lor ? Goethe trebuie reabilitat de aventura aceasta mumificatoare: trebuie restituit lumii largi. El reprezint o categorie a existenei, mai mult dect una a culturii scrise. Mai goethean dect nvatul ce pune sub lup felul poetului de a strnge n brae frumuseile lumii, este cel care gust superior din via, ridicnd da-ul spus lucrurilor pn la o form de kalokagathie. Umanitatea nu se poate lipsi de Goethe, dac n-ar fi dect pentru c l poart n snge, i e prototip. i e aproape de necrezut cum, cu mijloace att de fireti, fr plenipoten din partea altei lumi", fr adevruri i fr nici unul din fulgerele sau nici una din fgduinele de viitor ale profeilor, omul acesta a putut s se ridice la treapta celor care s prescrie. Atunci de ce desprirea" de Goethe ? Pentru c este o amgitoare fgduin fcut de el; nimeni nu pare a fi fgduit mai mult. E fgduina de a da poezia, tiina, filozofia, religia, aadar de a aeza pe om n ordinea sa adnc fr grimasa blestemului. Divinul este deja revelat, dup Goethe. Totul i poate aprea de-a dreptul, dac ai ochi s vezi aa. n Maximele i Reflexiunile sale, Goethe spune, la un moment dat, c surde la ideea de a fi pierdut atta timp cu ceva perfect raional i evident, cum este teoria culorilor. Toat tensiunea 6 aceea sufleteasc, iscat de lupta sa contra lui Newton, ca si strdania tiinific respectiv, se rezolv ntrun surs. i trebuie, dup ce te-ai pierdut n Goethe, o negrit trie de a nu te lsa cucerit de el, ca de linia celei mai mici rezistene a fericirii, poate a frumuseii, n orice caz a cunoaterii i nelepciunii. Este ispita lucrului de prim instan", ncn-tarea imediatului. Simi c trebuie s-i faci dreptate peste tot. Singura reticen pe care o vei resimi va fi aceea c n faa marilor probleme el nu are dect dreptate. Din clipa aceea, chiar, ncerci regretul de a nu putea rmne la el. n felul cum ne desprim de oameni dovedim cit de mult Si ndrgim; iar lui nsui timpul nostru i-ar putea spune vorbele ce rostea el ctre Werther: Tu, s ne prseti sortit, eu s rmn... Dar te vei despri modelat din minile lui i atunci, mai poate fi o ofens n a-l tgdui ? Este, dimpotriv, prea adesea o ofens n a-l luda. Ofens i pare felul cum ncearc Thomas Mann s-l prezinte n 1932, n faa Academiei din Berlin, drept reprezentant al erei burgheze"; cci pentru oricine Goethe va aprea mai degrab ca avnd ceva din fenomenul uman originar, nu doar burghez. Aa ceva nu mai e de dovedit; de aci trebuie plecat: de ce d el sentimentul acesta de a fi umanul nsui ? mpuinare este n gndul, nobil dar nedesvrit, al lui Gundolf de a reduce totul la Gestalt". Cci tema aceasta poate nsemna mult pentru germanii din timpul lui Goethe, dac e adevrat ce spune el asupr-le, cum c sunt gestaltlos, formlos; dar prin ea nsi tema nu spune totul, ci trebuie susinut cu un gnd filozofic de dincolo de ea. Ea nu d nici dezlegarea tulburtoarei enigme goetheene: de ce e creatorul acesta mare fr s aib o oper cu adevrat mare ? cum nu d nici tlmcirea mai adnc pentru unele opere n parte. Ce Goethe este acela n care, ca Ia Gundolf, Faust II are nevoie de tot felul de scuze justificative pn la actul IV ? Dar, dac aci e mpuinare, ofens adevrat este n lauda, lipsit de msur, de care Goethe are parte adesea. Iat pe un Chamberlain sau pe un Hildebrandt socotindu-l unul din cei mai mari filozofi ai umanitii, precursor genial, care a prevzut pn 7 i radioactivitatea, uni; printre poei i cel mai nelept dintre oamenii despre care avem cunotin". Cum nelept" ? Un ins care ntoarce capul cnd vede tre-cnd un cortegiu funerar; unul care se nveruneaz mpotriva lui Newton cu orbirea cu care o face el; un ins care Ia 73 de ani vrea s se cstoreasc cu o fat de 19 ani, este el un nelept ? E smintit ca uii zeu gre;, asta da, se poate spune, dar nu un nelept. Nici un fel de a-l luda pe Goethe nu-i face dreptate. Undeva toi cei care-l laud trebuie s fie amabili i indulgeni, iar aici e adevrata ofens. Doar contestndu-l pe Goethe i masori grandoarea. Cartea aceasta nu-l contest mai mult dect o fcea de pild, pentru art, criticul contemporan Richard Benz; dar ncearc s-l conteste mai adnc, deci s-l restituie mai adnc. Goethe e un maximum uman pe linia sensurilor de prim instan. Cu el poezia, tiina, gndirea i religia sunt fr un sens secund; totul se confirm aa cum este, prin el. Aceasta nseamn: el e un maximum uman fr filozofie. Aventura sa: ce se ntmpl omului cnd nu consimte filozofiei ar trebui s fie hotrtoare pentru oricine. Anti-Goethe, sau grandoare i mizerie a omului fr filozofie. Dar e aci omul absolut, in nelesul acesta,

straniu i totui exact, de absolut ca desprins (ab-solutus) de orice absolut, omul pur i simplu. Prin aceasta, tocmai, Goethe e n msur s fascineze gndirea filozofic, sortit s-l tgduiasc. Natura pe care o consider filozofia este omul, ce nchide n el deopotriv natura i supra-natura. Este cu o vorb care-i plcea lui nsui un lit. est aut nusquam quod quaerimus":% cu orice mare exemplar de umanitate; i de aceea se poate sta singur, cu un gnd filozofic, n faa acestei plinti umane pe care o reprezint Goethe i opera sa. Singur a stat el cndva in faa celor cinci cri ale lui Moise, scond acel straniu fragment de Anti-Moise. Nu poate fi fcut la fel cu el nsui ? E destul s-l priveti bine, pn la a-l face strveziu, pentru a ajunge la un AntiGoethe. i totui, de la el vei fi nvat cel mai mult despre ideea de om, iar dup ntlnirea cu el aproape c nu te vor mai * Aci este, sau nicieri, ceea ce cutm" 8 interesa alte viei, ca viei: ele sunt simple fragmente din existena lui Goethe. Tocmai din perspectiva, strin de el, a unui gind filozofic, ca acela de fa, i tocmai din afara lumii germanice, creia el i e prea mult spre a-i fi esenialul, poi avea iluzia de a reui s spui ce este el, sau mcar ce i este. n el umanul ne apare la o asemenea putere nct, dac ar trebui ales cineva care s ne reprezinte naintea zeilor, l-am putea alege pe el. Un Platon tie prea puine despre lumea de jos; un Leonardo tie mai mult s fac dect s spun: un Kant dar, mai nti, acesta e ru conformat trupete. Trebuie ales Goethe. Dac lumea ar sta s dispar, el ar putea-o reface i pstra n arca sa, ca Noe. Cnd ns vei alege n el, ca ntr-un Noe, pe cel care s rezume umanitatea, vei nelege c aci se despart apele. Dup el a venit potopul pe care el nu-l mai putea nfrunta. N-a mai fost, de ast dat, potopul firii, ci acela al omului. Au venit matematismul, de o parte, i de alta istorismul, contiina istoric, disoluia aceasta n devenirea istoric, al crei neles Goethe nu-I mai avea. Este una din cele mai surprinztoare i nefaste consecine ale indulgenei" fa de el, deprinderea de a se trece cu senintate peste atitudinea lui negativ fa de istorie. Dar aci st jumtate din lumea care-i urmeaz; aci sfrete contemporanul su, Hegel, i de aci ncepe astzi reintrarea n ordine, stpnirea de sine: de la consimirea Ia istorie i asimilarea ei n problematica devenirii. Restul, cealalt jumtate, o d cultura de tip matematic. Dup Goethe a venit potopul, cu attea forme i consecine pe toate planurile: istorismul nsui n cunoatere, contiina devenirii istorice pe plan politic, angajarea absolut a tiinei n tehnic, ca mijloc de efectiv dominare a naturii, iar n prelungirea acestei angajri, saltul fr precedent n creterea populaiei, declinul calului i sfritul civilizaiei pe baz de roat. Dar ce sunt toate acestea, orict de eterogene par, dect ieirea din imediat, intrarea ntr-o lume a mijlocirii necesare ? Astzi lumea nu mai este, pe nici un plan, un de la sine; trebuie gndit, mijlocit, stpinit contient. Dar cnd Herder descria perspectiva aceasta a umanitii, Goethe spunea: Poate va fi aa, dar atunci omenirea va deveni un sanatoriu". 9 Cine nu are nimic de opus lui Goethe recunoate c, mai curnd ori mai trziu, e sortit s triasc n sanatoriu. O spune, sub nenumrate forme, Nietzsche, care lucrul nu s-a artat ndeajuns ine de Goethe n aa msur nct un Anti-Goethe ar fi, prin el nsui, jumtate dintr-un Anti-Nietzsche. Dar o spune, mai strident, un profet minor de ieri abia, Spengler, care se aaz deplin, mrturisit, provocator, sub autoritatea lui Goethe: umanitatea occidental, spune acesta, a intrat n faza de simpl civilizaie si astfel, n cea de zoologie organizat. Orict ar fi acesta din urm un profet minor, nu s-a lichidat cu el nc n Occident; deceniile ce i-au urmat nu l-au dezminit total acolo. Nu este, atunci, timpul s se ia n cercetare, dincolo de el, rspunderile i nelesurile lui Goethe, in numele crora o parte din umanitatea de azi, tocmai cea occidental i prosper, pare a se cufunda n zoologie? Dar prezena lui Goethe este mai adnc dect n aceste dou cazuri; e aproape o permanen, n contiina larg contemporan. Cu el, care afirm anistoricitatea nsi, se nrudesc tocmai cei care au gndit istoricismul. Cci refuznd istoria i spiritul istorist, Goethe a sfrit totui, cu viziunea sa organicist, Ia istorii nchise; iar teoretizrilor sale, care vor s desfiineze mijlocirea, li se opune propria sa existen, pe care singur i-o nelege i red n mijlocitul ei, ca o splendid devenire ntru fiin a persoanei umane. El a trit ceva i a teoretizat altceva; ce trieti e mai bun dect ce scrii", i-au spus-o chiar contemporanii si. De aceea, el a putut fi prezent n contiina celor vii filozoficete, de-a lungul ntregii filozofii recente a culturii; sau, dac nu a fost contient prezent, ca la un Spengler, de vreme ce teoretizrile sale erau insuficiente, a figurat n cultur ca i o divinitate creia, fr a-i nla un cult, e totui bine s i te nchini din cnd n cnd.

Fiecare, aproape, s-a simit dator s invoce pe Goethe mcar cu un citat, ca i s se ntoarc spre el, n mijlocul haosului, cu nostalgie. Nici nu ne dm bine seama ntotdeauna ct Goethe este, nu numai n temele noastre cele mari, dar chiar n atitudinile noastre de fapt, de pild n amestecul contemporan de toleran i intoleran, sau n religiozitatea unora fr religie i" 10 filozofie. Suntem mbibai de Goethe. Iar cnd el nu rzbete pini la suprafaa gndurilor i atitudinilor noastre, rmne in fiecare fie c-l cunoatem ori nu Goethele luntric, respectiv ispita imediatismului. n imediatism a triumfat Goethe, iar limitele acestui triumf pe care le-a artat veacul XX vor s le descrie paginile ce urmeaz. Veacul XX este, atunci, eroul crii, deopotriv cu Goethe. Cci veacul acesta a ieit din imediatism, dar iat, uneori pare s-l regrete. l caut peste tot, crede c-l poate regsi peste tot, i n Apus se osndete singur. Toate excesele pe care i le denun el orenizare pustietoare, degradarea naturii, pierderea oricrei spontaneiti, armonii i snti creatoare au fost anticipate de Goethe. Dar timpul nostru plin de constrngeri, crispri i netihn, este el o aberaie ? o criz faustic a umanitii dinaintea intrrii ei n ordinea sanatoriului ? Cartea aceasta vrea s spun, pentru cei din Occidentul ce 1-a produs pe Goethe: iat cum arat lumea noastr fr o contiin filozofic. Goethe poate fi admirabil fr contiin filozofic, n msura n care natura, imediatul i graia sunt cu ci. Faust nu mai este. Lui i-ar fi trebuit o bun ntilnire cu gndirea speculativ. Altminteri risc s fie ca o bun parte din umanitatea occidental care 1-a produs mort spiritualicete. 1 1 Interpretarea ce urmeaz, n particular cea a lui Faust, confrunt pe Goethe cu prima jumtate a veacului XX. Ea a fost ntreprins n jurul anului 1950.

INTRODUCERE CELE CINCI VALORI ALE TINEREII Goethe s-a stins din viaa n ziua de 22 martie 1832. n ce zi suntem ?" ntrebase el n dimineaa aceea. i cum i se rspundea: n 22 martie, el murmur: Aadar a nceput primvara"... Ceva n fiina sa va fi surs la gndul c Firea l asista pn n ultima clip, ncepea primvara alturi de el, aadar totul rencepea. El nu cunotea alt lege mai nalt dect renceputul. i plcuse mult vorba unui francez: L'amour est un vrai recormmenceur !" Aa era i firea pentru el. Avea acum s se refac totul, renfiinnd n lume primvara. Din nou avea s vin un Mai, ca anotimpul prin care ncepea Wert-her, imnul primverii, cnd ai vrea s fii un simplu gndac spre a putea pluti n voie n marea de miresme. i va mai fi de bun seam cineva care s simt tot ce resimise el, cnd cntase n Mailied: Es dringen Blten Aus jedem Zweig Und tausend Stimmen Aus dem Gestruch, Und Freud und Wonne Aus jeder Brust. O Erd, o Sonne ! O Glck, o Lust!1 Nu se poate sfri dect ntr-o zi de 22 martie, la drept vorbind. Trebuie s ai certitudinea c lumea tie 1 Cutec de mai, E numai floare / Prin rmuri / i mii de glasuri / Vin din tufi. // In orice suflet / Suiencntri, / O, glie, soare ! / O, desftri ! (Trad. de Maria Banu) 13 s se refac, pentru a accepta desfacerea aceasta a ei n tine. Gtz von Berlichingen, primul erou al lui Goethe, sfrete ntr-o zi de primvar: Pomii poart muguri i lumea toat ndjduiete". Faust, ultimul erou al lui Goethe, sfrete cu o primvar a umanitii, cu zorile altei lumi n suflet. Ce uor sfresc fiinele care s-au mplinit, n clipa cnd au pus pe lume ceva purttor de viitor, ca un 22 martie. Goethe ar fi putut-o resimi, n definitiv: crease, dduse sensuri lumii din jurul su, ncorporase valori pn la aceasta desvrire uman care e transparena. Putea oricnd sfri dup ce ncheiase Faust II, o mrturisea singur. Dar era n el o veleitate mai adnc i o participare mai vast. Am socotit ntotdeauna ca lumea are mai mult geniu dect mine", spunea el. Ceea ce l nsufleea, pn la urm, era gndul c omul i cultura sunt ncoronarea firii. Simea c totul, i el nsui laolalt cu totul, era purtat de o demonie mai cuprinztoare, a crei expresie imediat i inocent era primvara. Dac ns toate nceputurile puse pe lume de el l ajutau s sfreasc mpcat, nceputul acesta la propriu, 22 martie, era pentru el ordinea nsi. De fiecare dat ateptase primvara. Astzi serbm renaterea soarelui; de azi ncolo ziua ncepe s creasc" rostete el ntr-un 21 decembrie. Participa direct la tristeea firii, iar aa cum scderea zilei i aducea o

scdere de vitalitate cine nu o resimte ? dar cine o resimte cu atta luciditate ? revenirea primverii concrete l rensufleea. O spune lui Soret, sau cancelarului Mller, sau lui Eckermann, sau lui Zelter, prietenii si de btrnee, aa cum o spusese prietenei sale de tineree Auguste Grfin zu Stolberg, vorbindu-i despre un Goethe ndrgostit, n Biberfrack, strivit de societatea aleas a logodnicei sale Lili, i adugind: Dar este i un alt Goethe care, la suflarea vntului de februarie, presimte primvara ce-i va deschide curnd lumea sa larg..." u I-ar fi trebuit, n fond, o primvar venic. l exaspera faptul c trebuie s te recreezi i s te ntreti vara, aa cum fcea el spre btrnee, la Karlsbad ori altundeva, spre a putea suporta iarna. Avea nevoie de via peste tot n jurul su, ca rspuns la viaa din sine. ntr-o zi de iarn, la 70 de ani trecui, cere cancelarului Mller (n convorbirea de la 2 X 1823) s-i organizeze un cerc zilnic, o reuniune statornic, un fel de ewiger Tee aci, chiar n casa sa, unde el ar putea aprea sau disprea dup voie. Vroia s tie oameni acolo, lng el, ca o candel venic aprins", cum se rostete el singur. Aa ar fi avut el nevoie de un ewiger Frhling, la care s poat recurge oricnd spre a se regenera, rentineri. Dar, pentru c alturi de el candela nu rmnea statornic aprins, el o pstra aa n el. Iar setea aceasta concret de primvar, obsesia tinereii venice, se nstpneau asupra sa n aa msur nct preau s triumfe pn i n fiina sa fizic, transfigurnd-o. S fi fost oare o iluzie a lui Eckermann i a lui Friedrich, valetul, aceea cum c trupul su nensufleit era frumos ? Chiar dac aa s-ar fi ntmplat, ce adnc trebuie s fi fost setea de tineree a lui Goethe spre a putea sugestiona pe Eckermann ntr-att nct s scrie pagina cea mai emoionant din hagiografia laic: Friedrich trase giulgiul deoparte i rmsei uimit de splendoarea dumnezeiasc a acestor resturi pmnteti. Pieptul peste msur de puternic, lat i boltit; braele i oldurile pline i uor muchiuloase; picioarele desenate n linii de cea mai mare puritate, i nicieri pe ntregul trup nici o urm de grsime sau de slbiciune i decreptitu-dine. Un om desvrit se afla, n toat frumuseea, naintea mea, iar ncntarea pe care o resimii m fcu s uit pentru o clip..." Uitase c omul nu mai era viu. l ncntase nensufleitul. Cum se poate scrie aa ceva ? despre cine ? Doar despre sfini. Era ultima pubertate a lui Goethe, pubertatea sfinilor, primvara, prospeimea trupeasc 15 triumfnd n el peste moarte. Numai c, n timp ce parfumul trupurilor de sfini e ca i o mireasm a unei lumi de dincolo, aci cu Goethe era toat rzvrtirea i tot triumful primverii, care nu vrea s tie dect de ceea ce este aci. * Undeva Goethe regret c nu exist expresia Volk-heit de la Volk, aa cum exist Kindheit de la Kind. * Se va fi gndit vreodat la Friihlingheit, primveritate ? Sfritul su de via, care ar putea fi cel mai bun nceput pentru biograful su spiritual, d parc poarta de intrare n existena aceasta familiar enigmatic. Cu primvara, care l nsoete de-a lungul ntregii viei, care e alturi de el, n inima lui, n trupul lui, la fel cum e n opera lui, un prim neles ncepe s prind contur. Ce este ea ? i cum de putea fi ea att de mult pentru Goethe. Primvara nseamn frumusee, desigur, iar frumuseea 1-a fascinat ntotdeauna pe Goethe: eine n-ar reine ca semnificativ faptul semnalat de biografi c la 3 ani, aflndu-se cu ali copii, el ncepe s plng la vederea unui copil urtf printre ei ? Dar frumuseea nu e atribut esenial al primverii. Goethe o ntlnete peste tot, n natur i n cultur, sub alte chipuri dect cele ale primverii. i apoi, frumuseea primverii are ceva precar n ea. Oric ar fi ndrgit el clipa, orict ar exclama cu Ganymed ";, De te-a putea cuprinde n brau-acest ! sensul frumuseii trebuie totui s fi fost unul de permanen i pentru el. 1 Aus Makariens Archiv, vol. XLI al ediiei Propylen, p. 395. In lipsa altei indicaii, este citat ediia Propylen. 16 Atunci s fie tocmai precarul esena primverii ? trimiterea aceasta ctre altceva, pro-misiunea, tinereea n fond, acestea s-l rein n ea ? Dar pentru el primvara e o valoare n sine, ca i tinereea. Nu prin caracterul ei de promisiune, ci prin ceea ce nfptuiete, nu prin roadele la care duce, ci prin nflorirea ei l fascineaz ea. Toi suntem copii, exclam Werther, copii mari sau copii mici, dar Dumnezeu nu-i prefer pe cei dinti !" Tinereea, ca i primvara, i sunt o lume nchis, rotunjit, o form de desvrire. Ele nu trimit spre altceva; sau atunci, dac este totui n ele o precaritate i dac trebuie s trimit spre ceva, trimit spre ele nsele. Tinereea e o promisiune de tineree, primvara o promisiune de primvar. Viaa nou duce la via nou. De vreme ce miracolul a fost posibil odat, va mai fi.

Acum, poate, suntem mai aproape de esena primverii. Ce e cuceritor i unic n primvar nu e faptul frumuseii; nu e nici al frumuseii precare, fgdui-toare, tinereea; e mai degrab rentinerirea, revenirea. Esena primverii e de a reveni. Celelalte anotimpuri nu revin: ele sunt readuse de primvar, readuse firesc, necesar, aproape logic. Dac pui primvara, celelalte decurg: floarea din mugur, rodul din floare, smna din rod, risipirea din smn i ce rmne n urma risipirii dect vestejirea ? Toate se nlnuiesc firesc, vara, toamna, iarna; dar primvara ? Ce necesitate o aduce dup iarn, ce nlnuire ? Ea e nefireasc, e nefirescul nuntrul firii, acesta e miracolul ei. i de aceea, ea nu e un anotimp ntre anotimpuri, aa cum ne pare cnd nivelm, cu limbajul nostru, lucrurile, aducnd uniformizarea cantitii i aci, diviziunea dup uniti egale (cele patru anotimpuri). Ea nu e un simplu anotimp, e anotimpul, cercul timpului. Numai nceputurile, tinereile revin. Dar dac esena ei e de a reveni, ea este cu adevrat eterna rentoarcere a ceea ce nu poate rmne. De cte ori nu se va fi spus acestei clipe, odat cu poetul: Verweile doch! i pentru 17 c e van s-i ceri s rmn, ea fiind ceva ce nu poate s rmn o vei invoca: o, revino, repet-te. Miracolul acesta al rentineririi, esen a primverii celei nefireti, 1-a nsoit de-a lungul ntregii viei pe Goethe. Nu se mai satura parc privindu-l sau trin-du-l. Prietenia sa cu Schiller i apare drept ein neuer Frhling, iar prietenii si mai tineri i sunt tot attea primveri. Cci i place s se nconjoare de prieteni mai tineri, sau mcar le urmrete destinele. Adesea, ei sunt fiii prietenilor si, prietenii si rentinerii (Oamenii tineri sunt noi priviri aruncate de natur", spusese el, voi. XLV, p. 56). Ce delicat, ce duios capitol este prietenia sa cu Fritz von Stein, fiul celei despre care spunea c fusese, ntr-o alt via, sora sau poate soia sa. Urmrete pe fiul lui Herder, Sigmund, chiar atunci cnd nu se mai nelege bine cu prinii lui, sau pe C. Jacobi, fiul (sau nepotul) prietenului su de altdat, scriindu-le pe un ton moralizator, dar niciodat rigid btrnesc. Se intereseaz mai trziu de Karl Schiller, fiul marelui su prieten, ori de cel al lui Knebel, cel mai vechi prieten al su, aa cum i va cobor privirea cu interes, dar nu fr oarecare nelinite, asupra fiului doamnei von Schopenhauer, Arthur. In toi vedea parc o alt form a aceleiai primveri, l atrag cei tineri, aa cum l atrgeau pe eroul su, Wether, copiii: Inimii mele copiii i sunt cel mai apropiat lucru de pe lume !" Se las fascinat de miracolul rentineririi pe ntreaga scar a valorilor umane, de la bucuria elementar a celor cinci simuri fa de carnalul primverii i pn la credina n nemurirea prin repetiie a sufletului. Ct for, nc o dat, trebuie s fi fost n fiina lui Goethe cnd invoca acest miracol, pentru ca bietul Eckermann, tovarul su de btrnee, s se mbibe ntreg cu mitul rentineririi. i ce extraordinar de goethean este visul acela al lui Ek-kermann, umbra poetului ! 18 n ajun sunt convorbirile din 11 i 12 martie 1828 Goethe i vorbise despre Napoleon i productivitate. La 79 de ani el nu slvea altceva dect productivitatea; i pentru c mai ales n tineree eti productiv, octogenarul Goethe face nc un elogiu al tinereii. Dac ar fi prin, spune el, ar alege n jurul su doar tineri. C i cei btrni pot fi uneori productivi, insinueaz amabil, timid ironic, discipolul, ca i cum ar fi vroit s-l dezmint pe Goethe cu propriul su caz ? Dar, vine replica, asemenea oameni nu triesc dect eine wiederholte Pubertt, asta e tot, n timp ce alii sunt tineri o singur dat. Tot tinereea, o simi bine, este cea care explic lucrurile la Goethe, cnd e vorba de aciune, productivitate, creaie. Cel mult i se poate aduga, dup el, o influen favorabil extern, cum ar fi nrurirea stenic a forelor mrii asupra omului, ceea ce face ca popoarele insulare s fie mai active i mai productive dect cele continentale. Nu cumva, spune discipolul, i poi spori forele productive bnd i cteva pahare de vin ? Dar platitudinea l stpnete pe Eckermann doar n stare de veghe; cci n aceeai noapte va avea visul acela adnc, pe care-l va istorisi cu pietate lui Goethe, ca i cum i-ar restitui ceea ce acesta i dduse. Plimbndu-se pe malul mrii cu civa prieteni, se fcea c se treziser dintr-o dat pe o insuli n larg. Trebuie s ne dezbrcm i s notm pn la mal", spune unul dintre prieteni. Voi, da, suntei tineri i buni nottori, intervine Eckermann; dar eu ?" Dezbrac-te i-i dau trupul meu", spune altul. i ntr-adevr, intrnd n ap se simte altul. Ajuns la mal constat c prietenul care-i luase trupul ntrzia. Cnd n cele din urm apare i el, ceilali l ndeamn pe Ek-kermann s-i contemple trupul anterior. El ovie, la ideea c n-are s-i plac i mai ales c va trebui s revin la el; se uit totui i1 vede pe cellalt crescut, ntinerit. S fi acionat forele originare ale mrii ?" se ntreb el. Dar nu vrea s schimbe din nou trupul. 19 Cum te simi n mdularele mele ?" l ntreb el pe prieten. Foarte bine, ca i nainte, i rspunde acesta; rmi daca vrei cu trupul meu." Iar el se bucur i, simindu-se intact sufletete, are impresia ca realizeaz

pe viu neatrnarea sufletului de corp, obi-nnd astfel putina unei alte existene, n alte mdulare. E fr ndoial o pagin din Goethe n visul acesta al lui Eckermann. Simi acum bine ct de seductor i rscolitor trebuie s fi fost gndul poetului, ncrederea aceea exaltat n revenirea primverii i n repetiia pubertii, pentru ca discipolul s fabuleze. Cci mi vei acorda, i spune el, i-ar fi fost greu s nscoceti n stare de veghe ceva att de straniu i de reuit". Pentru el, Goethe, nu era ns ceva straniu: era doar concretizarea i mpletirea cu tema mrii a gndului su statornic c tinereea e valoarea suprem; i c acolo unde nu poi spune: o rmi", vei putea spune: o repet-te". Este, atunci, momentul s prsim umbrele lui Goethe i s adncim fenomenul n el nsui. Ni se pare c aci e de cutat calea ctre goetheitate, ctre das Goe-thetum, cu expresia comentatorului sau, Gundolf. Tineree, tineree venic, n lipsa ei: rentinerire. Primvara nseamn rentinerire, foarte bine. Dar ce este tinereea ? Nu i se pot desfura treptele ? l nu se poate vdi, aratndu-se de unde ncepe i unde sfr-ete ea, de ce este tinereea valoare suprem pentru Goethe ? Gsim cinci momente n conceptul goethean de tineree, iar fiecare din acestea, adncit, ne-ar da cte o tem fundamental a Weltanschaimng-ului su. Tinereea ne va aprea astfel drept fenomenul originar al acestei viziuni despre lume i din tineree se vor desface principalele ei nelesuri. Cele cinci momente sunt: bucurie, sntate, nelepciune, productivitate, nemurire. 20 Bucurie 1. Tinereea este n primul rnd triumful aci"-ului, iar Goethe nu vrea s tie altceva dect despre aci. Se bucur i slvete ca un pgn, spune el, tot ce e al pmntului. Dar nu e prea mult spus ca un pgn" ? El e doar un fericit, la nceput, doar un logodnic. Exist zile n care nu simi pcatul: totul e uor, aerian, nevinovat. Atunci te poi bucura; i primul atribut al tinereii goetheene este cel elementar: bucuria. Nu ncape ndoial c omul acesta a avut vocaia fericirii. Orict ar spune el la btrnee c, din clipa cnd trecuse Ponte Molle, de cnd se ntorsese din Italia, nu mai avusese o zi fericit, el pstra tot timpul mcar nelesul bucuriei i tia s-o slveasc. Nimic nu-i inspir invidie spunea el, i se mndrete c nu ncearc acest sentiment afar de tinereea altora (concretizat ntr-un irag de dini tineri...), lucru care-l pune la grea ncercare. Nu jinduiesc nimic, las tot s fie... Dar fr jind dini tineri s privesc I-e greu de tot btrnului din mine. (ZAHME XENIEN, IV-es Buch) Dar jinduiete dup tinereea altora n bun cunosctor. El nu este, ca fratele fiului risipitor, invidios fiindc nu a cunoscut bucuria, invidios din curiozitate; e fiul risipitor nsui, care s-a bucurat i veselit cu adevrat. Natura, teatrul, crile, prietenii, prietenele i iari natura apar n viaa lui Goethe, ca tot attea prilejuri de fericire. Pagini ntregi din Dichtung und Wahrheit sunt ca i un imn al bucuriei. Toate fericirile vin deodat, nici una nu vine singur", aa ncepe un capitol al crii i aa simte Goethe nsui. 21 Ce sigur, ce provocator de sigur este el de destinul su luminos ! Cnd cntreul cel btrn din Wilhelm Meister vine s spun, cu un accent de tragedie, c aduce nenorocire n jurul su, Wilhelm i spune: Ra-mi, ntovrete-te fericirii mele i vom vedea care dintre genii e mai tare, geniul tu cel negru, sau geniul meu cel alb". La fel Goethe nsui, trimind prietenilor din ar o scrisoare n plicul ptat de lava Vezu-viului, adaug: Nu v temei c am vreun risc, oriunde merg eu sunt n siguran" (Italienische Reise, Festausgabe, p. 209). Este n el o vocaie de fericire att de clar nct i apare ca o ciudenie s-l vezi transformat de oamenii de cultur n pies de muzeu i studiat n consecin, n realitate, oricine gust superior din via e mai goethean dect simplul cunosctor i filolog al lui Goethe. Eti goethean cnd accepi nelesurile directe ale vieii i te deschizi cu ncredere i dragoste lumii. De aceea altundeva dect n cri vei ntlni felul acela de a se lipi de lucruri, care fcea preul fericiiri lui Goethe. E vorba de o fericire la propriu, una de logodnic. Starea de logodn singur poate deschide att de mult lumea pe ct i se deschidea sie i eroilor si. Dintr-odat crezi acum n lume, -ii consimi, pentru c i consimte. Totul i-a devenit aliat. Te nelegi i mprieteneti cu lumea; i surzi i iat, i surde. Ca i primvara ori tinereea, sau odat cu ele, starea de logodn e un n sine. Ea nu duce cu necesitate la altceva, aa cum tinereea nu duce cu necesitate la maturitate. Sunt forme nchise, bucurii pline, mpliniri, pe care Goethe aa le-a neles i trit. Ct de senin trece prin viaa logodnicul din el... Istoricii literari se strduie s-i justifice infidelitile cnd, vorba comentatorului su Simmel, el era necredincios femeilor pentru c-i era credincios siei. Ich bin dein", scrie el ctre Frau von Stein, plecnd pentru doi ani n Italia i pentru totdeauna de lng inima ei.

22 Fusese, n tineree, ca i logodit cu Annette; logodit, cel puin pentru ceilali, cu Friederike; logodit n absolut cu logodnica altuia, Lotte (ca i cu Maximiliane) care-i vor sugera Werther; logodit n form cu Lili, pentru ca, spre miezul vieii s retriasc starea de logodn cu soia altuia, Marianne, sau la 73 de ani s-i nchipuie posibil logodna cu cei 19 ani ai Ulrikei. Cu excepia ultimei afeciuni, pe care vroia s-o duc pn la capt, pn la cstorie, tocmai pentru c era ultima a vieii sale, el a fost cel care s-a desprins, n clipa cnd starea de logodn nu mai era cu putin. S fi avut attea remucri, prsind pe Friederike, nct s-i transfigureze suferina sub chipul lui Gretchen din Faust, cum s-a putut spune ? S fi suferit el chiar att de mult mai trziu, la desprirea de Lotte, pe ct suferea Werther ? Dar simi, n ceasurile fericirii lui, c nu logodnica import, ci restul; nu logodna aceasta, ci starea de logodn. El e dinainte sub harul acestei stri, iubete dinainte de a fi ntlnit fiina care s-i dea contiina ndrgostirii. i purtasem chipul drag cu mine Dinainte-adnc n piept (DICHTUNG UND WARHEIT, FestaUSg, p. 232). De aceea, ce bogat, ce adevrat e prima parte din Werther, n care eroul iubete i. transfigureaz n dragostea sa totul, nainte de a ntlni pe Lotte care s dea un miez exaltrii sale; ct de viu e totul fa de partea a doua, unde simi literatorul, psihologul, dramaturgul. Partea a doua din Werther e doar necesar, psihologic i logic; i de vreme ce e doar necesar devine inutil; pe cnd dincolo, totul e inventivitate. Este un imn al primverii, s-a spus, dar este, nc mai lmurit, unul al strii de logodn. Iubitele pot aprea, ca Friederike, sau pot ntrzia, ca Lotte; eroul le poate prsi sau li se poate jertfi nu im23 port. Prin ele, moment provizoriu de fixaie a unei stri de fericire, este altceva care se rostete. Iar dac este totui un orizont de tristee, aproape de tragic, n bucuria asta, e tocmai pentru c n ea graniele fiinei individuale se pierd, fiina se las prins, cuprins, nvluit de altceva. Aci se ntmpl conversiunea aceea adnc semnificativ, care e deopotriv a lui Goethe i a eroilor si: masculinul se transform n feminin, i sfrete la pierderea de sine. Fericirea sa este una de mplinire n tot, bucuria sa e pn la urm cosmic. Logodnicul acesta prin excelen devine logodnic, Ganymed, alesul lui Zeus. Ctre cine se pleac norii ? se ntreab n exaltarea sa Ganymed: Se pleac norii de-o parte, Se pleac de-o parte, Se-nclin dorinii, iubirii, Mie ! Mie ! Ctre el ! El este mireasa pe care o va rpi destinului su pmntesc Zeus. Iar aa cum se simte Ganymed: mbrind mbriat, aa este nregistrat i experiena goethean a bucuriei, n acelai timp cuprinztoare i cuprins. Cci, la ce slujete toat aceast risip de sori i de planete..., de lumi apuse i lumi nsufleite, dac n cele din urm nu e nici un om fericit care, fr s-i dea seama de propria-i existen, s se bucure ?" Sntate 2. Bucuria, acest prim atribut al tinereii goetheene, ine i totodat trimite la o alt valoare, care i ea e caracteristic ethosului descris: sntatea. Bucuria ti24 nereii, solidar cu sntatea acesteia, vine s sporeasc sntatea, afirmnd-o. Goethe, care ndrgea excursiile, clritul, chiar spada, patinajul, vntoarea, ar fi fost ultimul care s dezaprobe frenezia sportiv a lumii de mai trziu. Numai c sntatea fizic e doar jumtate de sntate pentru el; sntatea sufletului import, iar n aceasta privin bucuria este nc hotrtoare; nu spune clugrul acela din Gtz c bucuria este mama tuturor virtuilor ? i iat-l pe Goethe nchinndu-se sntii, cultivnd-o i predicnd-o. E izbitoare, n aceast privin fuga sa de morbid, la propriu i la figurat. Se mbolnvete sistematic, ori de cte ori se sting din via prietenii si cei apropiai: Schiller, ducele, ducesa mam. La moartea celei din urm, Eckerman e surprins s-l gseasc senin, discu-tnd despre lucruri strine, ceea ce face pe discipol s-l vad drept o fiin de format superior, netulburat de durerile pmnteti. Pare a nu ti c la Goethe e o adevrat tehnic de a refuza s ia contact cu durerea, n aa fel nct unui prieten care-i scria despre nenorocirea ce i se ntmplase, el i rspundea, n loc de consolare: Plnge-m, te rog, mai degrab pe mine c trebuie s aud de attea nenorociri". Alteori, refuz s intre n catacombele de la San Sebastian, sau s viziteze cu Marele Duce o cas de nebuni, din aceeai repulsie fa de morbid. O singura morbiditate nu-i va repugna: aceea de-a contempla craniul frumos, presupus al lui Rafael, sau, mai trziu, cel al lui Schiller. Dar aci erau n joc alte valori. La fel i repugn maladivul sufletesc. Se duce, n tineree, doar cu reticene i distant comptimire (vezi

Campagne in Frankreich, Festausgabe, p. 147) s viziteze pe tnrul crturar Plessing, care scrisese autorului lui Werther, fr s-l cunoasc, despre tulburarea sa luntric. Se desprinde cu hotrre de Sturm und Drang, la obria cruia totui este. Mai trziu, va considera romantismul o form a maladivitii, n timp ce cla25 sicismul, pe care-l revendica pentru sine, i prea una de sntate. Condamn tot ce e sumbru, tot ce ine de suferin, nu numai n via dar i n art, ba chiar n religie, l revoltase s vad c nu se gsise la Strassburg nimic mai potrivit pentru ntmpinarea tinerei Maria Antoi-netta, n drum spre Paris i destinul ei, dect tapiseria aceea cu istoria funest a lui Iason i Medeea. Mai trziu resimea o durere fizic-estetic, declar el (Cam-pagne, ed. cit., p. 444), citind opera Armer Heinrich de Brsohning, cu povestea unui tip lepros pentru care se sacrific o fat. Goethe pretindea c doar la atingerea unei asemenea cri se simea contaminat. (E ca i cum astzi n-ai putea citi, pentru un asemenea motiv, L'annonce faite a Marie, de Claudel.) Pn la sfritul vieii pstreaz aceast repulsie, condamnnd n numele ei pe Victor Hugo ale crui debuturi l cuceriser pentru tot sumbrul din Notre-Dame de Paris. Mrturisete c un Kleist i-a inspirat ntotdeauna nfiorare i repulsie, ntocmai unui corp, frumos intenionat de natur, dar care ar fi fost atacat de o boal incurabil (voi. XXXIX, ed. Propylen, p. 63). Ce ar fi spus de Hlderlin, ceva mai trziu ? Iar ceea ce este mai izbitor, este c fuge chiar de maladivul din sine. Nu recitete Wertber dect o singur dat, iar cnd vede c opera place mult francezilor i e ntrebat de un francez dac nu mai scrie aa ceva, exclam: S m fereasc Dumnezeu s mai fiu ispitit i s mai fiu n stare s scriu aa ceva !" (ct. Frau von Stein, 2X1 1779). Fuga de morbiditate nu e dect aspectul negativ al sntii goetheene. Goethe are din plin un sens pozitiv pentru ea, din nou att la propriu ct i la figurat. Iat, tocmai n legtur cu Werther, ce direct se exprim sntatea sa la propriu. Dup douzeci i ceva de ani de la publicarea operei, el scrie lui Kestner, la 16 VII 1798, soul lui Lotte cea real cci rmsese n coresponden cu ei, n ciuda unor trectoare nemul26 umiri iscate de apariia unei cri att de veridice trimindu-i n glum un nur cu dimensiunea taliei sale de acum. Lumea spune c m-am ngrat", exclam acest Werther ajuns la 50 de ani; i el cere celuilalt, rivalul, s vad dac se ine mai bine dect el, adugind: ct despre mine, sunt fericit". Se poate, firete, ironiza sntatea goethean, de vreme ce ajunge s ia i astfel de forme triviale; dar nelesul ei este mai adnc. Nu sunt de conceput n Weltanschauung-ul acesta dect forme de via sntoas i pornite din sntatea trupului, care trebuie respectat, favorizat. Goethe se uit pe geam, din casa sa din Weimar, i vede pe copiii din zilele acelea speriai, n joaca lor, de poliie. Dar, spunea el aceluiai Eckermann, e excesiv s mblnzim att de degrab fiinele acestea mici i s izgonim din ele orice natur, orice originalitate, orice slbticiune". Nu se sfiete s spun Wildheit, slbticiune. Regret s vad c tinerii crturari germani ce vin pe la el sunt palizi, cu pieptul ngust i poart ochelari: tineri fr de tineree. Nu e nici urm la ei de simuri sntoase i de bucurie fa de sensibil." Nu ar fi necesar, pentru aceasta, un alt Mntuitor ?" ntreab Eckermann, sugernd parc lui Goethe s-i ia acest rol. Dar nu e nevoie chiar de att," replic acesta; ar fi de ajuns dac germanii ar lua exemplu de la englezi, fcnd mai puin teorie i mai mult practic." Nu nvai i filozofi abstraci, ci oameni", vrea el pentru Germania. Peste un veac avea s fie din plin servit de istorie ! Dar, iari, lucrurile nu trebuie nelese greit. El cuta, ca altdat grecii, o form de kalokagathia; i pentru c nu o gsea n lumea din jurul su, o preuia la tinerii aceia, englezi, la care vedea bine scderi de cultur, dar admira un. plus de armonie. Sntate la propriu, dar i la figurat. El nsui a aprut drept tipul sntosului. S-a putut spune, e drept, c nu era excesiv de sntos trupete sau sufle27 teste, c nu avea chiar acea Frohnatur a mamei sale, fiind rigid n societate i morocnos i trist n intimitate... Dar, ca i n cazul fericirii, nu faptul c a fost ori nu sntos import, ct vocaia intim a lucrului, iar pe aceasta Goethe a avut-o. Contemporanul su, Carus, consider sntatea drept baza propriu-zis a individualitii sale.1 E poate mai mult dect att: baza nelesurilor sale despre lume. Omul i este valabil doar prin armonie; cultura este, spune el, o form de sntate, arta doar n msura n care e clasic, tiina n msura n care e organic legat de fiina omului, religia chiar, n msura n care nu strivete omul. Sntatea e o form de msur, i omul este aci msura prin excelen, ta Verona admir monumentele antice, cu acele scene ce reprezint plastic viaa zilnic, de familie, n simplitatea i pmntescul ei. Aci nu vezi un om n armur, stnd n genunchi i ndjduind ntr-o nviere senin... Ei nu-i mpreun minile

i nu privesc ctre cer."' Ai crede, aproape, c Goethe vrea s-i afirme pg-ntatea; dac ns el spune uneori c e pgn, e doar fiindc i se spune aa. n realitate, nu dogma l intereseaz, ci sntatea sau maladivul manifestrii religioase respective. Dac religia cretin duce i ea la forme de sntate, el se va rentoarce la ea fr ovire. Cci, ducnd sntatea goethean pn la extrem, ca i bucuria, iat-le rzbtnd printre tristeile cretinismului, laic i chiar canonic. Pe plan laic, ce poate fi mai lmuritor dect capitolul din Wilhelm Meister, intitulat Confesiunile unui suflet frumos, unde se face att de insensibil trecerea de la viaa social i frivolitate la credin n Dumnezeu i unde, chiar dup ce a renunat la lume, n spe la societatea uoar i la logodnicul ei, fiina aceea aleas reia viaa social pe alt plan, la fel de senin i nevinovat ca nainte, ori 1 Goethe, ed. Wolfgang Jesz, Dresden, f. an., p. 76. 28 atunci contient de vin, dar fr nici o Angst ? Sau, ce este mai izbitor dect c sfntul dup inima lui Goethe (Italienische Reise, Festausgabe, p. 472), sfnt la propriu, canonizat, este Philippo Neri, prelatul acela din secolul al XVI-lea, bine dispus, activ, senin, aproape umoristic, n orice caz adnc cunosctor al lumii i binefptuitor n snul ei ? De aceea, cretinismul valabil n ochii lui Goethe este cel al senintii. Nu o religie a crucificrii, ci una a nvierii, poate n sens laic: nu una de bolnavi i pentru bolnavi, ci de triumftori asupra morii. Trebuie s-o spunem odat, cci ne st de mult vreme pe inim: Voltaire, Hume, La Mettrie, Helvetius, Rousseau i ntreaga lor coal n-au dunat nici pe departe att de mult moralitii i religiei ca severul, bolnavul Pascal" (Recenzii din Frankfurter Gelehrten Anzeigen", vol. I, ed. Propylen, p. 353). Prietenul de btrnee al lui Goethe, muzicianul Zelter, i istorisete c Haydn, ntrebat odat de ce scrie messe aa de voioase, ar fi rspuns: Pentru c n clipa cnd mulumesc bunului Dumnezeu, m simt ntotdeauna nespus de voios". Iar lui Goethe i curg lacrimile pe obraz. (Redat de Mller, n Convorbiri, 25 XI 1823.) nelepciune 3. Dac bucuria i sntatea pot lesne aprea drept artibute al conceptului goethean de tineree, cci sunt atribute ale oricrei tinerei, cu greu s-ar admite, la prima vedere, ca fiind atribut al tinereii nelepciunea. Nu este nelepciunea tocmai expresia maturitii unei fiine ? i nu este tinereea ca i ncrcat de toate darurile, afara de cel al nelepciunii ? Dac ar fi neleapt, ce i-ar mai lipsi tinereii ? Nu-i lipsete nimic. Sau i lipsesc toate virtuile, dar are virtutea aceasta e tinereea lui Goethe. i trebuie 29 experiena vieii, firete, ca sa ajung la mplinirea proprie, dar n ea nsi tinereea are esenialul. Spune-mi de ce tinereea De greeli mereu pndit Far-virtui, mai neleapt-i Dect fiina-mbtrnit. i de aici concluzia: Tnr rmi i-nelept." (ANHANG LA DIVAN, ed. Propylen, vol. XXXII, p. 143). ' Totul pare ca i rsturnat la Goethe: tinerii, tocmai ei sunt nelepi, iar btrnii in uneori limbajul libertin i aproape anarhist al tineretului. ntr-o pies uoar, din tineree, Erwin und Elmire, mama vorbete fiicei sale despre educaia mai liber de altdat, despre lipsa de constrngere social i fericirea tinereii ei. Firete, o face spre a mpiedica pe Elmire, dezamgit n dragoste, s mearg la mnstire; dar nu e ciudat c tocmai btrnii prescriu morala, sau lipsa de moral a tineretului ? Nedumerirea sporete cnd l vezi pe Goethe, b-trn, profesnd acelai crez, nu ntr-un simplu scop literar, ca acolo, ct pentru el nsui: Bisericile vechi au geamurile ntunecate", scrie el n Dichtung und Wahrheit. Btrnii nu tiu s preuiasc n lume ce e de preuit. Lumea spune c devii nelept mbtr-nind, exclam el ctre Eckermann, la 17 II 1831, cu un an nainte de moarte; n fapt ns, adaug el, efortul este, pe msur ce trec anii, de a te menine att de nelept pe ct ai fost." i de ast dat s-ar putea cuta o justificare: afirmaia aceasta era fcut n legtur cu unele observaii proprii mai vechi, pe care le dezgropase i apreciase Eckermann, iar ea ar transcrie, poate, convingerea obinuit cum c orice creator e sortit s revin statornic 30 la temele tinereii sale ca la smburele sau originar. Dar expresia surprinztoare rmne: nu devii defel mai nelept mbtrnind. Bleibe )ung und bleibe klug." Nedumerirea se risipete ns de ndat ce vezi coninutul pe care-l d Goethe nelepciunii. Sntatea e cea care duce la nelepciune. Aceasta din urm e esenialmente legat de pmntesc i corporal:

n simuri s te-ncrezi mereu ! Nou e vechiul, vechiul nou." De cte ori nu avea el s repete, de-a lungul vieii sale, adevrul acesta, dac adevr este ? Eu sunt un om foarte pmntean... vreau i eu s in de adevr, dar de adevrul celor cinci simuri", mrturisete el, n 1779, straniului su prieten, Lavater. El nu are ce face cu cerul; adevrul celor cinci simuri, aceasta ar prea s fie pentru el temelia oricrui alt adevr i n. orice caz a nelepciunii. Adevrul acesta, ns, este de aa natur nct se desfiineaz ca atare, neavnd dreptul s fie teoretizat. Este n realitate pe treapta aceasta un fel direct de-a privi i gusta lumea. S ne pstreze Domnul simurile i s ne fereasc de teoria sensibilitii", scrie el ntr-una din recenziile sale de tineree (Ed. Propylen, vol. I, p. 377). Nu teoria, ci viaa, chiar gndirea ca via, ca experien vie, predic el. De aci, pedagogia sa din aceleai recenzii de tineree (Ibidem, vol. I, p. 370): De-ar da Domnul s se nasc un om care s nvee pe copiii notri s triasc i s gndeasc devreme, n schimb s citeasc trziu". i-i aminteti de Mefistofeles care nu exprim ntotdeauna gnduri strine de ale au torului, ci dimpotriv: Ce seac e, amice, orice teorie" (trad. Blaga). Ceea ce opune Goethe, cu Weltanschauung-ul su, oricrei construcii suprainstituite lumii, este lumea nsi, cu nelesurile ei imediate. Ea trebuie luat n 31 plintatea ei, gustat. Care este cheia fiinei umane, n snul lumii cum se trezete ea ? Este Genuss, plcerea. Cuiva care gsise cheia n sentimentul desvr-irii proprii", Goethe i opune, n aceleai recenzii de tineree, Genuss, plcerea, aceast nelmurit mpre-surare, plutire, disoluie ntr-o senzaie...", ca fiind scopul final a tot ce se afl n om (Ed. Propylen, vol. I, p. 392). Cu ct satisfacie nu va fi gsit Goethe mai trziu aceeai viziune a sa, ridicat pn la nivelul nelepciunii de via, n lumea persan. Nu se putea sa nu ajung aci. ntreg Divanul su este un imn al nelepciunii privit din perspectiva celor cinci simuri, aa cum prietenia sa cu niel grosolanul dar suculentul Zelter este expresia aceluiai ethos pmntesc. Ce fermectoare e, la acest nivel, scena pe care o povestete undeva Zelter: Goethe i cere sa citeasc cu voce tare un poem de-al su de dragoste, iar pentru c Zelter l citete bine, poetul l roag s-l citeasc nc o dat i apoi nc o dat. Dar tii s citeti cu foc, htrnelule !" exclam Goethe. Iar Zelter, relatnd scena, exclam la rndul su: Prostul de el, nu tia c i eu eram ndrgostit !" l Dar dac e cam mult Wein, Weib und Gesang" n nelepciunea aceasta, la prima vedere, nu e mai puin adevrat c poetul nu rmne la simpla nelepciune a unui Hafis, orict ar fi de fireasc i aceast treapt, la el. Este n Goethe, peste tot, o consimire la locurile comune ale vieii, dus ns att de departe, nct comunul redevine specific i n orice caz capt miez adnc. Plcerea, sortit s se substituie tririi indirecte a vieii aa cum ar fi n cultur, redevine aci act de cultur. Nu numai c ea e cntat, c e cntec sau poem, dar ea se regsete nnobilat n snul culturii, de parc sensul celei din urm ar fi tocmai de a 1 Jahrbuch der Goethe-Gesellschaft", vol. V, 1915, p. 251. 3"? da demnitate vieii pure i simple. Astfel plcerea nu se mai opune cunoaterii, ci devine aliata ei. S nu te-ntriste tiina lumii, Ea nu-i oprete desftarea, Te-nva gustul ei s-l capei i s resimi demn ncntarea." (WAHRER GENUSS, ed. Propylen, vol. I, p. 30) Goethe nu e un simplu Hafis, aa cum nu e nici doar un Ovid. i place ns plintatea de via i l nelegi ca exclam, pe malul Tibrului, ntr-o zi frumoas, cnd vine cu prietenii si n locul unde, dup legend, fuseser gsii Romulus i Remus: Aadar, poi s te m'bei n acelai timp cu sacrul elixir al artei, cu aerul cel blnd, cu amintirile istorice i cu vin dulce". Voluptatea pur i simpl nu reprezint totul, i e semnificativ n aceast privin c Ovid, pe care-l ndrgise ntr-att nct avusese s ndure mustrarea prietenului sau mai mare, Herder, i apare mai trziu drept un poet voluptos i molatec, la care totul intete la lucrrile reproducerii" (Ed. Propylen, vol. I, p. 398). Goethe nu alunec n voluptate, ci rmne la plcere, care, n ciuda cte unui accent prea apsat, se dovedete legat de cultur, ba chiar singur, ca expresie a sntii, duce la o cultur armonioasa. Plcerea sa nu e subiectiv, iar aceasta o va deosebi de voluptate; ea l face, dimpotriv, s se lipeasc de lucruri, fr dezgustul lor final. Aa cum Goethe nsui are, ca persoan, for de seducie, lucrurile lumii acesteia exercit o seducie pentru el i i dau msura lor. De obicei, cititul i scrisul sunt singurele ndeletniciri ale unui crturar, n marginea meditaiei sale. Goethe e printre puinii oameni de cultur prin care apare altceva: privitul, experiena imediat, plimbarea spiritului peste lumea nconjurtoare. El se cultiv vznd, practicnd, con33

vorbind, resimind mai mult dect instruindu-se la propriu. Dar aceasta i teoretizeaz el. Simirea directa i d plcere, cci este exerciiul fiinei tale ntregi; i d i cunoatere, cci te mibib de nelesurile obiective ale lucrurilor, te las invadat de ele; i i d mai ales cunoaterea armonioas, cultur n prelungirea naturii i echilibrat de msura i sntatea acesteia, aa cum simte sufletul frumos din Bekenntnisse c este instinctiv purtat spre religios i c nu tie despre nici o lege divin spre care s nu fie ndrumat de un ndemn uman. De aceea nc din tineree, cnd la fel de tnrul Plessing i descrie nelinitea sa interioar, Goethe nu gsete s-i recomande altceva mai bun dect contemplarea naturii i participaia direct, din toat inima", la cele ale lumii, de la grdinrit, precizeaz el, pna la realismul artistic. La fel, spre captul vieii, stnd de vorb cu Hegel i aflnd de la acesta, aa, la un sfr-it de prnz bun, c dialectica" lui nu e n fond dect spiritul obinuit de contradicie, metodic dezvoltat i care numai la spiritele bolnave poate duce la ceva sofistic", Goethe rspunde cum c el slvete natura,, care nu-i ngduie sofistic i te vindec chiar daca eti bolnav (Convorbiri cu Eckermann, la 18 X 1827). C aceast form de cultur i, mai larg, de nelepciune pe baz de pornire natural, putea fi i ea deficitar, c-l putea duce la neadevruri tiinifice, la nereuite artistice sau nenelegere filozofic nu import acum. Esenialul este c tipul acesta de nelepciune ine i c el reprezint o expresie a tinereii, care resimte totul de-a dreptul. Iar pentru a treia oar acum, dup bucurie i sntate, vom ntlni cu Goethe un fel de a duce pn la capt i de a transfigura astfel valorile comune ale umanitii. nelepciunea tinereii este nelepciunea nsi, n msura n care aceasta implic omul ntreg. Dar ce este omul ntreg ? Normalul nu clarific oirlul ntreg; fiina uman are mai mult dect cinci simuri 34 sau vrea mai mult dect simplul lor exerciiu; arc mai rnult dect simplu intelect, aa cum vroiser luminile", sau simpl sensibilitate, cum vroia noua religie a sensibilitii de la finele secolului al XVIII-lea. A le resimi pe toate acestea deosebit chiar dac ar fi s le rensumezi apoi nu poate da cu adevrat contiina ntregului. Pe drept cuvnt s-a spus despre sntate c nseamn a resimi ntregul ca ntreg, a nu mai avea contiina prilor. La fel acum, ond problema e de a face din ntregul fiinei umane cheia nelepciunii, partea fie ea simplu sim, intelect, fantezie sau sensibilitate nu mai poate fi exclusiv n joc. A cuta omul ntreg nseamn a urmri afirmarea totalitii dincolo de afirmarea prilor. Aci ajunge Goethe, iar la treapta aceasta, unde nelepciunea risc s ,se tulbure, sntatea s se descumpneasc, aa cum bucuria putea sfri n tristee, el ntlnete gndul ciudat al lui Hamann, al celui despre care spunea c fusese i rmsese un mare Geheimnis. Magul" acesta al Nordului, prieten dar i critic al lui Kant, prieten i deschiztor de drumuri pentru Herder; crturarul nepstor, cruia Goethe, fr s-l cunoasc, i colecionase lucrrile i chiar scrisorile, aa nct ani de-a rndul se va gndi la o ediie complet a operelor lui; gnditorul acesta straniu, comentat cu respect de Goethe i Hegel btrni, la una din ultimele lor ntrevederi avea, dup Goethe, o singur mare idee (opus i lui Kant, ca o mustrare): aceea c tot ce e parial e de repudiat". Un asemenea gnd, cum c tot ce creeaz omul trebuie s izvorasc din forele sale globale ntrunite, ar vroi s poat nelege i nfptui Goethe. Comentnd vorba aceasta, i se pare c ea cere prea mult omului: cci n via i art, maxima lui Hamann ara din plin sens, dar acolo unde nu te rosteti poetic 35 i-e cu neputin s nu parializezi lucrurile i sa nu te parializezi. Hamann a ncercat imposibilul" {Dichtung und Wahrheit, cartea XII). i totui Goethe ajunge i el, pe cile sale, la acest imposibil. El nu poate gsi omul ntreg" ntr-o plintate fr rest. Un mare ntreg crepuscular ne st naintea sufletului, simirea noastr ca i ochiul se cufund n el i nzuim, ah ! s i ne druim cu toat fiina noastr"... exclam Werther (Festausg., p. 59); dar pn la urm rmnem n srcia noastr, n unserer Eingeschrnktheit". Niciodat Goethe nu va putea gsi omul ntr-o plintate fr de rest; dar el afirm, se vede silit s afirme, c umanitatea ntreag este omul ntreg i c ceea ce e spart n fiina noastr individual este desvrit undeva, ntr-o perspectiv global. Numai toi oamenii la un loc cunosc natura, numai toi oamenii triesc umanul" (ct. Schiller, 5 X 1798). Sau alt dat: Lumea raional trebuie considerat ca un mare, nemuritor individ" {Maximen und Reflexionen, vol. XLI, p. 361). Niciodat Goethe n-a contrazis un asemenea gnd, dei n-a ajuns la el dect n momentele cnd s-a vzut silit s ancoreze undeva, ntr-un absolut. Acesta este absolutul nelepciunii sale, dac absolut este. Fr ndoial c e o ntrebare dac acest neles al omului ntreg" putea fi i cel al lui Hamann. i ce monstruos arat adevrul acesta de totalizare, de percepere prin toi porii ! Dar, pe linia integralismului hamannian, sau pur i simplu n

prelungirea nelesurilor goetheene, este tot ce se putea obine spre a purta contiina uman ctre un adevr" i cultura ctre o form de echilibru. Numai n viziunea aceasta, grandios monstruoas, a unui organism care s integreze pe deplin sensibilitatea i cunoaterea uman rmnnd totui organism, adic o ntruchipare unitar i vie putea Goethe ancora. 36 Productivitate 4. Bucurie ale crei hotare ntlnesc tristeea, sntate ce se afirm dar i se primejduiete pe sine n sfinenie, nelepciune ca msur a ntregului uman, dar ducnd la un ntreg fr de msur cum se poate salva tinereea goethean ? Printr-o singur modalitate, nscut parc din ntrunirea celorlalte trei: productivitatea. Ori de cte ori existena duce la un impas, ieirea din acesta este productivitatea. La nivelul vieii obinuite, productivitatea este astfel o narcoz, un fel de a uita de suferin i de a convieui cu inacceptabilul, e un Vorwrts peste morminte, cum spune Goethe nsui (la 6 XI 1830) ctre Zelter. Aa i depete el toate suferinele, pierderea soiei sale, a fiului su ori a marelui su prieten ducele, cnd evit, ca de obicei, manifestrile suferinei i se trezete dup cteva zile teafr i aproape voios, pentru c e productiv, la Dornburg. Lui Rauch, pe care vrea s-l consoleze de o pierdere suferit, nu-i d nici un alt ndemn dect s-i regseasc productivitatea (scrisoarea din 21 X 1827). Ea singur regenereaz, repune fiina noastr pe linia de plutire. Soluia aceasta, valabil pentru comunul uman, e cu att mai valabil pentru tipul spiritual specific al lui Goethe, care i de ast dat nu contrazice ci doar desvrete comunul uman. Bucuria goethean sfrea la pierderea de sine i marasm. Werther tria att de exaltat sub harul logodnei, nct risca s-i dizolve fiina ntocmai unui Ganymed lucid, dac n-avea inspiraia sinuciderii. Cum se salveaz Werther-Goethe ? Scriind Werther, producnd, aa cum va face ntotdeauna cnd existena l duce la un impas. i e remarcabil c o resimte; se salveaz spune el n attea rn-duri doar prin felul su" de a converti insolubilul vieii n oper. Eti ispitit aproape s te ntrebi ce s-ar fi ntmplat dac bucuria ar fi pn la capt n37 gduit ? Din fericire pentru Goethe, ea se macin pe sine, lsndu-i cealalt bucurie, a productivitii. Nu ducea i sntatea goethean la un impas ? Dezechilibrul ei este produs de asta dat tocmai de un exces de echilibru; cci un maximum de sntate sufleteasc ar putea fi, ca la unele forme de sfinenie, odihn desvrit. Iar aceasta este, n fond, rfuiala pe care o are Goethe cu acei montri de sntate care sunt zeii. Voi, leneii de sus", le spune Prometeul lui Goethe; i este, n condamnarea aceasta, ntreg gndul poetului. Nu avea el s spun ntr-un rnd c regii sunt mai interesani dect zeii, pentru c sunt activi ? [Dichtung und Wahrheit, cartea II, ed. Festausgabe, p. 262). Iar acest impas, la care poate duce sntatea i din care numai productivitatea scoate, Goethe l resimea n propria sa fiin, pe msur ce devenea mai olimpian". Cci aa va fi fost pentru ceilali, olimpian; n productivitatea sa fr curmare, el trebuie sa fi resimit mai degrab tot adevrul caracterizrii pe care i-o fcuse Lavater odinioar: Goethe ar fi putut fi rege"1. Cu nelepciunea, n sfrit, impasul era limpede, ca i singura ieire posibil din el, productivitatea. nelepciunea este, n miezul ei, cunoatere de sine, a sinelui individual ori a celui vast i integrator. Cunoa-te-te pe tine nsui" au spus ntotdeauna nelepii p-mntului. Dar cum te poi cunoate pe tine ? Prin contemplare niciodat, ci prin aciune, spune Goethe {Maximen, vol. XLI, p. 361). I s-a prut statornic limpede, n ciuda nelesului obinuit al vorbei, c o cunoatere de sine nu are sens dect practic. Simpla adncire n sine, introspeciune fr de aciune, ar ine de maladi-vitate; ba chiar, spune el ntr-un rnd [Ibid., p. 391), mreia anticilor i mai ales a colii socratice este c nu fceau speculaii goale, ci ndemnau spre via 1 Geschiebte der deutschen Literatur, de Vogt u. Koch, Leipzig, 1934, vol. II, p. 137. 38 i fptuire. De aceea handle besonnen", fptuiete luminat, chibzuit, este contrapartea fireasc a lui cunoate-te pe tine nsui (scris. ct. Rochlitz, din 23 XI 1829). Nu <te poi pierde n contemplarea de sine, cu att mai puin n cea a sinelui lumii ntregi; fptuiete pe msura ta, i te vei recunoate i regsi. Dac deci este un dezechilibru n toate cele trei valori dinti ale tinereii, productivitatea vine s le reechilibreze. Iar aceasta este cu adevrat o a patra valoare a tinereii i nota esenial a ei. Goethe o proclam deschis lui Eckermann. Mai ales tinereea este productiv, spune el (la 11 III 1828), i fiecare entele-hie, fiecare principiu activ, este o frntur de eternitate", ce nu mbtrnete odat cu corpul. Dac, adaug el, o domin corpul, atunci entelehia nu rezist mbtr-nirii lui; dar la naturile geniale, nu numai c trupul nu influeneaz entelehia, ci aceasta caut s-i impun chiar, cu timpul, dreptul ei la tineree venic".

Aadar, nu numai c tinereea este activ, dar activitatea creeaz chiar un drept (fa de cine ? fa de ce ?) la venic tineree. Prin rolul pe care l are de a salva celelalte valori ale tinereii, ca i prin faptul c datorit ei tinereea se proiecteaz n absolut, productivitatea capt un relief special, ca i cum cu ea abia ni s-ar revela ceva din religia lui Goethe. n ea nsi, productivitatea este deosebit de activitatea pur i simpl. n convorbirea cu Eckermann amintit, din 11 martie 1828, poetul slvete pe Napoleon i precizeaz c exist i o productivitate a faptelor, nu doar a creaiei literare. Nu orice activitate ar fi deci productiv. Dar pe de alt parte, Goethe nici nu slvete vreo activitate productiv anumit: iar aci e cheia productivitii sale. Exist la Goethe o indiferen fundamental, n care se resoarbe poate ntreaga sa viziune despre lume. E indiferent dac eti Napoleon ori Beranger, spunea el n locul acesta; esenialul e s fii productiv. E totuna dac numeri boabe de mazre sau de linte, 39 spune Werther (Festausgabe, I, 70). Cum oare, sunt activ numai dac iau o slujb, nu i dac iubesc ? Mi-a fost indiferent n via spune Goethe cu o vorb celebr ctre Eckermann (la 2 V 1824) dac am fcut oale sau strchini; n fond, e totuna s fii poet sau s obii o alt form de productivitate. n ce cred ? se ntreb el mpotriva lui Lavater i a tuturor celor ce i predic adevrurile cretine. Dar e indiferent n ce crezi, sau e ceva secundar; faptul c crezi, aceasta e important {Dichtung und Wahrheit, Festausg., vol. III, p. 160). i ce ironie, pe jumtate contient, va fi cnd, spre sfritul vieii, dup ce cn-trise toate credinele lumii, va declara lui Boisseree (la 22 III 1831), c a auzit despre o sect a hypsis-tarilor" care slvesc i se nchin la tot ce e mai bun n orice domeniu i c se simte el nsui fcnd parte din aceast sect. Dar de ast dat spune, poate, mai mult dect trebuie. Nu tot ce e mai bun" l intereseaz, ci tot ce e mai departe dus pe calea rodniciei. Dac Goethe nu accept o activitate lipsit de produs, el nu slvete nici productivitatea orientat. Se nchin activitii productive pure i simple. Productivitatea sa nu este simpl activitate; i totui, prin indiferena ei, a putut prea c se acoper cu activitatea. Cci dac nu coninutul unei fpturi intereseaz, dei coninut trebuie s fie, atunci ce r-mne dect fptuirea nsi, aciunea ? N-a spus-o tot el: Die Tat ist berall entscheidend" ? Numai c fptuirea nu e un de la sine neles, aa cum nu e nici tinereea. E surprinztor s vezi ce uor alunec exegeza goethean asupra acestor momente centrale, tineree i productivitate, ale goetheitii. In tineree, spune Simmel1, procesul de via predomin asupra coninutului; pe cnd la btrnee este invers; de aceea, adaug el, Goethe are ceva de venic tnr. Dar sensul activitii lui Goethe e tocmai de a nu fi simplu Goethe, Leipzig, 1913, p. 215. 40 proces i marea este n activitate, dar are cu adevrat activitate ? ci de a fi activitate productiva. productoare de coninuturi. Indiferena lui Goethe privete natura coninutului, dar nu ngduie, cum spune Simmel, predominarea procesului asupra produsului. Valabil este tot coninutul, chiar dac el poate fi oricare. i de aceea tinereea" goethean are o plintate care trebuie lmurit subliniat. In nelesul obinuit, tinereea este doar veleitar; e aspiraie vag, sete de fapt fr fapte, numai proces, intenie de via fr via. Tinereea aceasta obinuit nu are aderen la lucruri, nu are supunere la obiect". ci vine n lume cu lumea ei, trecnd pe lng lucruri sau poate peste ele. Dar Goethe o concepe dimpotriv, ca supunere i aderen. Aa a trit el nsui lipindu-se de toate cte ntlnea, de oameni n varietatea lor i chiar de meteuguri: de pictori, bijutieri, fabricani de muamale, gravori. Deschis, curios, solicitat de orice, nsetat de toate uceniciile, aa e el, i aa are sens pentru el tinereea. Goethe tocmai c te vindec de tinereea puin ntng, de felul acela crud de a privi lucrurile doar n alb i negru (exist Dumnezeu ? nu exist ? Ce e adevrul ? are sens viaa ?), de lipsa culorilor intermediare, a nuanelor, a liniilor discrete, din care se desprinde totui ca n Wilhelm Meister un contur precis; te vindec de simplismul vieii i huliganismul ei. Toate acestea vor fi depite n numele unei viei mai adevrate, mai bine ncorporate. Viaa nevieuit, adic impuls de via aceasta e, obinuit, tinereea. Dar atunci cum ar putea fi ea via plin" ? Pe cnd problema lui Goethe e tocmai s prefac materia ca materie n sens, adic s obin plintatea de via, coninutul i nelesul, materia i forma totdeodat. Iar acesta e sensul plin al tinereii: la sfritul lui Wanderjahre, Wilhelm Meister i fiul su Felix se regsesc tineri amndoi. 41 Tinereea goethean este ntotdeauna plin de coninut i activitatea se dovedete a fi esenialmente productiv; de aceea i e preferabil s apar sub numele de productivitate. Cnd ns rareori o teoretizeaz,

Goethe mprumut alt nume, cel de entelehie", tocmai pentru c accentul cade pe coninut; iar noiunea de entelehie este sugestiv, n folosina ei goethean i moderna. Ea pare a nsemna acum principiul activ, ba chiar mai mult, n locul unde o folosea Goethe mai sus: smbure originar al unei viei, monad. Nu tot aa era la antici, n primul rnd la Aristotel, unde apare de cele mai multe ori n sens modal i nu substanial: ceva e n act" (entelecheiai) sau n putere" (dunamei). Entelehia nu e acolo substana nsi, ci modalitatea ei, i anume modalitatea superioar, cea a actualizrii. Virtualul se actualizeaz, prsete deci condiia imperfect de posibil i tinde spre desvri-rea actualitii. La moderni, entelehia s-a substanializat, reangajn-du-se astfel n virtual i fiind principiu de aciune, nu termen de aciune. La antici ea denumea captul de drum, desvrirea, aci este simplu nceput de drum. A fi n act nseamn, la greci, a obine fiina, a fi, la moderni nseamn a deveni. Iar tocmai acest ultim sens i putea conveni lui Goethe, care n acelai timp urmrea actul n coninutul lui i, prin indiferena sa fa de coninut, pstra cultul virtualului. Realizarea" tuturor posibilelor, dreptul fiecrui virtual de a se actualiza; deci, ntr-un sens, coexistena virtualului cu actul, aci vom gsi poate nelesul metafizic al demoniei goetheene. att de hotrtoare pentru viziunea sa. Dar acum e de ajuns s recunoatem sensul plin, productiv, al activismului goethean i, cu el, cel al tinereii sale, gndite i trite. Pe planul imediatului, cultul acesta al aciunii nu era numai al lui Goethe, ci al ntregii sale epoci. Toi s-a spus1 sunt nsetai de 1 Vogt und Koch, Istoria" citat, vol. I, p. 137. 42 ..... aciune, toi condamn ntr-un fel, das tintenklecksende Skulum". Klinger i arde hrtiile cnd este primit n armat. Schiller vrea s ajung ministru, Herder viseaz o republic pentru tineri. Dar la Goethe, ethosul aciunii pare mai adnc; poetul nu se satisface cu acest tip de imediat poate pentru c a avut la ndemn imediatul ca activitate practic sau ca putere politic, i le-a vzut puintatea. Sensul su activist privete omul nsui, absolutul uman. Aa cum se ridic nmpotriva falsei nelepciuni a lui totul este zdrnicie", se ridic mpotriva ideii unui pcat originar, pentru c strivete fiina uman; ba merge pn la a recunoate (n Dichtung und Wahrheit, Festausgabe, II, p. 180) c se desparte de dreapta credin a Bisericii pe aceast tem, care a mai dezbinat cretinismul de cteva ori n trecut; iar cnd i se arunc acuzaia de pelagianism, el o accept, mai degrab dect s renune la nelesul su activ de via. Cu iremediabilul pcatului nu are ce face; i va crede de aceea n nevinovia omului i a firii, cu riscul de a-i furi o religie doar pentru uzul su. Aceast religie a productivitii l nsoete pn la captul vieii, pentru a reaprea rezumativ n preziua morii sale. n ultima convorbire, din 11 martie 1832, cu Eckermann cu acelai Eckermann, trimis parc de Providen s fac pe Goethe s ncheie toate conturile rmase deschise dup ce mrturisete c se pleac n faa Mntuitorului ca dinaintea revelaiei divine a imoralitii, aa cum se pleac n faa Soarelui ca dinaintea revelaiei creativitii divine, iat-l nfrun-tnd ntrebarea: mai este Dumnezeu productiv i astzi ? Lumea, spune el, crede c Dumnezeu s-a retras n odihn dup cele ase zile ale creaiei. Dar nu, el este fortwhrend wirksam"', ca n prima zi, iar aceasta nu numai n planul religios i etic, dar chiar n cel al creaiei tiinifice i artistice, adic n orice natur superior uman. Cci universul acesta ntng", creaie a sa, l-ar fi ncntat prea puin pe Dumnezeu, dac nu ar fi sdit 43 n snul lui o lume de spirite" pe care s-o nsufleeasc statornic. Dumnezeul lui Goethe este i el tineree, productivitate; ba chiar este ntr-att principiu activ" nct te ntrebi dac nu cumva Dumnezeu este numele productivitii lui Goethe. Nemurire 5. Ajungem acum, ca de la sine, la ultima not a tinereii goetheene, cea a nemuririi. La naturile geniale, spunea Goethe, nu numai c mbatrnirea corpului nu influeneaz entelehia, dar aceasta i impune dreptul ei la o tineree venic". Fa de cine ? te ntrebi. Fa de natur, rspunde el. Convingerea supravieuirii noastre izvorte, pentru mine, din conceptul de activitate; cci dac sunt fr rgaz activ pn la urm, atunci natura e ndatorat s-mi indice o alt form de existen, n clipa cnd cea prezent nu mai e n stare s-mi susin spiritul" (Convorbirea cu Eckermann de la 4II 1829). Productivitatea fiinei umane ar obliga astfel natura s-o nveniceasc. Suntem venici n msura n care suntem productivi, dar rmnem productivi doar n msura n care tinereea noastr rezist mbtrnirii. Tinereea este totui o form de afirmare ce se consum, o primvar care trece. Nu e nimic, ea se va reafirma ca atare. Venicia ei nseamn revenire venic, iar dac nelesul acesta al

nemuririi nu-l poate duce pe Goethe la afirmarea fiinei, el reprezint un triumf, de ast dat n absolut, al devenirii. n mod obinuit, venicia apare drept o stare ncheiat (Din veci era aceea ce era i n veci va fi", spuneau anticii); alteori pare s fie o form de ncheiere, o nvenicire (cum este n cretinism); cu Goethe ns ea iese din ncheiat i ncheiere, regsind ceva din interminabilul firii. Nemurirea lui Goethe este astfel 44 doar ne-murire, refacere fr de capt, Stirb und werde". De aci surpriza lui Mefistofeles, la sfritul lui Faust, de a vedea c sufletul victimei sale i este rpit din mini de ctre ngeri. Eti tras pe sfoar n anii ti trzii", i spune el. n definitiv, el tia bine, odat cu lumea, c dreptul la beatitudine venic se capt prin roade sau prin har. Dar ngerii, purtnd cu ei sufletul lui Faust, spun de sus c exist o a treia cale: Cine cu zel s-a strduit, Poate s fie mntuit." (TRAD. BLAGA) Faust nu s-a mplinit, nu i-a ncheiat strdania sa pmnteasc prin vreo desvrire de sine; nici nu a fost alesul unui Dumnezeu care s spun arbitrar: M ndur de cine m ndur". A fost doar un nzuitor, i nc n cele de aci. Dar pentru c a nzuit statornic, i se deschid cerurile. Spre ce ? Spre a nzui i acolo mai departe zum steigenden Vollgewinn!" Cci i n ceruri sunt trepte de urcat selige Knaben, ngeri mai tineri i ngeri mai mplinii iar celor de pe primele trepte Faust le aduce chezia desvririi lor viitoare, perspectiva unui progres ntru fericire cereasc: Cu bucurie H Va s-l primim, % E-n crisalid. Dovezi dobndim C i noi suim." (TRAD. BLAGA) i ce curios sun acest i noi", de parc Faust era ateptat acolo sus spre a nsuflei i cerurile cu mesajul su al devenirii... S coborm ns din cerul peste care Goethe proiecteaz nzuinele i mplinirile pmntului, spre a regsi pe pmntul acesta al poetului, i n inima sa chiar, ceva din venicia cerului. Venicia sa, dezbrcat de 45 haina ei teologal, este rentinerire venic. Gretchen aa l recomandase pe Faust ndurrii Maicii Domnului: De pmntesc el se desprinde, Din nveliul vechi mi iese, Si n vesmntul su eteric S-arat-n chip de.tineree." (TRAD. BLAGA) Goethe nsui nu se simea ntr-alt fel, n momentele de exaltare ale vieii sale. De cteva ori a ndrznit s spun, sau s lase pe alii sa spun despre sine, c are ceva de ales al Zeilor". Dumanilor si, care-i pun n discuie fiina sau opera, el le rspunde c nu fac dect s-i sfie pieile lepdate, n timp ce el i le leapd mai departe: i tnr mergi, rensufleit, n proaspt cer divin !" (ZAHME XENIEN, cartea V) S fie mndrie aci ? Dar mndria nsi, chiar sub forma ei extrem, de orgoliu, vanitate, Eitelkeit, nu-l supr pe Goethe. El accept toat viaa acuzaia aceasta i face linitit, n Dichtung und Wahrheit, elogiul mndriei, cci nu vede n ea dect expresia afirmrii de sine. Trebuie s te afirmi pe tine, aceasta este legea vieii pentru el. La aceast treapt, dealtfel, viaa nsi intereseaz, nu eticismele ei, cum ar fi consecvena cu sine. Goethe poate tot att de bine accepta s fie lovit n mndria sa. C m contrazic ? tun el ctre cancelarul von Mller (la 24 IV 1830), Hei, dar de aceea am ajuns e la 80 de ani, ca s gndesc statornic acelai lucru?... Trebuie s te prefaci, nnoieti, s ntinereti necontenit." S te ntinereti, aceasta tie el. S te ntinereti ca firea, ca lumeia aceasta a bunului Dumnezeu. Cu ce bucurie arat Goethe uri tablou al insulei Nerita, nou ivit ntre Sicilia i Malta. Iat ultimul desert al 46 I Weltgeist-ului !" exclam el (ct. von Mller, la 1 I 1832 !). S renati din cenua ta, sau s faci ca lucrurile s renasc din cenu. Cnd, n martie 1824, afl c teatrul din Weimar, templul n care slujise ca director i autor,

atia ani, a czut prad incendiului, el nu se tulbur prea mult; avea dinainte pregtit, mpreun cu arhitectul curii, Coudray, un alt plan de teatru. Iar cnd, peste cteva sptmni, proiectul su este schimbat nu face nimic, exclam el, un teatru nou e doar o grmad de scnduri sortite mai curnd sau mai trziu s cad prad incendiului". La fel scrisese, cu mai muli ani nainte, cumnatului su Schlosser (la 27 XI 1813), cum c n mijlocul incendiului din oraul su se gndea mai mult la o cas nou dect la salvarea celei vechi. Esenialul, pentru el, este s nu accepi caracterul de iremediabil al sfriturilor. Sfrit este, n lucruri, este tocmai n viaa lumii de aci, n care se angajeaz att de adnc el, ca i Werther, ca i Wilhelm Meister, ca i Faust. Dar sfritul nu trebuie acceptat i nu trebuie gndit ca atare. Dintre toi nelepii lumii, Goethe este cel care a gndit cel mai puin asupra btrneii i morii.l Exist destul memento mori" n lumea aceasta: Vivere memento" ! este nelepciunea pe care o proclam el, n pragul a 80 ca i la 22 de ani (Ed. Propylen, vol. XXXVIII, p. 3). C ar trebui s tii a ncheia ? Nu, aceasta nu-l tulbura. El nu tie s ncheie, dect relund; iar dac viaa are termene, ele vor fi depite de viaa nsi, n interminabilul ei: Am iubit odinioar, acum nu mai iubesc", spunea un Lied. Dar nu: Am iubit odinioar, acum iubesc cu-adevrat !" spune Goethe (vol. XXVI, p. 231). i ce curios sun s-i auzi pe comentatori spunnd c dragostea de btrnee a lui Goethe pentru Ulrike cea de 19 ani dragoste care trebuia s duc la Marienbader Elegie ar pune n cumpn cei 60 Introducere la Dichtung und Wahrheit, Festausgabe, p. 122. 47 de ani de creaie ai poetului.1 i pune n cumpn ? Dar nu, i confirm. i confirm ns sfietor, pentru c ea e resimit ca ultima primvar a acestei viei, care nu vrea s tie despre sfrituri. E toat primvara lumii aci, n nfruntarea aceasta, pentru o dat patetic, a sfritului. Cci nu e esena primverii de a tgdui sfriturile ? Iar dac, ntocmai primverii, tgduirea goethean a morii forma sa imediat de ne-murire este de obicei fireasc, senin, sigur pe sine, precum creterea mugurilor, ce fisur se arat acum ndrtul ei ? l auzi pe poet ex-clamnd: Stai, strig, primvar, de-abia te srut, nger, mi scapi ca un vis netiut." (Ctre Charlotte v. Stein, 19 IV 1789) Ce-i scap printre degete ? Nu deinea viaa nsi, plintatea pmnteasc, primverile lumii ? Nu gsise el aci venicia, tinereea venic ? Contiina sa a unei tinerei venice se transform atunci ntr-un: nu se poate ca tinereea s nu fie venic. Nu-i aa c ne vom revedea dincolo, altundeva ?" izbucnete Lotte, n noaptea aceea care-i copleete, cu frumuseea ei. Ne vom revedea i ne vom recunoate !" exclam cu hotrre Werther; dar simi tot tremurul fiinei umane ndrtul vorbelor sale sigure. E un nu se poate" n inima lui Werther, acelai din religia lui Goethe: nu se poate ca natura s nu ne redea vieii. Dar mai e o convingere aci ? E aproape un ipt, o zbatere. Este zbaterea oricrei primveri, a crei esen e de a tgdui sfriturile, presimindu-le. Din cele cinci valori ale tinereii s-ar putea desprinde concepia lui Goethe despre literatur i art, tiin i om, despre gndire, filozofie i religie. nfim numai concepia despre om i gndire, cu aplicaie la Faust". 1 Gundolf, Goethe, ed. 9-a, Berlin, 1920, p. 707. 18 CAPITOLUL I CONCEPIA DESPRE OM n arsenalul din Veneia, Goethe se uit ndelung la felul cum se construiete o nav din lemn de stejar. Se gndete la nav, firete, dar se gndete deopotriv la creterea arborelui care avea s dea lemnul folosit acum; i spune: Nu pot afirma ndeajuns ct de mult m ajut peste tot cunoaterea mea, greu ctigat, cu privire la lucrurile naturale pe care omul le folosete ca material pentru uzul su, spre ajmi explica procedeul artitilor i al meteugarilor..." {Italienische Reise, p. 108). Aa, solidare cu natura i apar tehnica i arta. Nu poate fi vorba de o performaie la propriu; dar o anumit predelineaie", ein Pr'stabilieren, este. Fr s fie prin ea nsi cultur, natura d direcia de mplinire i legea pentru tehnic i cultur. Prin universul privit de Goethe trece un singur fir, urctor. S-a fcut observaia c natura n nelesul obinuit, cea de prim instan, firea, nu pstreaz la el un neles stabil: n tineree, spune Simmel1, natura i apare lui Goethe drept Kraft, ceva subiectiv; pe cnd n Italia i dup experiena de acolo, natura i va fi obiectiv, dnd legile dup care s se desfoare i creaia de art. Observaia comentatorului i are preul ei, firete, dar ea ar putea spune mai mult dect trebuie, i anume c doar n accepia ei de a fi o a doua natura duce la cultur. n realitate, de orice tip ar fi fost, subiectiv ori obiectiv, natura e dttoare de msur pentru art i om,

la Goethe. i exclam natur ! natur ! Nimic Goethe, Leipzig, 1913, p. 102 urm. 49 nu e natur pe ct sunt oamenii lui Shakespeare" {Zum Shakespear's Tag, Ed. Propylen, vol. I, p. 174) exclam el n plin subiectivism al tinereii, i nu va n-trzia s se expliciteze prin vorbele celebre: Toate operele lui Shakespeare sunt... file zburtoare din cartea' cea mare a firii, cronici i anale ale inimii omeneti" nu simple Tugendlehren, cum se spusese. (V. recenzia despre Versuch ber Shakespear's Poesie und Schriften, 1771, n Frankfurter Gelehrten Anzeigen", vol. I, p. 373). Doar la un moment dat ntrezrete el, n acea perioad de tineree, o opoziie posibil ntre natur i art: natura ar fi for, fora oarb, aducnd cu ea frumosul ca i urtul, binele ca i rul, pe cnd arta este tocmai contrariul; ea izvorte din strdaniile insului de a se menine, mpotriva forei distrugtoare a ntregului" {Ibid., recenzia despre Sulzer, p. 336). nc de pe acum, aadar, Goethe ar prea s simt lucrul acesta, tulburtor pentru el, c mai este ceva, n arta i cultur, ceva de care viziunea sa nu va putea da ntotdeauna socoteal. Acest altceva, ns, poate el schimba solidaritatea naturii cu cultura ? Nici mcar acum n-o va face, acum cnd, pentru odat, zeii naturii nu-i par lui Goethe a fi doar cei buni. Cci i acum poate spune el c poezia vechilor scalzi i celi, ca i a vechilor greci, este aa de puternic i mare pentru c natura i-a ndemnat s cnte, precum psrile n vzduh" {Ibid., recenzia despre Blum, p. 337). Natura i om. ntr-adevr, n faa apeductului din Spoleto, n faa templului antic, n faa amfiteatrului din Verona, Goethe nu are nimic altceva de exclamat dect: natur ! Nu e o perspectiv nou, pe care s-o fi cptat n Italia; tie bine c o avea dintru nceput: Cunoti maniera mea veche; aa cum tratez natura tratez i Roma", scria el cuiva din Italia. Iar perspectiva aceasta nu-l va prsi niciodat, ci el va vedea 50 statornic, n creaia de art i n primul rnd n cea a antichitii, o natur att de autentic nct poate fi chiar imitat. Cnd, mai trziu, punea la concursurile plastice de la Weimar teme din Homer, o fcea din ncredinarea c a reda universul homeric nseamn a imita natura nsi. ncredinarea aceasta o are pentru ntreaga art greac: Artitii cei vechi au avut o tot att de vast cunoatere a naturii ca i Homer. Aceste superioare opere de art au fost totodat produse ca opere culminante ale naturii, de ctre oameni, dup legi adevrate i fireti. Tot ce e imaginar, tot ce e arbitrar, piere; aci e necesitate, aci e Dumnezeu" (Italienische Reise, pp. 407408). De aci plintatea umanismului lui Goethe. Este de prisos s caui nelesul su despre om i cultur altundeva dect n umanismul su, care e umanism n sensul propriu. n antichitate el caut umanul; antichitatea i apare ca fenomenul originar pentru om, iar felul cum nelege el antichitatea reprezint felul cum poate el nelege omul. Totul e deci de cutat aci: n confruntarea sa cu Grecii. Nietzsche avea s spun (Wir Philologen, n Unzeitgemasse Betrachtungen, Krner, 1930, p. 590) lucrul acesta curios: S ne gndim ce nelegea Goethe din antichitate; desigur nu att de mult ca un filolog i totui de ajuns spre a se lmuri rodnic cu ea. n realitate, nici nu ar trebui s tim mai mult despre un lucru dect trebuie pentru a putea crea. Dealtminteri, singurul mijloc de a cunoate cu adevrat un lucru este de a ncerca s-l faci din nou." Sa-l faci aa cum era ? Sau pe ct poi tu s-l faci ? Dac Nietzsche vrea s spun acest din urm lucru, atunci regseti vorba lui Goethe nsui: fiecare s fie, n felul su, un grec". Numai c, poate oare fi msura lucrurilor simpla productivitate proprie, fie chiar orientat n direcia unui prototip ? Cum ar fi astfel posibil tocmai umanismul", adic regsirea permanenei umane ? Dac i 51 de ast dat Nietzsche are tendina de a-l justifica pe Goethe el care este att de necrutor cu alii acesta rmne totui s se justifice singur: ce crede el despre greci trebuie cntrit pn la capt, cci n balana aceasta este pus lotul omului. Nu ncap justificri psihologice; aa cum nu vor ncpea nici unele de ordin istoric, de soiul celor aduse de Gundolf {op. cit., p. 386), cum c pe atunci se cunotea antichitatea mai mult din operele perioadei elenistice i c, n fond, Goethe nu vedea originalele. Ce originale i lipseau spre a nelege tragedia greac ? Ct a neles Goethe despre antichitate, a neles despre om. Ochiul. Dar ce a neles el despre antichitate, ce a vzut n ea ? n primul rnd el a vzut, cu adevrat; a privit antichitatea aa cum privea natura, cu ochiul liber, i a vzut n ea formele, plasticul i, n prelungirea acestuia, epicul mai degrab dect filozoficul. Simi de la nceput c Goethe este dintre cei care vor prefera Iliadei

Odiseea. Sunt aci, n general, nu numai dou feluri de cititori, sunt i dou feluri de interprei ai antichitii, aa cum sunt, poate, dou tipuri umane. E surprinztor cum, pentru omul de cultura general, Iliada i Odiseea stau pe acelai plan, cnd n ciuda materialului comun micarea lor adnc e att de diferit. Se spune Iliada i Odiseea, cnd ar trebui s se spun una sau cealalt. In Iliada nu se ntmpl aproape nimic, n timp ce n Odiseea totul e ntm-plare. Nici Troia nu cade n Iliada", exclam dezamgit Goethe, tnr nc, i red n Dichtung und Wahrheit (Festausgabe, p. 37) gndul acesta, ca i cum ar avea vreo ndreptire. Aa este, nu sunt acolo dect lupte cu caracter local"; i de-a lungul a 24 de cn-turi eti purtat nainte i ndrt, de la coasta mrii pn la zidurile Troiei. Dar, n zbuciumul acesta inutil, ca i btaia zadarnic a valurilor, ct sens! Pe cnd dincoace, n Odiseea, sensul nu e dect de mprumut, 52 iar viaa operei, singura via, o d pania, ntm-platul, epicul. Cititorul Odiseei reamintim lucruri spuse este cel de istorie i romane, mergnd pn la romanul poliist. Un ntreg popor, cel englez, va prefera Iliadei Odiseea. Este n joc, cu ultima, cititorul care vrea ceva absorbant", care nelege cartea drept exerciiu pentru ceasurile libere, cnd vrea s uite" restul; i care astfel nu vede n cultur dect o form de evaziune. Esenialul su cade altundeva; cultura e o duminic bine petrecut, un spectacol bun i bine vizionat. Pe un plan mai adnc i pozitiv, cititorul Odiseii va fi tipul vizualului i, n cazul cel bun, al plasticului. lliada, n schimb, va rmne pentru cel care nelege cultura drept un act grav; cel care nu caut n ea basmul, narcoticul, vraja, ci sensul; nici mcar simplul spectacol fascinant, ci cuvntul. Cititorul Iliadei nelege prin cuvnt, nu prin ochi, prin filozofic, nu prin plastic. Iar dac geniul grec le cuprindea pe amn-dou i de faptul acesta filozofia culturii trebuie s tie a da socoteal cuvntul, sensul, adic ideea susine pn la urm acest geniu. Goethe pune, i se mndrete c pune n joc: vizualul". Abia cnd ajunge n Sicilia are el cheia pentru Italia i Grecia, fiindc le vede dintr-odat acolo. Consider ntreaga Sicilie drept un comentar pentru Odiseea {Italienische Reise, p. 313 i p. 336); aadar acum, cnd vede marea de aci, pajitile, cmpiile i stncile, abia acum Odiseea i devine un cuvnt nsufleit". Merge pn la a simi c el nsui, cltor pe acolo, are ceva din Ulise (p. 315). i nu numai c prefer Odiseea chiar dac n-o mrturisete pentru c o vede, dar ncearc la un moment dat lucrul acesta straniu, de a transforma lliada ntr-o adevrat Odisee. El are n sertare, probabil nc din tineree, o schem a Iliadei, despre care spune lui Knebel (la 17 XII 1820) c ar cuprinde toate 53 motivele epopeii, pas cu pas, scoase de el n relief pentru a servi artistului plastic, care s aib astfel naintea ochilor fapta goal. S reduci Iliada, n care nu ceea ce se ntmpl conteaz, la fapta goal ? Goethe o fcea totui; i avea acum s-i publice rezumatul su pe cnturi, nsoindu-l cu un repertoriu al metaforelor-tip din Iliada. Ce red el astfel ? Inesenialul: pe de-o parte aciunea brut, care e simplu scenariu sau album de reproduceri, pe de alt parte metaforele, simple podoabe poetice, n timp ce principalul, adic sensul lucrurilor i tragicul lor, nu sunt de gsit aci. C Goethe nici nu vrea mai mult cu Auszug-ul su din Iliada ? Dar faptul c i-a fost posibil s-o reduc astfel la o simpl Odisee, pentru uzul ochiului, al artistului plastic, al celui ce vizioneaz", este semnificativ. Schema sa devine astfel un simplu scenariu pentru Iliada e chiar de mirare cum nu s-a gsit nimeni s-o foloseasc spre a pune n film epopeea iar Goethe apare ca un precursor al genului. Este ceva neateptat ca tocmai aci s fii nevoit s-i pui ntrebarea: ce ar fi spus Goethe despre cinematograf ? Dar poate c nereuitele semi-artei acesteia l-ar fi dezgustat n sfrit de primatul ochiului, de vz i de Erscheinung. Sntatea. Intia perspectiv prin care ncearc el s prind fenomenul grec, cea a ochiului liber, nu-'i reuete aadar, i nu-i putea reui dect subiectiv, firete, adic lund de la greci att ct i trebuia". Perspectiva aceasta este dealtfel cuprins de o alta, mai vast, cea a sntii, i din ea trebuie s ncercm acum a privi, mpreun cu Goethe, fenomenul grec, spre a vedea dac nu cptm un neles mai adnc al antichitii i, odat cu el, al omului. Goethe aplic lmurit aceast perspectiv n studiul despre Winckelmann i n notele intitulate Antik und Modern, n felul lor dou admirabile eseuri n margi54 nea fenomenului grec, att de sugestive i goetheene nct te ntrebi ce poate ti despre el cineva care i

cunoate doar opera, nu i fragmentele acestea risipite pe toat ntinderea vieii sale. n primul eseu, nchinat cercettorului antichitii ale crui urme le regsea cu pietate n Italia (i despre care spunea c-i prea s aib n el ceva din consecvena naturii i artei), Goethe va vorbi n realitate mai mult despre greci dect despre redescoperitorul lor. Omul n general, ncepe el (voi. XVI, p. 96 urm.), reuete cte ceva prin folosirea potrivit a unor puteri izolate; reuete excepionalul prin ntrunirea mai multor aptitudini; dar unicul l obine doar prin ntrunirea tuturor nsuirilor. Iar aceasta din urm, unicul, a fost darul antichitii, spune Goethe, celelalte dou fiind lotul modernilor. De aci, ntr-un sens, libertatea modernului de a ajunge la infinitudine, n timp ce. anticul se angaja, cu integralismul su, n finitudine; i tot de aci, faptul c pentru noi conteaz mai mult ce gndim ori simim, pe cnd pe antic l interesa mai ales ce se ntmpl. Cu observaia aceasta curioas i discutabil, care l readuce pe Goethe la ce se ntmpl" i, nemrturisit, la primatul spiritului Odiseii asupra celui al Iii-adei, el ajunge totui la o afirmaie de o remarcabil adncime: anticii, spune el, puteau nu numai s guste fericirea mai bine dect noi, dar i s ndure mai bine nefericirea, cci se refceau" (cu integralismul lor) mai repede. Iar toate aceste avantaje fa de noi in Goethe rostete deschis lucrul de pgntate. care-i pare o form de sntate. Grecii i se arat sntoi chiar i n prbuire: au ncredere n ei nii, reuesc s aib nrurire n prezent, tiu s venereze pe zei drept simpli strmoi i s-i ncorporeze n opere de art, iar pn i viitorul nu este pentru ei o obsesie destrmtoare, ci ei tiu s-l rabata asupra prezentului i lumii acesteia, prin 55 obsesia lor de a obine faima" n veac. Ce le-ar mai fi putut da cretinismul ? Oricine i nelege cu adevrat consimte pgntii lor, aa cum fcea Winckel-mann care, spune Goethe, s-a catolicizat doar din indiferentismul lui de pgn i spre a sta linitit la Roma. Iar cnd, n ncheiere, el relev, alturi de anti-cretinismul lui Winckelmann, i antipatia lui fa de filozofie, te-ai atepta s-l vezi schind un tablou al grecitii fr de filozofie. Dar aci ovie, ba chiar arunc timid vorba: astzi nu se poate trece nepedepsit pe lng micarea de idei trezit de Kant; doar adaug el dac eti cercettor al antichitii", adic doar dac i nelegi pe antici aa cum i apar direct, n sntatea i pmntescul lor. Dac studiul despre Winckelmann i d astfel prilejul s arunce o sond n insul antic, studiul Antik und Modern va aduce un elogiu al comunitii vechi, artnd ct de fericit susinea ea mplinirea de sine a creatorului de art. Ceva din gndul de mai trziu al lui Nietzsche, cum c statul antic era sau trebuia s fie o pepinier de genii, apare de pe acum. Pentru lumea modern, Goethe nu vede dect pe Rafael care s fie cu adevrat favorizat de mprejurri i epoc. Nici Leonardo, nici Michelangelo nu obineau creaia cu graie: primul se istovea n tehnic, cellalt i mcina cei mai buni ani n cutarea i lupta cu blocurile de marmur, pe cnd Rafael face totul cu uurin, de-a lungul ntregii sale viei. El nu grecizeaz nicieri; dar gndete, simte, fptuiete ntru totul ca un grec." Cci ntr-adevr, ce au grecii ? se ntreab Goethe. Au claritate a vederii", senintate a reproducerii", uurin a comunicrii", realizate n cel mai nobil material" i cu cea mai des-vrit execuie". Iar aci cade ndemnul acela de care aminteam mai sus: Fiecare s fie n felul su un grec. Dar s fie !" In fapt, conchide Goethe, nici unei epoci nu-i sunt refuzate talentele, dar nu fiecreia i e dat s le duc 56 la mplinire. n ce anume const acest consens sprijinitor al lumii dimprejur cu creatorul, Goethe n-o mai spune explicit, dar nu va mai fi acum greu de neles. Daca sntatea, sub forma ei suprem, pgntatea, face mreia insului antic, comunitatea nsi n care apare el trebuie s fie una pe baz de sntate. n fond, sntatea nseamn armonie a ntregului i una cu ntregul, buna circulaie ntre ntreg i parte, n aa fel nct partea, respectiv insul, s poat totaliza ntregul n unele momente, pentru ca alteori ntregul s primeze fr contiina prii, care se va fi contopit cu el. De aceea claritate de vederi" trebuie s aib nu numai artistul antic, ci anticul nsui; la fel cum va avea senintate a reproducerii" i uurina comunicrii", chiar dac rtu va putea duce toate acestea la o expresie artistic. Iar materialul cel nobil" l va pune la dispoziie tot lumea nconjurtoare nu ca n cazul lui Michelagelo, care trebuia s se zbat pentru blocurile de marmur n timp ce creatorului nu-i va rmne dect desvrirea execuiei". Ce devine astfel lumea antic pentru Goethe ? Una n care luminozitatea, graia, senintatea, ntr-un cuvnt, sntatea, primeaz; o lume n care uurina creatoare a unui Rafael e multiplicat la infinit. Un Rafael fr ngeri i greci fr zei aa ar arta, n perspectiva aceasta de-a doua, a sntii, umanismul lui Goethe; sau un Rafael avnd drept ngeri prunci nevinovai i greci avnd ca zei strmoi buni i blnzi. Unui pictor, Friedrich Mller, care i cerea cndva sfaturi, el i recomand pe Rafael, anticii i natura,

precum i s-i ntoarc privirile, ctva timp de la toi zeii, ngerii, diavolii i profeii" (voi. IV, P- 123)Dar aa s fie lumea grecilor i, odat cu ea, lumea din trecut a omului ? Nu sunt ngerii o mustrare pentru om, n evul mediu ? Nu sunt zeii o dureroas grani, la antici ? Sntatea ar putea fi valoarea suprem doar dac nu ar exista undeva zvonul altei ordini; 57 pgntatea, neleas astfel, ar fi o soluie doar dac nu ar exista nici un fel de zei. Dar ntr-o lume n care tocmai creatorul de art te face s simi cderea; ntr-o Grecie n care ordinea omului i rnduiala divin pot oricnd intra n coliziune, ct loc mai rmne pentru mplinirea i creaia luminoas ? Cu o astfel de viziune nu mai e posibil eroul; i ce ar fi lumea greac fr nelesul eroului ? Iar un erou este cel care se verific la limite, care se ex-pune, se aaz ca i dincolo de ceea ce constituie echilibrul normal al unei viei. El nu mai ncape n via. La fel, un geniu este iari o fiin care se ex-pune, se aaz n zonele-limit. Ca i eroul, el este dincolo de formele sntoase ale mplinirii, ceea ce nu nseamn c este n cele morbide; e dincolo de sntos i morbid aa cum un erou e dincolo de moarte, cci o nfrnge, dar i dincolo de via, cci nu mai ncape n ea. Undeva, grecul antic a realizat ruptura; iar coliziunea dintre ordinea pe care i-o dai ca fiin uman i ordinea care i-e dat tot ca om, a dus la contiina tragic la acea contiin de care rafaelicul nu d socoteal. Din perspectiva a doua, a sntii, Goethe risca s nu mai neleag faptul acesta, izbitor totui i de nenlturat, c antichitatea greac are nelesul tragicului. Apologet al odiseicului antichitii, apoi al rafaelicu-lui ei, el trebuie totui s nfrunte tragicul din aceast de a doua natur, care era, pentru el, cultura greac. Cum l va nfrunta ? ncercnd s-l dizolve n firesc nc, eludndu-l deci; invocnd, dup ce folosise perspectiva ochiului i apoi a sntii, cealalt perspectiv de care se folosea n cercetarea naturii, perspectiva continuitii. Iar dac prima sa ncercare de a capta fenomenul antic ni se prea c se rezum n scenariul odiseic din Iliada i cea de a doua n studiile despre Winckelmann i Antik und Modern, ultima se va reflecta cel mai bine n opera; sa de adevrat homerid, Achilleis. 58 Continuitatea. Caracteristica homeridului este de a crede ca e necesar i c e posibil efectiv s umpli, cu cteva pietricele, prpstiile. Frumuseea Iliadei const tocmai n aceea c se nfieaz aa, abrupt, prpstioas, parial" ca i destinul uman un simplu fragment de fragmente, mnia lui Ahile n faa veacurilor. Dar homeridul vrea s-o ntregeasc. El nu admite golurile i discontinuitatea. Vrea mai mult dect mnia lui Ahile, vrea caracterul ntreg al acestuia, i mai mult dect afirmarea destinului su: mplinirea acestui destin, ducerea lui pn la moarte. Epopeea mniei lui Ahile ? Dar mai mult, mai complet" ar fi s poi da epopeea cderii Troiei. Iar dup cderea Troiei nu se ntmpl nimic ? Ba da, desigur; i iat atunci pe homeridul Virgiliu scriind povestea lui Enea, aa cum homeridul Quintus din Smyrna ddea versiunea sa pentru sfritul Iliadei. I-a fost dat lui Goethe, care a trecut prin attea ipostaze ale omului de cultur, s fie i homerid. Dar homerid s poi fi, chiar cel din urm, e bine" (Fragmentul poetic HERMANN UND DOROTHEA, vers. 30) exclam el, cu detaarea celui care tie bine c nu e doar att. Dar dac ntr-adevr el nu e doar homerid, obine i ipostaza aceasta firesc, prin logica luntric a fiinei sale spirituale. E homerid, adic artificial, cu naturalee i necesitate, sub obsesia continuitii". Iat-l ntrebndu-se dac ntre Iliada i Odiseea n-ar mai fi loc pentru o epopee; dac ntre moartea lui Heotor i plecarea grecilor de pe coasta troian nu mai ncape ceva (ctre Schiller la 23 i 27 XII 1795). nc dinainte de acest gnd, care-l va duce la poemul su (neterminat) Achilleis, i rostise clar punctul su de vedere de homerid. ntr-un studiu din 1795 intitulat Versuch ber die Dichtungen (Ed. Propylen, vol. IX, p. 194 urm.), declar c legtura dintre pasiunile 59 omeneti i legile divine n fapt miezul epopeii antice duneaz efectului artistic, chiar i n cazul lui Homer. Pasiunea Didonei pentru Enea n-ar trebui nfiat drept gata dat prin intervenia zeului Amor, ci ca ivindu-se prin motive psihologice; mnia lui Ahile n-ar trebui nici ea trezit brusc de zei, ci sa apar ca proprie; iar i aci e lucrul de necrezut, pe care Goethe totui l rostete cnd Priam se duce noaptea la Ahile s-i cear trupul fiului su Hector, cititorul ar trebui sa tremure de emoie dac btrnul va ajunge ori nu, printre attea strji; dar, spune Goethe, totul e dinainte stabilit de zei, aa nct abia dac te mai intereseaz... n locul destinului tragic i mersului sigur al tragediei, el pune emoia romanescului odiseic, spre a nu spune chiar emoia romanului de aventuri. i ncheie cu afirmaia c aceea ce rmne din figura lui Ahile a eroului tragic prin excelen, adic a celui care e dincolo de conturul individual este: caracterul. Ct de uluitoare

sunt gndurile celor mari cnd acetia au curajul consecvenei cu ei nii ! Astfel pregtit, Goethe poate ncepe s se gndeasc la un Achilleis. A scris Hermann und Dorothea, n care s-a apropiat de Odiseea, spune el ctre Knebel (la 15 V 1798), acum vrea s scrie Achilleis, n care s se apropie de Iliada. Ce uor cred unii comentatori c pot sfri cu o lucrare att de semnificativ; simpl oper teoretic" spune Gundolf 1, o ncercare n marginea antichitii. Ba o ncercare n miezul ei, trebuie spus. Dar care e sensul poemului su, aa cum l vede el singur ? Dup ce discutase ndelung cu Schiller dac ie ngduit s tratezi epic un material tragic i dac epicul trebuie s struie mult asupra lui was, unitatea ntmplrii, ct a lui wie, modalitatea ei (scris, din 22 IV 1797), poetul ajunge la convingerea ea Achilleis 1 Op. cit., p. 473. GO este n acelai timp tragic i sentimental". Obiectul poemului sau ar fi un interes personal", n timp ce lliada, spune el ctre Schiller (la 16 II 1798), nvluie n ea interesele popoarelor, lumilor, pmntului i cerului. Sentimentalul" tocmai aceasta ar denumi, la Goethe: angajarea ntr-o psihologie individual, sau mcar ntr-un destin individual. Dar, n timp ce lliada e doar un fragment din destinul lui Ahile, n care se angajeaz cum vede i Goethe tot rostul acela grandios, aci la el e vorba despre destinul total al unei persoane singulare, i numai att. De aceea Goethe va putea spune mai trziu c tema sa ar fi moartea lui Ahile (voi. XIII, p. 24), adic un Ahile dus pn la capt. Gndul poetului modern e deci s dea fluiditate figurii lui Ahile, s-l scoat din fixitatea granitului tragic i s-i redea orict de scurt i-ar fi viaa hrzit continuitatea unei deveniri. Iar cu atta tot crede el c se apropie de spiritul" Iliadei, vorbind n cteva rnduri cu ncredere n propriul su poem (de ex. ctre W. v. Humboldt, la 26 V 1799). Dar tocmai aci e toat distana dintre dramaticul" modern i tragicul antic. Iat pe un Hamlet, cu caracterul bine conturat, problematic i slab n fond cum tia s-o arate i Goethe n Wilhelm Meister fa de un Oreste sau Electra lipsii total de caracter" conturat, cum sunt. Ce penibil min face Hamlet pe lng primul, dar mai ales pe lng ultima ! n definitiv i cei doi eroi antici triesc pentru i prin actul rzbunrii; dar Hamlet mai are i o misiune poliist; s dezvluie pe criminali, precum i alta filozofic: s pun cteva probleme. Cum va reda Goethe fluiditatea" figurii lui Ahile ? Prin reeta sentimental obinuit, printr-o dragoste: Ahile se va ndrgosti de una din fetele lui Priam, Polixena potrivit sugestiilor unui homerid mai vechi iar tocmai dragostea aceasta i va precipita rsfritul. In felul acesta, caracterul lui Ahile va cpta 61 relief deplin, destinul lui se va desfura ntreg i ceea ce e mai important pentru homerid vom avea o explicaie logic, perfect lmuritoare, a sfritului timpuriu al lui Ahile, n locul acelei ncnttoare dar copilreti versiuni a clciului vulnerabil. Totul era conceput n opt cnturi, dintre care Goethe n-a scris dect primul, mai mult dect lmuritor: hotrtor pentru destinul de homerid al poetului i nelesul su despre tragic. ntr-adevr, ndrgostirea eroului de Polixena era sortit, dup cum relev comentatorii lui Achilleis (Festausgabe, Einleitung des Herausgebers, p. 264), sa-i redea nsufleire i gust de via, n locul Stimmung-u-lui depresiv care-l domin n prezentarea clasic. Homer l arat de la nceput ncruntat i necrutor cu toi i cu sine, nenfrnt, dar zdrobit pentru c i e luat Briseis, pentru c moare Patrocle i, mai ales, pentru c peste capul su plutete, cum o tie i spune toat lumea Iliadei, moartea timpurie. Pentru Goethe, o asemenea via nevieuit, redus la un simplu gest, la un simplu urlet de mnie i eroism, va fi prut prea sumar. Eroul trebuie luat de la nceput, aa cum, pentru a nelege pe Hamlet, n Wilhelm Meister, el l ia dinainte de dram, n caracterul su nealterat nc de ea; sau atunci, mcar trebuie redat un moment lui Ahile sursul, gustul vieii. Nu se gndea Goethe, la un moment dat, dup ce transformase tragicul n epic, s transforme ntreg Achilleis ntr-un roman ? (vezi Tagebuch 1807, nsemnarea din 10 VIII). Iar astfel, Achilleis va fi povestea unui om ntreg, nu o simpl strfulgerare. Ct de izbitor apare, n unicul cnt goethean al poemului, sensul acesta de afirmare deplin, motivat, a unei viei, n locul blestemului tragic. Tot cntul I, e drept, este dominat de tema morii timpurii a eroului; e chiar obositor de mult repetat profeia aceasta, n timp ce la Homer ea apare discret, menionat doar n treact, ca un lucru de la sine tiut, acceptat de toat 62 lumea, chiar i de caii lui Ahile. Dar poetul modern reia profeia sfritului apropiat, tocmai pentru a o pune n discuie i a arta ca, n fond, nici zeii i nici oamenii nu-i consimt pe deplin. Toi comenteaz, toi ncearc s se consoleze, i aparent justific moartea timpurie, pe care o regret i fr de care uneori fa-buleaz.

Ahile e descris pregtind mormntul grandios al lui Patrocle, care va fi propriul su mausoleu: Aa fie l" exclam el, gndindu-se c mcar va avea un mormnt impuntor. ndat apoi, n lumea zeilor, iat pe Hera ironizndu-i fiul, pe Hefaistos, c pregtete arme pentru Ahile cel sortit s cad, n timp ce Hefaistos, furarul, laud armurile i declar c Patrocle, dac pe cnd lupta sub armura marelui su prieten nu ar fi pierdut coiful de pe cap, ar mai fi avut zile; ceea ce ns o tie i spune i el nu-i e dat lui Ahile. Thetis, mama eroului, firete c se tnguiete pe tema morii timpurii, dar ar vroi mcar cteva cuvinte mn-gietoare, de la mam la mam, din gura nendurtoarei Hera. Dac nu le va avea de la aceasta, le va primi n schimb de la buna Leda, n timp ce Pallas Athena mrturisete deschis Herei ct de mult o nduioeaz soarta lui Ahile i ce trist i se pare c un asemenea exemplar nu poate ajunge la maturitate, spre a da lumii rnduiala, aezmintele, oraele, rosturile de care are atta nevoie, n loc s-i zideasc porpriul su mormnt, ca acum. Iar cnd, dup aceste gnduri, care par s-o conving i pe nenduplecata Hera de injustiia soartei lui Ahile, zeia Athena coboar pe pmnt, la erou, sub nfiarea prietenului Antilo'h, cei doi tovari de arme nu au alt subiect dect tot moartea timpurie a celui ales dintre ei. O vor accepta ca atare ? Nu, o vor motiva, justifica pn la capt. Toi privesc nite corbii trecnd, i Peleidul se gndete iari c, pe viitor, cei ce vor trece, strbtnd mrile, pe lng mormntul su impuntor, l vor privi cu admiraie. Nu doar att, spune Athena, 63 sub chipul lui Antiloh, ci i vor da seama c el a ales bine i c a intrat tnr n viaa venic. ...Tnr cine rpost-a Tnr ntr-a Persefonei mprie pete, Venic apare el tnr urmailor, venic dorit." Iar Ahile consimte acestui sens al morii sale timpurii, ntr-o lume unde, n fond, legea o dau rzboiul i lupta. Dar nu este consimirea cea mare, n vorbele sale. E simpla acceptare a unui sens nfrumuseator, a unei nobile consolri pentru o soarta care, n definitiv, n ciuda nencetatei ei vestiri, este ea la Goethe att de inevitabil ? Nu sunt dominate toate aceste tnguiri, consolri i motivaii, din cntul I al lui Achilleis, de vocea i gndul lui Zeus ? Cci ntr-adevr, ce spune Zeus ctre Thetis ? El, Zeus, care leag i dezleag toate, sau care n orice caz este nfptuitorul hotrri-lor destinului, el este la Goethe cel care consoleaz pe nefericita Thetis, el este cel care-i spune: Cununat rmne sperana cu viaa..." (vers 236) Cu alte cuvinte, atta vreme ct triete nc Ahile, nimic nu e sigur, poate c scap cu via; el, Zeus, este cel care aduce n adunarea zeilor ntr-o lume ce nu guverneaz dect cu decrete i legi imuabile nesigurana, netiina. Cci nici un zeu, spune el, i nici o zei nu tiu: ...Cui i e dat s se-ntoarc la el din cmpia troian." (vers 263) Simpl apariia aceasta a unui Zeus ovitor, sau care las loc nesiguranei ndjduitoare, spune totul despre nelesul tragicului la Goethe. Peste ntregul fragment 64 plutete destinderea adus de poet n tensiunea care se vrose tragic. De fiecare data, tocmai pentru c e reluat att de des, profeia tragic a morii premature e tot mai slab, mai inutil, mai retoric. Prin Zeus chiar, i e ngduit lui Ahile viaa deplin. Achilleis trebuia s fie epopeea unei fiine care ncape n via, aa cum tot ce iese din mna lui Goethe rmne n limitele ei. Ce semnificativ c se gndea s-i transforme poemul ntr-tm roman ! n interpretarea goethean, omul exemplar al antichitii este o cretere explicabil, continu, susceptibil de a fi descris, o cretere cel mult falnic, ntocmai unui simplu arbore. Absena tragicului. La acest rezultat trebuiau s duc nelesurile naturii proiectate peste cultur. Din prima perspectiv naturalist, cea a ochiului, Goethe cpta pentru antichitate doar albumul de fotografii, scenariul, odiseicul; dintr-a doua, cea a sntii, antichitatea i apare ca senin, rafaelic; acum, cu perspectiva continuitii, care e n fond solidar cu celelalte dou. el capt nelesul su ultim, ce nu e dect ahi-liecul". Obsesia aceasta din urm a continuitii era sortita s-i aduc dou mari neajunsuri n nelegerea antichitii. n primul rnd, l ndemna s caute viei sau situaii ntregi, destine mplinite i bine motivate, iar o asemenea tendin l transforma ntr-un autentic homerici. n al doilea rnd, gndul naturalist al continuitii trebuia, ca refuz al catastroficului i discontinuitii pe orice plan, s pregteasc pe Goethe pentru neacceptarea rupturii tragice. Dac prbuire este, ea se petrece la Goethe tot ntru sntate, aa cum grecii si erau sntoi pn la capt. Nu printr-o lege luntric, nu structural i este o fiin tragic eroul, ci prin ceea ce i se ntmpl, prin

fulgerul, aproape nemeritat, care se abate asupr-i. ine de natura sa cea mai intim, spune Spranger1, 1 In Goethe's Weltanschauung, 1932, p. 77. 65 faptul c tace asupra tragicului i c i d form doar n clipa cnd a cptat pentru el mpcare". Dar e de esena tragicului sa nu aib mpcare; i atunci, crui tragic i mai d Goethe expresie ? El este un obsedat, aproape un eretic al sntii. N-a simit o alt ordine, pe care rnduiala uman poate so tirbeasc i cu care s intre n coliziune. N-a recunoscut, cu atia ali mari, c odiseea omenescului poate fi neleas ca o cdere din alt form de armonie. A simit doar armonia lucrurilor ntre ele, armonia lor ca lucruri de aci, pe care a vroit s le consfineasc ntocmai. Ifigenia sa este o carte a vindecrii i armoniei: Oreste se face bine, regele barbar Thoas devine echitabil, iar Ifigenia se ntoarce acas. Soluia, cheia omului, poate fi aci, cu mijloace de aci. Au fost vremuri, spune el ctre Knebel (la 17X11784), cnd a reprezentat o binefacere s ntorci lumea, prea legat de pmnt, cu ochii spre altceva; acum e o binefacere s o ntorci ntr-aci, spre pmnt. Tragedia ? E ceva nvechit ! exclam el, dup o jumtate de veac, n martie 1832, cu cteva zile nainte de a se stinge, ctre Ecker-mann; ideea tragic a destinului, pe care o aveau grecii, n-ar da acum dect o form de afectaiune"; e o hain ce a ieit de mult din uz, ca i toga. Cu puin timp nainte, mrturisise: Nu sunt nscut pentru a fi autor tragic, ntruct firea mea e prea mpciuitoare" (ctre Zelter, la 31 X 1831). Ce simplu i netulburat o spune, ca i cum tragicul ar fi o simpl categorie estetic. i ntr-adevr, de-a lungul vieii analizeaz teoretic tragicul i hotrte c natura acestuia este doar desprirea", ncepnd cu moartea i sfrind chiar cu desprirea de lume i starea n care te-ai deprins s trieti (Wilhelm Tischbeins Idyllen, vol. XXIV, p. 190). i ngduie s vorbeasc de tragedia greac n Campagne in Frankreich 1792 (p. 35), n legtur cu rechiziiile de oi i vite de la ranii francezi, crora urma s li se dea bonuri pltite de 66 Ludovic al XVI-lea la ntoarcerea sa pe tron. Sau, concepe n marginea Odiseii o Nausicaa, pe care o numete tragic doar prin aceea c eroina se ndrgostete de Ulise i se sinucide la plecarea acestuia din insul. Dar. cu tot acest neles suportabil al tragicului, el crede c nu ar putea scrie o adevrat 'tragedie. M nfricoez n faa simplului proiect i sunt aproape ncredinat c m-a putea distruge, prin simpla ncercare de a o face", scrie el ctre Schiller (la 9 XII 1797). Iar comentatorii i explic degrab o asemenea neputin, n sensul c ar risca s se prbueasc odat cu ei.x Dar nu era el i n Werther ? i nu spusese el nsui c 1-a scris tocmai spre a se elibera ? Dac n-a scris tragedii, e mai puin pentru c l-ar fi zdrobit, ct pentru c i-a lipsit contiina tragic. n schimb, dac ar fi avut-o nu nseamn c l-ar fi zdrobit, cum nu i-a zdrobit nici pe greci. Tocmai gndul acesta, poate, arat c el e strin de o adevrat contiin tragic, a crei prezen nseamn mai degrab supunere, recunoatere a altei rnduieli, dect prbuirea pur i simpl. E adnc caracterizator, pentru punctul su de vedere, ceea ce spune n continuare lui Schiller, n scrisoarea unde declarase c tragedia l nfricoa". Anticii, i se pare lui, aveau avantajul c puteau transforma totul n joc estetic", pe cnd la moderni trebuie s joace i o Naturwahrheit", care face astfel ca o creaie tragic s fie prea zguduitoare. Dar, a spune c tragicul nu e posibil dect cnd se manifest ca o simpl categorie estetic i c grecii numai aa l-au resimit, nseamn fr ndoial a fi alturi de lucruri. Dac eroii acetia ai culturii moderne, Goethe i Schiller, n-au putut ajunge cu adevrat nici mcar ei la elenism spune Nietzsche n Die Geburt der TraSimmel, op. cit., p. 156. 67 gdie este pentru c n-au avut nelesul dionisiac, muzical, al tragicului. Pentru Goethe, ns, e i prea mult spus i prea puin. La el pare c hotra altceva: faptul c proiecta perspectiva naturii peste cultur. Ceva din nevinovia devenirii nevinovia aceea care va juca att de mult i la Nietzsche, dar nu de la nceput i n orice caz nu n nelegerea grecilor ptrunde acum, cu Goethe, n lumea omului i a culturii, fcnd cu neputin o contiin a tragicului. Nu exist vin, dup el, deci nu exist rspundere, cum nu exist aci, la ins, cu adevrat libertate. Vina lui Goethe, spune Gundolf ^, nu ine de libertate, ci de natur, necesitate, contiin: Orice tragic a fost resimit de Goethe drept maladivitate, nu drept nclcare a legii". Ce lucruri grave pot spune uneori apologeii; cu mult mai grave, poate, dect i-ar sugera o perspectiv ostil lui Goethe. Dar acum trebuie s acceptm interpretarea, deoarece e n litera i spiritul lucrurilor. O cultur n care primeaz necesitatea natural a formelor i creterii, nu

libertatea nelesului i a cuvntului, nu poate asimila tragicul. Natur i cultur. Cci aci se despart apele: cultura aduce cu ea libertatea, rspunderea i vina pentru c aduce cuvntul, rostirea. Goethe ns a subordonat cuvntul la altceva: magiei vzului. Pentru el ochiul rmne prea mult vreme, i n cultur, organul principal, sau n orice caz are prin el nsui validitate spirituala. Cnd se ocup cu Divanul, poetul copiaz sr-guincios manuscrise orientale, fr a cunoate limba, doar pentru caligrafie i arabescuri, considernd aceasta un efort geistig-technisch". Cuvntul este subordonat ochiului ntr-att, nct e sortit s redea o alt ncntare, o alt frumusee dect cea intrinsec; iar cnd vorbirea nu poate reui aceasta, ea i apare un trist surogat". 1 Op. cit., p. 147. 08 Ce destin ca tocmai acest poet, aceast unic natur poetic, s se rzvrteasc mpotriva poeticului, care e rostire , i ca acest om prin excelen, acest splendid exemplar de umanitate, s nbue esenialul omului, cuvntul ! El preface cuvntul n instrument, cnd deine n acesta tocmai valoarea uman nsi. Cci n timp ce cuvntul nu poate fi pentru ochi, nu doar n slujba ochiului, acesta este din plin pentru cuvnt i sens, ba chiar ochiul omului este, pn la urm, cuvnt, rostire, raiune. Exist aa cum Goethe nsui nu poate s n-o simt un vz de dincolo de vz. Tot el va spune lui Eckermann (la 26 II 1824) c adevratului poet lumea i e nnscut i c n-are nevoie de prea mult experien spre a o cunoate, aa cum o dovedea el n Gtz: De n-a fi purtat dinainte cu mine lumea, a fi rmas orb, cu ochii deschii". Tot el va face pe Aurelie, n Wilhelm Meister, s caracterizeze pe Wilhelm, adic alter-egoul su, drept o fiin care, fr s fi cunoscut obiectele n natur, le recunoate n imagine" i pare astfel s aib n el un presentiment al ntregii lumi". i nu era, aci, aceea ce spusese el nc, att <de nelegtor, despre Platon, care deinea dinainte lumea i prea a se ivi n mijlocul ei mai degrab ca s-o umple cu nelesul su dect ca s-o cunoasc ? Cteodat, aadar, i apare i lui Goethe vzul acesta de dinainte care e sensul, cuvntul nentrupat nc n form un vz care-l fcea s spun cum c nu e de mirare c Leonardo a lucrat 16 ani la Cin, fr a duce la capt nici chipul trdtorului, nici al Dum-nezeului-om, cci amndou sunt concepte ce nu pot 1 In comentariile sale la Divan, Goethe are o pagin curioas, dar explicabil pe linia celor de mai sus, despre poezie, care n-ar fi Redekunst", pentru c nu e nici Rede, nici Kunst (vol. XXII, p. 157). 69
1

fi vzute cu ochii" {Joseph Bossi ber Leonardo da Vin-ci's Abendmahl zu Mailand, vol. XXX, p. 435). Exist deci un rest fa de vz: poate c i Goethe poart dinainte natura cu sine, poate c i el pleac de la idee, de pild de la planta originar ca idee, cum i-o spune Schiller nedumerindu-l, la prima lor ntrevedere; poate ca nici natura sa nu e simpl natur; sau atunci, ochiul su ntrevede mai adnc dect o crede el, trimi-nd la logos. Nu merge el, la un moment dat, pn la a justifica umbrele n sens contrar dintr-un peisaj de Rubens, sub cuvnt c artistul are drept la o supra-natur" ? (ctre Eckermann, la 18 IV 1827). Dar supunerea ochiului la altceva l-ar face, pn la urm, s admit un rest fa de vz, iar restul acela el 1-a tgduit, n fond. Desprins de sub influena lui Schiller, dup moartea acestuia, el vede tot mai mult, i tot mai necrutor pentru cellalt, contrastul dintre ei doi: Schiller, spune el (n Einwirkung der neuern Philosophie, vol. XXX, p. 455) predica libertatea, el natura, i de aceea poate el, Goethe, proclama avantajele poeticii greceti, neleas ca natur; sau, cum spune lui Eckermann (la 14 XI 1823), direcia filozofic a dunat" poeziei lui Schiller, cci el a ajuns astfel s pun ideea mai presus de natur, ba chiar s distrug natura prin ea. Natura i rmne o instan inatacabil, chiar sub unghiul culturii. Dac e adevrat c operele de art au die hchste Wahrheit'1, dar nici o urm de Wirklichkeit", aceasta nseamn, la el, c forma de autonomie a artei este nc n consonan cu natura. Trecerea de la un plan la altul este n fond simpl cretere de la unul la cellalt: eroii istoriei sunt un reflex al naturii, iar zeii sunt un reflex al eroilor, la antici (Tagebuch 1808, la 16 XI). Firul unei aceleiai necesiti trece de-a lungul celor dou naturi, unificndu-le. E ncredinarea adnc, dei nu ntotdeauna lipsit de zvonul libertii umane, ncredinare din care izvorte con70 cepia sa despre om i cultur, concentrat n Wahlverwandtschaften (Afiniti elective). n cartea aceasta din urm, scris att de linitit, de frumos i de nelept, e ceva adnc dramatic: este dezbaterea lui Goethe cu sine, cu privire la dezbaterea omului cu sine, i anume dezbaterea dintre determinismul naturii i libertatea uman. Goethe s-a hotrt pentru necesitatea naturii; i totui simte nc o dat ca nu totul e necesitate, c exist un rest, i c n pendularea aceasta ncape destinul omului. Romanul Wahlverwandtschaften

d expresie acestui destin. Dar romanul n general, ca gen literar, ce alt tem are dect destinul omului de a fi i natur i altceva ? Wahlverwandtschaften e, ntr-un sens, romanul prototip, aa cum lliada era epopeea prin excelen. Dac toate epopeile ar disprea, genul ar rmne nc, ilustrat fiind printr-o singur oper, lliada; i, n fond, s-a mai scris vreo epopee valabil afar de ea ? La fel, pn la un punct, i cu Wahlverwandtschaften: el singur nc ar da socoteal de genul romanului; i dac s-au mai scris romane mari, chiar mai mari dect acesta, nu tim despre nici unul care s fi cucerit o alt zona de realitate, pentru genul respectiv, de cum artase de la nceput Goethe. Pentru orice roman e valabil ca motto notia aceea explicativ scris de el nsui pentru Wahlverwandtschaften: Aa cum ntrebuinm comparaii morale pentru fenomenele fizice, aa folosete aci autorul spune Goethe singur despre sine una de ordin chimic pentru un caz moral, cu att mai mult cu ct peste tot nu este dect o natur i prin regatul seninei liberti a raiunii se strecoar irezistibil urmele necesitii celei tulburi a pasiunii". Orict de mult libertate s-ar acorda naturii umane dincolo de Goethe, romanul rmne genul literar al acestei interptrunderi dintre cele dou naturi; explicaia, justificarea omului prin fire. Iar dac romanul 71 e caracteristic lumii moderne, este pentru c reflect o anumit soluie a confruntrii celor dou naturi, i anume ptrunderea, de la Renatere, a naturii i a naturalismului n cultur; aa cum tragedia era caracteristic altui moment, pentru c reflecta alt soluie, n msura n care se ajunge la o concepie diferita despre raporturile dintre natur i cultur, genul romanului nu mai d expresia potrivita, i se poate prevedea c se vor scrie mai puine romane n jurul lui 2000 dect s-au scris n jurul lui 1900, aa cum nu se scriau romane altdat. Problema lui Goethe, dac afinitile dintre oameni sunt la fel de ineluctabile ca acelea dintre elemente, este ntr-adevr reflexul confruntrii naturii cu cultura. Goethe las totui aci problema deschis, fr soluie; i de aci farmecul crii. Interpreii vd n afirmaia unuia din eroii secundari ai crii, Mittler, despre instituia csniciei, cum c este der Anfang und Gipfel aller Kultur", teza lui Goethe nsui despre aceast de-a doua natur adus de om. Cultura i civilizaia, cu valorile lor, ar prelungi astfel natura; dar aci e gndul cel mare, care d tensiunea unic a crii ceea ce a obinut cultura trebuie pstrat, chiar dac nu mai este natural", cum se dovedete a fi instituia csniciei. 1 Ceva din gndul lui Goethe de tineree, din Recenzii, cum c prin cultur se capt der Widerspiel", ea nscndu-se din eforturile insului de a se pstra mpotriva forei distrugtoare a naturii, reapare aci, cnd cultura e neleas ca o devenire pstrtoare, una ntru fiin, fa de oarba devenire ntru devenire. Dac ar fi pstrat statornic un asemenea neles, dac l-ar fi lrgit i valorificat pe toate planurile, Goethe ar fi cucerit o alt persepectiva pentru aceast de-a doua natur, care e cultura; i, n orice caz, ar 1 Ed. Alt a operelor alese din Goethe, Introducere la Wdhlvcr-wandtschaften, p. VII. 72 fi ajuns la o alt nelegere a culturii greceti dect ca simpl natur nnobilat. Dar el obine doar n cte un moment privilegiat nelesul acesta, aa cum doar uneori presimea c exist un vz dinainte de vz, un vzlogos. n restul cel mare al creaiei i teoretizrii sale, el pune cele dou naturi, nu doar n prelungire, ceea ce ar putea fi legitim, dar i n armonie statornic. Sufletul frumos al Mrturisirilor din Wilhelm Meister declar c nui amintete de nici un comandament: e un instinct care m mn, nu o lege necrutoare"; Wilhelm Meister nsui i descoper simplu, nereflectat, vocaia de printe, n ceasul cnd redescoper pe fiul Felix. Natura i idealul spune Goethe n aceiai ani ai maturitii (Aufstze zur Kunst und Literatur. Die neue Preisaufgabe aus 1801, vol. XIV, p. 131) sunt intim legate n acea mare unitate vie, spre care nzuim n chip att de ciudat, n timp ce poate o i deinem". Iar toate cuceririle culturii i par att de firesc obinute i rmase pn la capt n atta armonie cu firescul, nct el poate exclama, ironiznd, dar definindu-se nc: De ce-i aa mult Domnul dup voile tale ? Pentru c El nu ne st niciodat n cale." (SPRICHWRTLICH, vol. XXVII, pp. 38, 39) Dar cultura aduce cuvntul, iar acesta va face ca divinul" s stea efectiv n calea pornirilor noastre fireti, cteodat. Cuvntul e primejdios", spunea cellalt mare poet, spre care Goethe abia dac i cobora privirea, contemporanul su Hlderlin. Prin cuvnt se instituie alt lume care, spre deosebire de cea a naturii, e ncrcat de libertate (dar nu senina libertate raional"), de rspundere i uneori vin.1 Vzul las n echilibru natura cu supra-natura, pe cnd vorbirea poate face ca echilibrul s se rup. Din perspectiva goethean a vV. Heidegger, n Hlderlin und das Wesen der Dichtung. 73

zului, nu numai c nelegi omul i cultura prin natur, dar i poi chiar condamna n numele naturii. De aci, unele accente rousseau-iste la Goethe, ca acel Pfui ! Cum arat cte o creaie de asta a omului... cte un 'trguor negricios... n mijlocul naturii celei mari \" rostit n tineree despre oraele elveiene, n Scrisorile sale de acolo; sau, la btrnee, mrturisirea ctre Eckermann (din 12 III 1828) c, fa de viaa tot mai complicat i artificial a noastr, a europenilor, i-ar plcea s trieti pe o insul cald, n sud ! Dup ce a redus totul, cunoatere, tiin, art, la simurile omului, Goethe pare acum s caute cheia omului rousseau-ist, n sub-om, n natur. Dar de vreme ce cultura aduce cuvntul, cheia omului, poate i a naturii, sunt altundeva. n numele cuvntului, sensului, raiunii, nu numai c nu s-au mai inut Discursuri pentru natur, dar cultura ntreag a putut aprea ca un Discurs contra naturii. Ce este etica lui Kant dect un asemenea Discurs ? ce altceva este orice afirmare a autonomiei culturii i omului, deci orice ieire din determinism ? i ce este, n orice caz, o cultur pe baz de contiin tragic ? n timp ce vzul lui Goethe i toate determinismele fac din om punctul de odihn, cu rnduielile aduse de el, adic reuita firescului, prin actul de cultur neleas n orizontul cuvntului pare s se iveasc n lume cealalt neodihn, marea, ireductibila ruptur. Din perspectiva aceasta a cuvntului, cultura ar aprea ca instan superioar, care ea ar contrazice natura. Dar, instan superioar fiind, trebuie ea s contrazic natura ? Nu poate fi reluat ceva din sugestia lui Goethe, cum c faptul de cultur apare n prelungirea naturii, dar poate pn la urm deveni nenatural, i totui trebuie pstrat ca atare ? Aceasta ne va prea singura cheie pentru a nelege de ce Goethe a fcut totui cultur mare, din perspectiva ochiului i nu a cuvntului cum s-a aezat, sau de ce a neles totui pe greci. 74 Gundolf a putut spune, pe drept cuvnt, c singuri Goethe i Hlderlin n-au devenit artificiali practicnd elenismul1; dar ce curios ar fi faptul c ei pot obin*: un acelai rezultat cu o nelegere att de deosebit, dac nu ar fi vorba, cu ei, de incorporarea culturii nsi n dou momente distincte ale ei. Cultura nu contrazice natura, o prelungete este pn la o treapt un lucru adevrat: i prelungete modurile, inteniile, armonia; i, fiind o natur n care a aprut cuvntul, cultura trebuie s fie i ea o form de nelegere a naturii, o integrare a ei, astfel nct nu doar un sfnt Francisc va nvlui n valorile sale spirituale natura, dar i un Kant va trebui pn la urm s-o fac: nu este Critica raiunii practice urmat de Critica puterii de judecat ? Dar, dac este n prelungirea firii, cultura nu este doar prelungire a ei. Undeva apele se despart, undeva omul i cucerete omenescul. Iar dac aci nelesurile omului vor integra natura nc, natura nu-l va mai defini, ci el va deveni nefirescul, absurdul: va obine atopia socratic". Aci natura l va contrazice pe el, n timp ce el i cultura sa nu contrazic natura. Se poate ajunge astfel la afirmaia: natura contrazice cultura, dar nu i aceasta pe cea dinii. Aa cum spune i Goethe, ntmpltor, cndva: dac treci de la om la animal, eti dezorientat: invers ns, omul apare ca unificator (Scris, ctre Burdach, la 25 I 1818); deci animalul contrazice omul, nu ns i acesta pe cel dinti. i iat-ne astfel ajuni la tipul acela neateptat de contradicie, care este totui de esena contradiciei vii i ne apare limpede, n perspectiva istoric, potrivit cu sensul contradiciei greceti i al gndirii ei filozofice: contradicia unilateral. Cci ntotdeauna grecii au vzut un mai bun" n termenii opui contradictoriu, i orice contradicie, la ei, este poate fundamentat pe 1 Op. cit., p. 436. 75 cea dintre Bine i Ru, nelese ontologic: contradicie care nu mai este una neutr, ci una orientat, binele prelund cu el rul. Aa s-ar explica, poate, mrturisirea aceea, splendid n resemnarea ei, pe care o face cndva Goethe, n marginea fenomenului grec. Cum au fcut grecii, se ntreab el (n Italienische Reise, Festausgabe, p. 188), s scoat din forma uman cercul acela, att de complet ca expresie, de zeiti ? i ooncep procednd potrivit cu acele legi dup care procedeaz natura i pe urma crora m gsesc; dar adaug; Numai c, mai este aici altceva, un lucru pe care n-a putea s-l exprim..." El nsui simte un etwas anders" n aceast cultur greac, pe care totui, pn la un punct, o nelege i urmeaz att de fericit. Cci ntr-adevr, ct de familiar i este lumea greac ! i d seama chiar de privilegiile limbii greceti i regret c limba care a stpnit cndva lumea cult a fost latina i nu greaca. Ce alt perspectiv tiinific n-ar fi ctigat lumea, spune el n Istoria Far benlehr e-ului (n legtur cu Scaliger, vol. XXII, p. 119), dac ar fi practicat limba greac, att de natural i supl, folosind att de fericit verbul care face doar aluzie la lucru, n timp ce limba latin, prin folosirea substantivelor, este suprtor de hotart i poruncitoare". Dac ar fi mai tnr, spune el altdat lui Zelter (la 23 III 1827), s-ar dedica pe deplin grecilor. (E drept c adaug: natura i

Aristotel ar fi obiectivul meu", ceea ce nu ar prea s epuizeze pe greci.) Goethe, acest elen fr contiin tragic, acest exemplar frumos fr aluzie la alt frumusee, este totui un elen. Dar el realizeaz pn la urm c exist un etwas anders" n cultura greac, ba chiar face la un moment dat pe unul dintre cei care l-au cunoscut cel mai bine n perioada desvririi sale, anume pe Sulpiz Boisseree, s spun c, dac ar fi vroit s triasc n76 tr-o alt lume, ar fi fost n cea roman a lui Adrian: Acea mare nelepciune, acea rnduial n toate lucrurile noteaz Boisseree sunt pe gustul su, pe cnd fiina greac nu-i este aa: dragostea pentru cea din urm n-a fcut dect s i-o nsueasc". S-i fie ntr-adevr ceva strin, rece, grecescul ? Nu, el n-a mai spus-o altdat. Dimpotriv, ce autentic goethean i greac e scena aceea de btrnee, de la 1 mai 1825, cnd Eckermann i istorisete c se distreaz s fac exerciii de tragere cu arcul; cnd Goethe l ntreab care este materialul cel mai potrivit pentru fabricarea arcelor i Eckermann desfoar o ntreag disertaie asupra lemnurilor felurite; cnd Goethe relev nc o dat nsemntatea materialului i a naturii, pentru cel care vrea s fac un pas mai departe nspre lumea omului; i apoi, cnd trece n grdin, spre a ncerca i el un Apollo mbtrnit la trup" exclam Eckermann s trag cu arcul; cnd ei se ridic astfel de la natur la civilizaie, de la natur la gest i via, spre a ajunge apoi la cultur, ntrebndu-se amn-doi cum va fi fost arcul lui Ulise, ce erau eroii homerici i dac prin Euripide decade ori nu tragedia... Este o Grecie n inima i gndul lui Goethe. Este o Grecie vie: cea care prelungete, ca nici o alt lume, armonia naturii n armonia culturii. Dar tot grecii, fcnd din cultur o realitate spiritual care s nu contrazic natura, ajungeau pn la treapta unde natura, n schimb, contrazicea cultura, sfrind ntr-o surprinztoare contradicie unilateral. Tot ei aduceau, alturi de necesitatea natural, cuvn-tul, rspunderea, libertatea, i odat cu ele contiina tragic. Cum s mai nelegi un asemenea demers i mers, dac pstrezi, ca Goethe, doar nelesul determinismului bun, zeii cei buni ai firii ? E altceva, spune el, un lucru pe care n-a ti s-l exprim bine". Dar se poate ascunde acest neles ? se poate trece nepedepsit pe lng el ? 77 Gndindu-se la revoluia filozofic din timpul sau, Goethe spusese, cu privire la Winckelmann: astzi nu se poate trece nepedepsit pe lng filozofie; doar dac eti cercettor al antichitii concedea el. Dar el, Goethe, nu era simplu cercettor al antichitii: era restaurator, retritor al acelei lumi greceti, n care pn la urm contiina filozofic hotra. Iar ceea ce putea el ierta lui Winckelmann se ntoarce acum mpotriva sa: nu se trece nepedepsit pe lng filozofie. CAPITOLUL II CONCEPIA DESPRE GNDIRE Kant n-a luat niciodat cunotin de mine..." (Ctre Eckermann, la 2 IV 1827) Dac plasticul i filozoficul ar fi cu adevrat n opoziie i ar da o opoziie exhaustiv, nu ncape ndoial c Goethe ar trebui trecut de partea plasticului. Grecii sfreau n plastic pe de-o parte, n filozofie pe de alta. Pe linia ochiului, a sntii spirituale i a continuitii formelor, Goethe ajungea i el la reuita plasticului. Nici el ns nu este de epuizat prin plastic, sau, larg neles, prin Gestalt, cu att mai puin grecii. Iar dac Goethe arat c o opoziie plastic-filozofic nu este una exhaustiv, grecii dovedesc, cu exemplul lor, c nu e una ireductibil. El are mai mult dect plasticul, fr s obin totui filozoficul, n timp ce grecii tiu s mpace pe unul cu cellalt. Dar, nainte de a vedea ce este filozoficul, pe care-l deineau grecii, i ce rmne lui Goethe dincolo de plastic, dei se refuz filozoficului, nu trebuie oare privit un moment plasticul n el nsui ? Triumful plasticului dac el trebuie gndit pn la capt nu poate fi forma sau Gestalt-u\; este ceea ce obii dincolo de form, dup ce te-ai supus formei i ai epuizat-o; ceva de ordinul flcrii. Ce deosebit rol joac focul la greci: focul care-i caut locul de sus, termenul de odihn, mplinirea. Printre corpuri, va spune Plotin (LVI.3), singur focul este frumos prin el nsui; e din rndul eidos-urilor, fiind cel mai nlat, cel mai uor i neprimind n sine nici un alt corp. 79 n primul moment, i va prea curios faptul c tocmai focul a putut fi ales spre a da idealul corporalitii; cu Plotin s-ar iei astfel din nelesul armonios, elenic, al lucrurilor, trecndu-se spre elenistic i informul cretin. Dar, dac nelegi flacra nu drept inform, ci ca form epuizat, ct de clasic grec nu-i poate aprea faptul ei i ce

alt sens al antichitii nu capei: dionisiacul ei, firete, dar nc ceva peste acest dionisiac erosul, creterea dialectic, devenirea ntru fiin. E n natura flcrii s treac prin i s exprime toate formele, dar dup ce le-a configurat, s le piard. Din nou apare contradicia aceea unilaterala, tipic greac: flacra nu contrazice forma, doar forma contrazice flacra. De aceea ctre flacr e nzuina ascuns a formei, erosul ei. Dac plastica pare nesemnificativ i ntng" adesea ct de superficiale lucruri ne-ar spune artele plastice, dac ar putea vorbi ! exclam Nietzsche; i ct de semnificativ i apare faptul c Socrate, prin care, dup el, se distruge geniul grec, este fiul unui cioplitor n piatr (Wissenschaft und Weisheit im Kampfe") este pentru c plastica rmne adesea la form, refuzndu-se acestui eros, care face totui viaa ei. Este n plastica obinuit o lips de eros, de nzuin, prin care ea pare uneori s devin un refuz al lumii i o evaziune din ea, n loc s fie o afirmare a ei. Plastkul-refuz exprim ns un simplu moment; el poate fi o ntrziere, nu poate fi i o rmnere. Plasticul antic i apollinicul antic nu au fost n nici un caz aa: a le nelege astfel este la fel de parial ca a nelege pgnitatea antic drept o rmnere la valorile pamnteti. n fond, antichitatea a spus ca i cretinismul, pn la urm: s fugi de pmntesc; dar n timp ce cretinismul cerea s ntorci capul de la el, antichitatea i cere s nu fugi de la frumosul pmntesc dect spre un acelai, modelul lui, deci s nu ntorci capul ci s ntrzii la aceasta att timp pn ce vei fi vzut 80 dincolo de el. La fel cum pgnitatea antichitii este ntrziere i nu rmnere, plasticul ei nu e rmnere. n el nsui, plasticul nu trebuie s fie aa ceva. Sau daca este, atunci reprezint momentul acela nesemnificativ, superficial, odihnitor, evaziv: forma fr de flacr, refuzul. Numai prin angajarea sa ntr-un eros se poate mplini i plasticul. Dubla natur a plasticului, de a putea contrazice viaa spiritului sau de-a o putea confirma, iat sugestia dar firete simpl sugestie pe care ne-o poate da invocarea raporturilor dintre form i flacr. Plasticul poate fi odihn imediat, de prim instan, apol-linic obinut cu materia i armonia lumii acesteia, iar atunci el contrazice viaa spiritului; sau, poate fi nzuin i el, cutare a celeilalte odihne, de a doua instan, iar atunci nu se mai opune vieii spiritului, ci se las nglobat de ea. Goethe nu a rmas nici el la odihna de prim instan, n ciuda faptului c a ndrgit plasticul n el nsui, c a cutat mpcarea prin form sau c a neles i afirmat pe cont propriu pgntatea ca o simpl form de rmnere aci, nu una de pregtire el tie pn la urm s se desprind de odihna plasticului i s obin rodnica neodihn. Ce va fi Faust dect expresia acestei interminabile neodihne ? Dar dup ce riscase, prin Italia, prin primatul ochiului i plastic, s cad sub blestemul odihnei de prim instan, iat-l apoi obinnd doar neodihn, cu tulburtoarea sa concepie despre demonie. La nceput era de pus n discuie refuzul su, dar apoi va fi tocmai angajarea sa; la nceput odihna, acum neodihn. C exist o alt form de odihn, de a doua instan, una pe care o obine i poeticul, una pe care o proclam religiosul, una mai ales de care d socoteal filozoficul, nu-i va mai fi ngduit lui Goethe s teoretizeze. De-monia sa reprezint lucrul va trebui limpede artat soluia sa pentru absena absolutului, a logos-ului i, n ultima instan, a filozoficului. n concepia sa despre 81 lume ca demonie, el va cuta o ieire pentru impasul la care puteau s-l duc celelalte concepii, despre art, lume i gndire. Dar cutarea sa va rmne cutare, rtcire, neodihn, cci nu e ntreprins sub semnul lui: nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit"; sub semnul cercului rodnic al filozofiei. Ce vorb adnc spune Goethe lui Fichte (la 24 VI 1794): ,.Ajut-m s m mpac cu filozofii, de care nu m pot lipsi i cu care totui nu am putut fi niciodat de acord !" Este aci, n mrturisirea aceasta, toat zbaterea sa spiritual. De ce nu se poate lipsi nici el de filozofie ? iat primul termen al zbaterii sale, i el ne va deschide calea ctre concepia goethean despre gndire. De ce nu poate fi de acord cu filozofia, va veni abia n al doilea rnd. Exist ceva, n viziunea lui Goethe, care-l trimite, dac nu de-a dreptul ctre filozofie, n orice caz spre concepte de ordinul filozofiei: o iremediabil pluralitate. O lume care ar fi neleas, strvezie nelesului, una a logos-ului, ar fi unitar i ar avea sori s obin Unul. Lumea ns care e perceput cu vzul, n actul direct, sntos, de percepere al fiinei noastre, nu poate fi dect plural. Dac se va obine i n aceasta o form de unitate, nu va fi dect o unificare". Goethe, dincoace de sens cum se aaz, n vz i sntate, va nfrunta aadar o lume vie, iremediabil plural, una n care absolutul pare mai degrab a fi de pluralitate: Bucur-v aparena, Jocul grav jucat: Din ce-i viu nimic nu-i una, Totul e multiplicat."

(EPIRRHEMA) Polivalena lumii, vzut peste tot ca o ordine vie, i apare drept constituional lumii nsi: nu doar o 82 vedem aa, ci ea este aa. Natura, de pilda, nu se poate reduce la un act simplu i sigur; n ciuda necesitaii pe care o simi opernd n ea, ea dovedete, dup el, aproximaie i risip n ceea ce face. Teza obinuit, cum c natura nu face nimic n zadar", i pare o vorb de filistin. Dimpotriv, scrie el lui Zelter, la 13 VIII 1831, ea acioneaz nencetat viu, mbelugat i risipitoare, pentru ca nesfrirea s fie nencetat prezent, nimic neputnd rmne pe loc". Iar aci el adaug ceva neateptat, care arat pe viu ct de mult l oblig viziunea sa s se apropie de filozofie: n felul acesta, spune el cu sensul unei ne-permanene, al unei pluraliti nscute din aceea c nimic nu poate rezista el crede c se apropie de filozofia lui Hegel, care altminteri m atrage dar mi i repugn". Totui, este, poate, iluzia oricrei filozofii a mobilismului s se simt nrudit cu mobilismul hegelian. E destul, pentru cazul Goethe, s realizezi c la el mobilismul ine de pluralitate, pe cnd la Hegel e unul innd de unitatea spiritului n desfurare, ca s vezi ct de deosebit stau lucrurile. Pluralitate J& ceea ce ntlnete i gndete statornic Goethe. De aci, ducndu-i pn la capt gndul c natura e risipitoare, teza sa din discuia cu naturalistul von Martius (Eckermann, 7X1828), cnd Goethe declar c nu vede o singur pereche de oameni la nceputul lumii, ci c, dimpotriv, ar fi mai n sensul naturii s crezi c ea a produs oamenii cu zecile, ba chiar cu sutele. Cnd apele s-au retras, fabuleaz el, i cnd va fi sosit ceasul s poat aprea oamenii, e probabil c au aprut peste tot unde o ngduia solul, i poate mai nti pe nlimi. C Biblia spune altfel ? Dar, replic Goethe doar pe jumtate n glum, s lsm perechea Adam i Eva pentru poporul ales; negrii, laponii i noi vom fi avut ali strmoi. Dincolo de caracterul ocazional al gndurilor acestora, rostite desigur i cu ceva din spiritul su de contradic83 ie, se poate regsi n ele viziunea statornic a lui Goethe: pluralitatea lumii. Cu o asemenea pluralitate n fa-i, el este dator s caute forme de unitate, sau mcar de unificare. Cel puin n acest neles elementar, el nu se poate lipsi de filozofie. Nu se aaz direct ntr-o contiin filozofic, de vreme ce nu vede un rol, cu att mai puin un primat logos-ului, dar trebuie s aproximeze filozoficul i el, tocmai pentru c i se refuz. Dac lumea lui Goethe e sortit s in, ideea va rzbate chiar i n ea. Cu att mai bine c am idei i c le vd cu ochii", replicase el lui Schiller, cnd acesta i arta c planta originar nu e dect o idee". Dar undeva simea i el c trecuse astfel din planul nevinoviei n cel al ideii care trebuie s rspund de sine. Trei idei vor da lui Goethe putina s gndeasc lumea i orict s-ar refuza el ntoarcerii spiritului asupr-i s gndeasc faptul de gndire nsui: ideea polaritii, cea a fenomenului originar i ideea pan-teist. lntr-o bun logic intern, acestea trei ar prea s in ntre ele, sau s trimit una ctre alta: polaritatea exprim nc o pluralitate, pe care o nfrnge abia fenomenul originar, dar acesta risc s fie exterioritate i lucru n sine", dac nu se ajunge la ima-nentismul panteist. n realitate, ns, ele apar concomitent sau rsturnat la Goethe (panteist a fost ntotdeauna, n polaritate crede i la sfritul vieii), aa nct vor trebui privite n ireductibilul lor goethean, mai degrab dect n unitatea lor sistematic. Chiar cnd vrea s nfrng pluralitatea din afar, Goethe nu o poate face dect afirmnd o pluralitate luntric. Oare nu tia i el cte ceva despre sine, cnd spunea lui Jacobi c n unele privine e monoteist, n altele politeist, iar n cercetarea naturii e panteist ? Iar polaritate, fenomen originar i panteism vor fi cu adevrat: politeismul, monoteismul i panteismul su de gndire. 84 Polaritate. Exista n primul rnd, dup el, o polaritate originar, care strbate i nsufleete nesfrita varietate a fenomenelor. Dac trebuie gndit un corp ideal originar", chiar i acesta e de conceput entzweit, noteaz el (n studiul Vorarbeiten zu einer Physiologie der Pflanzen, vol. XI, p. 431), prnd astfel s includ dinainte viziunea fenomenului originar n cea a polaritii. Dar de ce e necesar ele atribuit naturii acest dualism ? de ce chiar corpul ideal trebuie nzestrat cu polaritate ? Autorul d clar rspunsul aci, dezvluind astfel necesitatea temei polaritii la el: pentru ca altfel nu s-ar ivi pluralitatea. La fel, n mitul cosmogonic pe care-l schieaz la finele crii a 8-a din Dichtung und Wahrheit, creatorul trebuie s se dedubleze spre a face posibil pluralitatea, iar lumea pro-priu-zis nu era creat dect dup ce concentraiei" materiale aduse de Lucifer i era opus expansiunea" luminii, ivindu-se astfel polaritatea fundamental a lumii. Pluralitatea este datul de la care pleac Goethe statornic; politeismul su naturalist explic astfel ivirea unei polariti sortit tocmai s susin pluralitatea lumii.

i ntr-adevr, ct de vast este exerciiul acestei polariti goetheene. Ea apare, mai nti, n fenomenele naturii, cele magnetice, electrice, galvanice, cromatice i sonore, manifestnd, dup el, o dualitate evident oricui. De primele trei nu se ocup ndeosebi, ci se mrginete s le nregistreze cu satisfacie. Fenomenele cromatice, n schimb, l vor reine n chip deosebit, i teoria culorilor se bizuie ntreag pe tema polaritii dintre lumin i ntuneric. nc din prefa, autorul arat c vede natura n general ca un ncoace i ncolo, un sus i jos, un mai nainte i mai napoi", aciune i reaciune, masculin i feminin; iar n ce privete culorile, nu numai n natura lor intim ci i n desfurarea lor ulterioar ele vor ine de fptui polaritii. 85 Prin toat aceasta angajare n polaritate, inta sa, spune Goethe, a fost s aduc i fenomenul culorilor n rndul fenomenelor naturii, unde totul trebuie s indice, fie o dualitate capabil de unificare, fie o unitate apt s se rezolve n dualitate; cci s dezbine ce e una, s uneasc ce e dezbinat, aceasta e viaa naturii" (Farbenlehre, Didaktischer Teil, pp. 189190). Doar n felul acesta e scoas, dup el, teoria culorilor din ngustimea ei atomistic, restituit fiind dinamismului general al vieii". Odat ns cu fenomenele naturii n general, iat-l acum ntrebndu-se dac i tiina sunetelor nu s-ar lsa redus la aceeai schem a polaritii (Durton-ul nscndu-se din expansiunea monadei, pe cnd Moll-ton-u\ prin contracia i interiorizarea ei). Cu sunetele, dealtfel, suntem nc printre fenomenele fizice; i e semnificativ c n loc s accepte, pentru faptul sunetului, interpretarea matematic obinuit, pe baz de numr i raport, el introduce polaritatea, care e sortit s nlture cantitativul matematic i s-i substituie un calitativ, n acest plan, polaritatea va aprea limpede ca o idee", pe linia nematematismului goethean. Cci, dei cndva avea s pun nsui calitativul n polaritate cu cantitativul (Maximen und Reflexionen, vol. XLV, p. 89) i dei polaritatea va fi expresia neutralitii desvrite, fa de cantitate totui Goethe nu mai e neutru: oriunde crede c poate, el i confisc un cmp de cercetare. Dincolo de fenomenele fizice ale naturii stau cele organice, unde schema polaritii pare a se aplica nc mai bine, cci aci calitativul primeaz. S-a putut chiar spune c Farbenlehre" este folosirea greit, n planul fizic, a unei forme de gndire", anume polaritatea, luat din planul organismelor vii. 1 Numai c, n realitate, nu e vorba de simpla folosire ntmpltoare a unei scheme strine, ci de felul statornic goethean de 1 Hans Leisegang, G.'s Denken, Leipzig, 1932, p. 153. 8G a concepe natura fizic prin primatul calitativului. Cit despre planul organic, polaritatea e din plin activa aci, dup Goethe viaa prim ivindu-se n ap i fiind atras de lumin i uscciune spre vegetativ, de ntuneric i umezeal spre animalizare. Plantele au o tendin spiral care o dubleaz pe cea vertical, iar n genere i ele, nu numai animalele, ridic o problem a sexualitii, deci polaritate nc {ber die Spiraltendenz der Vegetation, vol. XiLIII, p. 330 urm.). Dar e de prisos s ntrziem: dac vom meniona c polaritatea apare deopotriv n planul moral, unde dragoste i ur, speran i team sunt stri opuse ale intimitii noastre ce tinde sau spre lumin sau spre ntuneric (Tagebuch 1807, la 25 V); c apare la fel n planul intelectului, unde analiza i sinteza ar fi solidare; ba chiar n planul spiritului, unde Wille i Wollen ar reflecta nuntrul omului dualitatea libertatenatura (Farbenlehre. Historischer Teil, vol. XXII, p. 275) va fi de ajuns spre a ilustra ce vast este exerciiul polaritii la Goethe. Dar cu ea s-ar obine nelesul ultim, odihnitor. Odihna final s-atinge n clipa Cnd polul cu polul i-atinge aripa. Slvii deci pe Domnul, fii ai timpului gol, C polul pe veci 1-a desprins de alt pol." (GOTT, GEMT UND WELT) Nu cumva accentul, cel puin cel logic, trebuie s cad pe fii ai timpului gol "? Pentru ce altceva e de gndit polaritatea i de ctre cine, dac nu de cei care, trind n timp, gndind n timp, vd pluralitatea lucrurilor din ordinea timpului ? Iar acestora, polaritatea nu numai c le d de gndit, dar ea le d nsi posibilitatea de a gndi, dac trebuie luat ntocmai afirmaia pe care o face Goethe cndva ctre Knebel (la 8 IV 1812): Cine nu accept un dualism fundamental scrie el cu referin la Jacobi ca spirit87 materie, suflet-corp, cugetare-ntindere..., ambele ca reprezentani ai divinitii: trebuie s renune la a gndi". E ceva spinozist n aceast idee a dou atribute, egal ndreptite, ale divinului; dar spinozismul va reaprea mai plin n momentul afirmrii panteismului. Deocamdat, nu unitatea fundamental import, ci dualitatea n care se manifest ea. n numele unei astfel de dualiti se obine, dup Goethe, mai mult dect printr-

un pretins monadism: cci un Newton, de pild, are doar aparena c e monadie, n realitate el punnd n unitatea sa (lumin) pluralitatea pe care vrea s o scoat de acolo; pe cnd el, Goethe, o scoate doar din dualitate (Zur Farbenlehre, Polemischer Teil, vol. XXI, p. 241). Polaritatea d soluia vie de unificare a realului, nu unitatea cea fr de ieire din sine. i tot ea face posibil actul de gndire. Fenomen originar. Dar Goethe nu opereaz doar cu ideea polaritii: o alt idee organizatoare joac la el, iar dac ea se mpletete cu cea a polaritii, are nu numai un nume propriu ci i viaa proprie: e ideea fenomenului originar. Cum ajunge la ea ? Ar fi simplu de spus c, pornind de la pluralitatea lumii, Goethe o reduce la dualiti, pentru ca apoi s caute n acestea, de fiecare dat, unitatea originar; dar ce ne-goethean ar fi ! Cci fenomenul originar nu e o tem de gndire, nu e ceva pur necesitat, logic, n prelungirea polaritii, ci, ca i aceasta, e o adevrat intuiie. Aa cum vede polaritile, vede i fenomenele originare: nu le deduce, i deci nu-i va fi o problem nici s racordeze teoria polaritii cu cea a fenomenului originar. Aa vedea el: ca un politeist odat, ca un monoteist altdat, spre a fi panteist n cele din urm. Dac spune despre unele dualiti cum c sunt originare" cum este cazul, n teoria culorilor, cu dualitatea luminntuneric, pe care o numete Urph'nomen", ntruct 88 nu exist nimic dincolo de ea n lumea fenomenal (Zur Farbenlehre, Didaktischer Teil, vol. XXI, pp. 67 i 75) va ntlni i fenomene originare care s nu se mai rezolve direct n dualitate. i iat astfel ideea fenomenului originar proclamat, alturi dar nu mpotriva polaritii. Goethe pleac de la ncredinarea c un tip general, desfurndu-se ascendent prin metamorfoz, strbate toate creaiile organice" (Tag- und Jahreshefte, nsemnrile pentru 1790). De aci cercetrile sale de botanic i cele de anatomie comparat, descoperirea plantei originare", ncredinarea c se poate gsi i un animal originar" i sugestiile pe care le d n ordinea moral, unde i se pare c se poate vorbi despre o virtute originar, pietatea, despre un pu originar" al poeziei, balada, care ar fi rdcina comun a liricului, epicului i dramaticului (Ballade, vol. XXXIII, p. 268), sau despre un tip originar al prieteniei ntre oameni, ilustrat de greci i de Winckelmann (Winckelmann, voi. XVI, p. 101). Cu excepia ultimului fenomen originar, celelalte, fr a fi ale unei polariti, se pot i ele mpleti, pn la urm, cu una: planta, care tinde deopotriv n josntuneric i n suslumin; animalul, care st sub semnul, de luminoziti opuse, al sexelor; sau dincoace, virtutea originar, luminoas, pietatea, care, susinnd anumite trsturi morale, e dublat de un pcat originar", ntuneric, susinnd alt serie de trsturi morale. (Schriften zur Literatur, vol. XXXVII, p. 116). E ca i cum, peste tot, fenomenul originar ar coexista cu polaritatea fundamental, cea dintre ntuneric i lumin. i ntr-adevr, de la mitul cosmogonic din Dichtung und Wahrheit, unde lumina-expansiune se opune ntunericului-contracie material, pn la lumina i ntunericul att de hotrt proclamate de Goethe n formaia culorilor, polaritatea lumin-ntuneric nsoete viziunea sa, reaprnd n demonie, unde noaptea, ntunericul i mumele" lor vor fi la ele acas, Co89 existnd cu polaritile, sau cu una fundamentala, fenomenul originar vine i el s propun un principiu de unificare pentru pluralitatea lumii. Despre el este valabil ceea ce st scris despre adevr ntr-un Xenion", care foarte probabil va fi aparinut lui Goethe, dei e dat laolalt cu cele ale lui Schiller: Una e el pentru toi, divers l vedem fiecare; Dar c una rmne, este adevru-n divers." O asemenea virtute unificatoare a fenomenului originar a fcut pe unii comentatori s vorbeasc despre Ideea platonician la Goethe. Struie ns o deosebire ntre acestea dou, deosebire ce ar putea fi hotrtoare, n lumina filozoficului: fenomenul originar este o unitate concret de ordinul realului, una vzut cu ochiul acesta, pentru c este n prelungirea sau la obria naturii nsi; pe cnd Ideea platonician e de alt ordin i trebuie vzut cu alt ochi, dup ce ai ntors privirea de la realitile imediatului. De aceea, fenomenul originar este pus ca un nceput i pstreaz ceva din simplitatea nceputului, prnd o simpl schem; pe cnd Ideea este complexul nsui. n acest din urm sens. Hegel va putea pe drept vorbi (n scris, din 20 II 1821, cit. de Goethe n ltere Einleitung la Farbenlehre, vol. XXXV, p. 489) despre Ansich-u\ su, n legtur cu fenomenul originar, un Ansich care abia dup ce se desfoar ca An- und Fr-sich devine cu adevrat ceea ce este. Dar Ideea nu are nici un moment caracter de simplu An-sicb. Ceea ce vede ochiul simplu drept unitate n snul realului e doar schem vizual a lucrurilor. Unitatea Ideii e alta dect cea de schema vizual.

Unitate innd de vz, iat caracteristica pentru unitile pe care le obine Goethe pn acum, cu polaritatea i fenomenul originar. Conceptele filozofice la 90 care trebuie el s recurg nu sunt cu adevrat concepte. Planta sa originar, scrie Gundolf, este o idee", dar nu ca acelea ale filozofilor, innd de concept i sistem; el se situa astfel ntre filozofi i experimentali puri, iar opoziia dintre experien i idee nu exista practic, pentru el" 1. Cu alte cuvinte, experiena ar duce direct la idee, cunoaterea ar prelungi armonios natura i ar rmne n armonie cu ea. Ochiul prin care percepem pluralitatea lumii ar fi i cel care ne-ar revela unitatea ei. Dar ce se ntmpl astfel, dac n aceeai privire realitatea apare cnd una cnd multipl ? Se ntmpl c unitatea nu mai este stabil: alunec spre pluralitate; i aceasta nu mai e nici ea stabil, cci se rezolv n unitate oricnd. De aceea Goethe nu poate rmne la o singur idee", polaritate ori fenomen originar, ci le gndete alturi; sau cnd le vede solidare, e silit s spun: unitatea e a unei polariti, polaritatea e a unei uniti. Polaritate i fenomen originar i sunt un expedient pentru lipsa Unului stabil. La el e instabilitate, pendulare statornic: S dezbine ce e una, s uneasc ce e dezbinat, aceasta e viaa naturii". Pretinsa odihn n polaritate este neodihna n pendulare, de astdat ntre polaritatea nsi i o unitate nuntrul ei. Ochiul aduce aceast legnare a minii, de la ce-i arat n risipire (sau n principiul risipirii: polaritatea) la ce-i arat n concentrare. Toate sunt una i unul e totul; cu fiecare lucru eti n tot i cu totul eti n fiecare lucru. i era destul lui Goethe s treac de la dualitatea polaritii la pluralitatea nesfrit a lumii, spre a obine, dac nu l-ar fi avut dinainte panteismul. Panteism. Aci n panteism, cea de-a treia idee" prin care Goethe obine o soluie pentru pluralitatea iremediabil a lumii, in cu adevrat i celelalte dou 1 Gundolf, op. cit., p. 379. 91 idei. Nu numai c trimiteau, cu alunecarea lor de la una la alta, ctre o idee mai cuprinztoare, dar n ele nsele nu puteau rezolva pluralitatea: polaritatea sfr-;,ea n polariti, fenomenul originar n fenomene originare, deci amndou readuceau pluralitatea. Firete, Goethe nu gndete panteismul aa, ca o idee care s-i centreze viziunea: dar, de la nceput cum apare ea. este singura idee n -care viziunea de pluralitate va cpta cu adevrat odihn. Poate de aceea a pornit el att de linitit i sigur spre cercetarea direct a naturii: deinea dintru nceput, cu panteismul, o viziune integratoare. Dar, n timp ce pn acum nzuina ctre unificare crea o tensiune nvecinat cu nzuina ctre ideea riguroas, viziunea panteist aduce o destindere. Lumea e lsat s fie cum este, plural, iar singura soluie care se aduce este divinizarea pluralitii ca atare. Panteismul nseamn recunoaterea pluralitii, relaxarea unitii n pluralitate. Cu polaritatea i fenomenul originar mai putea fi o ntrebare dac nu cumva se obine ideea. Goethe era att de aproape de idee nct ne-a putut aprea c duce la un dualism fundamental, ntunericlumin; sau c fenomenul originar este Idee n sens platonician. Cu panteismul n schimb cel puin cel goethean, nu cel spinozist al ideii nsi, nici cel plotinian al Unului degradat problema pe care o ridic pluralitatea i obligaia de a se ajunge la unitate, sau mcar uniti, se vor stinge: pluralitatea este recunoscut ca atare, iar unitatea e doar numele totului, sau presentimentul, cnd nu poate fi prezena totului. Pornit de la obligaia de a obine ideea i rspunderea ideii n faa pluralitii, Goethe ajunge pn la urm, semnificativ, la destinderea panteist. Ce obinuse el filozoficete pn la aceast renunare final la filozofie ? i de ce tot ce obinuse trebuia s nsemne, pn la urm, o renunare la filozofie ? Ajun92 gem astfel la al doilea termen al zbaterii sale, dup ce am artat pentru ce nu se putea lipsi nici el de filozofie: de ce nu poate rtnine cu ea. Pentru filozofie la propriu eu nu am avut organ", declar hotrt Goethe, ntr-un studiu special scris pentru a lmuri raporturile sale cu filozofia (Einwirkung der neuern Philosophie, vol. XXX, p. 453 urm.). La ce poate servi s-i rstlmceti aci spusele, pretin-znd c n-ar fi vorba de filozofie ci de filozofii, ba nc de filozofia colii, innd de dogmatismul lui Wolff ?1 E vdit, dimpotriv, c Goethe nu poate vorbi ele wolffieni, de vreme ce se refer tocmai la noua filozofie, numind pe Kant, Fichte, Schelling, Hegel, fraii Humboldt i Schlegel, care terminaser de mult cu Wolff ! Filozofia propriu-zis este n joc, iar dac pentru ea n-are organ, declar el, i s-a pus totui problema de a rezista lumii i de a i-o nsui". Apare nc o dat limpede, prin cuvintele sale chiar, motivul pentru care nu se putea lipsi nici el de filo-

zofie: avea de nfruntat lumea, n pluralitatea ei; trebuia s i-o nsueasc, adic s-o nvluie ntr-o form de nelegere unitar. Trebuind astfel s filozofeze, nu putea ocoli filozofia de pn la el. De aci, adaug el, necesitatea de a gsi o metod prin care s cuprind opiniile filozofilor ntocmai ca i cum ele ar fi obiecte". Dintr-odat, cu acest gnd, el spune totul despre raporturile sale cu filozofia, n spe ce nseamn a nu avea organul filozofiei. Cci nu-l poate avea cel care vede ideile filozofice drept simple opinii, drept obiecte" supuse cercetrii detaate a minii. Este tocmai semnul nefilozofiei a face din istoria filozofiei o simpl doxografie, o culegere de opinii. Istoria filozofiei i-e vie numai dac eti viu spiritualicete tu n1 O spune K. Hildebrandt, n G. Seine Weltwe'nheit im Gesamtwerte, Leipzig, 1941, p. 266. 93 ui: spiritul nu rspunde dect la spirit, iar transformarea ideilor filozofice n obiect nu e posibil dect la cel care a transformat spiritul nsui n obiect, care vine n lume fr un sine adncit, ori fr contiina acestui sine, ce, mai adnc neles, este tocmai spiritul activ n istoria filozofiei. Dac istoria aceasta nu e gndul tu rostit de alii, va fi o dovad, nu att c gndurile celorlali sunt discutabile, ct c gndul tu e discutabil, prin aceea c nu se caut pe sine. Iar tocmai aceasta spune prima parte a mrturisirii lui Goethe: el avusese nevoie de filozofie pentru nelegerea lumii, nu a sinelui; n timp ce a doua parte spune: acolo unde a ntlnit inele n act, adic n filozofie, 1-a tratat ca fiind lume nc. Lumea i gndirea i sunt ceva doar despre care trebuie luat cunotin. Ce poate obine Goethe pe aceast linie de cercetare, este de pe acum clar: obine doar intuiia i intelectul, nu i raiunea. Nu se mai poate opera astzi filozoficete fr deosebirea, devenit clasic de la idealismul geYman ncoace, dintre intelect i raiune. Deosebirea aceasta nu este doar una de coal: ea poate aprea izbitor concretizat, n opoziia dintre valorile intelective incorporate de secolul al XIX-lea (tiin, viziune idilic a progresului) i cele raionale (contiina ntregurilor, contiina de sine) pe care le aproximeaz dramatic secolul XX. Dar, rmnnd la nelesurile colii, care sunt n joc acum, cnd confruntm pe Goethe cu filozofia, deosebirea merit s fie reamintit: intelectul e facultatea conceptelor, n timp ce raiunea este a ideilor; intelectul prinde, nelege, reflect lumea, pe cnd raiunea se reflect i pe sine n lume; intelectul este contiina despre ceva, pe cnd raiunea e contiina lucrurilor contopit cu contiina de sine. Definiia lui Hegel pentru raiune unitatea cea mai nalt a contiinei cu contiina de sine, sau a tiinei despre un lucru cu tiina despre sine" ne va fi deocamdat 94 de ajuns spre a vedea unde se situeaz filozoficete Goethe. Nu poate avea organul raiunii filozofice cineva pentru care nu e posibil nici mcar o cunotina de sine cum spune el n attea rnduri cu att mai puin contiina deplin a sinelui. i rmne, atunci, s intuiasc lumea, i s-o neleag. Goethe va privi astfel gndirea drept intelect ori intuiie intelectuala, nu drept raiune. Iar cnd intelectul i intuiia intelectual nu-i vor fi de ajuns, va gndi, prin panteism, o totalizare a intelectelor i intuiiilor umane, n cadrul unui organism alctuit din toi oamenii la un loc dar nu va ntlni raiunea. Cci, ntradevr, aceste trei momente ale gndirii (intelect, intuiie, integralism) i vor fi date tocmai de cele trei idei la care era silit sa se ridice: polaritate, fenomen originar, panteism. Implicaiile polaritii. Polaritatea, n primul rnd, poate aprea drept o categorie tipic a intelectului. Fr contiina de sine, cum opereaz gndirea pe baza de intelect, ea nu poate dect reflecta lumea, abstrage din ea concepte i a le considera neutru, logic. Ceea ce susine intelectul, n activitatea sa, este ethos-ul neutralitii. Intelectul n-are nici un interes propriu, necutndu-se pe sine; nu caut nimic dinainte tiut sau mcar presimit; e perfect dezinteresat" n sensul bun al cercetrii, dar i n sensul rece al indiferenei speculative. Neutru fiind, va reflecta i lumea ca neutr; iar schema ideal a neutralitii este dualitatea. Dualiti, polariti, indiferene fundamentale i vor aprea peste tot intelectului, cci doar prin ele se poate aduce echilibru i echitate logic n dezordinea aparent a lumii. De aceea pe bun dreptate va spune Goethe, din perspectiva aceasta, mpotriva lui Jacobi: fr dualitate nu se poate gndi. Dar numai din perspectiva aceasta; numai intelectul nu poate gndi fr dualitate. C exist o ieire posibil din echitatea neutralitii, n sensul plusului unuia din termeni fa de 95 cellalt; c orice contradicie poate fi mai mult dect o simpl ncletare, deci cumpnire a doi termeni, poate fi anume un fel al unuia din termeni de a-l ngloba pe cellalt i a-l prelua n desfurarea sa (contradicie unilateral); c deci ar fi posibil o rupere a echilibrului logic n favoarea unei micri dialectice

intelectul n-o mai poate vedea, fr a se desfiina pe sine ca organ al logicului. Cu polaritatea sa, pe aceast linie se mic gndirea lui Goethe. Cnd gndete, el face s gndeasc doar intelectul. E caracteristic, n acest sens, faptul c r-mne statornic sub ethosul neutralitii. Polaritatea sa exprim perfecta neutralitate i echilibru, prin aceast neutralitate a termenilor. E curioas n fond afirmarea interpreilor cum c polaritatea ar fi categoria fundamental a organismelor vii i c de aci ar fi luat-o Goethe spre a o aplica, n chip nelegitim, n lumea anorganic. Organismul viu manifest, e drept, polariti, dar, tocmai pentru c e viu, ele nu vor fi neutre; st n logica viului s nu rmn n neutralitate: ntr-un sens, logica sa este ieirea din logic, spre dialectic. Dimpotriv, polaritatea ca atare, neutr, e mai degrab o categorie a anorganicului: Goethe o pune la un moment dat explicit sub autoritatea lui Kant, care arta c nu exist n materie atracie fr repulsie (scris, ctre Schweigger, din 25 IV 1814). S-ar putea deci spune invers, c polaritatea e greit luat din lumea anorganicului i aplicat de el n cea a organicului; c de aceea nu poate el nelege dect organismele inferioare (din botanic, zoologie i anatomie comparat), nu i pe cele superioare (organizaia uman ca istorie, organizaia gndirii ca spirit): pentru c aplic o form de gndire" strin de ceea ce e viu. Dac prin polaritate el reuete s nsufleeasc materia, s-i confirme astfel biologismul su sacru cum spune singur, citnd din nou pe Kant, n Campagne in Frankreich, nov. 1792: De aci a reieit pentru mine polaritatea originar a tuturor fpturi96 lor" el reuete totodat s sting viaa n organismele superioare. Goethe gsete via acolo unde poate s nu fie i o nesocotete acolo unde este. Dar, oricui ar aparine polaritatea, organicului sau anorganicului, este un fapt c polaritatea goethean e statornic neutr. n general, apare izbitor n viziunea sa ethos-ul neutralitii, cu acea nevinovie a firii care amenina s duc pn la nevinovia cuvntului i a omului. Aci, ns, n polaritate, nevinovia e formalizat i ea apare ca perfect neutralitate: amn-doi termenii sunt valabili, doar cu amndoi se capt echilibrul. Pentru cazul polaritii sale fundamentale lumin-ntuneric", Goethe o va spune hotrt: chiar dac lumina ar trebui venerat, nu rezult c ntunericul trebuie privit ca principiu al rului; aceasta ar nsemna antropomorfism, proiectare a sentimentelor noastre peste lume" (Zur Farbenlehre. ltere Einleitung, vol. XXXI, p. 499). Dimpotriv, cu el, dup cum aminteam, riscul este mai puin s preferi lumina ct ntunericul, uneori, aa cum, n dualitatea cantitate-calitate, pare s prefere calitatea i n cea dintre analiz i sintez se aaz de partea sinteticului. Dar nceputul acesta de rupere a neutralitii nu se des.ivrete: unul din termeni nu-l poate prelua pe cellalt n desfurarea sa, calitatea nu nvluie cantitatea ci rmne opus ei, sinteza nu analiza, ci ele rmn distincte. Neutralitatea persist, iar preferina e doar subiectiv, ca n cazul divinizrii luminii; n ei nii, termenii sunt doi, sunt strini unul de altul, sunt polar i ireductibil opui. Nici un termen nu are un plus luntric care s-l fac apt de a se mbogi prin cellalt; ei se echilibreaz, doar. Contradicia aceasta prin simpl neutralitate, la care duce polaritatea, devine deci o modalitate specific pentru valorile intelectualiste. Contractualul, poate juridicul n ntregul su, aci par a se nscrie. Este un fel de tu eti tu i eu sunt eu", n acest tip de contradicie echilibrat; te respect ca s m respeci". 97 Intelectualismul d astfel o contiin perfect logic i, cu aceasta, o rigiditate logic. Nu cumva e aci resortul rigiditii lui Goethe ? Te surprinde de la nceput sa-l vezi ngheat n forme i juridic, cnd l tii att de cald i viu pe planul sensibilitii poetice. Dar el e viu n ce triete intim; n ce gndete despre lume i n raporturile sale cu ea, el manifest o natur logic-intelectualist. Lumea gn-dit de el este una n care lucrurile i fiinele trebuie s se poarte bine" i s se respecte unele pe altele, atta tot. ntr-o asemenea lume, nu poate s mai surprind rigiditatea de stpn a lui Goethe, care-i reclam de cteva ori n cursul vieii servitorii la poliie, sau rigiditatea de intelectual, care refuz s neleag i s accepte pe ceilali, chiar cnd se numesc Kleist ori Tieck. Goethe n-are organ pentru cellalt. De aceea va fi caracterizator pentru natura sa faptul c nu nelege contradicia vie, dialogul care s duc la dialectic. Contrazicerea e strin firii mele", scrie el lui Zelter (la 24 VII 1823), sau Nu m-am angajat niciodat n contradicii" (ctre Eckermann, la 11 V 1827). Dac e de folosit cu adevrat ceva, i se pare c nu de la duman ci de la prieten o poate face. El caut pe altul, dar nu pe cellalt: e bine s fii atent la ceilali i la ce spun ei despre tine, dar de adversari el niciodat n-a inut seama, cci ei mi ursc existena", spune el (Zur Natur und Wissenschaftslehre, vol. XXXIV, pp. 263264). Poate ns tocmai pentru c ei i-o ursc, i-o i definesc, sau i favorizeaz definirea; poate c n altul nu fceai dect s te destinzi, diluezi, pe

cnd n cellalt" te regseti cu adevrat. ntre cele dou tipuri umane, unul care se caut, ciceronian, prin amiciie, i altul care se definete prin dumnie (el nsui relev cele dou tipuri, n Maximen und Reflexionen, vol. XXXVIII, p. 184), el opteaz pentru cel dinii; i este firesc, dac natura sa e intelectualist", cci intelectul vede n contradictoriu 98 iraionalul, care nu poate fi asimilat, pe cnd raiunea se va ivi tocmai ca o integrare a iraionalului contradiciei: Nu suntem vii deck cnd ne bucurm de bunvoina altora", nu prin dumnie, mai scrie el (Maximen und Reflexionen, Ed. Propylen, vol. XLI, p. 372). Dac nu trebuie cutat chiar armonia desvrit i dac Goethe poate cndva exclama, despre bunul sau prieten Meyer cu care ni se istorisete c sttea satisfcut, n tcere, timp ndelungat, att de bine se nelegeau cum c e ceva catastrofal", n prietenia lor, faptul c Meyer nu-l contrazicea niciodat, totui contradictoriul nsui i e prea mult. Indirect va admite i el c-i poate folosi dumanul, de vreme ce te silete sa te mobilizezi ntreg (ctre Eckermann, la 2 V 1821); dar direct nu vede n el vreun ctig posibil. Aceluiai Eckermann i va cere, testamentar, s lase deoparte din opera sa, dac e ceva de nlturat, partea polemic din Farbenlehre, cci tot ce e polemic e contra fiinei sale (la 15 V 1831); dup cum i mrturisise, nu mult nainte (la 14 III 1830), c nu a contribuit poeticete la lupta naional de eliberare contra francezilor, pentru c trebuia s urasc, iar la 60 de ani nu mai putea ur. Nu putuse niciodat, n realitate, i n orice caz nu fecund. Iar dac altui interlocutor celebru, lui von Mller, i va spune ntr-un rnd c o opoziie care n-are n ea ceva pozitiv i pare un lucru absurd (3 II 1823), va recunoate pn la urm, ctre acelai, c l intereseaz din ce n ce mai puin opoziia cu alii i cu gndirea lor: n definitiv, nu pot gndi ca el, fiindc eu sunt eu i nu el" (la 1 II 1826). Eu sunt eu i tu eti tu totul se ntoarce la viziunea aceasta care este fundamental naturilor logice. Dar o natur dialectic nelege altfel lumea. Pentru ea, cellalt, iar nu acelai ca tine sau cel ce te confirm, este nsufleitorul. Cellalt nu e doar acceptat, de astdat, ci e cutat. El trebuie neles i asimilat spre a se merge mai departe. Neutralitatea e o r-mnere pe loc, iar_ naturile logice, cu juridicul lor, cu 99 cenzura lor i indiferena lor, reprezint un fel de a nghea lucrurile. O natur dialectic va nzui s le scoat din fixitate, mergnd tocmai ctre cellalt, ac-ceptnd contradicia i dumnia, dar ncercnd s le integreze. n timp ce un Goethe putea spune cndva despre inamicul su Kotzebue: trebuie s tii s te foloseti i de dumanul tu... dar s-l iubeti e prea mult (Biographische Einzelheiten, vol. XXXVIII, p. 498), o natur dialectic va ti s dea un sens adnc, nu doar pentru inim ci i pentru gndire, vorbei cretine cum c trebuie si iubeti dumanul. Aa face raiunea, care nu evit contradictoriul i, odat gsit, nu-l respect pur i simplu, ci nsuindu- tgada lui, crete dialectic. In acest sens, abia prin Hegel a cptat justificare deplin, de gndire, adevrul cretin de comportare, cum c trebuie s-i iubeti dumanul. Departe de a-i fi indiferent, dumanul i-e un ales, alesul. n locul neutralitii, o natur dialectic va pune astfel dumnia vie, una n care dumanul mijlocete ntre tine i un tine mai adnc; una n care el te silete, nu s te nepeneti n sensurile tale, dinaintea ameninrii lui, ci s te desfori prin el i cu el, dincolo de el. Poate c i aci Goethe dovedete c nu-l intereseaz inele i nu se iubete pe sine cu adevrat. Are, ca ati oameni, egoism, dar nu philautia". Pentru el, orice dragoste se raport la prezent i chiar cea de Dumnezeu trebuie s actualizeze sublimul (Maximen und Reflexionen, vol. XXXIX, p. 370). Dar asta l i condamn: prezentul. Orice dragoste este, n realitate, pentru ceea ce are s fie, nu pentru ceea ce este; nu te iubeti cum eti, ci, prin cellalt, i iubeti mplinirea. Rigid fiind, nenelegtoare a celuilalt i neiubitoare de duman, neiubitoare cu adevrat de sine, natura logic" va mai ntlni, prin neutralitate, un neajuns: acela c las n afar o sprtur (polaritatea tocmai) i consimte ea nsi unei sprturi luntrice. Fr dua100 litate nu putem gndi, spunea Goethe, ceea ce nseamn, traducnd, c intelectul nu poate concepe lumea dect n sprtur. Contiina intelectualist nu va obine unitatea luntric; dar dac spiritul putea consimi s lase lumea n dezbinare, poate el consimi dezbinrii de sine ? poate el funciona cu adevrat fr o unitate de contiin ? Ceea ce e surprinztor, n cazul lui Goethe, nu e att faptul c ncearc s fac spiritul a funciona fr unitate: el va gsi, cci trebuie s gseasc, o ieire din sprtur, care va fi una nefilozofic, prin aciune"; surprinztor este ns faptul c tocmai aceast sprtur a putut fi preuit, la Goethe, ca filozofie nalt i tocmai

ieirea nefilozofic din ea, prin surogatul aciunii, a aprut drept o soluie filozofic de prim rang. Doi comentatori, ce nu preau de rnd, Chamberlain i Hildebrandt, i-au luat sarcina s susin aceste teze. justificnd aseriunea comentatorilor de rnd cum c Goethe are totui o filozofie, i nc una mare, cnd n realitate el risc statornic s cad n nefilozofie. Chamberlain, de pild, constat c Goethe nu e defel armonios", cum se spune de obicei; c triete dup o sprtur luntric, a crei soluie e de a r-mne sprtur, tensiune, i c aceast tensiune i-ar da grandoarea, obligndu-ne s-l considerm printre cei mai mari gnditori ai lumii" 1. Tensiunea ar fi: ntre tipul intuitiv-artistic i cel filozofic propriu-zis, iar gndirea filozofic a lui Goethe ar consta din exerciiul acestei tensiuni. Pentru comentatorul nostru, cel mai adnc lucru ce s-a spus despre Goethe ar fi recunoaterea, de ctre Schiller, a acestei sprturi i a obligaiei de a merge i de la concept la intuiie, nu doar de la intuiie la concept. Goethe, spune n concluzie Chamberlain (p. 96), nu gndete mai puin subtil ca orice gnditor abstract excepional; numai c el caut i calea ntoars, de la gnd la intuiie. Op. cit., p. 88 urm. 101 Ca i cum restul filozofiei ar merge doar de la intuiie la concept ! ca i cum ideea n-ar fi de la nceput altceva dect intuiie opus conceptului ! Chamberlain gndete exterior: sprtura n care vede el filozoficul goethean poate aprea tocmai ca o dovad de nefilo-zofie. Sprtura ine de faptul c gndul nu e dus pn la capt, c nu poate ntlni intuiia". Dar filozof i-cete, un gnd care se las contrazis de intuiie e jumtate de gnd; el ine de intelect opus diversului intuiiei dar nu de raiune. Dac acest fapt e aa-numitul Mittelpunkt" din care comentatorul va privi nencetat pe Goethe, atunci nu de unul filozofic poate fi vorba. ntrun fel, Chamberlain are dreptate: tensiune este n Goethe i e absurd, cu expresia comentatorului, s susii c el e armonios"; dar tensiunea sa, care e tocmai das Goethetum", trebuie cutat altundeva, ntr-un strat mai adnc dect banala i nefilozofica opoziie dintre intuiie i concept. Ct despre faptul c acest dualism, pretins ireductibil", este n realitate un simplu obiect de gndire i c Goethe nsui opereaz nu cu sprtura sa luntric, ci cu o form de unitate de contiin, comentatorul singur o va arta mai jos (p. 316) cnd va releva c Idee i Erfahrung sunt unite n fapt, dup propria mrturisire a lui Goethe, prin Kunst i Tat. Dar cu aceast modest unitate de contiin" s preia el din nou filozofia ? Unitatea de contiin prin aciune nseamn, la Goethe, una prin aciune practic, elementar nu speculativ practic, iar unitatea de contiin prin creativitate artistic este iari una prin faptul creaiei artistice, nu prin sensul ei speculativ. Unitatea de contiin prin act" de tip speculativ a fost realizat, pe registrul filozofic, de altcineva: de contemporanul lui Goethe, Fichte; iar unitatea de contiin prin speculativul artistic a fost realizat iari de altcineva: tot de contemporanul lui Goethe, Schel-ling. Dac totui nici aceste soluii, filozofice n intenia i construcia lor, nu au rezistat n faa unitii de 102 contiin prin exerciiul raiunii pure i simple, unitate adus de Hegel, cu, att mai puin vor putea aprea drept soluii filozofice cele dou unificri de fapt, expediente de unitate, pe care le propune Goethe: aciunea oarb i arta oarb de filozofie. n persoana lui Faust se vor ntruchipa, dealtfel, amndou aceste tendine i, cu ele, toat nefilozofia goethean. Dar, revenind la sprtur, a spune cu comentatorul c, alturi de Kant, Goethe a vzut cel mai bine nsemntatea dualismului ireductibil dintre Idee i Erfahrung (p. 316), nseamn doar a vedea tendina proast din Kant ctre dualism dac el e pn la urm dualist mai mult dect n termeni nu i tendina sa fecund, ctre unitatea raional de contiin, singura prin care Kant este piatr de hotar n istoria filozofiei. Aci se poate nscrie i interpretarea lui Hildebrandt care, la fel cu primul comentator, crede c gsete la Goethe principiile unei metafizici ce nu e depit de nici unul din sistemele existente" 1. Ostil direciei kantiene i mai ales hegeliene a filozofiei ceea ce nsemna ostil filozofiei nsi comentatorul acesta l va situa pe Goethe pe linia fecund": mistic germanLeibnizHerderSchelling, i va revela c, n eterna problem a filozofiei, care este, i dup el, sprtura dintre concept i intuiie, Kant ar face prea mult separaia (p. 52), Hegel va face s nving conceptul (p. 34), prin opoziie cu Schelling, care era de partea intuiiei, n timp ce Goethe ar deine unitatea conceptului cu intuiia (p. 36). Dar e suficient s vezi pe ce linie istoric l aaz comentatorul, spre a conchide c nu poate fi vorba de alt unitate dect, fie prin aciune i art, cum relevasem mai sus, fie printr-un act mistic. Dac totui ntr-adevr intuiie i concept stau n miezul gndirii folozofice, atunci nu simpla problem a unificrii lor este n joc, cu filozofia, ci i natura acestei unificri. 1 Op. cit., p. io.

103 Despre ce unitate este deci vorba, cu Goethe ? Dac o pune n joc pe cea mistic, n sens larg, adic pe cea imediatist, atunci filozofia se pierde iari; unitatea proprie ei este cea dialectic, prin mediaie. La aceast ncheiere ne duce cercetarea, deopotriv a sensului speculativ ca i a ethos-ului goethean, ce stau ndrtul ideii de polaritate: nu exist aci mediaie. Prin polaritate, el dezvluise intelectul; dar intelectul nu nsemna prin el nsui filozoficul, cci nu ducea la mijlocire i la via a spiritului. Logicul gol e un impas: trebuie s iei din el, prin aciune, creativitate ori mistic. Logic i mistic, atunci, pot ine laolalt; de pe acum lucrul e de presimit la Goethe. Intelectul n-are mijlocire, deci se poate alia i trebuie s se alieze cu intuiia i imediatismul. Implicaiile fenomenului originar. Fenomenul originar este cel care ne va dezvlui momentul intuiional n gndirea lui Goethe, aa cum polaritatea ne dduse pe cel intelectiv. n prima clip, cnd i-o spune Schiller, Goethe nu tie dac deine cu adevrat o idee", n fenomenul su originar; ceea ce tie, ns, este c el vede de-a dreptul cu ochii, l vede pur i simplu. Dac intelectul se oprete, cu actul su logic, i las o sprtur n lucruri, intuiia d dintr-odat unitatea. Intelectul era lipsit de mijlocire n sens negativ: nu o putea obine, i atunci fcea din sprtur o condiie de gndire; intuiia n-are mijlocire n sens pozitiv: nu are nevoie de ea. Cu intuiia eti, ori poi fi, de-a dreptul n inima lucrurilor, n aa fel nct o natur intuitiv se va caracteriza tocmai prin acest imediatism. O natur logic era nemediatist, una intuitiv e imediatist. Goethe ncorporeaz din plin, odat cu natura logic, una intuitiv. Dac poi vedea dintr-odat miezul lucrurilor, nseamn ca poi obine dintr-odat nelepciunea: de aci explicaia pentru gndul su, la nceput 101 surprinztor, cum c tnrul e nelept. Nu trebuie s atingi optzeci de ani spre a te nvrednici de un extaz intuitiv; e chiar preferabil, dup Goethe, s nu-i ai, s fii n plintatea capacitii tale intuitive, adic s fii tnr. O natur intuitiv este una care i declar, cu Goethe: Spune-mi de ce tinereea... mai neleapt-i dect fiinambtrnit"... Ba, ducnd mai departe analiza naturii intuitive, nu vei ntrzia s gseti o alt not, caracteristic i ea lui Goethe, cea a femininului: vezi dintr-odat, tii dintr-odat, aa cum fac naturile feminine. Iar la fel cum toat problema unei naturi feminine este s pstreze ceea ce deinea dintr-odat, de la nceput, comandamentul va fi acum: Tnr rmi i-nelept"; sau, aa cum i spusese el nsui lui Eckermann: n esen trebuie s caui a te pstra, pe msur ce trec anii, att de nelept pe ct ai fost... Dac, acum, trecem de la ethos-ul intuitivului la semnificaia lui speculativ, vom ntlni afirmaia lui Goethe c poate duce astfel gndirea filozofic mai departe. Prin intuiie i se pare c obine ceea ce Kant interzisese: intuiia intelectual. ntr-un studiu nvecinat, n timp, cu cel unde mrturisise c nu are organul filozofiei", Goethe relev pasajul din Critica puterii de judecat despre intelectul arhetip, care ar fi intuitiv, ca dndu-i n acelai timp unitatea i diversul, i pune n discuie teza kantian cum c fctn asemenea intelect ne este interzis, ca fiind divin. Dar, spune el, dac prin etic reuim s ne apropiem de divinitate, de ce, pe plan intelectual, intuirea naturii creatoare" nu ne-ar duce la un fel de a participa spiritual la productivitatea ei ? El, Goethe, cel puin, orientat instinctiv spre originar i tipic, a neles astfel s nfrunte aceea ce Kant numea aventura raiunii" (Anschauende Urteilskraft, ed. Pro-py.'en, vol. XXX, pp. 456457). Comentatorii se vor grbi s spun, cu privire la acest demers: victoria sa 105 asupra lui Kant este c el are intelect intuitiv.1 Dar e o victorie ndoielnic. Intuiia intelectual poate fi acceptat, mpotriva lui Kant, dar nu i pretenia ei de a da diversul fr mijlocire, de a obine n imediat totul. Hegel, de pild, va reabilita i el intuiia intelectual; dar nu va face din ea termenul final, cheia cunoaterii obinute, ci abia An-sich-u\, punctul de plecare, de la care ncolo mijlocirea s fie cu putin. Dac intuiia intelectual tinde s consfineasc imedia-tismul, cum vrea Goethe, atunci ea nu va sluji, pn la urm, cauza filozofiei; i ntr-adevr, filozofia n-a operat cu intuiia intelectual de tip goethean. Dar cum a operat Goethe nsui ? Ce obinea cu ea, dup ce credea c a obinut-o pe ea nsi ? Vom putea astfel face un pas mai adnc n filozofia sau nefilozo-fia lui Goethe. Dac intuiia intelectual e posibil, atunci ea trebuie s dea, sau s nfptuiasc, o cunoatere fr rest. i ntr-adevr, aa ar prea s stea lucrurile aci, n primul moment: Nu-i nimic 'nuntru, nimic nafar, Cci interiorul e i ce-i afar." (EPIRRHEMA)

Aparena lucrurilor i d esena lor. Nu e nevoie s caui dincolo de fenomen, iar acesta va fi sensul fenomenului" modern; este de ajuns s intuieti cum trebuie fenomenul nsui, spre a obine esena lucrurilor. Sau, cum spune poetul nsui ntr-o pies, oarecum n-tmpltor i totui caracterizator pentru o ntreag dispoziie filozofic: Ce-i artarea de-i lipsete sinea ? Dar sinea fire-ar, de n-ar aprea ?" (DIE NATRLICHE TOCHTER, act. II, sc. 5) 1 Hild'ebrandt, op. cit-, p. 332. 106 I se pare att de evident c aceea ce apare i reveleaz i nu i ascunde pe ceea ce este, nct de cteva ori de-a lungul vieii va critica usturtor vorba amintit a lui Jacobi, o vorb care contribuise hotrtor la ruptura dintre ei, afirmaia anume cum c natura ascunde pe Dumnezeu". l ascunde, dar nu oricui ! exclam ironic Goethe, spre a declara statornic c n realitate natura reveleaz pe Dumnezeu. Iar contra celor care de 60 de ani" i tot repet c natura nu-i arat dect coaja ei, el exclam indignat: Natura n-are miez Nici coaj, Cci ea e totul dintr-o oar." (GEDICHTE BEJ 1821, VOl. XXXIII, p. 11) E necesar, firete, i e posibil s te aezi n centru, spre a merge de aci la periferie; n orice caz aceasta este tendina sa, n timp ce simpla empirie tinde incontient" ctre centru (scris, ctre Nees von Esenbeck, 16X111824). Dar aceasta nu nseamn c el ar recunoate vreun miez i o periferie-coaj a lucrurilor, ci doar c trebuie cutat aezarea n fenomenul originar, prin a crui desfurare se obine aparena fenomenal, cercetat de empirie. Nu de dou lucruri e deci vorba, ci de dou momente ale aceluiai fenomen. Dar a te aeza n fenomenul originar, prin intuiie intelectual, nseamn a te ridica pn la mume", la instanele prime. Ce e dincolo de ele ? ntr-un moment de exasperare i triumf, Goethe va arunca o vorb, demn de prometeismul tinereii sale, ctre cancelarul von Mller: Fenomenele originare ? Nici Domnul nu tie de ele mai multe dect mine" (la 7 VI 1820). n ciuda acestei pretenii, intuiia intelectual nu va fi sortit s dea o cunoatere fr rest. E tocmai n natura intuiiei s dezvluie mai mult ori mai puin, dar, dup propria spus a lui Goethe, niciodat deplinul. Cci de cele mai multe ori el las s se vad toc107 mai dimpotriv: c rmne un rest. Iat-l astfel angajat n problema aceea, deopotriv delicat i grosolan, a lucrului n sine, problem care ine, firete, de natura filozofiei, dar poate fi lesne preluat de nefilozofie (cum s-a ntmplat n secolul al XIX-lea cu ignora-bimus"). Ct tim despre lucruri ? Nu se oprete undeva cunoaterea ? Goethe nelege cteodat s pun i el granie, n ciuda afirmaiilor contrare, relevate mai sus. Farbenlehre se deschide, n prefa, tocmai cu afirmaia c nu putem exprima esena unui lucru, ci doar manifestrile sau efectele lui; culorile sunt lucrri i ptimiri" ale Ixirrft i, orict ar adaug el c natura vorbete, cu sine ca i cu noi, prin mii de fenomene", i va fi clar c, n monologul ei, natura deine mai mult dect n dialogul nostru cu ea. Exist i pentru el un insondabil", la grania cruia stau fenomenele originare. n natur, spune el (ctre Eckermann, la 11 IV 1827), exist ceva accesibil i rmne un inaccesibil, trebuie s te mulumeti cu primul i s nu te lamentezi de al doilea. La un moment dat merge pn la a spune c nu att cunoaterea tiinific ne-ar revela esenialul despre natur, ct frumosul. Frumosul este o manifestare a unor legi naturale tainice, care ne-ar rmne ascunse venic fr faptul lui" (Maximen und Reflexionen, vol. XXXVI, p. 207). Lsat siei, omul de tiin nu obine dect o cunoatere periferic a lucrurilor, iar pretenia c s-ar putea ajunge la un sistem al naturii" este nu numai o prezumie dar i o contradicie n termeni: Natura n-are nici un sistem; ea are, ea este via i consecuie dintr-un centru necunoscut, nspre o grani de necunoscut" (Schriften zur Naturwissenschaft, vol. XXXVI, p. 27). Ai impresia, cu cte un pasaj ca acesta, c asculi vorbind pe unul din in-' telectualii, orgolios resemnai, de la sfritul veacului al XIX-lea. Aa cum alteori, cu cte o afirmaie de spea: Adevrul nu poate fi niciodat cunoscut direct de noi, l vedem doar n reflex, n pild, n simbol" 108 (Versuch einer Witterungslehre, vol. XXXVII, p. 391), regseti locul comun filozofic, de totdeauna. Afirmaiile acestea nu sunt doar generale, ele privesc pn la urm i fenomenul originar. Dac sfresc

prin a m opri la fenomenul originar, scrie el, este i aceasta doar o form de resemnare"; dar, adaug el, e o deosebire s te resemnezi la grania umanitii", unde l-ar duce fenomenul originar, sau n limitele unei ngrdiri ipotetice ale individualitii mele nguste" (Maximen und Reflexionen, vol. XLI, p. 38). E puin probabil c Goethe vizeaz aci filozofia, cci ntotdeauna ea a tiut s vorbeasc despre altceva d'ect inele individual; i, dealtfel, ar fi o ntrebare de pus, cum crede Goethe c poate ajunge la graniele umanitii" fr nici un fel de Critic a Raiunii Pure ? nu cumva, altminteri, ine i fenomenul originar de inele cel ngust, respectiv de vz i intuiie ? n sfrit, ar fi iari de discutat dac nu cumva, vznd graniele umanului, Goethe nu vede implicit i dincolo de ele. Dar toate acestea trebuie lsate deoparte, n cazul cuiva care se refuz filozofiei organizate. De reinut nsui la un lucru n sine de spe obinuit filozofic. Dei mijloacele prin care ajunge aci nu sunt kantiene el folosete n spe i altceva dect intelectul, cu intuiia doar sensibil pune i el, kantian, o grani. Cel mai nalt moment pe care-l poate atinge omul este uimirea; iar dac fenomenul originar l pune n uimire, omul poate fi satisfcut , ceva mai mult nu i se poate oferi i mai departe nu trebuie s cerceteze; aci e grania" (Ctre Eckermann, la 18 II 1829). i de aci, exclamaia aceea, fireasc i ea pe linia unor asemenea convingeri: Cercettorul naturii va sfri prin a se arunca n genunchi n faa strfundului de neptruns !" (Zur Morphologie, vol. XLIII, p. 93). Este, oricum, o distan ntre o asemenea exclamaie i cea menionat mai sus, cum c nici Dumnezeu nu tie mai multe despre fenomenul originar. Care dintre 109 tendine va putea fi socotit caracteristic goethean ? Cu toate c se exclud n termeni, ele fac corp n fapt, i tocmai aceasta este modalitatea mistic", pe care Goethe o obine acum, n prelungirea intuitivului. Polaritatea ne dezvluia modalitatea intelectualist; acum, cu intuiia, sfrim la cea mistic. Prin faptul c trebuie s lase un rest, gndirea sa opereaz cu tainicul", iar acesta este cel care transform intuitivul n mistic. Lucrul n sine e n acelai timp recunoscut i respins: este dubla tendin a lui Goethe, innd de oscilarea mistic dintre revelaie i tain. Revelat n ohip de tain", spusese el n Marienbader Elegie; sau alt dat: Tain sacru revelat". Aa vede contiina mistic totul. Grania riguroas cade, orict ar vorbi el despre o grani a umanului; cci ntr-adevr, ct de strict poate fi o grani care nu e obinut critic ? care e doar resimit ? Nu poate fi n joc dect o grania mictoare. n acest sens, comentatorii par a avea dreptate cnd spun c la Kant lucrul n sine nu poate fi cunoscut prin natur, n timp ce la Goethe e doar o chestiune de grad.1 Goethe singur va spune: este de acceptat un Unerforschliches", totui omul nu trebuie s pun nici o grani cercetrii sale (Zur Geologie und Mineralogie, voi. XXXIII, p. 320); fapt care, pe plan tiinific, va fi reflexul dublei tendine a misticului de a lsa misterul s fie i de a-l dezvlui. Sau, cum o spune tot Goethe: Oricum am cunoate lumea, ea i va pstra necontenit o fa de ziu i una de noapte" (Maximen und Reflexionen, vol. XXXVIII, p. 185). Intuiia intelectual, pe plan speculativ, d n acelai timp lumina i ntunericul. Aceasta este, poate, ceea ce numete Goethe necesitatea tiinelor naturii de a chema n ajutor o metafizic; nu ns metafizica de coal, ci aceea care este i va fi de dinainte, dim1 H. Siebeck, G. als Denker", Stuttgart, f. a., ed. III-a, p. 35. 110 preun i de dup fizic" [Maximen und Reflexionen, vol. XLI, p. 376). Acum, cu o asemenea metafizic abia speculativ cci este doar cea implicat de fizic" putem reveni, de la planul speculativ, la ethos-ul intuitivului, spre a ilustra cu Goethe natura mistic, aa cum am fcut-o cu natura sa logic". Opernd cu tainicul, natura mistic va nsemna o ieire din filozofie, chiar sau mai ales cnd crede c face metafizic (n nelesul de meta-fizic). Misticul va presupune o alt lume", care i se poate revela, i se reveleaz chiar din cnd n cnd, dar care, orict ar susine ea lumea de aci, rmne altceva fa de ea. Contactul cu aceast lume ascuns e posibil prin natura noastr ascuns: ca n vis. Iar Goethe crede cu adevrat n vise, sau nu-i manifest niciodat necredioa fa de ele. Dimpotriv, el relateaz cu pietate, la nceputul lui Dichtung und Wahrheit, visele bunicii lui Textor, din pragul desemnrii acestuia ca primar al oraului Frankfurt, aa cum reine alte vise de-a lungul vieii sale; iar lui Eckermann, ntr-un ceas rezumativ, i mrturisete (la 7 X 1827) c el crede ntr-un Vorgefhl". Rtcim cu toii printre taine. Suntem mpresurai de o atmosfer, netiind defel tot ce se ivete din ea i felul cum stau toate n legtur cu spiritul nostru." Ba adaug c avem, cu toii, un soi de fore electrice i magnetice n noi. Teosofism sau antroposofie, totul e posibil n numele lui Goethe. Nu este de mirare c Rudolf Steiner 1-a putut revendica pentru orientarea sa i c s-a constituit un cerc de soiul celui intitulat Goetheanum". Fr ndoial, Goethe are i aceast not a naturii mistice, de a crede pn la urma ntr-o alt lume, susceptibil de

revelat: Sunt mai ispitit dect oricine s cred ntr-o alt lume, n afar de cea vizibil", scrisese el n tineree lui Lavater (la 14 XI 1781). Este vorba aci, desigur, de treapta de jos, aproape de formele degradate ale misticismului; dar nu acesta n el nsui ne in% 111 tereseaz, ci natura mistic, pe care o gsim din plin reeditat aci. Goethe merge, pe aceast linie, pn la a nelege superstiia, cel puin esteticete dac nu mai mult, declarnd c ea este poezia vieii" (Justus Moser, vol. XXXVI, p. 238). Nu este, de asemenea, lipsit de semnificaie, pe multe planuri dar i pe acesta al naturii sale mistice, c el a consimit s fie franc-mason ntr-un ceas cnd masoneria era ceva nobil, slujind, n felul su tainic deschis", ideea frietii secrete. i este nc pe linia sa gndul de a pstra un esoteric alturi de exotericul lucrurilor. Am socotit ntotdeauna un ru scrie el lui Passow, la 20 X 1811 mpotriva mentalitii secolului XVIII, faptul c nu s-a mai fcut o deosebire ntre exoteric i esoteric." n context, ar prea s fie vorba de o reet pedagogic; n realitate ns, Goethe i manifest astfel nc o dat gustul pentru esoteric", cu nelesul plin pe care-l are modalitatea aceasta n snul naturilor intuitiv mistice. Vis, alt lume, superstiie, tainic, esoteric, toate in de mistic, sau compun cu el. Implicaiile panteismului. Natura intelectualist-logica i cea intuitiv mistic coexist aadar la Goethe, iat faptul. Dar numai coexist ele, nu se i contopesc cu adevrat ? La rndul lor, intelectul i intuiia nu con-pun ? O vor face, i anume n panteism. nc o dat o vom spune, nu este de conceput panteismul ca o sintez contient ntre cele doua planuri de gndire n care opera Goethe. Ceea ce ni se pare ns adevrat este c panteismul poate fi pus, n ordinea prezentrii, drept o concepie unificatoare: altminteri el fiind unitatea de concepie i nu unificarea concepiilor goe-theene. Pe planul naturilor" pe care le ncorporeaz el n fiina sa spiritual, se poate limpede arta c abia n panteism i vor gsi echilibrul lor adevrat natura logic i cea intuitiv-mistic. Dac ethos-ul intelectua112 lismului este neutralitatea, panteismul va reprezenta o neutralitate generalizata: nu doar doi termeni, ci toi, ntreaga lume este ncrcat de o aceeai valoare, nimic nu e de dispreuit, totul i revel pe Dumnezeu. Cum spune Goethe mpotriva lui Jacobi: Natura s-i ascund pe Dumnezeu ? ca i cum nu i l-ar revela zi i noapte" ! (Schriften zur Literatur, vol. XXXIX, p. 402). Totul e greu de sens, totul este. Dar panteismul nu e doar neutralitate generalizat, el este i intuiie generalizat. De fiecare dat, zi i noapte, poi vedea, intui. n fiecare lucru al lumii acesteia st o promisiune i cum o spusese tot Goethe fiecare lucru bine contemplat deschide n noi un nou organ", care este, pentru el, o nou modalitate a aceleiai faculti a vzului, intuiia. Cu panteismul, logicul i intukiv-misticul se in, n aa msur nct se poate afirma c panteismul se exprim prin atitudinea logico-mistic; sau c, ntr-un sens, orice panteism reprezint o mistic intelectualist". n acest punct, Spinoza pare a nu mai putea fi ocolit, cu att mai mult cu ct Goethe se raporteaz statornic la el. Cnd Jacobi l indigneaz cu teza sa, el simte c trebuie s se ntoarc la vechiul su azil, Etica lui Spinoza" (Tag- und Jahreshefte pentru anul 1811). i de cte ori nu revine el aci ? Orice lucru existent i are principiul de existen n sine", scrisese el ntr-un studiu spinozist de tineree, vdind astfel de la nceput ce credea c gsete el la filozof (voi. VI, p. 294). Numai c, s-ar putea ca Goethe s fie mai revelator pentru natura panteist i pentru Spinoza, dect e acesta pentru el; cci Goethe e mai naiv i se dezvluie mai deplin ca natur panteist. n ce privete sensul speculativ al panteismului, el va lua la poet o nfiare proprie, care-l va deprta de filozofie, i cu aceasta de Spinoza. ntr-adevr, pe plan speculativ, panteismul lui Goethe trimite pn la urm la o modalitate specific. Intelectul riu-i va fi, desigur, de ajuns; intuiia pur i 113 simpl, nici ea; intuiia intelectual nc nu poate da nelesul deplin al lucrurilor, iar intuiia mistic nu-l poate satisface ea singur, cci dac Goethe e o natur mistic, nu e i un mistic. Panteismul reprezint o recunoatere a totului n parte. Atunci cunoaterea adecvat lui va trebui s fie dat, dup Goethe, doar de ntrunirea prilor ntr-un tot. El reclam pentru actul de gndire un integralism al fiinei umane; iar cu aceast perspectiv, Spinoza i filozofia nu mai sunt de regsit. n unele momente, cnd vrea nc s filozofeze, este vorba de un integralism al facultilor umane. Relevam, din studiul despre Winckelmann, afirmaia c anticul obine ceva unic prin ntrunirea tuturor calitilor i

facultilor sale creatoare; i dei lui Goethe i se pare c aceea ce le revine modernilor este s asocieze doar cteva faculti sau s foloseasc doar cte una, el struie s cear urmrirea unui asemenea integralism. De pild, descriind conflictul dintre gndire i intuiie, n problemele naturii, Goethe afirma (Naturwissenschaftiche Aufstze, vol. XIX, p. 401) c intuiia d fcutul, gndirea d pe cum put:a fi i trebuia fi fcut ceva", iar ultima fiind insuficient, cheam n ajutor imaginaia, dnd acele entia rationis" (fenomenele originare ?) al cror merit este s readuc la intuiie. Nu vom reine de aci preferina sa, nc o dat afirmat, pentru intuiie ca nemijlocire, ct recursul la imaginaie, ca o facultate care nu poate lipsi din complexul actului tiinific. Rolul ei ar fi acela al fanteziei naripate, de care vorbete, cu mai mult reuit literar dect filozofic, Nietzsche, n ce privete pe presocratici. Fantezia i pare lui Goethe nesocotit de filozofi. Trimind unei celebre corespondente un rezumat al filozofiei lui Kant (desigur nu fcut de el, cci nu prea preocupat sa-l fac), el observ o lips fundamental" n criticism: alturi de cele trei faculti ale 114 spiritului sensibilitate, intelect, raiune analizate de Kant, trebuie pus i fantezia, ca o a patra facultate a spiritului nostru (ctre Ducesa Maria Pavlowna, la 3 VI 1817); iar tema fanteziei i se pare important, de vreme ce o trece i n Tagebuch-ul su (la 2 I 1817), unde nu sunt notate de obicei dect faptele brute. n ea nsi, firete, observaia nu poate avea mult pre; e o dovad material c Goethe nu cunoate prea bine Critica Raiunii Pure, nesocotind faptul c imaginaia productiv joac un rol de prim rang, la Kant, n exerciiul celorlalte faculti. Dar observaia vine s arate ct de mult inea Goethe la ideea sa de ntregire" a spiritului. Nu numai imaginaia, ns, ci toate celelalte faculti vin, dup Goethe, s se ntregeasc n actul de cunoatere. tiina, spune el (n Farbenlehre. Historischer Teil, vol. XXII, p. 75), trebuie gndit ca o adevrat art, dac vrem s obinem cu ea ceva ncheiat; pentru aceasta, ns, nu trebuie exclus nici o facultate uman din cunoaterea tiinific: nici presimirea, nici intuiia, nici exactitatea, nici fantezia, i cte vor mai fi fiind. Mai trziu, va gsi merite excepionale Psihologiei lui Stiedenroth, tocmai prin aceea c ea nu deosebete ntre faculti superioare i inferioare. n spiritul uman, ca i n univers, nu exist nimic superior sau inferior, toate i cer acelai drept fa de un centru comun, care-i manifest existena sa tainic tocmai prin relaia armonioas a tuturor prilor cu el" (voi. XXXVII, p. 142). C centrul acela s-ar putea s nu fie tainic, ci s reprezinte raiunea; c s-ar putea i ar trebui s se porneasc de la aceast raiune i nu de la totaliza-rea facultilor diferite nu i se poate vdi lui Goethe, atta vreme ct se refuz filozofiei nsi, chiar dac nu filozofrii. El va susine i mai departe tota-lizarea prin nsumare, spunnd de pild despre eticieni cum c greit au dedus etica din cte un principiu (egoism, fericire, imperativ) ea trebuind s fie scoas, 115 ca i frumosul din ntregul complex al naturii umane sntoase" (Scris, ctre Carlyle, la 14 III 1828). E semnificativ c sntatea reapare aci, cci ea reprezenta, o vedeam, tocmai buna funcionare a ntregului ca ntreg. Dar aci Goethe nu mai procedeaz organicist, ci cumulativ, complexul uman fiind, pentru el, unul de totalizare a facultilor i funciunilor umane. Poate c integralismul acesta al facultilor ine i el de aceeai subordonare a cuvntului la altceva, la via n sens larg, o subordonare de care aminteam n capitolul precedent. ...l face_ Numai viaa pe om, iar cuvntul puin e. (ERSTE EPISTEL, vers. 3839) Logos-ul trebuie cufundat n altceva, i iat-l acum necat n tot restul ! S fie de preuit, la Goethe, tocmai aceast pierdere romantic a cuvntului ? Dar cnd un comentator contemporan, E. Spranger 1, spune c n timp ce Beethoven ajunge n Simfonia a IX-a la cuvnt, Goethe pare adesea invers, s fie mpins de la cuvnt spre muzical, te ntrebi dac e un elogiu pentru Beethoven i dac nu cumva e o condamnare pentru Goethe. Iar condamnarea va deveni inevitabil, dac treci de la integralismul facultilor la cel al contiinelor, cum vom face acum. Cci alteori integralismul su este mai mult dect simpla ntrunire a tuturor facultilor spiritului: este o ntrunire nefireasc, monstruoas i totui proclamat a tuturor contiinelor individuale. Numai toi oamenii la un loc fac umanitatea i numai umanitatea poate fi omul. Doar toi oamenii la un loc cunosc natura i doar toi oamenii la un loc triesc umanul", scrie Goethe lui Schiller (la 5 V 1798), n n G.'s Weltanschauung, Inselbcherei, p. 16. 116

legtur cu Dreptul natural, al lui Fichte. Cu primul integralism, cel al facultilor umane, el mai poate fi pe o linie filozofic respectabil, cea a lui Hamann, cum aminteam, care aduce primatul ntregului mpotriva lui Kant, aparent analitic.1 n schimb cu ideea sa de totalizare a contiinelor, spre a se putea percepe ntregul lumii, cu tema unei perceperi prin toate organele, prin toi porii, adic prin ntreaga umanitate, Goethe obine una din cele mai ciudate viziuni din istoria spiritului. n fapt nu mai este o idee, ci o mrturisire indirect a unui eec: aa cum panteismul ne aprea de la nceput drept relaxare i consimire la pluralitate, in-tegralismul proclamat acum, ca reflex al panteismului, este o destindere n pluralitatea facultilor sau, i mai grav, n pluralitatea contiinelor individuale. Nu mai e nici mcar o soluie goethean, pn la urm, cci e una mecanic, de simpl nsumare; n orice caz, nu e una filozofic, o astfel de ieire din tensiune i pierdere n integralism fiind limpede expresia lipsei organului care s prind ntregul, respectiv lipsa raiunii. Prin absena raiunii, doar, se poate nelege renunarea aceasta la care trebuia s ajung Goethe. i tot ce se mai poate spune aci n favoarea sa, este c nu pare lipsit de o anumit noblee faptul de a fi mers pn la capt i de a fi tras singur consecinele impasului la care ajungea, spunnd: contiina nu poate cunoate lumea, deci o vor face toate contiinele la un loc, dac e s se reueasc vreodat ! Atunci ce-i rmne contiinei obinuite ? i rmne analogicul i, poetiznd, simbolicul. Nu s-a relevat, poate, ndeajuns, ct de mult in la Goethe modurile acestea de impasul la care-l ducea concepia sa despre gndire i ct de des opereaz cu ele. De la nceput 1 Hildebrandt, op. cit., pp. 49 i 215. In realitate iiU analiticul cci sintetic este i el ci nedialecticul va face insuficiena istoric a lui Kant. 117 simte despre sine c are uurina analogiei, iar din Italia scrie c aptitudinea sa de a gsi relaii asemntoare" l ajut deosebit de mult i acolo. De aceea poate susine el cu atta hotrre inducia prin analogie mpotriva induciei baconiene (Farbenlehre. Historischer Teil, vol. XXII, p. 139); cine nu obine fenomenul originar, spune el mpotriva lui Bacon i desigur inducia prin analogie va fi cea activ, n intuirea fenomenului acestuia nu obine nimic. Mai trziu e satisfcut s poat spune, recapitulndu-i activitatea creatoare, cum c nu i-a ngduit s foloseasc inducia; n schimb a practicat analogia, prin care a ajuns, ntre altele, la metamorfoza plantelor (Induktion, vol. XL, p. 512). Dar ce poate nsemna, n ansamblul gndirii sale, analogicul ? Este iari destinderea, renunarea actului de gndire de a prinde esena i angajarea lui n aluzie sau asemnare. Tot ce se-ntmpl e simbol", sfrete prin a spune Goethe, simbol al unui universal. El nsui i apare siei simbolic: i era indiferent dac ar fi fcut oale sau strchini... Vede n particular, aadar, simplu simbol, simpl aluzie la universal, nu universalul nsui. Iar simbol, comparaie, aluzie, analogie i vor fi soluie practic, n lipsa organului filozofiei. Integralismul dezvluie astfel o natur uman specific. Polaritatea implica intelectul, care era solidar cu natura logic; fenomenul originar implica intuiia, solidar cu natura mistic; panteismul d acum, pe plan de gndire, un integralism, care face corp cu natura poetic. i ntr-adevr, ntotdeauna panteismul a fost generator de poezie: este frumusee literar n plotinism, pe ct poate fi el privit ca panteist; este din plin n panteismul misticii germane; este frumusee reinut n panteismul lui Spinoza; iar cu cel al lui Goethe, natura poetic va triumfa din plin. Plecat ctre filozofie, Goethe se regsete poet. Aci s-ar ncheia bilanul celor ce obine Goethe speculativ i ca atitudine odat pus n faa 118 sarcinei de a filozofa. Intelectul implicat de polaritate, intuiia implicat de fenomenul originar, s-ar rezolva n integralismul implicat de panteism, un integralism ce, ca i panteismul, reprezint, prin analogie i simbolic, recunoaterea infirmitii speculative a oricrui act de gndire. Lumea nu este cunoscut, poate fi doar captat metaforic i analogic. Sau, cum spune poetul singur, n Dichtung und Wahrheit, n legtur cu studiile de filozofie ce ncepuse la un moment dat al tinereii sale: filozofia separat de poezie i religie nu are rost (11-er Teil, 6-es Buch). El nu se poate lipsi de filozofie, i totui, iat, nu are ce face cu ea. Organicismul. Este totui ceva care rmne, dincolo de renunarea aceasta i n consonan cu cele trei idei pe care le-am desfurat mai sus: este ideea organicist. Renunarea lui Goethe la filozofie nu va fi att de categoric, n fapt, pe cit este n expresie. Panteismul i integralismul sunt capete de drum, dar nu drumul nsui. De-a lungul confruntrii sale cu lumea, el avea s opereze cu ceastlalt idee, care, ca i panteismul, reprezenta o ntrunire a modalitii intelectualiste cu cea intuitiv-mistic, dar, spre deosebire de panteism i integralism, nu mai vrea s fie soluia deplin pentru absena raiunii filozofice. n aceast msur, ideea organicist va putea fi o reuit filozofic de trecere, cum a mai fost n istoria spiritului, i este n orice caz singurul aport goethean de fapt

dac lsm deoparte ce spun apologeii la filozofia de mai trziu; singura tem n numele creia s-a putut goetheeniza (cum a fcut filozofia culturii, de pild). Tema aceasta a organicismului, care doar se desprinde din gndirea lui Goethe, dar nu mai este teoretizat direct, reprezint n primul moment o mbinare tipic goethean: mbinare de intuitiv i inelectiv. A opera cu ideea de organism nseamn a avea intuiia totului i inteligena prii ca angajat n acel tot. In cazul organismului de tip spiritual persoan, cul119 tur, naiune, sau simplu tip spiritual ideea orga-nicist poate duce pn la o mistic a ntregului i o logic a prii. E ca i un panteism de fiecare clip, restrns nuntrul unei singure monade. Nu exist cu adevrat contradicie de fapt chiar dac n drept ele se opun ntre mistic i logic (cel nefilozofic), o putem arta mai limpede acum, i nu e de mirare c Goethe a putut opera cu amndou naturile sale, cea logic i mistic. Coincidena aceasta s-a mai ntlnit i dup el, n numele sau fr referin la el (la Wittgenstein oarecum, n orice caz la Brouwer), iar ea nu exprim dect insuficiena fiecreia din cele dou modaliti intuiie i intelect luate n parte. Chiar un Bergson, care nu era nici panteist nici organicist, a putut ilustra tensiunea aceasta dintre intelect i intuiie i, pn la urm, mbinarea logicului cu misticul: o lume ce este vzuta doar logic, nu se poate rezolva dect mistic. Cu att mai trainic apare o asemenea mbinare n cazul gndirii organiciste, care istoricete a aprut puin nainte i la rscrucea lui 1900, cu un Dilthey, Simmel, Scheler i, pe alt plan, cu Spengler, tocmai ca o ntregire a intelectivului cu intuitivul. Dar nu prin simplul fapt c reprezint o soluie pentru sprtura dintre intelect i intuiie alctuiete organicismul o tem filozofic valabil. Fa de alte soluii posibile pentru aceast sprtur, organicismul are un plus prin natura sa: el pregtete regsirea raiunii filozofice. n el nsui, organicismul ar fi o soluie sortit s reziste filozoficete la fel de puin ca oricare alta: devine i el, pn la urm, un expedient filozofic pentru lipsa raiunii, aa cum expedient ne apare de pe acum bergsonismul. Organicismul ns s-a dovedit n fapt, n mai multe rnduri, a fi o soluie de trecere i de regsire a filozoficului, iar punerea n lumin a acestei mari promisiuni din el ne va da i msura singurei reuite filozofice care se poate lega de numele lui Goethe. 120 ntr-adevr, dincolo de ceea ce vrea, adic o angajare a intelectivului n intuitiv, organicismul implic trei momente, care pot alctui nucleul raiunii i dau astfel validitate filozofic organicismului nsui. n primul rnd, el este sortit s readuc, dincolo de fixitatea intelectului i de imediatismul intuiiei, o micare dialectic, deci o mijlocire. Organismul nu pune nici doar un ntreg, nici doar partea, ci i una i alta. Are astfel doi termeni, care vor crea o anumit relaie de micare ntre ei. Organismul nu poate fi gndit dect ca un ntreg, pe care partea, ca parte dizident, ca atom, l contrazice, dar tot partea, ca parte integrant", l redescoper, cu tendina de a-l regsi i restabili pe deplin. E o adevrat desfurare pe trepte, nuntrul organismului, i o desfurare dialectic: dar poate nu una hegelian organism-sintez ntre pluralitatea prilor i unitatea sensului (aa cum fcea i Kant cu prima sa trilogie categorial: totalitatea ca unitate" a pluralitii") ci o desfurare dialectic de alt tip, n cerc: una n care ntregul, organismul, este o tem, contrazis de partea dizident (pe plan social: individ) ca antitema", regsit de partea integrant (pe plan social: de persoan) ca tez, i tinznd s se refac pe deplin ca tem. Poate ns c nu este locul aci s subliniem natura micrii dialectice valabile i regndirea posibil, dup cte ni se pare, a lui Hegel. Principalul este s regsim, n cutarea raiunii filozofice, trstura ei caracteristic de dialecti-citate, iar o asemenea trstur se afirm limpede cu ideea organicist. Organismul are o micare luntric i micarea aceasta se afl pe linia unei dialectici filozofice. n al doilea rnd, ca o nou promisiune de a regsi filozoficul, st faptul c organicismul descrie o devenire ntru ceva. Fa de devenirea oarb pe care o avea nainte-i intelectul gol, sau fa de fiina fr devenire, static, la care vroia s duc intuiia, ajuns pn la desvrirea ei n mistic (cnd nu este vorba, 121 ca la Ber.gson, tot de o intuiie a devenirii interminabile i oarbe, simplu elan vital"), micarea dinuntrul organismului reprezint o devenire ce se mplinete, una sporitoare, nu simplu multiplicatoare; iar cu o asemenea devenire se deseneaz o nfrngere posibil a dualitii fiindevenire, care a dus la attea impasuri n filozofie: la impasul fiinei imobile, eleate, n antichitate, sau la cel al devenirii interminabile i al relativismului istorisit, n gndirea modern. Nu orice devenire este de pierdere, ci organicismul vine s-o arate n chip izbitor exist un tip de devenire care poart pecetea devenirii ntru fiin, adic ntru ceea ce este cu adevrat un lucru. Werde was du bist" nceteaz de a fi un paradox, spre a fi legea de desfurare a lucrurilor, lege n urmrirea creia se gsete statornic filozoficul.

n sfrit, un. al treilea moment, implicat n gndirea organicist, va favoriza regsirea filozoficului, prin restaurarea raiunii: e momentul contiinei de sine. Cele trei momente sunt solidare n fapt: desfurarea dialectic este expresia devenirii ntru tem, ntru fiin, iar acum, cu al treilea moment, devenirea ntru fiin ne va aprea ca i una ntru sine, ngduind regsirea sinelui i contiina aceea de sine fr de care activitatea de gndire rmne doar la modurile intelectului, neobinnd vreodat cum era cazul lui Goethe pe cele ale raiunii. n cazul organicismului de tip spiritual (iar acesta abia va da msura), contiina de sine este cea a angajrii ntr-un ntreg, cu alte cuvinte este contiin a unui sine lrgit pn la ntregul tematic. Cu o asemenea contiin a unui sine lrgit opereaz filozofia, pentru care, cum o vedem din simpla definiie a lui Hegel, raiunea este contiina de sine ntrunit cu contiina de altceva: nu simplu concept despre ceva, ci idee, n care obiectivitate i subiectivitate sunt una. Ceea ce lipsea lui Goethe, dintru nceput, 122 spre a avea organul filozofiei, contiina de sine, putea fi acum cptat prin ideea organicist. Implicaiile acestea ale organicismului lmuresc, dealtfel, pentru ce cteva momente mari din istoria filozofiei au fost declanate prin el. Hegel, de pild, e cu neputin de conceput fr Schelling i fr ideea organicist a acestuia; chiar Phnomenologie des Geistes, prima oper prin care se face ruptura de Schelling, este semnificativ angajat ntr-un organicism, devenit acum dialectic. Poate c i platonismul e declanat de Socrate prin aceea c ultimul caut ideea, sau mcar conceptul, n pluralitatea cmpului etic, adu-cnd astfel cel puin schema unui organicism posibil. i este, n sfrit, semnificativ faptul c regsirea filozofiei n zilele noastre, cu Heidegger, s-a fcut i sub nru-rirea, mrturisit, a lui Dilthey, organicistul n istoria spiritului. Organicismul n general, cel al timpului nostru, ar fi putut sluji, ca i altdat, renaterii unor curente filozofice, de pild cu teoria sistemelor". n chipul acesta Goethe, la rndul su, ar putea aprea drept treapt pentru o cauz pe care o refuz: filozofia. Dar, cu Goethe este ceva care ntrzie lucrurile: el opereaz cu ideea organicist n lumea naturii, mai mult dect n cea a omului i a culturii. Sau, cnd opereaz aci, fie pentru propriul su caz de exemplu concepnd Dichtung und Wahrheit drept o desfurare, pornind de la smburele su originar, ctre o mplinire de sine fie pentru alte existene spirituale, organicismul su nu se angajeaz n raiunea filozofic, ci se rezolv n demonie". Nu cu o contiin de sine care s duc la un sine lrgit, deci la comuniune, pe plan uman la istorie, pe plan larg la filozofie, ci cu un sine nchis, ca daimon, cu o unitate luntric sortit s rzbat oricum, s se afirme mpotriva oricui, chiar a lui Dumnezeu aa se va ncheia organicismul spiritual la el. Demonia, nu filozofia st la captul filozofrii sale. 123 n ciuda acestei angajri sortite s piard din nou filozoficul, Goethe obinuse, cu ideea organicista, un moment aproape nemeritat filozoficete. Aa simte i el, cnd descoper dup ce nu putuse citi Critica Raiunii Pure i nu-l interesase Critica Raiunii Practice Critica puterii de judecata, singura oper kantian n care se va oglindi: simte c n sfrit poate i el dialoga cu filozofia. Era unica ntlnire, nu numai nuntrul lumii lui Kant, dar poate chiar n cuprinsul filozofiei n genere. Critica puterii de judecat e printre puinele texte filozofice despre care se poate spune c a fost citit pn la capt de el. (S-a pstrat chiar textul cu sublinierile sale, iar un Privatdozent german a publicat un studiu despre sublinierile" lui Goethe n Critica lui Kant). Etica lui Spinoza este o carte din care citete, cu Frau von Stein ori singur; ntreg spino-zismul su este, fr ndoial, mai mult un calificativ fiozofic, pentru un panteism care trimitea mult dincolo sau dincoace de filozofie; la un moment dat putuse avea impresia c se oglindea la fel de bine n Plotin. Cu Schelling, pe de alt parte, contactul era mai mult direct dect prin scrieri, iar orict ar pretinde unii comentatori 1 c n filozofia naturii i filozofia artei a lui Schelling el se regsete din plin, pe linia unui primat al intuiionismului artistic ori al organicismului este un fapt c nu mult dup comerul att de strns cu Schelling, Goethe va exclama despre un naturalist c e unul din fericiii care n-au auzit nc despre filozofia naturii (ctre Schiller, la 281 1803). Cu Kant ns, respectiv doar cu Critica puterii de judecata, apropierea i interesul nu vor nceta niciodat; iar ceea ce le susine, este tocmai ideea organicista, care apare i n Critica puterii de judecat n chip izbitor: n Critica, adic, unde idealitii germani aveau s vad momentul cel mai de pre pentru regsirea raionalului. 1 Hildebrandt, op. cit., pp. 306 i 315. 124 E adevrat, i de ast dat Goethe vede personal lucrurile: atribuie lui Kant nlturarea finalitii, ca i cum acesta ar avea o intuiie a totului, ca la el, Goethe, cnd la Kant abia teleologicul face posibil organicismul 1 (scris, ctre Zelter, la 29 I 1830; de asemenea n Einwirking der neuern Philosophie, p. 455. Pentru precizri,

Leisegang, op. cit., p. 8). Dar pe de o parte Goethe nsui, am vzut-o, va admite uneori c ntregul, sau ideea tematic nu sunt pe deplin cunoscute prin actul intuiiei; iar pe de alt parte, este prea clar interesul goethean pentru Critica puterii de judecat pe latura organieist cci doar pe aceast linie obinea Kant aceea ce fcea admiraia lui Goethe: solidarizarea naturii cu arta spre a nu vedea aci, n organicism, motivul singurei sale ntlniri cu. filozof ia. Dar deopotriv, cum o aminteam, este motivul singurei sale supravieuiri n filozofie. n fapt, organicismul, cu ieirea sa din atomismul individualist, este tot ce s-a putut afirma dup Goethe, n spiritul filozofiei tradiionale iar nu al celei dialectice, pn la fenomenologie. Filozofia culturii, n sens larg, cu Dilthey, Simmel, Scheler, n sens restrns cu Spengler, totul n umbra, impresionant dar cteodat exagerat a lui Nietzsche, a fcut valabil filozoficete organicismul n trecutul apropiat. Dar, ca i la Goethe, fiecare din aceste viziuni risc s duc la impasuri filozofice, dac organicismul este gndit nchis i nu-i deschide cu adevrat spre raiune micarea implicat n el. Nietzsche (cu Presocraticii n chip explicit), ca i Dilthey, ajungeau la tipologie filozofic; Simmel ajunge la legea individual"; filozofia culturii, cu Spengler, sfrea n filozofie a culturilor nchise; i, dincoace de toate 1 Jntr-un sens, deci, Kant face sinteza prin nu-nc-cunoscut, pe cnd Goethe o face prin intuit i cunoscut, ceea ce poate nu este indiferent pentru caracterul sintezei, dac e vorba de o dialectic tematic i nu thetic. 125 aceste recderi n jungla iraionalului, ni se pare limpede c st iraionalul demoniei goethene, lumea organismelor nchise, care-i triesc i epuizeaz doar des-tinus lor. E vorba de o lume n care raionalul e sugrumat, concentrat fiind ntr-un singur organism: ca ngerul care se nchide luciferic, sau ca daimon-ul neles drept un sine fr contiina sinelui su mai adnc, i fr deschiderea cea mare, a raiunii filozofice. Opoziia la care s-a ajuns astzi filozoficete este cea dintre organicism i hegelianismul afirmat independent de el.1 Dar un organicism care i-ar deschide raiunea ar regsi tocmai raiunea hegelian i dialecticitatea. De ast dat din nou vom putea vorbi de contradicie unilateral: n opoziia dintre organicism i hegelianism, doar primul l contrazice pe cel de-al doilea, nu i acesta pe cel dinti. Numai c, firete, e vorba de un hegelianism fr Hegel. Se poate i ni se pare c trebuie gndit un asemenea hegelianism, adic o afirmare a dialecticului, a desfurrii ntru sine, a devenirii ntru fiin. E ceva ce, poate, aproximeaz veacul nostru, cu angajarea sa pe cile raiunii. De o asemenea orientare, Goethe nu mai rspunde, cci ea nu se ndeplinete pe linia sa. El nu putea fi prezent dect n momentul, preluat de dialectic, al organicismului; i nici de acesta nu era cu adevrat rspunztor dei ceilali se revendic adesea de la el cci nu-l gndise cu rigoare filozofic. Dar l gndise, l pusese n joc, l ctitorise, i astfel se nscrie, fr s-o vrea, pe o pagin numai pe una din istoria filozofiei. Iat aadar ce obine Goethe, pus n faa sarcinii de a filozofa. Acum putem pregti confruntarea sa final 1 E izbitoare opoziia aceasta n ostilitatea organicitilor mpotriva lui Hegel i chiar a lui Kant: cazul lui Hilderbrandt, cu lumea sa autentic" german, personalist monadologic i organicist comunitar, pe care o opune analiticului kantian i pretinsei depersonalizri adus de raiunea hegelian. 12G cu filozofia. Prin polaritate, el pune n joc intelectul, cu implicaia lui, natura logic; prin fenomenul originar obine intuiia, cu implicaia ei, natura mistic; prin panteism obine integralismul, cu o implicaie mai puin riguroas, totui legitim i ea: natura poetic. n sfrit, dincolo de aceste trei momente, care nu-i vor da filozoficul, st ideea organicist, care i-o fgduiete. Ce face cu aceast din urm idee ? Ne-o va arta concepia sa despre lume ca demonic Dar de ce tot ce obine trebuie s nsemne, pn la urm, o asemenea renunare la filozofie ? Fiindc nici structural, nici prin pregtire, nici prin curiozitate, Goethe nu se deschidea ctre filozofie. Structural, el i d seama ca nu e un filozof; o spune i o dovedete cel mai bine cnd mbtrnete; cci eti cu adevrat ce i rmne, dup ce ai pierdut miezul comun al vieii. Iar Goethe nu rmne cu filozofia, nici mcar cu vreo form nesistematizat de nelepciune: rmne cu ochiul, plastica nu poezia, nu teatrul, nu artele cuvntului, nici mcar muzica (scris, ctre Zelter, la 6 XI 1827) i rmne cu natura. Ele l consoleaz", prin ele consimte. Deci, structural, nimic dintr-un filozof. Prin pregtire, de asemenea nu-i va nsui filozofia. Dei triete n lumea i ceasul istoric cele mai mbibate de filozofie de la greci ncoace, se refuz ei: Am destul filozofie, spune el cancelarului von Mller, la 16 VII 1827, ct mi trebuie nainte de a rposa; Eigentlich brauche ich gar keine !" Se ocup cu Critica Raiunii Pure abia n 1813, spre a recunoate, ctre acelai conlocutor (la 18 XII 1829) c n-a studiat-o niciodat serios. Iar Platon i cade n mn abia la peste 40 de ani, n 1793 (ctre Iacobi, la 1 II).

Dac nici structural, nici prin pregtire nu era apropiat de filozofie, s-ar fi putut deschide mcar prin curiozitate; dar, n afar de momentul Schiller, cnd 1-a surprins, nu att filozofia, ct virtutea lui Schiller de a da prin filozofic socoteal despre el, Goethe 127 nu manifest deschidere ctre ea. De la moartea lui Schiller, spune el singur, m-am ndeprtat tot mai mult, pe tcute, de filozofie" (Tag-und Jahreshefte, vol. XXXVIII, p. 413); i nu numai de filozofie, ci i de Schiller, pe care-l judeca tot mai nefavorabil, cu ct trec anii. Se bucur c pe fiul su, August, nu-l intereseaz schimonositurile" filozofice i teologice ale zilei (ctre August, la 3 VI I808), iar prinului de HohenzollernSigmaringen i spune Ha 9 V1828), cu privire la educaia fiului acestuia, ca educaia filozofic german n-ar putea dect s-l ncurce. n sfr-it, cnd apare cartea tnrului su comentator i protejat, Schubart, unde se spune c tiina i arta prosper mai bine fr filozofie i c exist un punct de- vedere al cugetului sntos, Goethe exclam ctre Eckermann (la 4 II 1829): Asta nseamn ap la moara noastr. De filozofie m-am inut pe mine nsumi ntotdeauna desprins." Atunci de ce caut comentatorii att de struitor o filozofie la el ? De ce merg, de la a vorbi despre o filozofie incontient", pn la a spune c e n joc una din cele mai nalte filozofii afirmate n istorie ? Ar fi un sacrilegiu fa de filozofie, poate i unul" fa de olimpianul Goethe cci olimpian l poi gndi, dar nu filozof dac nu ar fi ceva mai grav: o inexactitate. Filozofia nu este o tiin exacta: nu are nici definiie prin care s nceap, nici rezultat prin care s se ncheie. Dar aa fiind, se poate spune cu exactitate ce nu este filozofie. Gndirea lui Goethe nu este filozofie pentru urmtoarele dousprezece motive: 1) Filozofia angajeaz, ntr-un fel sau altul, contiina de sine, omul i subiectivitatea n nelesul larg al sinelui; iar Goethe nu opereaz nici un moment cu inele pe plan de gndire, chiar dac el nsui va fi statornic un sine" n act, i de aceea valabil, n ceea ce triete. Dac nici cunoaterea de sine nu-i pare cu adevrat posibil omul nu se cunoate' obiectiv 128 pe sine, l cunosc mai bine ceilali, spune el ctre von Mller (la 8 III 1824) atunci gndirea ne e dat spre a cunoate lumea, nu i inele. n general, ntoarcerea spiritului asupr-i i pare o perversiune. Copilul meu, am procedat cu tire: Nu am gndit nicicum despre gndire." Prin urmare, nimic din reflexiunea spiritului asupr-i, care face primul act al filozofrii. Cel mult, s-ar spune c Goethe este un presocratic la propriu, c este dinainte de contiina de sine, dac nu l-ar stpni i celelalte stigmate ale nefilozofiei. 2) Angajnd contiina de sine, filozofia nu rmne la inele individual, ci se desfoar statornic ctre un sine lrgit (comunitate vie, spirit, contiin n genere, eu absolut, raiune, sau chiar materie dialectic nzestrat). Orice micare ctre acest sine lrgit este un gest filozofic, n intenia lui. De aceea putea spune Platon c Eros-ul e filozof: trimite ctre alt sine; iar druirea ctre inele lrgit al comunitii, sau cea larg uman, sunt gesturi filozofice nc, doar fr sensul speculativ. Filozoficul aduce nglobarea subiectivitii restrnse ntr-una cu caracter absolut, iar nicidecum, sau nu pn la urm, opoziia elementar subiect-obiect. Dar Goethe rmne la opoziia subiect-obiect, riscnd s vad i subiectul ca obiect, sau s-l nece n obiectivitate omul e obiectul cel mai important", care se propune ca subiect, i de aci tema etern subiect-obiect, scrie el (Zur Farbenlehre. Didaktischer Teil, vol. XXI, p. 59) i consider c, prin aceast distincie i prin instituirea ncercrii experimentale", ca intermediar ntre subiect i obiect, el s-ar apropia de Kant (ctre Eckermann, la 11 IV 1827), ba chiar se mir c acesta nu 1-a luat n seam. Iar cnd, silit i el s ajung la un sine lrgit, pune, n locul contiinei n genere, o contiin global, prin totalizarea contiinelor individuale, el arat din plin ct de strin este de filozofie. 129 3) Avnd contiina unui asemenea sine lrgit, filozofia rstoarn lucrurile: speculativ, nu pleci de la inele individual la cel lrgit, ci-l nelegi pe primul n orizontul celui de-al doilea. Aa cum numrul ntreg nu-l poate explica pe cel fracionar i dealtfel, mer-gnd mai adnc, vei ntlni numrul iraional, cu ze-cimele la infinit ci va trebui s nelegi pna la urm numrul ntreg ca un caz particular al celui fracionar (cazul n care numitorul e 1), la fel filozo-ficete, inele lrgit, adic sfritul, este cel cu care trebuie s ncepi. Filozofia ncepe statornic de la urm; ea este de fiecare dat luare de la nceput, respectiv de la urm, a lucrurilor. n snul ei, nu poate fi de aceea progres, nici nsumare de rezultate. Dar Goethe aa vede lucrurile, ca progres. I se pare c omul nu nelege prea bine ct de recomandabil i folositor este s lai linitit n fiin nceputurile, odat recunoscute" (ctre E. H. F. Meyer, vol. XL, p. 338) i va condamna, direct ori indirect, filozofia pentru ram-nerea ei

pe loc, condamnndu-se astfel pe sine la nefi-lozofie. 4) In perspectiva rsturnat pe care o aduce filozofia imediatul, directul este cel care apare ca fiind rsturnat: inele individual fa de cel lrgit. Prin, urmare, filozofia ntreprinde o adevrat rsturnare a rsturnatului, hegelian vorbind, o negare a negaiei, ceea ce duce la o reaezare n ordine; iar acest act l exprim Platon prin mitul peterii. Orice filozofie propune o periagoge, o ntoarcere de la ceea ce este la ceea ce trebuie s fie. n acest sens, virtutea suprem nu poate fi atenia", cum spunea cndva Goethe (ctre von Mller, la 30X11816). Atenia te oprete i adncete n ceea ce este; i d cel mult eine Fertigkeit, o iscusin, un talent. Iar Goethe rmne la talent i refuz pn i termenul de geniu. Prin geniu, ns, s-a denumit, ntotdeauna, tocmai contiina care d ordinea neateptat, nentlnit direct n ceea- ce este. Refuzul formal al termenului de geniu talentul 130 nu e opus ori subordonat geniului, nu e dect limba lui, spune el n tineree ctre Lavater (la 24 VII 1780), pentru ca n Dichtung und Wahrheit s cear deschis, fa de abuzul de acest termen de geniu, desfiinarea lui e n ordinea nefilozofiei sale. Cu atenia, cu talentul, cu geniul" de tip goethean, nu' se obine dect ce spune toat lumea: ca Aristotel, de pild, care spune c virtutea e o mijlocie, un fel de nici prea mult nici prea puin. Geniul filozofic e totui mai degrab de tipul lui Platon, care spunea exact contrariul (n Gor-gias), c virtutea poate fi i un exces. Dac ns nu simpla rsturnare de perspectiv nseamn filozofie, orice filozofie aduce o rsturnare de perspectiv. Ea n-a venit doar spre a confirma lumea, cum vrea Goethe. 5) Necesitatea de ntoarcere ctre alt ordine face ca, filozoficete, rnduielile din lumea de aci s apar drept czute". inele individual e czut, aa cum era czut numrul ntreg din altceva. De aci, faptul c orice filozofie are contiina alienrii, sau mcar sentimentul exilului, pentru inele individual. Nimeni ns mai puin dect Goethe nu s-a simit un exilat. Aci-ul i se pare plin prin el nsui, iar cnd e silit s accepte alt lume, o vede ca un dincolo". Filozofia nici nu rmne aci, nici nu instituie ceva dincolo. Dei vede o alt lume, o vede ca alt orizont, mai larg, nicidecum ca un dincolo de orizont. Cderea ei este cderea sinelui dintru sine, din modalitatea lui mai adnc. n timp ce bunul-sim i Goethe consimt altei lumi, pe care ns vor s-o percepem la fel ca aci: Dac cele cinci simiri Prevzute sunt n Rai..." filozofia aduce aceleai lucruri, pe care le percepem acum ntr-altfel. Alienare i exil sunt efective cu filozofia, dar ele reprezint sentimente de existen i nu ntmplari cosmice. 131 6) Contiina cderii dintr-un sine mai adnc face ca inele individual s nu aparii drept bun, nici mcar nevinovat. inele este vinovat dac rmne la sine: e vinovat n perspectiva eros-ului obinuit, care-l vrea lrgit ctre cellalt; vinovat din perspectiva politicului, care-l vrea lrgit ctre ceilali; vinovat din perspectiva omenescului ce-l vrea lrgit ctre tci. Cu att mai vinovat va aprea acest sine din perspectiva, ce le susine pe toate celelalte, a filozoficului, care-l vrea lrgit ctre inele cu caracter absolut. De aceea filozofia a aprut uneori nvecinat istoric cu o contiin tragic. Goethe ns nu va accepta niciodat vinovia sinelui imediat, al omului. Poeticete i se pare c trebuie s cni mreia lumii, deci mai degrab s-o lauzi dect s-o dojeneti {Divan, Einleitung, vol. XXXII, p. 130); filozoficete l supr afirmaia lui Kant c omul e ru de la natur; iar pe plan religios, se revolt nencetat mpotriva ideii excesive e drept a unui pcat originar, neavnd, n ciuda religiozitii sale, nelesul unei viziuni care tocmai de aci pleac. ntotdeauna nefilozofia a degradat pe poet, fcndu-l cn-tre n loc de vates. 7) Dac omul este nemplinit de la natur, filozofia e sortit s nu lase lumea cum este. i ntr-adevr, de la Socrate ncoace, rostul oricrui filozof este s stea n marginea societii i s-i creeze plictiseli. ,,Cte oi ai ?" ntreab Socrate; i cnd cellalt i arat c tie, filozoful l pune n ncurctur, ntrebndu-l: dar prieteni, ci ai ?". Este sensul filozoficului de a opri cteodat lumea, cu firescul ei, n loc. Dar nici pe registrul acesta Goethe n-are nimic filozofic: n-a oprit pe nimeni s fac nimic. Dimpotriv, demonia sa va fi consimire i chiar favorizare a tuturor posibilelor. S lai lucrurile s fie" era norma sa. i nu numai c las, el caut s fac lumea s fie aa cum este, n inele ei imediat. El spune sinelui individual: Devino ceea ce eti" n individualul tu. De aceea ndrgise el talentul i nu geniul. Talentul nseamn doar des132 vrirea obinuitului ca obinuit, a lui das Man" ca atare. Arta, pe aceast linie, este doar mai bun spunere a ceea ce spune toat lumea. Asta Vroiam s spun, s fac !" exclam oricare, n faa jindului nefilozofic bine spus. Pe cnd filozoficul te face s exclami: ar fi trebuit s spun, s fac asta !" Aa cum crede posibil o fericire

fr vin, Goethe ar visa o filozofie fr condamnarea angajrii celei fireti, un da" mai plin spus lumii. El nu simte c da"-ul filozofiei poart un nu" n snul lui. 8) Dar, ine de filozofie nc s spun nu", s interzic sensurile sinelui imediat, doar pentru a-i favoriza o alt angajare i rspunderea n consecin. Dac religiosul crede posibil angajarea cea bun prin har, filozoficul o crede prin contiina deplin a sinelui lrgit nspre altceva. Iar unitatea cea mai nalt a contiinei de sine cu cea de altceva" va fi raiunea, cu o definiie hegelian de la care se poace ncepe, dar la care nu te poi opri, cci exprim doar formalul lucrurilor. Filozofia nu las lumea n pace, fiindc e nscut tocmai din nevoia de a aeza lumea pe raiune. E nelegitim s spui c lumea se aaz astfel pe cap, lund literal vorba lui Hegel. Dac rsturnarea pe care o aduce filozofia este a rsturnatului, atunci abia prin raiune se poate intra n ordine. 0 asemenea ordine raional aproximeaz pe plan practic, adic de comportare, angajarea istoric i, n limite restrnse, pedagogicul sau eticul. Iar dac angajarea istoric nu d prin ea nsi filozoficul, indiferena fa de istoria vie este n schimb stigmatul nefilozofiei. Goethe are i acest stigmat; tot aa cum, pe plan restrns, pedagogia sa va fi simpl eliberare" eu sunt Der Befreier, exclam el iar etica sa va fi doar un rezultat, fericit obinut, fr contiina rspunderii: romanul, de pild, care-i pare mai eficace dect orice tratat de mora.l(Versuch ber die Diebtungen, 1795, vol. IX, p. 208). Goethe crede c filozoficul este pn la capt posibil fr raiunea filozofic. 133 9) Punnd n joc raiunea, filozofia va cere angajarea n ea numai n msura n care se deine sensul ei speculativ. n cutarea acestui sens speculativ st orice filozofie, cutarea constnd dintr-o adncire a contiinei de sine. Dar Goethe, contemporan cu exerciiul exemplar al filozofiei, ntreprins dei cu excese de gndirea german, are rezerve asupr-i, gsind c adn-cirea kantian, de la o contiina individual la una n genere, nal prea mult subiectul" i c aceasta nseamn a fi nerecunosctor faa de marea Maic" natura (Glckliches Ereignis, descrierea ntlnirii sale cu Schiller, vol. XI, p. 435). Despre filozofia nou", un erou de-al su spune, desigur n numele su, c-i pare o form de ipohondrie", de vreme ce recomanda adnci-rea n sine tocmai spre a cunoate mai bine lucrurile (Der Sammler unde die Seinigen, vol. XII, p. 104). Iar dac mrturisete lui Schiller ca 1-a ntors de la lucrurile exterioare ctre sine, este spre a adaug (la 61 1798) c i-a dat astfel o nou tineree, fcndu-l din nou poet, nicidecum filozof, cum te-ai fi ateptat s spun. Dimpotriv, chiar n preajma lui Schiller, el va evita filozofia, spre a nu fi prea mult mpins deopotriv nuntru ca i n afar, nspre obiect (tot ctre Schiller, la 19 II 1802), ceea ce iari i-ar distruge poezia". Pentru cine nu are msura ei, raiunea filozofic este cnd prea subiectiv, cnd prea obiectiv. 10) Pendularea aceasta a raiunii ntre subiectiv i obiectiv este n realitate micarea nencetat, de la sine la inele mai adine i invers; contiina c particularul este universal. Raiunea va fi astfel n chip esenial micare, act. Dar Goethe, n ciuda faptului c intuiete, cu o terminologie discutabil, aceasta spunnd: Ce este generalitatea ? Cazul unic. Ce este particularul ? Un milion de cazuri" nu gndete totdeodat micarea raiunii. Gndirea se rezolv, pentru el, n intuiie i intelect. Cnd, la un moment dat, spune lui 134 Eckermann c trebuie gndit, dincolo de intelect, raiunea, va fi vorba n realitate de intuiie intelectual, care d direct fenomenul originar (la 13 II 1829). Intuiia i d particularul, intelectul universalul, iar aceast tensiune a sa din care unii comentatori vroiau s-i fac doctrina i se pare de cele mai multe ori c se las -depit de intuiia intelectual". n general, gndirea sa nu are nimic din strdania raiunii filozofice; e nedureroas, uoar. Da, aceasta-i calea dreapt, Omul s nu tie Ce gndete; Cnd gndete, Totul ca un dar s-i fie. (ZAHME XENIEN, voi. XXXIV, p. 326) Sau lui Jacobi, filozoful, i spune: Este ct se poate de plcut s poi pluti cu uurin pe un asemenea ocean al cunoaterii, n toate prile care te intereseaz..." Pentru ca, tot atunci (scris, din 23 XI 1801), s spun c, dac filozofia pune accentul pe deosebire, atunci i duneaz; dar dac ea unete, dac ne susine, de parc am fi una cu natura", atunci i e binevenit. Numai c raiunea este tocmai micarea aceasta de la unire la dezbinare i la unire iari, aa nct ea iese din orice nemijlocire, fie i a intuiiei intelectuale". 11) Micare fiind, raiunea nu e posibil dect ca micare organizat: dialectic. Prin dialectic se face mijlocirea cutat ntre intuiie i intelect, pe planul facultilor, dar mai intim, cea dintre sine i inele mai vast. Czut fiind dintr-un alt

sine, inele de prim instana capt acum contiina unei opoziii: el contrazice inele cel vast; dar capt i contiina unei nfrngeri a opoziiei: inele cel vast nu-l contrazice pe el. Cu aceast contradicie unilateral, doar, devine posibil dialectica. Dac particularul contrazice dar nu 135 e contrazis de universal, micarea raiunii va fi de la universalul tem la particularul care-l contrazice, antitem, apoi la particularul care-l reafirm, teza. a crui tendin e de-a regsi universalul tematic pe deplin. Antitem contrazice tema, dar la rndul ei teza contrazice antitem, neag negaia, reaeznd totul n ordine. Intuiia contrazice universalul, intelectul contrazice intuiia, dar universalul abstract, pe care-l afirm el, poate readuce, bine fiind angajat n actul judecrii", la universalul concret al ideii. Concret i abstract sunt doar momente nuntrul universalului, aa cum intuiie i intelect sunt momente ale raiunii, pe care pot s-o contrazic, dar care nu ie contrazice ci le duce la mplinire. Mijlocirea aceasta, prin dialectic, ntre sine i inele mai adnc, care e i una ntre intuiie i intelect, nu este pus n joc de Goethe. Cnd nu rezolv gndirea n intuiie intelectual, el rmne la sprtur, din care nu poate iei dect prin integralism sau atunci prin aciune. Aciunea brut este surogatul goethean pentru mijlocirea pe care el n-o gsete dialectic. De aceea va spune despre sine c nu poate gndi dect producnd (ctre Knebel, la 15 III 1799); c deviza sa este a nu gndi fr a aciona (ctre C. Jacobi, la 16 VIII 1799); i, n general, c n conflictul dintre Theorie i Erfahrung nu poate trana n aciune, pentru c nu tie prea multe despre speculaiune. Iar primul lucru de tiut era, poate, c aciunea contrazice specalaiunea, dar aceasta nu contrazice aciunea; c poate exista aciune sub idee, n cutarea ideii, cum este cea goethean, sau poate fi una deasupra ideii, a ideii nsi, dup ce gndirea a fixat devenirea realului n idee, prin intelect sau intuiie. Cci acum intervine raiunea pro-priu-zis, spre a pune n devenire ideea nsi, printr-o dialectic al crei sens nu e de-a regsi micarea realului de sub idee, ci micarea ideilor n care se rezolv acel real aa cum tiu s fac Platon i modernii. Bunul-sim, geniul umanitii", cum l denumete i Goethe, 136 nsuindu-i-l, nu poate gsi dect devenirea fr capt din real, cnd nu gsete permanena n devenire prin cine tie ce intuiie intelectual". El este cnd ntruna, cnd ntr-alta din situaii, dar niciodat n filozofie, ca micare a ideilor, 12) Cci filozofia nu ncepe de la gsirea permanenei n devenire, cum se spune de obicei, cu att mai puin de la devenirea nsi, ci, abia dup ce a gsit permanena, de la devenirea permanenei, de la punerea n micare a Ideii. Filozofia nu nseamn nici doar Sein", nici Werden", ci devenire ntru fiin. Aceasta poate fi sensul final al angajrii sinelui individual ntr-un sine absolut; iar contiina acestei angajri, aadar contiina devenirii ntru fiin", poate, fi definiia potrivit a raiunii, nglobnd-o pe cea formal a lui Hegel: raiunea ca unitate suprem ntre contiina de sine i cea de altceva. Vom spune astfel, ncheind, c filozofia se calific prin aceea c-i pune tema devenirii ntru fiin. Iar Goethe nici la acest ultim sens al filozoficului nu rspunde, cci nu tie despre i n orice caz nu teoretizeaz dect devenirea oarb, tantalic, devenirea ntru devenire. Acum va aprea cu mai mult rigoare faptul acesta, greu de consecine, c Goethe este strin de filozofie. Filozofia ne-a aprut ca exerciiu al sinelui, care-i caut inele mai adnc, se privete astfel rsturnat din perspectiva acestuia i se nelege pe sine drept czut din el, ca atare ru aezat, ceea ce l face s consimt practic negativiti: (omul e cel dinti Nein-Sager al lumii"), s-o susin printr-un da" mai puternic, deci s obin speculativ, prin contradicie i nfrnge-rea contradiciei, raiunea, ca micare organizat, ca dialectic i contiin a devenirii ntru fiin. Poate fi aceasta o definiie pentru filozofie ? Nicidecum. E doar o enunare a problematicii filozofiei, desprins cu excepia ultimului punct din istoria filozofiei. Dar ni se pare limpede c refuzul acestei problematici este definitoriu pentru nefilozofie. O concepie care se 137 refuz cte unuia din punctele acestea (de ex. rousseau-ismul, cu omul bun de la natur) poate fi bnuit de nefilozofie; o concepie ns care se refuz tuturor punctelor, cum este cea a lui Goethe, e cu siguran strin de filozofie. Acest fapt este greu de consecine, spunem, pentru nelegerea lui Goethe: cci este de toat nsemntatea s-l regseti n puritatea sa spiritual. Nu servete la nimic i pn la urm nici gloriei lui Goethe confuzia: nici o amabilitate critic, asigurndu-ne c totui" ar fi i el filozof, nu-l poate salva. Dac l salveaz ceva, nu este o mreie de mprumut, ci mreia proprie. Iar spre a o dezvlui pe aceasta, ct este i aa cum este, trebuia limpede artat c gndirea sa are stigmatele nefilozofiei. A spus el astfel vreodat ? Niciodat. Dimpotriv, lui Jacobi i scrisese, triumftor: Pe tine te-a blestemat

Dumnezeu cu metafizica; pe mine m-a binecuvn-tat cu fizica" (la 5 VIII 1786). Dac n-a spus-o, a lsat el vreodat s se cread ntr-altfel ? O singur dat, cu Faust. Dar, nu iubete arta lui Goethe cel care admir peste msur Faust; i cu siguran nu este ncercat de blestemul filozofiei cel care vede n Faust filozofie. Capitolul III O INTERPRETARE DIN FAUST Habe nun, ach ! Philosophie... i ncepe Faust monologul. A studiat el cu adevrat filozofia ? Dac ar trebui s iei n serios lucrurile, ai putea spune: nu, Faust n-a avut unde nva filozofia. In jurul lui 1500, cnd va fi trit Georg sau Jo'hannes Faust, nu se mai nva filozofie; iar pe la 1770, cnd l nsufleete Goethe, filozofia nu se renva nc. Filozofia, la propriu, este o modalitate a culturii care se pierde i se regsete. Nu e de conceput c se poate pierde, nuntrul unei culturi cel puin, o tiin, odat obinut; dar ct de limpede este i ne este astzi c se poate pierde i regsi filozofia ! Goethe nsui tria ntr-un ceas n care, pentru ctva vreme, modalitatea filozofiei avea s fie regsit. i, desigur Faust este, n contiina cuiva care-i tria att de participativ ceasul, expresia, surd ori nu, a acestei nzuine ctre nelesul filozofic. Nzuina, sub aceasta form chiar, era ntr-att de comun nct, n aceeai perioad aproape, un Maler Mller sau un Klinger concep cte un Faust, laolalt cu ali scriitori din Sturm und Drang"-ul att de deschis ctre filozofie, la fel cum fcuse, cu o contiin filozofic stpn pe sine, un Lessing. Fapt este c fragmentul publicat de Goethe n 1790 nu are mare rsunet n lumea literar i doar filozofii, Fichte, Schelling, Hegel vor s vad cte ceva n el, n spe die absolute philosphische Tragdie", pierderea de sine a contiinei nsetate de cunoatere.1 Iar Goethe nsui devine contient de acest interes pe care-l 1 Beutler, Essays um Goethe, Leipzig, 1941, pp. 300 urm. 139 trezete i care-l face s spun lui Schiller (la 18 III 1801), atunci cnd i reia, la ndemnul acestuia, Faus-ul de tineree: ntruct filozofii sunt nerbdtori sa vad aceast lucrare, trebuie s fiu stpn pe mine". Numai c el se concentra, ctre nfruntarea filozofiei, cu toat nefilozofia din el; i lucru de toat nsemntatea pentru destinul operei sale cu toat nefilozofia din personajul su, Faust. ntr-adevar, aa cum se trece lesne de obicei peste faptul c n timpul lui Goethe s-au ncercat mult^-alte Faust-mi, tocmai n cutarea filozoficului, se las nesemnificat faptul c, mai ales la Goethe, legenda medieval, sau trziu medieval, este aproape ntru totul respectata n materialul ei, dei nu ntotdeauna n inteniile ei. Ce poate fi ns filozoficete ntr-o asemenea legend ? Dac evul mediu a fost, pentru unii, o reuit n ordinea superioar a spiritului, el a fost totdeodat, tocmai pentru c punea accentul pe ordinea superioara a spiritului, una discutabil n ordinea nereligiosului. Evul mediu, reprezentativ pentru religios n snul cruia un fel de raiune ar face ncercarea s existe, dar fr de intelect nu poate fi dect veleitar n planul raiunii i deficitar n cel al intelectului. Este i prostie, este obscurantism, este simplitate de spirit, n sens ru, aci n evul mediu. Iar legenda faustic poate fi socotit, n ea nsi, expresia nelepciunii privite din perspectiva acestei prostii. Cci, dei om al spiritului prin excelen, Faust-ul medieval este n realitate neleptul privit dinafar, de plebe sau de bunul (prostul) sim. El nu e conceput de legend n ceea ce gndete, simte, nzuiete ca om al spiritului; ci n ce-i atribuie lumea negnditoare. Desigur c el vrea ce vrem i noi, spune ea, vrea p-itere, bogie, cheia magic a lucrurilor dar cu alte mijloace i ali sori. Reuete ? Nu, nici el nu reuete; ba chiar cade mai ru dect noi !" Trivialitate de dou ori, n aceast concepie a simului comun: o dat prin 140 intenia luntric pe care o atribuie neleptului, altdat prin ce-l face sa nfrunte. Legenda faustic devine, de aceea, drama reprezentativ a nelepciunii umane din perspectiva simplitii umane. Evul mediu n ce are elementar naiv n el se ncorporeaz din plin n Faust-ul epocii, care ilustreaz n fond o categorie adine uman: simplitatea de spirit. A spune c personajul medieval Faust poate exprima drama omului modern, e regretabil i pe planul esteticii literare i pe cel al ideilor. Dac legenda faustic incorporeaz drama omului ales din perspectiva omului de rnd de totdeauna, aceasta nseamn c omul faustic" este vechi de cnd lumea. Iar de vreme ce personajul e gndit din afara sa, de omul de rnd, el nu poate ncorpora contiina filozofic, sortit tocmai s contrazic pe cea a omului de rnd, pe care-l face s vad c nu vede, s neleag c nu a neles. Personajul lui Faust e constituional nefilozofic. Prin urmare, dac se putea de la nceput susine, fa de litera textului goethean, c Faust nu avea cum si nsueasc filozofia, acum e de spus, fr urm de ironie, c el nu era dintru nceput apt pentru ea. i totui, e la

fel de adevrat, el nu poate fi conceput nici fr modalitatea filozofiei: aa, n filozofic funciona el, n ceasul istoric n care-l gsete, laolalt cu alii, Goethe, iar tot astfel ntru filozofie l-au botezat i cei din timpul acela calificai s-o fac. Este poate ceva din drama lui Goethe nsui, n personajul su: nu poate fi gndit fr filozofie, dar nici nu e de gndit ca ajungnd la ea. De aceea personajul faustic, i odat cu el drama lui Goethe, dup ce au reinut un moment atenia filozofilor, au putut rmne de-a binelea n lotul nefilozofilor, ca expresie caracteristic n ea nsi (n realitate caracterizatoare pentru ei nii) a ce se crede vulgar despre filozofie. Este, trebuie s fie s-a spus o idee bine determinat n Faust. Rmne de gndit care. 141 Cu contiina sa artistic superioar, Goethe a simit degrab inanitatea unei asemenea cutri. Germanii, spunea el lui Eckermann (la 6 V 1817), i fac viaa grea cutnd ce idee" este n Faust. Ca i cum a ti-o i a putea-o rosti eu nsumi", exclam el. Ar putea fi gndul cum c un om care se strduie nencetat s tind, din mijlocul unor grele rtciri, ctre mai bine, este de mntuit"; dar aceasta nu-i pare o idee, n nelesul de idee abstract (i, dealtfel, nu ncorporase el gndul acesta, ntr-un fel mai cuceritor, n Wilhelm Meister ?). Cu asemenea idei el tie bine c nu faci dect s srceti o creaie, pe cnd dimpotriv, cu ct e mai incomensurabil" o producie poetic, cu att e mai reuit. Din perspectiva aceasta a poetului iar ea nu e doar perspectiva artistic valabil, ci, cum o vom arta, i cea filozofic valabil toat literatura comentatorilor care s-au strduit s caute ce vrea sa spun Goethe devine caduc. O culme de inanitate, strlucitor exprimat i atta tot, o obine Nietzsche, care, de obicei att de indulgent fa de Goethe, i bate joc la un moment dat de ideea tragic" din Faust, pretinznd c totul se reduce la seducerea unei minore de ctre un nvat al celor 4 Faculti, nvat care, spre a reui o asemenea isprav, are, pe lng savantl-cul propriu, nevoie i de colaborarea diavolului n persoan. 1 La asemenea interpretri trebuia s sfreasc obsesia de-a gsi ce vrea s spun" autorul. Dar interesant nu este ce vrea un autor s spun, ce idee abstract, a intelectului, are ndrtul operei (doar n Wahlverwandtschaften, spune Goethe n acelai loc, a avut *el o astfel de idee i desigur, adaug el, opera sa na ctigat prin aceasta), ci ce se spune prin el, tot incomensurabilul" ei. Autorul n genere, vom spune, trebuie s nu tie care e partea sa i partea 1 Menschliches, Allzumenschliches, vol. II, pp. 233234, ed. Krner, 1930. 142 nesperat n ceea ce face: de aceea resimte el un incomensurabil; iar cititorul nu trebuie nici el s se opreasc la partea autorului (ideea abstract"), ci s se adnceasc n partea inepuizabil a sinelui mai adnc: de aceea resimte i el un incomensurabil. C acest incomensurabil ar putea fi tocmai ideea filozofic ori una n opoziie cu cea moart, abstract, aceasta va rmne de vzut mai trziu. Dar de pe acum e de spus c exist n Faust o parte nesperat: este diavolul. In lumina acestuia, doar, poemul dramatic va cpta echilibrul pe care i-l vroia i Goethe, cu accentul pe Faust II. Ct despre partea lui Goethe, n umbra tradiiei, ea este doar Faust ca erou, dimpreun cu poemele acelea dramatice (Gretchen, Helena) ce se desprind din drama sa. Pentru aceast parte a autorului n lucruri, Faust se rezolv n cteva reuite locale, dar nu ntr-o reuit artistic deplin, fiindc abia poart n sine cteva idei moarte, dar nu ntotdeauna o idee vie. S ncepem cu aceast parte a lui Goethe n lucruri. Pretindem aadar c personajul Faust nu se angajeaz n filozofic i c acest lucru este grav i pentru destinul artistic al operei. Cci, pe de alt parte, nici nu poi accepta pe Faust ca un erou oarecare, cu un destin oarecare, vduv de orice contiin filozofic. Despre el este iari valabil ceva ce se poate spune despre Goethe nsui. Cnd un contemporan al poetului, naturalistul Carus, declar, scriind asupr-i, c-l studiaz n ce este i nu n ce nu este, neinteresndu-l nici c n-a fost matematician, pictor, jurist ori teolog1, vei accepta la rigoare acest punct de vedere, dar vei aduga: nu e indiferent, n schimb, c n-a fost o contiin filozofic. La fel cu Faust: nu e indiferent faptul c nu se angajeaz n modalitatea filozofiei; c e gndit din afara sa; c e constituional nefilozofic. Dac ar 1 Goethe, Dresden, ed. W. Iesz, f.a., p. 197. 143 fi altceva deck o contiin filozofic, n-ar ceri statornic la porile filozofiei; dar dac ar deine o contiin filozofic, nu s-ar pierde statornic n altceva. ** Stigmatul cel grav care apas asupra ntregului destin faustic este absena contiinei de sine sau, n

prelungirea ei, absena dup primele scene a oricrei cutri de sine. Tocmai aceasta i-ar putea face tragicul, se va replica: das Verlorensein, pierderea contiinei de sine. Dar cnd a avut-o, spre a o pierde: n legenda medieval, unde e de la nceput gndit din afar, deci fr problematic a sinelui ? n versiunea lui Goethe ? Iat atunci ce putea spune acesta cndva despre eroul su: e necesar o a doua parte pentru Faust, spre a mplini pe erou n regiuni superioare, prin relaii mai demne" (Nota din 17 XII 1826 la Helene, Zwischenspiel zu Faust). S lsm deoparte aspectul penibil pe care-l poate lua astfel prima parte din Faust, ca i o lume de canaille", cu cheflii i Gretchen, fata din popor, fa de lumea aleas, de mprai i fantome antice, din Faust II; s relevm doar ca nu relaiile demne sau nedemne conteaz, ci relaia cu sine. Pe aceasta ai vrea s-o vezi activ la Faust, iar dac tragicul lui ar fi cu adevrat pierderea de sine", cum li se prea filozofilor n primul moment, atunci relaia cu sine ar trebui regsit mcar o clip, ca o licrire, cndva, cel puin n ceasul ultim al lui Faust, pentru ca tragic cu adevrat, adic nelegere a ce i se ntmpl, s fie. Dar Goethe i poart mai departe eroul dincolo de orice problematic a sinelui, i poate spune lui Eckermann (la 17 II 1831), mai puin compromitor dar la fel de caracterizator: Faust I era subiectiv, n timp ce cu Faust II se ivete o lume mai nalt, mai vast, mai senin, mai nepasional". Subiectivul i 144 obiectivul, iat tot ce poate obine, dup cum o vedem, contiina care nu-i caut inele. Cci Faust nu st sub aceast cutare; dar neputnd fi, n primul su ceas, nici total n afara ei, o rezolv el, eroul lui Goethe, cel cu creterea lent" catastrofic. Iar aa se deschide opera lui Goethe, cu o catastrof. Toat drama se propune aci instantaneu, n ntlnirea cu Erdgeist-ul, cu inele mai adine. Pentru o clip, ai putea avea sunetul plin al lucrurilor; dar ele se consum vertiginos, lsnd n urma lor cenu. Dac deci judeci opera doar din perspectiva lui Faust, construcia ei ulterioar se va nla doar din aceast cenu. Faust I din perspectiva lui Faust. ntr-adevr, Faust ncepe prin a cuta i, pentru un moment, prin a se cuta. S lsm deoparte tnguielile sale mai vulgare, demne de eroul medieval: Nu am nici bunuri, nici argint, Nici cinste i nici slav pe pmnt; Un cne n-ar putea s mai triasc-aa ! Din ast pricin m-am nchinat magiei." * (versurile 374378) L Din fericire, nu s-a dedat numai de aceea magiei, ci i din setea sa adnc de cunoatere. E adevrat, doar bnuieti c setea sa va fi fost adnc; acum eroul lui Goethe are ceva din exaltarea dezndjduit a unui Werther, exclamnd ctre raza lunii cum c ar visa Eliberat de chinurile minii, n rou firii s m scald." (versurile 396398) * Toate versurile -din Faust sunt redate dup traducerea lui Lucian Blaga. 145 Dar o anumit sete de cunoatere este nc, iar uurarea" de apsarea cunoaterii nseamn doar de cea a cunoaterii seci. Faust vrea acum una vie, vorbire de la duh la duh". Dac o asemenea cunoatere e doar iluzorie n ce privete cosmosul cel vast, cci totul se rezolv n spectacol", ntlnirea cu Duhul pmntului poate fi o adevrat convorbire de la duh la duh, de la sine la inele su adncit. i iat-l atunci pe Faust invocnd acest Duh al pmntului, pe msura cruia se simte, al crui destin el poate s-l ncorporeze: Simt ndrzneal s m-avnt n lume, Durerea ei s-o port i fericirea..." (versurile 464466) C-l nfioar vederea Duhului, a sinelui adncit ? E firesc pentru el, inele individual, dup cum e firesc i s se simt asemenea Celuilalt i s exclame: Eu sunt, eu Faust, semenul tu !" (versul 500) Dar cum este asemenea lui ? E asemenea n intenia sa luntric, n proiectarea iluzorie de sine, nu n realizarea de sine prin act. Vrea s fie asemenea diritr-o dat, fr mediaie. Cum s nu-l repudieze, s nu-l striveasc cellalt ? i drama lui Faust se ncheie aci, cu strivirea sa de ctre cellalt. Dup prima scen, Faust a murit, este mort spiritualicete; i ceea ce e mai grav pentru ntregul destin artistic al operei este mort i sufletete. Totul s-a sfrit la versul 515 din cele 12.000 ale operei. Nu mai e zbatere, nici vreo form de agonie", n erou: el a devenit rece i desprins de toate, ca unul care a luat decizia de a sfri cu sine. De aceea i poate aprea acum Wagner. Dac Faust ar mai avea un dram de zbucium n el, cum i-ar 146

striga s plece, n clipa aceasta, cnd discipolul ntng bate la u, ndat dup dispariia Duhului ! Dar aa, Faust poate vorbi; i poate da, superior ironic, o lecie despre retoric, cerndu-i apoi, amabil nc, s se retrag. Iar cnd n urm, rmas singur, se uit ctre sine, la vidul su interior, ca i n jurul su, la crile, craniul, instrumentele care-i susinuser fervoarea van, el nelege limpede c trebuie s-i confirme i n fapt sfritul, curmndu-i zilele. Un ultim elan wertherian ctre somnul cel binecuvntat, n snul cruia pot fi noi sfere de aciune pur", sau atunci nimic i cortina poate cdea. Cum l va scoate din ncheierea aceasta riguroas sunetul clopotelor de Pati ? Faust nu e un credincios, i abia dac mai e nevoie s ne-o spun (vers. 765). Dac n Prologul n cer", Dumnezeu vorbise ctre Mefisto despre Faust ca despre supusul su", e limpede totui c acesta nu e un Iov dreptcredincios, ci doar un cuget dreptnzuitor, ceea ce destul de curios pentru Stpnul de aci pare a fi de ajuns. Atunci ce-l rpete morii, odat cu clopotele acelea ? Doar deprinderea", amintirea tinereii. Ct de mort trebuie s fie Faust spre a supravieui cu att de puin ! Acum, cnd totul s-a terminat n drama lui Faust, lumea cea pestri poate aprea, i Faust nsui va putea fi un comentator detaat al ei, va putea vorbi despre". Autorul ne-o aduce n fa, cu insistena aceea inutil a cinematografului: iat natur, aci n faa porii oraului, iat biei veseli, fete sfios ndrgostite, iat ceteni nemulumii sau panici, ceretori, soldai. Mai era nevoie de pluralitatea aceasta ntng a blciului uman ? Iat pe Faust i el n natur, cu Wagner, i descriind viaa, primvara, culoarea, micarea, cu detaarea cuiva care nu mai particip la nimic. n ntlnirea ce se produce acum, cu concetenii de rnd ai lui Faust, care-i amintesc cu recunotin de binefacerile tatlui su, medic, i vd n el tmduitorul, 147 reapare perspectiva aceea medieval, exterioar, asupra neleptului. Pentru prostime, neleptul suprem este tmduitorul.1 C Faust tgduiete, pentru tatl su i sine, vreun merit, c au semnat mai degrab moarte dect via, e ceva secundar. A vroit el altceva, s-a nchipuit el altceva pn la capt dect o fiin pentru alii ? Iar acum, cnd nici el nu mai poate fi de folos lumii, nici lumea nu-i poate fi lui, i mprtete lui Wagner tot ce i-a rmas ca vis: s aib aripi, s zboare odat cu duhul su. care e desprins de orice sine, spiritualicete i sufletete... Cu oarecare nelepciune, orict de ngrdit nc, Wagner i rspunde c aripile pasrii nu sunt mare lucru pe lng bucuriile spiritului. La care Faust d replica, sortit s ncnte pe omul de rnd, pe das Man din toate timpurile: Sunt dou suflete n pieptul meu...". n fuga de sine a lui das Man aa cum o explic gnditorul contemporan Heidegger nu se poate sfri dect la zborul peste sine i peste tot ce te-ar readuce la inele propriu. n lipsa raiunii care sa te angajeze n lucruri, nu-i rmne dect plutirea peste toate. n sprtura aceasta luntric la care ajungi, nu mai e nici mcar sfiere: e descompunere. Sunt dou suflete" i dou lumi n cel care nu mai triete n lumea sinelui, una. Exterior siei, Faust viseaz acum mantia fermecat", care s-l duc spre-o nou via, variat" (vers. 1 121) i atta tot. Ce nimerit e aci avertismentul lui Wagner: Nu invoca tiuta ceat..." (vers. H26) 1 Ce lamentabil e pagina aceea din Nietzsche {Menschliches, Allzumenschliches, ed. cit., p. 199), n consonan cu perspectiva ioas de aci, unde se arat c lumea nu mai are nevoie de un Mntuitor, cci locul lui l deine... medicul. Poate c i termenul german de Heiland e nefericit. 148 Dar Faust, fantomatic cum a devenit, nu mai poate supravieui dect cu fantomele. De acum nainte nu se va mai putea lipsi de ele, ncepnd de la fantomele ntunecate ale Iadului i sfrind cu cele luminoase ale Cerului. Iar cu pudel-ul se deschide aceast procesiune a fantomelor, care va fi, de aci nainte, opera ce se vroise drama vie a omului. Dac aciunea o preiau, ncepnd de acum, fantomele, ce gol sun cuvntul de Tat", fapt, pe care-l rostete ndat apoi, n prezena pudel-ului diavol, Faust, ncercnd pentru o ultim oar s gseasc un sens viu revelaiei i Logos-ului: La nceput era Cuvntul" nu are sens pentru el: Cuvntul ? Nu pot s-l preuiesc aa de mult" (vers. 1228) cci nu se angajase n raiune, deci nu fcea din cuvntul ei o revelaie. Cuvntul e doar funcional pentru el ca i pentru Goethe deci trebuie nlocuit cu sens"; nu-l declaneaz el. Dar sens" nsui i e prea puin, dac trebuie s pun n micare lumea, deci va prefera s spun Kraft", spre a sfri cu: La nceput voi pune fapta".

Care fapt ns, dac nu cea a cuvntuluiraiune ? i pentru c n-o deine pe aceasta, pentru c nu are logos-ul i dialogul sinelui, va fi n joc fapta oarba, fapta pierzaniei, fapta-vrtej; fantoma de fapt. Ce lecie splendid i d diavolul, iscndu-se din pudel i rspunznd la cine eti ?" al lui Faust: Nensemnat mi se pare aceast ntrebare Din partea unuia ce-att dispre arat Pentru cuvnt." (vers. 13271328) 149 Dar s lsm povestea lui Mefisto pentru mai trziu; acum e n joc cea a lui Faust, nensufleitul. Ceea ce e izbitor, n aceast prim ntlnire dintre Mefisto i Faust, nu e att c primul va da tot timpul cheia care i lipsete celui de-al doilea (n spe sensul plin al raiunii); izbitor este faptul c ei nu se caut, c nu au nevoie unul de altul. Mefisto nsui ar fi trebuit s aib oarecare interes pentru cazul Faust, de vreme ce se prinsese cu nsui Stpnul lumii c va reui s-l duc n pierzanie; dar iat-l acum gata s plece, dup ce-i declinase cteva titluri. S fi fost cauza intrarea sa, nefericit obinut, nu de bun voie ? S-l fi nemulumit faptul c semnul pentagramei din pragul uii l mpiedica s plece cnd vroia ? Toate par prea puin pentru indiferena aceasta apstoare, nedramatic, a primei lor ntlniri. Iar dac la Mefisto nc ea poate fi acceptat, prin jocul ce-l are de ntreprins, la Faust totul ar fi inexplicabil, dac el n-ar fi mort spiritualicete. S fii Faust, s ai totul de cerut, de ptruns cu mintea, de rvnit cu inima i s nu ai ce face cu Cellalt, sau cu frma aceasta din Cellalt care e Mefisto ? Impresia aceasta de indiferen absolut, de spectral, de joc gratuit al inteligenelor impresie att de nefireasc, n fond, pentru substana vie a legendei faustice se confirm hotrtor, n ce privete pe Faust, la a doua ntlnire cu Mefisto, n scena pactului dintre ei. Mefisto revine curnd, spre a spune celuilalt c-i st la dispoziie die Grillen zu verjagen" i spre a-l face s simt ce este viaa". Aceasta e tot ce gsete necesar s ofere el unui Faust! Nici cunoatere absolut, nici putere absolut printr-o asemenea cunoatere, nici mcar desftare n prelungirea cunoaterii i puterii; doar puin desftare simpl, beia goal 150 a vieii. De prisos, nu strui, pare a replica Faust: ce-i poate da viaa ? Lips s duci, s-nduri prisosul din pustie ! Acesta-i cntecul, eternul cntec." (vers. 15491551) Viaa nu-i mplinete cu adevrat nici o dorin. Dar ce dorine ? te ntrebi nc o dat. De ce nu i le formuleaz Faust, acum, cnd are n fa'-i pe un plenipoteniar al forelor tainice din lume ? C 1-a repudiat Erdgeist-ul ? Dar de ce nu ntreab acum pe Mefisto care e calea, cum s ia lucrul de la nceput, mai bine ? Totul ns e stins, de-faustizat n el: i astfel existena mi-e povar, Dorit moartea, viaa un blestem." (vers. 13701572) La rndul su, Mefisto nu se ostenete s-i trezeasc nelesul i gustul real al vieii, nu-l refaustizeaz. l a i mai ru, ironizndu-l cum c n-a avut bunul-sim, cu o asemenea dispoziie, s se sinucid. Iar lui Faust nu-i rmne dect s blesteme emoia naiv prin care a fost readus la via, aa cum blestema totul: Blestem ndejdilor ! Blestem credinei, nchinrii ! i blestem mai ales rbdrii !" (vers. 16051607) Firete, naintea tuturor, rbdarea este de blestemat; cci i-ar fi trebuit rbdare s ia lucrul cum se cuvine, de la nceput, aa cum i-ar fi trebuit s priceap c nerbdarea, i atta tot, 1-a desfiinat, setea aceea nefilozoficeasc de a obine dintr-odat tot, die hohe Intuition" , cum l va batjocori pe drept Mefisto mai trziu. 151 Mai este ceva de fcut cu o asemenea natur ? Poate c Mefisto are dreptate: nu merit sa pui n joc ispitele cele mari cunoaterea, puterea luciferic n cazul cuiva care-a ajuns la exasperarea i orbirea blestemului. Dac omul nu mai are nimic sfnt i totul s-a redus la o dispoziie de iad, s lucrm cel mult asupra dispoziiei: sa punem un Geister^Chor" s muzicali-zeze puin pe indispusul acesta i pe urm s-i sugerm, fr a-i trece pe dinaintea ochilor nimic precis, ca-i stm n totul la dispoziie. Iar aceasta i ofer Mefisto. mi ceri ceva n schimb ? nal puin capul Faust, la teama c ar putea fi scos din pasivitate. Aproape nimic, sufletul, rspunde Mefisto. Dac nu e dect att !... replic cellalt, nensufleitul. i aa se ajunge la pactul acela neverosimil, nefaustic n orice caz, n cadrul cruia eroul i vinde ceva ce n-are pre pentru el, sufletul, n schimbul a ceva ce nu-l intereseaz, plcerea ! Unde e tragicul ? unde este mcar dramaticul ? Nici pact nu mai e cu adevra't, cci jocul n-are nici o gravitate, e doar joc, prinsoare. Iar prinsoarea

lor e una ntre dezabuzai, este un ai s vezi c n-ai s m amgeti"; e prinsoarea dezgustatului de toate care exclam: n-ai s-mi mai dai gustul !" Spiritul lui Faust, sufletul lui, trupul lui chiar, sunt cenu. E un miracol (din perspectiva faustic, doar) c 1-a mai interesat pe autor de aci nainte povestea unei viei fr poveste. Acesta este lucrul care ni se pare ca ar trebui pus n lumin, la nceputul oricrei interpretri a operei lui Goethe; dar pe acesta l evit statornic comentatorii, cu indulgena lor, ofensatoare fa de Goethe. Faust-ul lui, ca erou, este inert. Nu e n el nici mcar contiina pierdut, contiina care i-a pierdut inele; e contiina care a pierdut pn i Genuss-u\. Dac i aminteti c Genuss-ul i aprea uneori poetului drept esena a vieii, atunci Kaust nc s-ar fi putut menine pe linia acestui Genuss, fiind astfel replica pe care i-o ddea Goethe singur pentru pgntatea" 152 sa. Dar nici att nu poate fi, de vreme ce eroul n-are gustul lucrurilor. Contiina nu e pierduta", e vidat. E o fantom de contiin i atta tot. Sau, este o contiin plecnd n lume fantomatic, adic fr deschiderea cunoaterii, fr cea a gustului, fr nici o forma de trimitere i intenionalitate, cu o singur trstur vie: o greu suportabil, pentru c suveran, proast dispoziie. Iar tocmai aceast proast dispoziie, de sinuciga, vine Faust s-o ofere drept garanie c-i va ine cuvntul n prinsoarea angajat. De ce te temi ca am s ovi sau am s-mi calc angajamentul ? l ntreab Faust pe Mefisto: Se-ndreapt-ntreaga-mi strduin cu putere Tocmai spre ceea ce promit." (vers. 17421744) Nu mai am altceva: nu mai cred n altceva. Totul s-a terminat, din clipa cnd m-am ntlnit cu Erdgeist-ul: Marele duh dispre cules-am de la el, Natura porile mi le-a nchis n fa. Firul gndirii-i rupt, n cea, tiinele mi pricinuiesc profund grea." (vers. 17461750) i adaug, cu o insisten ce altminteri ar fi de prisos, c nici despre bucurie" nu poate fi vorba. Nu mai are nimic faustic n el i aceasta este garania c nu va tria. Te ntrebi ct l mai poate interesa pe diavol un asemenea suflet vidat de substan, dac n-ar fi mboldit de prinsoarea cealalt, cu Stpnul lumii. Pe Faust, n schimb, poate ncepe s-l intereseze diavolul, pentru c-i ofer, totui, cu prinsoarea lui, un mijloc de a se aga de via. Nu mai merit s te sinucizi de vreme ce ai un cuvnt de respectat. i astfel ncepe mbrncirea aceea a lui Faust 153 n lumea larg, mbrncire pe care Dumnezeul din prolog, autorul, comentatorii i ngerii din epilog vor so numeasc Streben", strdanie... C n felul acesta Goethe i trdeaz, sau n orice caz i srcete propriul su gnd, va fi tot mai limpede n Faust I i mai ales n Faust 11; dar el trdeaz acum chiar legenda. El are vina de concepie ca alege un erou medieval, dar n acelai timp neajunsul artistic c nici mcar nu respect pn la capt, n spiritul ei, legenda medieval. Marlowe tiuse s-o respecte, i de aceea artisticete opera sa e mai mplinit. Ceea ce fcea ca legenda medieval, i odat cu ea piesa lui Marlowe, s in, era fondul de credin religioas; Goethe ns pierde religiosul: lui Faust nu-i mai pas de iad, iar Dumnezeul su i ngerii nu tiu dect despre Streben", ceea ce seamn mai mult cu filozofia dect cu religia. Prin semnificarea filozofic a lui Faust, nc se putea da operei consisten; dar am vzut ct de repede pierde Goethe i filozoficul. R-mnea ultima semnificare posibil, cea care n fond l atrsese pe poet: semnificarea magic, susinnd pe cea religioas din evul mediu i putnd, pn la un punct, susine i pe cea filozofic. Dar pn i dimensiunea magic se pierde la Goethe. ) El a trdat legenda i din punctul de vedere al lui Faust opera sa e sub Marlowe i legend. Cci el a rupt planurile. n legenda, plcerea era consecina puterii, care era rsplata cunoaterii; puterea, gloria, seducia se obin prin cunoatere, dac nu a lui Faust, mcar cea de mprumut, a diavolului. Savoir c'est pouvoir i pouvoir c'est jouir, aceasta e logica magic. Dar ce are din logica aceasta Faust-ul lui Goethe: Chiar dac ar obine plcerea, ea i s-ar da, nu s-ar cuceri prin tiin proprie. Inima mea e vindecat de orice Wissensdrang", spune nc o dat Faust n aceeai scen a pactului i cu aceasta a deczut i din magie. 154 Faust-ul lui Marlowe are cel puin o scen superioar prin concepie lui Goethe: cea n care, odat contractul ncheiat, Faust ntreab pe Mefisto despre Lucifer, ceruri i Iad. El vrea s tie. Iar cnd diavolul i vorbete cu ntristare despre cderea ngerilor, Faust i spune grandios: Nu te tngui de bunurile pierdute, vino i nva aci, de la mine, Faust, care e brbia !" El este nc ntr-att de ncins de setea cunoaterii sau a puterii, nct exclam: De a avea mai multe suflete dect stelele, nc le-a vinde pe toate Diavolului !" De aceea i n

ntregul su Faust-ul lui Marlowe e armonios: respect logosul legendei i1 interpreteaz. Sau accepi superstiia i legenda medieval, dndu-le trup, sau te desprinzi cu totul de ele, i atunci nu mai faci magie neagr, dragoste cu fantomele i exerciii de guvernare politic. Goethe n-a avut dimensiunea religioas, prin care ar fi putut rentrupa legenda; n-a ndrznit s-o valorifice pn la capt pe cea magic, de tineree, i rmnea n mini cu cea filozofic, pentru care i el i eroul su erau nepregtii. i iat-l atunci pe Faust-ul su cernd lui Mefisto, dup ce prinsoarea s-a ncheiat, doar cufundarea n das Rauschen der Zeit". Ce poate fi aceasta ? Beie, rostogolire (Rollen), vrtej (Taumel) senzaii tari pentru o inim stins, atta tot tie Faust s cear. In neantul su interior se ivete totui o ultim sclipire, innd nc, n aparen, de ethos-ul filozofic; el ar visa n felul acesta tumultuos s ncerce tot ce resimte (el, cel fr de simire proprie) umanitatea ntreag. S ma lrgesc ca omenirea..." (vers. 1774) Dar vrea cu adevrat s-i lrgeasc inele ctre altceva ? Nu, aci este doar ceva din soluia dezndjduit a lui Goethe nsui: integralismul. n lipsa unei con155 tiine filozofice care s tind organizat ctre lrgirea sinelui pn la cel absolut, Faust vrea i el aci simpla totalizare. Totui un demers valabil, sau mcar o licrire, este i n acest gest. Iar de aceea, pentru prima i poate singura dat n Fanst-ul lui Goethe, diavolul are un accent de sinceritate: O, crede-m, exclam el, nu ne e dat aa ceva nici nou, nici vou, oamenilor". O, crede-ma, st tot ce-l vezi, st univers Fcut e numai pentr-un Dumnezeu l" C nu-i e dat diavolului, dezbinatorul prin excelen, s obin ntregul, e limpede: nu ine el exclusiv de ordinea intelectului ? Dar c nu-i e dat mcar sa ncerce i omului, a crui allerhchste Kraft" e raiunea, cum va spune ndat Mefisto nsui, bucu-rndu-se c Faust o dispreuiete ? Numai c Faust este rtcit de pe cile raiunii. i pentru c totui reapare acum n el o urm de sete, el ntreab pe cellalt: ce sunt eu dac nu pot obine lrgirea asta a sinelui, cuprinderea asta a ntregului ? La care Mefisto i rspunde hotrtor: Ce mai ntrebi ? Tu eti ceea ce eti." Eti sine individual, atta tot ! Multiplic-te orict ca sine individual, triete toate vieile, mprumut toate mtile, f n fond ce face sau viseaz statornic umanitatea, s se repete pe sine la infinit, tot nimic nu obii; rmi sine individual. Peruci cu bucle milioane poi s pui, S umbli poi pe cataligi, hai-hui, Tu-n veci rmi ceea ce eti." (vers. 18061810) Ce lucid i ce tulburtoare vorb ! E aceeai vorb ca a Duhului, dar cu ct mai dureros apropiat, cu ct 150 mai demn s-i dea gustul sinuciderii, acum, dect cnd i-o spusese Erdgeist-ul: Tu semeni duhului ce-l nelegi, Nu mie !" (ver. 511512) Cci dac atunci aceast repudiere: nu eti dect sine individual", era explicabil prin tumultul n care se ntmplau lucrurile i prin hybris-ul lui Faust ce vroia s fie dintr-odat totul, acum lucrul este rostit la rece, rspicat, de ctre cineva care nu e la captul intei, ca Duhul, nici mcar la nceputul drumului ctre ea, cum ar putea fi contiina aceasta uman a lui Faust. Dar i acesta e sensul dramatic al lucrurilor Faust, care totui poate svri ceva ca om, e orb, pe cnd cellalt, care prin firea lui nu poate, el }tie: Dispreuiete, numai, raiune i tiin, Cea mai nalt-a omului putere..." (vers. 18511853) exclam el. Las-te rtcit i trt de mine, diavolul, durch flache Unbedeutlickheit", uit c ai n tine un grunte din ceea ce-i spuneam c nu deine dect un Dumnezeu, i cazi n pierzanie, prin sau fr mine ! Cci aci se nscrie vorba cea mai adnc a lui Me-fisto, sensul acela superior al lucrurilor, prin care diavolul se suprim chiar i pe sine ca diavol: nu mai e nevoie de diavol spre a face s se prbueasc pe cel care se refuz cutrii de sine i raiunii. Acesta cade singur. El va pieri. l vd pierdut, Chiar dac dracului el nu s-ar fi vndut !" (vers. 18661888) 157 Diavolul e o fantom, i un pretext, i un nume. Sintern singuri. i sintern cu adevrat, sau ne prbuim,

chiar i fr diavoli, n nefiina devenirii. Dac nu s-a sfrit la versul 515, Faust-ul lui Goethe se sfrete acum, la versul 1 867. Faust ist gerichtet, dar nu i gerettet, cum va fi Gretchen. E osndit. Fa de diavol, da, l vor putea salva forele, din cer sau de pe pmnt, care colaboreaz" (cum spun destul de ciudat comentatorii; cci ce sens are s ai aliai cnd nai cauz proprie ? iar dac e cauz proprie aci, mai poate presupune ea aliai ?). Dar aceasta e o disput ntre fantome, sau un fel exterior de a soluiona dubla prinsoare, a lui Faust cu Mefisto, unde nu poate fi vorba de ctig al lui Faust, i a lui Dumnezeu cu Mefisto, unde nu poate fi vorba de ctig al diavolului. n el nsui, Faust este osndit. N-a tiut nimic, n-a presimit nimic; iar dac se poate numi cutare supravieuirea sa, va fi fost o cutare oarb n spirit i oarb n inim. Cci n realitate nu eti numai cuttor, eti i cutat: doar atunci eti cuttor adevrat cnd simi c eti i cutat; iar Faust-ul lui Goethe n-a simit c-l revendic ceva de dincolo de el, altceva. El se caut fr s se fi gsit, i de aceea caut fr s tie ce caut. Chiar de nu l-ar fi amgit diavolul, er msste doch zu Grunde gehn !" Ceea ce urmeaz este rtcirea, ursuz, nesemnificativ i nesporitoare a lui Faust prin lumea larg. Nietzsche are aci o observaie sugestiv: dintr-un Weltbefreier, Faust devine pn la urm un Weltreisender. 1 ncotro ? ntreab el pe Mefisto, n loc s-i spun el ncotro, cnd se regsesc, dup ncheierea pactului; i cu vorba aceasta el arat nc o dat ct de inert este. Wir sehn die kleine, dann die grosse Welt", l programeaz Mefisto. Ar putea fi aproape o distribuire a materialului, Faust I lumea cea mic, Faust II lumea 1 Unzeitgemsse Betrachtungen, ed. Krner, 1930, vol. II, p. 236. 158 cea mare. n orice caz lumea ncepe de pe acum, iar a pune primatul obiectivului abia n Faust II, cum spun Goethe nsui i unii comentatori, simplific prea mult lucrurile. Obiectivitate dar n sensul prost, de neparticipaie, nesemnificare printr-un sine a ce se ntmpl ncepe de pe acum. n toat scena care urmeaz, Auerbachskeller, scen ea nsi de un gust i o utilitate dramatic discutabile, Faust rostete o singur exclamaie: Mi-ar plcea s plec !" Nu numai c nu particip, dar nici nu se dezgust: se plictisete doar. Cu atta tot vrea Mefisto s-l seduc ? n Urfaust, scena aceasta nc are sens, n msura n care Faust este acela care face vrjitoriile, nu Mefisto, nsuindu-i de la acesta tiina magic; dar aci el nu ncearc nici mcar plcerea jocului magic. E trt, tras de altcineva. i la fel de obiectiv", de tras ori de mbrncit, se trezete Faust i n Hexenkche (scen pe care Urfaust-ul, mai. unitar, n-o are) spre a ntineri. Ba obiectivitatea, aci exterioritatea, merge att de departe nct Faust este ntinerit dinafar, printr-un filtru. Totul, dealtfel, a devenit acum spectacol obiectiv, vdire a vrjitorescului concret. E ceva din nzuina ctre vizualizare, am spune ctre cinematograf, care rzbate de attea ori la Goethe, mai ales aci n Faust-ul su. Artisticete, Goethe are adesea viciul cinematografului de a vroi s arate tot, dup cum are i ceva din viciul romanului, de a vroi s explice tot; aci, de pild, ntinerirea lui Faust i pregtirea sa luntric spre a vedea o Helen n orice femeie. Iar artarea a tot i explicarea a tot in de aceeai obiectivitate excesiv n care cade opera, din clipa cnd Faust i-a pierdut orice subiectivitate. Nu se putea expedia totul mai simplu artisticete ? Nu-l crede oricine pe Mefisto c poate ntineri, el i cu ai lui ? Iar Faust se adncete i mai ru, cu Hexenkche, n nstrinarea de tot ce se ntmpl, n timp ce Mefisto singur conduce carnavalul. 159 Acum se deschide, nuntrul lui Faust I, poemul acela dramatic care n afar de cteva momente mari la nceputul operei, n prologuri face substana artistic a lucrrii i, pentru muli, eclipseaz chiar Faust II: poemul Gretchen. Este ns el cu adevrat faustic i poate el reda lui Faust o problematica de care se vidase ? S-au scris pagini ntregi asupra sensului dramatic i filozofic al acelei suave apariii, aa cum s-a invocat pn la epuizare dragostea de tineree a lui Goethe pentru Friederike (chiar la Gundolf, invocarea Friederikei devine excesiv). Ce poate fi aci ? Clipa fericit creia ai vrea s-i consimi, dar pe care n-o poi pstra ? Absolutul pmntesc, viciat de faptul c e doar pmntesc, Eros-ul ? Primvara ? Un fapt nu trebuie uitat: Gretchen ca atare, fata simpl, din popor, nu figureaz nici n Puppenspiel, nici la Marlowe (pe care, e drept, Goethe 1-a citit mai trziu, dar care influenase Puppenspiel-ul). E o creaie tipic a poetului, care ia totul din legend cu excepia episodului Alexandru Machedon dar, firete, pune i de la el. Gretchen, idealizare a lui Friederike ori nu, este fgduina fericirii imediate, a Genuss-ului nevinovat i pur. O religie a Genuss-nhn exista, sau coexista cu restul la Goethe. Dar poate fi ea definitorie pentru Faust ? Acesta e totui un nvat al celor 4 Faculti", e totui o natur problematic, iar a-i oferi Genuss-\x\ de prim instan, ba chiar a-l defini prin angajarea m el, este, oricum, a se expune ironiei unui Nietzsche cu seducerea minorei. Pe Goethe l nelegi s fie nsetat de clip, primvar i prilejul fericit; l nelegi chiar s se ndrgosteasc de Ulrike, la 73 de ani: fcuse din Kairos" legea creaiei sale artistice, i pe toate planurile, n filozofie i

religie chiar, se definea prin imediatism. Dar Faust, chiar dac practicase i el imediatismul, ba nc se prbuea prin el n faa Erdgeist-ulm, nu are n el cu-adevrat natura aceasta nealterat, de prim instan, i nu se nfieaz cu senintatea de ales al zeilor, care 169 s-l trimit fr rest ctre desftarea clipei. Ich der Gottverhasste...", cel urt, spune singur Faust (vers 3 356), nu Liebling der Gtter", ca Goethe nsui. Mai degrab n poemul dramatic al Helenei, din Faust 11, acolo unde realul devine umbr, va ncpea el cu adevrat, dect n idila Gretchen, care este sortit pentru cei neproblematici sau atunci pentru zei. De aceea, pn la urm, episodul Gretchen poate spune multe despre cina lui Goethe ce prsise pe Friederike, dar spune prea puine despre Faust; i, lsnd biograficul la o parte, este poemul n care destinul lui Gretchen intereseaz i cucerete, nu cel al lui Faust. E un n sine, nuntrul operei lui Goethe, o splendid reuit episodic. 'Poate fi artisticete miezul lui Faust I; totui, din perspectiva lui Faust cel puin, rmne un episod. Dar chiar dac i s-ar acorda i sensul de treapt definitorie a cutrii lui Faust cit mai poate fi cutare n inima sa oarb este ceva care degradeaz dintru nceput, din perspectiva lui Faust, idila: faptul c e regizat. Ultimele cuvinte ale lui Mefisto, n Hexenkche, fuseser ctre Faust (dar fr ca acesta s le aud): Cu-aceast butur-n trup, m crezi ? n oriice femeie pe Elena ai s-o vezi. (vers. 26032605) Helena, pe care o vzuse n oglinda vrjitoarei, i va aprea acum lui Faust n prima fat ntlnit. C poate fi i ea o treapt ctre Helena, ba c va fi, dincolo de aceasta, o aleas a Maicii Domnului, care la struinele ei l va mntui pe Faust, ine, firete, de esena feminitii. Dar Gretchen va deveni astfel pentru Faust nc o fantom, care-i va fi fost adus n fa ntr-un Puppenspiel, manevrat de altcineva. Realitate n-are Gretchen dect nuntrul dramei ei, iar aceasta cucerete, nu drama lui Faust. 161 Dac se va spune c, n fond, procesul acesta de fantomatizare a realului, pn la Tot ce-i vremelnic e numai simbol", din final, este ntocmai drama lui Faust, odat cu a lui Goethe; c unuia ca celuilalt fiecare clip frumoas" e sortit s-i scape din mini, atunci se d drept soluie tocmai ceea ce constituie problema cazului Goethe: cum se face c nsetarea de real poate duce la o pierdere a realului i la un triumf al posibilului ? cum se face c realul acesta, ce nu se vroia dect real, fr un dincolo de el, fr o idee ori un Dumnezeu, nu poate rmne simplu real. Dar de problema aceasta dau socoteal daimonii, nu Goethe; iar aci, Mefisto i nu Faust. Faust este doar prezent n drama lui Gretchen, iar ce i se ntmpl lui nu aduce elemente noi pentru definirea sa. Un pic de nerbdare n a-i cere nfptuirea plcerii prin cucerirea lui Gretchen, o nerbdare ce-l face sa simt necesitatea oarb, pe ich muss", apoi, dinainte chiar de a obine clipa frumoas", vechea sa tnguire rennoit: Ce bine simt c n-avem parte de desvrire..." (vers. 3240) i recunoaterea c n-a fcut dect s se afunde i mai ru intrnd n dialectica nchis a plcerilor: M zbucium, ah, ntre dorin i plcere, i-n mijlocul plcerilor tnjesc dup dorin..." (vers. 32493251) totul spre a sfri prin a-i descrie nc o dat pentru a cta oar ? descompunerea luntric, ieirea aceea din sine, ctre nici un alt sine, ctre neantul devenirii oarbe. Nu-s eu fugarul fr adpost ? Nu-s eu neomul fr linite i rost..." (vers. 33433350) 1G2 Ce i se poate ntmpla aci cu adevrat, adic ce poate veni s-l mbogeasc pe Faust ? Nici ntlnirea cu o credin care s oblige, ca aceea a lui Gretchen (Cine poate spune: cred n Dumnezeu ? cine poate spune: nu cred ? rspunde el, fr s rspund); mai puin apoi noaptea walpurgic i visul, pe care i le arunc n fa Mefisto numai ca s-l sustrag de la cina fa de Gretchen abgeschmackte Zerstreuungen", va exclama, la captul lor, Faust singur, i aproape nimic n scena aceea zguduitoare din carcer, cnd Gretchen tie i vede, consimte i urc spre o mplinire, pe cnd Faust orbecie n eternul masculin" al laitii, vrnd s-o scape de osnda prin care ea tocmai c se desvrete i lsndu-se el salvat de Mefisto, doar ca s nu fie prins de temnicieri... Nu, poemul acesta e al lui Gretchen. n ea, se mplinete ceva din esena feminitii de a ti direct, fr s fi pus n joc spiritul. Iar dac e absurd s spui, cu apologeii lui Goethe 1, c Antigona, Ifigenia i alte eroine

celebre plesc n faa lui Gretchen; dac alturi chiar de Goethe, un Kleist tie s creeze, n Kthchen von Heilbronn, un tip feminin mai angajat n absolut, n spe ingenuitatea care s tie i s se manifeste singur dintru nceput, nu doar n ceasul transfigurrii finale, ca Gretchen aceasta i poemul ei rmn o splendid reuit, dar una pentru sine, nu pentru ideea faustic. Faust II din perspectiva lui Faust. Cu Faust II, ideea faustic este nc mai primejduit: o simte oricare cititor i o spune orice comentator cu simul msurii, n chip mai dezaprobator ori nu. n Faust II, arat Gundolf2, de pild, lumea devine un teatru independent i nu mai e o iradiere a sufletului lui Faust". Natura i societatea se obiectiveaz", iar Faust nsui 1 H. Grimm, Goethe, ed. VIII, Cotta 1903, vol. II, p. 221. a Gundolf, op. cit., p. 757. 163 devine doar Festordner, Heerfhrer i Kolonisator. Cel puin n ipostaza de Festordner, cu Mummenschanz-urile acelea, comentatorul l va dezaproba i va spune, la un moment dat, c Faust 11 e, n mare parte, un poem alctuit din accesorii i adausuri (p. 766). Dac n homunculus va vedea totui un reflex faustic i n poemul Helenei, actul III, ceva din elanul faustic spre frumuseea obiectiv, nu se va sfii s adauge (p. 744) c interesul lui Goethe de aci pentru diversele lumi n ele nsele se explic din lipsa unui interes nou, la Goethe, pentru ceea ce e propriu-zis faustic". Forma * ngduitoare n care e rostit lucrul, nu poate atenua gravitatea condamnrii pe care o arunc, peste Faust 11, comentatorul, cnd spune: abia actul V reia drama faustic, primele patru acte putnd fi doar povestite; ceea ce nseamn c ar putea chiar lipsi (p. 778). Faust e doar o firm! iat unde se ajunge cercetndu-se Faust 11 numai din perspectiva lui Faust. ntr-adevr, fausticul este rarefiat aci. Tot figureaz, pn la urm, ba s-ar putea spune c Faust-ul din partea a Ii-a sfrete, ntr-un sens, prin a fi mai autentic dect cel dintr-a I-a, cci mcar viseaz ceva, pe cnd dincolo, dup scena cu Erdgeist-u\, nu mai vrea absolut nimic. Dar e adevrat, n primele trei, dac nu chiar patru acte, fausticul" ca atare nu d smburele dramatic al lucrurilor. S redm n grab, pn la interpretarea plin, pe linia diavolului, simplele aluzii faustice, cte sunt. Dup ce aci, n partea a doua, duhurile blnde ale firii l purific de nelinitile trecutului i-i dau balsamul uitrii, Faust, invocnd pmntul, dac nu chiar Duhul p-mntului, mrturisete c se simte refcut i gata De-a nzui mereu spre o suprem existen..." (vers. 4685) Spre care ? te ntrebi iari. Iar Faust va arta singur, n monologul su, c nu spre fiina luminii tinde, cci 164 ea l orbete, ci spre reflexul ei n ap, n lume, n lucruri: ...A vieii tainic fiin O prindem n rsfrngerile colorate." (vers 472G) n felul acesta e fcut s apar lumea, lumea cea mare a curilor regeti, unde Faust nu se ivete defel, n primul moment, ci doar Mefisto, iar atunci cnd va aprea, va fi un dublu al acestuia, i atta tot. Nici chiar dup ce vor fi adus naintea regelui i a Curii fantoma Helenei i dup ce Faust va fi cerut-o i obinut-o fantasmagoric", cum spune Goethe singur, nici mcar atunci Faust nu va fi vroit ceva pe msura sa: frumosul e o nzuin a lui Goethe, nu a lui Faust cu necesitate, iar dac e faustic ntlnirea clipei frumoase care l-ar putea reine, nu clipa frumoas ireal poate hotr de prinsoarea cu Mefisto. Toat irealitatea din actele de aci, ca i tot planul acela al lumescului n care Faust e att de puin acas, vor fi lotul lui Mefisto, n fapt. Faust totui vrea ceva, pentru odat, i acest demers faustic merit s fie pus n lumin. n spe, la nceputul actului IV, n faa ntrebrii lui Mefisto dac nu-i place totui nimic din lumea aceasta mrea pe care o contempl de pe un vrf de stnc, Faust i dezvluie nzuina la care, dup tot ce i se ntmplase, ajungea: marea, marea aceasta trufa, spune el cu un accent de Carte a lui Iov, marea cea nerodnic, dezlnuit spre a semna peste tot nerodnicia ei, Aici a vrea s lupt, s vd stihia cum s-apleac." (vers. 10220) Asta cere el cu adevrat, din inima sa orbit, lui Mefisto: sa-l ajute s nfrng marea, s-o ngusteze i s cucereasc pmnt asupr-i. Atta tot, coasta mrii, 165 va cere el ca rsplat i Kaiserului, pe care-l ajut, cu Mefisto, s-i nfrng rivalul.

La sfritul vieii, dup ce l orbete Grija, n faa creia i fcuse singur bilanul trist al unei viei unde nu sporise ctre nimic, n clipa aceea cnd i-ar fi dat s neleag, iluminaia sa interioar tot nfrngerea mrii i secarea lacurilor i arat. i cu acelai vis i va ncheia el viaa, nchipuind, pe ntinderile cucerite n pofida mrii cu o viziune grandioas i profetic, dar, n contextul faustic, van o umanitate fericit pentru c i s-a dat alt spaiu vital, pentru c trebuie s-i cucereasc zilnic libertatea i viaa (n lupt cu cine ? cu elementele n locul luptei cu sine, singura sporitoare) i nchipuindu-se i pe sine fericit, n aceast clip suprem, creia n sfrit i-ar putea spune: Verweile doch..." Vorba lui Mefisto: Dar cea din urm, de nimic i goal clip Numaidect dorete bietul s-o rein." (vers. 1158911591) Cci, n definitiv, ce obinuse cu aceast deschidere ctre lume ? O adevrat lrgire a sinelui ? Nu, obinuse inele acela, nchis prea mult nc, al conductorului de destine.1 Ct de departe era el aci de destinul unui Moise, cruia i e adesea asemnat: cci Faust nu duce spre aezare nici un popor ales i nici un altar iar asta spune tot. Orbindu-l, Grija i spusese: Viaa-ntreag oamenii sunt orbi, Tu, Faust, s fii acum la urm." (vers. 1149611498) Dar tocmai el era cel care fusese orb toat viaa, el orbecise. Pedeapsa ar fi fost s-i dea acum, cnd 1 Nici mcar prometeic, ca n Pandora, cu un Ihr aber ieid die Ntzenden..." (vol. XVIII, p. 213) nu sfrea Faust. 166 era prea trziu, ochiul luntric, prin care s vad ca ultimul su vis era expresia rezumativ a permanentului su vid, de contiin fr patrie, fr altar, fr sine. Faust, aadar, vrea ceva la un moment dat, i poate era singurul lucru pe care-l vroise cu adevrat, dup ntlnirea cu Erdgeist-u\, dac episodul Helenei e de socotit goethean mai mult dect faustic"; dar dac gndul su propriu d n sfrit un coninut, aparent faustic, operei i n-o las s recad n drame episodice, e un gnd fr destin, o idee moart, partea contient a lui Goethe n lucruri. 1 nsi tema aceasta va trebui reluat i nsufleit de ideea vie a operei, de partea nesperat din ea, diavolul, singura prin care opera ine. Iar Faust, privit doar din perspectiva lui Faust, fr devenire ntru sine i ntru fiin, cum este, poate sfri aa, cu un suflet=cadavru tras de sus nc o dat tras, regizat de forele aliate, pe care le-a pus n micare dragostea lui Gretchen. Mriile se roag acum de Fecioar pentru sufletul Iu Gretchen, Suflet bun, ce doar o da,t S-a uitat pe sine, iat !" (vers. 12066) iar Gretchen se roag pentru iubitul ei, ce se ntoarce". Se ntoarce ? Sfnta Fecioar l poate ierta, filozofia nu-l iart. Aceasta nu va spune, cu cea clintii, ctre Gretchen: De te presimte, te urmeaz" (vers. 12095) cci dac tot fausticul se rezolv ntr-o presimire" a lui Gretchen i dac trebuie s ncepi cu chipul nfri1 Secarea lacurilor e o tem i n Faust-u\ lui Morlowe, dar una incidental. 167 cotor al Erdgeist-ului spre a sfri la chipul blnd al Fecioarei, atunci cutarea nelepciunii este cu adevrat o nebunie naintea lui Dumnezeu. Dar nu fusese cutare. Ce ateapt acum sufletele acestea tinere de ngeri de la sufletul lui Faust ? Ce ndemn, ce nzuin ? Ce chezie de progres" ? cum spun ele singure. Se amgesc. Faust n-a cutat de-a lungul vieii i nici mcar n-a vroit. Altcineva avusese ceva de spus prin el. Iat ct ne pare a da Faust, din perspectiva lui Faust. Artisticete, nu poate fi vorba dect de reuite pariale, orict de grandioase, iar filozoficete este cu siguran vorba de un eec, dac filozofie caut cineva n Faust. Din nefericire pentru Goethe, nu poi s nu ceri aci filozofie, i ca atare nu poi evita concluzia c inconsistena, nu att a ideii" ct a problematicii filozofice, face aci nereuita artistic. Dar totodat, din fericire pentru Goethe, ceva totui avea de pus n locul unei contiine filozofice, iar acest substrat va susine cu adevrat Faustul, fie i dac nu-l poate desvri ca oper literar, fcnd din ea o creaie care s oblige, chiar atunci i cine poate spune altfel ? cnd dezamgete. n spe vom spune, simplificnd lucrurile, c e destul s schimbi eroul principal i s pui pe Mefisto n loc de Faust, spre a vedea totul deosebit i, n orice caz, spre a nelege cu adevrat Faust II. Vom afirma astfel c figura diavolului, destinul lui i tot ce suscit el n juru-i, inclusiv pe Faust-ul de dup ntlnirea cu Erdgeist-ul, sunt cele care cuceresc i oblig, contient ori nu, mrturisit ori nu. ndrznim, mai mult chiar, a crede i tot ce

s-ar putea spune despre demonic" justific indirect o asemenea presupunere c Goethe nsui a continuat Faust, mai puin la ndemnul lui Schiller i cu siguran mai puin la ndemnul lui Eckermann, cum e totui istoricete consemnat, ct din necesitatea luntric de a desfura lumea diavolului-daimon. 168 Cci nainte de a vedea ct de mult se schimb lucrurile schimbnd eroul piesei ce oare l-ar fi putut ndemna s poarte cu sine pe Faust timp de 60 de ani i s-l desvreasc, dac eroul ar fi fost doar Faust ? sau mai bine: dac eroul ar fi fost Faust dublat de Mefisto, i nu Mefisto dublat de Faust ? Aparent dou motive; dar amndou serios discutabile. Primul motiv este cel care se d obinuit: Faust ncorporeaz pe Goethe: sau, mcar, destinul lui Faust l reflect i transcrie pe cel al lui Goethe. nta parte a argumentului, acoperirea dintre persoana autorului cu a eroului su, nu rezist dintru nceput. Orict ne-ar spune Goethe c-l atrsese tipul lui Faust pentru c auch ich...", i el se ndeletnicise cu toate tiinele, ncredinndu-se degrab de zdrnicia lor {Dichtung und Wahrheit, Festausgabe, p. 138) mijloacele lui Goethe, cunoaterea sa, nelinitea sa i, pn la urm, fptura sa, sunt altele. Amnunind puin, sunt numeroase deosebirile lor de trsturi i ele au fost adesea relevate. Dac i el", Goethe, a fost ncercat n tineree de setea faustic, el n-a pstrat cu adevrat insaietatea i nerbdarea din personajul lui Faust. * Uneori, dimpotriv, Mefisto e cel care are ceva din natura lui Goethe, aa nct s-ar putea spune c, dac Faust are dou suflete, Goethe are trei: cele dou ale lui Faust i pe cel al lui Mefisto. n orice caz pornirea oarb, impulsivitatea, catastroficul lui Faust nu sunt trsturi pe msura lui Goethe, la care creterea lent primeaz. i, la el, exist Zweck-losigkeit", dar de tipul lui Wilhelm Meister, deschis, nu faustic. Dac titanismul su de tineree 1-a putut duce la Faust, atunci, n msura n care el a prsit acest titanism, ndreptndu-se spre o mplinire msurat, pe modelul firii, tipul lui Faust i va fi fost tot mai strin. La un moment dat el merge pn la a-l socoti barba1 Hildebrandt, op. cit., p. 537. 169 tisch". Gundolf relev, n treact, alte dou trsturi ce nu sunt goetheene: Faust e doar cuttor al frumosului (Helene), ca atare vom aduga un nelinitit, pe cnd Goethe l i obine, la alii sau n creaia proprie, avnd astfel un plus de mpcare n el. Pe de alt parte ns, Faust nu se minuneaz n faa frumosului, n-are sfnta uimire a unui Lynceus, care este i a lui Goethe. n fond, n amndou trsturile acestea relevate de Gundolf1 apare ceva din acel nu m-ai cuta dac nu m-ai fi gsit", lege care funcioneaz la Goethe mcar n cazul frumosului, pe cnd la Faust nici aci. De aceea, Faust este nempcatul prin excelen, chiar atunci cnd gsete, pe cnd Goethe are totui ceva din senintatea, destinderea, deschiderea cuttorului adevrat. Iar aci putem nscrie trstura ce ni se pare hotr-toare pentru deosebirea dintre ei doi: proasta dispoziie a lui Faust, absena sursului la el. Poate prea minor gndul acesta, dar din surs Goethe a fcut, cuceritor dac nu convingtor, o adevrat cheie metafizic. Sursul, nevinovia pe toate planurile spiritului, primvara, sunt n miezul viziunii, am putea spune al religiei lui Goethe. Werther nu cerea el oare preotului, n chip att de semnificativ, s se in n biseric predici mpotriva proastei dispoziii, ca mpotriva oricrui alt pcat, poate a pcatului ? i nu se simise poetul toat viaa, chiar n ceasul cnd dragostea lui pentru Ulrike nu-i putea gsi mplinirea, un ales al zeilor" spre deosebire de cellalt, cier Gott-verhasste" ? Nu, fptura ncruntat, blestemat, stins de via, a lui Faust nu este fptura lui Goethe. Poate de aceea era i att de greu s se menin alturi de eroul su, de aceea l tot face s cad, de-a lungul a 60 de ani de creaie literar (v. de ex., scris, ctre Cotta, de la 17X1 1800). El crea din bucurie, sub chemarea ocazioGundolf, op. cit., p. 772. 170 naiului, iar Faust dup prima ntlnire cu el n perioada titanismului i aprea exact contrariul pentru ceea ce recomandase el att de struitor, das Gelegenheitsgedicht". Dar nu putea fi ceva doar ocazional, pentru c era ntreg destinul lui Goethe n joc, vine s spun partea a doua a argumentului. Fptura lui Faust nu e cea a lui Goethe, dar destinul unuia l-ar reflecta pe al celuilalt: ocazia" aci ar fi ntreaga via a lui Faust; i, dup cum spun comentatorii, opera sa nu se putea sfri dect cu sfritul vieii sale. Ce este ntr-un asemenea argument ? Firete, destinul autorului se mpletete n general cu cel al eroului, mai ales n cazul lui Goethe, ale crui creaii sunt fragmente dintr-o vast confesiune". S-i acordm lui Gundolf c la Goethe joac un mystischer" i un bildnischer Hunger", o nzuin ctre tot, n acelai timp cu una ctre Selbst-heit; eternitate i clip.x S-i acordm i c acesta ar putea fi sensul bun al celor dou suflete

din Faust i c deinem aci tema fundamental" a lui Goethe ca i a eroului. Dar dezbaterea aceasta nu e proprie lui Goethe ori lui Faust; este doar una din formele pe care le ia cea dintre inele individual i cel absolut. Tema aceasta poate fi fundamental pentru Goethe, dar nu e specific goethean, cci e n realitate tema oricrei angajri n viaa spiritului. C ea poate obine o soluie religioas, ori una mistic poetic, ori una riguros filozofic, nu are nsemntate n principiu. Dar aci are nsemntate n fapt, n msura n care, cum o artam, contiina faustic se vrea una filozofic, sau nu rrnne s fie dect aa ceva. Tema fundamental nu conteaz ea fiind de ast dat tema" nsi; dar conteaz drumul ctre ea. Prin urmare, acoperirea de destin a eroului cu autorul trebuie s fie de-a lungul drumului. Se poate vorbi de aa ceva ? nva ceva Gundolf, op. cit-, pp. 132 urm. 171 Goethe de la Faust ? sporete ntru ctva substana lui Faust prin destinul real al lui Goethe ? Singur ultimul lucru e valabil, dar i acesta doar ca ntindere. Faust are un cuprins tot mai mare cu cit Goethe triete mai mult, i atta tot; dar nu e dus mai departe i, n orice caz, nu-l duce el pe Goethe mai departe. Cu un Wilhelm Meister era altceva. Aci destinul eroului e instructiv i pentru autor; simi limpede c acesta n-a putut ti de la nceput ce i se ntmpl eroului su (nu i-a scris cu muli ani nainte finalul, ca pentru Faust), iar farmecul crii vine tocmai din reuita aceasta obiectiv, pentru c desigur subiectiv, de-a lsa pe Saul s plece dup mgriele tatlui su i de a-l vedea cucerind un regat. Firete, Wilhelm Meister nu obine chiar un regat n Lehrjahre, i nc mai puin n Wander)ahre, la captul crora realizeaz c trebuie s devin doar un specialist, respectiv un chirurg. Dar tot este un sens ascendent, ba n lumina teribilei specializri ce avea sa vin peste lume e un sens profetic n aceasta mplinire a lui Wilhelm, care plecase n lume ca un armer Hund". Pe cnd afirmaia unui Gundolf, cum c Faust sfretc ca Wilhelm Meister, un specialist", respectiv ca om de stat, conductor, inginer al lumilor i nici mcar al destinelor, arat dintr-odat, cum spune comentatorul singur1 c nu e vorba de o mplinire, ct de o renunare, pentru cineva care ncepuse cu Ma-homed i Prometeu. Hotrt, Goethe nu nva nimic de la Faust, dect cel mult c titanismul fr filozofie ori religie n-are sori de reuit, iar cu ele nu poate rmne titanism. Dimpotriv, s-ar putea spune c Faust nva ceva, dar doar ce tie Goethe nc de la nceput. Cnd, la sfr-itul existenei sale, cu umbra Grijei peste el, Faust exclam: Gundolf, op. cit., p. 748. 172 Dac-a putea magia fr de sfial S-o-nltur, vrjile cu totul s le uit, Dac-a putea s stau, natur ! om n faa ta, Viaa omeneasc ar fi vrednic de osteneal." (vers. 1140411408) te ntrebi dac mai era nevoie de toate rtcirile faus-tice, spre a cuceri simpla poziie de totdeauna a lui Goethe: dialogul direct cu natura, fr ispita de tineree a magiei, fr instrumentaia incantatorie, dar i fr instrumentaie pur i simplu, fr matematic, fr mijlocire i fr de logos. Aa cum te ntrebi dac mai era nevoie de nsui mitul lui Faust, spre a ni se afirma, prin gura eroului, pn la urm, c n-are rost s nzuieti spre un dincolo: Nerod cine-ntr-acolo cat, nchipuindu-i c-n trie Fiine-asemeni lui s fie. Rmi n cercul tu, cci lumea Pentru cel vrednic nu e mut." (ver. 1144311447) De cte ori n-o spusese, mai seductor, Goethe nsui ?1 Destinele lor, cutrile lor, cile lor sunt altele. Iar dac poi admite, cu un alt comentator, c faus-ticul n Goethe e devenirea... ce nu sfrete niciodat n pierdere de sine" 2, ct distan ntre divinizarea devenirii interminabile, la Goethe, i sumbra prbuire statornic n devenire la Faust. Goethe n-a simit viaa ca Faust: i-a cerut mai puin i, ntr-un sens, a obinut mai mult de la ea. Cndva avea s spun singur 1 V. un final curios pentru Faust, la care Goethe a renunat apoi, unul cu glorificarea celui mulumit cu ce i-a hrzit bunul Dumnezeu. Voi. XVII, p. 456. 2 Spranger, Goethes Weltanschauung, 1932, p. 15. 173 c Faust i pare a exprima doar un moment al evoluiei spirituale {Schriften zur Literatur, n legtur cu traducerea francez, vol. XL, p. 253). Moment ori nu, este sigur c Faust cade dincolo de experiena sa spiritual. Poate aceasta i explic faptul c Goethe, care reuea ori de cte ori vorbea despre sine prin eroii si, nu reuete de ast dat. Faust nu

este doar incomensurabil" ca ali eroi, care, fiind att de legai de el, poart toi cu ei un Weltanschauung, cel al su, spre deosebire de un Shakespeare, s-a spus1 pe drept, la care doar Hamlet are un Weltanschauung, sau spre deosebire de eroii lui Schiller, care adesea nu au de spus dect ce spun pe scen. Faust i este incomensurabil. Ceilali sunt obiectiv incomensurabili, acesta e subiectiv aa, cci ntre el i Goethe nu exist comun msur. Faust cade dincolo de experiena sa spiritual n religios, n filozofic, sau oriunde, ntr-o angajare absolut, pentru care Goethe nu se pregtise, pe care n-o practicase i pentru care nu avea cu adevrat nici apeten, nici organ. Dac n-ar fi dect Faust n joc, opera sa ar fi un malentendu". Iat ce se poate opune primului motiv, cu cele dou pri ale lui, invocat pentru desvrirea lui Faust: acoperirea lui Goethe cu eroul, ori mcar cu destinul lui. Acoperire nu este, i nu numai c ignor pe Goethe cine cunoate doar pe Faust, dar ncepe prost cu Goethe cel care ncepe cu opera Faust. AI doilea motiv ce se poate invoca este exterior, dar cu aparene de soliditate nc. Goethe ar fi desvrit Faust-u\, pe care 1-a purtat 60 de ani cu el, pentru c avea nevoie de o oper cu adevrat mare, i aceasta lipsea n creaia sa. Nu trebuie s se uite, ntr-adevr, c el era totui literator; c i recunotea, pn la urm, o singur excelen, aceea de a scrie; i c, dup toate cutrile pe linia falselor tendine" (ca pictura), putea mr1 Simmel, op. cit., pp. 157158. 174 turisi lui Eckermann cum c regret timpul pierdut cu altceva deck cu poezia. Cnd i va fi privit ndrt opera, de cele cteva ori cnd avea o ediie complet de pus la punct, va fi realizat c nu deine o producie cu care s se poat nfia la judecata de apoi a literatorilor. Singura care l ncnt statornic era Hermann und Dorothea, dar nu era nici ea dect n-cnttoare. Ce obinuse ? Existena sa nu-i putea nsemna obiectiv tot ce nseamn acum pentru noi; ra-mneau obiectivrile ei, iar, n numele lor, tot ce putea simi era c: a-l compara pe un Tieck cu el nseamn a-l compara pe el cu Shakespeare". Se putea el resemna cu vorba aceasta ? La un moment dat i concepe Faust-u\ tocmai ca un simplu exerciiu n vederea unei opere clasice (va nota Petsch, n Festausgabe, la versul 4275), iar dac Achilleis-ul su, din care visase s fac lliada sa, nu rezista nici mcar pentru el ca fgduin de oper mare, i rmnea s se ntoarc spre Mahomed, Prometeu, Jidovul rtcitor sau Faust nsui, temele mari ce-l nsufleiser la 20 i ceva de ani. Tot Faust, care prinsese mai mult contur i-i trezise mai mult interes, l putea ajuta s se salveze din minor i ocazional. Dac trebuia s dea o oper mare, era singura sa ans; cci, prin coninutul lui chiar, Faust era nscut din contiina surd c trebuie trecut dincolo, c fr aluzie la ce e dincolo" nu exist nimic mare. i atunci, s nu se spun oare c opera sa e vroit, fcut ? c n toat creaia, fericit ocazional, a lui Goethe, ea e singura gndit, deliberat i de aceea att de inteligent i detaat reluat i desvrit ? Dar nici motivul acesta exterior nu poate rezista. Inteligena i detaarea din oper vin de altundeva. Faptul c n-are o producie mare l putea tulbura uneori pe Goethe i putea contribui la reluarea lui Faust mai mult desigur ca motivul sugerat de un Thomas Mann, amintirea ndemnului pedagogic al tatlui 175 sau de a nu lsa nimic nencheiati dar contribuia doar la reluarea lui, nu i la desvrire. n fond, Goethe sfrea prin a nu ti bine nici el care-i opera. Regreta c n-a rmas la poezie, cum spunea el odat lui Eckermann, pentru ca alt dat s-i spun c se mn-drete n faa istoriei, nu cu poezia, ci cu Farbenlehre. Se putea lipsi i de producia contient mare. Era treaba altora s vad ce fcuse i eventual s prefere. La sfritul vieii, el i simea o singur datorie: s le pun sub ochi ce fcuse, sub forma unei ediii complete de ultim mn", ediie care s fie cea definitiv a operelor sale. Faust 11 nu ncpea n aceast ediie. Manuscrisul era sigilat i n-avea s fie publicat, dup cererea autorului, dect postum. Dar sfrindu-l, n august 1831, Goethe simea c poate sfri el nsui: restul vieii sale nu mai conta spune el. i nc o dat te ntrebi: ce-i ddea sentimentul acesta, n legtur cu Faust ? Eroul nsui, cu destinul su dinainte tiut ? Gustul de a desvri" opera ? Gndul de a pleca din lume fr rest ? Toate sunt prea puin, fa de faptul acesta co-vritor c Goethe scria ntotdeauna pn i atunci cnd scria la comand dintr-o necesitate sau mcar. o adecvaie luntric. De o asemenea necesitate i adec-vaie trebuie dat socoteal, mai ales n ce privete pe Faust, din momentul n care necesitile evidente se dovedesc doar aparente i adecvaia se transform n inadecvaie. Faust este de reinterpretat. ** Faust I din perspectiva lui Mefisto. Este ceva care n-a surprins ndeajuns n cazul lui Goethe: el tie neateptat de puin despre Dumnezeu i tulburtor de mult despre diavol. La prima vedere, n-ar trebui s fie aa: n principiu, nu cunoate i identific rul dect

Leiden und Grsse der Meister, Berlin 1935, p. 19. 176 cel care tie binele; nu percepe eroarea dect cel care deine adevrul; i, la fel, n-ar cunoate pe diavol dect cel care crede n Dumnezeu. Cnd oare a crezut mai mult lumea n diavol dect n evul mediu, att de plin de gndul lui Dumnezeu ? i totui, faptul rmne, n ce privete pe Goethe, ba s-a confirmat statornic i peste tot n lumea ce i-a urmat: acolo unde nu e Dumnezeu, poate mai ales acolo diavolul este nc. Nu se poate spune: sau amn-doi, sau nici unul, ne-uter, neutralitate. Cnd nu susii de sus realul, trebuie s-l susii de jos. Dar nu e vorba nici un moment, aci, de judeci de valoare i de apreciere moral; nu e vorba de rul lumii ca ru care ar putea s nici nu fie, ci de rul care trebuie s fie, de funcia lui necesar; deci, ntr-un sens, de rul neutralizat. ntr-o lume cu Dumnezeu, diavolul e pus la locul lui; aci, el devine n schimb nsui principiu de via. Aceasta e marea lecie care ncepe cu Goethe. Dac nu gndeti lumea a parte Domini, trebuie s-o gndeti a parte Diaboli firete cnd nu e n joc o bun raiune filozofic. S-a fcut pe drept observaia c, n timp ce toate celelalte Faust~\xx\ ncep cu un prolog n iad, cel al lui Goethe ncepe cu unul n cer. Cnd crezi n Dumnezeu, diavolul este pus n locul lui, n iad. Pe cnd la Goethe, iadul nu mai e iad i cerul nu mai e cer; diavolul iese din iad i capt atribuii onorabile. Acolo unde Veacul de Mijloc a vzut un diavol, st la Goethe o for auxiliar" a divinului, cci nu mai exist acum bine i ru; iar Faust nu mai invoc pe diavol, ci Erdgeist-ul, al crui slujitor e Mefisto" 1. Ce curios gndete aci comentatorul alii vor face la fel c n felul acesta pactul lui Faust cu Mefisto va arta inexistena, sau mcar ineficacitatea diavolului. Dar tocmai neutralizarea diavolului i va arta eficacitatea ! Tocmai faptul c el nu e rul" l va face sa Korff, Geist der Goethezeit, Leipzig 1923, pp. 290294. 177 funcioneze peste tot, nvestindu-l cu prerogative divine, sau n orice caz cu prerogativa aceasta de a pune lumea n act, acolo unde Dumnezeu nu pune n micare inimile. C diavolul nu mai e rul ? Nu, nu mai este, de vreme ce nu exist nici binele; dar diavolul este nc, exist acum eu adevrat, nemaifiind doar relaional; e ca i daimon, i cu att mai nsufleit va fi el, de vreme ce nu e respins n lumea rului, n iadul su. Locul lui e peste tot, ca nsufleitor. Cine cunoate pe Dumnezeu, cunoate i pe diavol, dar numai ca tgduitor al fiinei; cine nu cunoate pe Dumnezeu, cunoate cu adevrat pe diavol" drept principalul agent al devenirii. De aceea Faust-ul lui Goethe ncepe firesc cu un prolog n cer, de vreme ce n iad diavolul nu mai are ce cuta; dar n cerul unui Dumnezeu care nu mai seamn nici el cu Stpnul inimilor i al lumii. n general, Goethe invoc zeii secundari: pn la urm Dumnezeul su va fi doar Erdgeist-ul, iar diavolul va fi Mefisto i nu Lucifer. Preferina aceasta pentru zeii secundari se va dovedi caracteristic religiozitii lui Goethe. Aci, pentru un moment, e pus n joc Stpnul nsui. l cunoate sau l recunoate cu adevrat poetul ? Dar ce puin i acord ! Dumnezeul de aci se mpac s spun: Cci rtcete orice om, ct timp cu zel se strduiete" (vers. 317) iar n numele su, ngerii din final vor da cheia mn-tuirii lui Faust (dup autor nsui, ctre Eckermann, la 6 VI 1831). Cine cu zel s-a strduit, Poate s fie mntuit." Cu alte cuvinte, fr Streben nu e via, dar orice Streben e eroare necesara. Dumnezeu se mulumete cu 178 Streben. Nu dreapta credin cere el vorba lui Me-fisto despre Faust: er dient Euch auf besondrer Weise" (vers 300) ci fapta, orict de strmb cu condiia s fie fapt. Cine e cel care trimite la fapt ? ..C omul bun, chiar adumbrit de patimi, i d de drumul drept prea bine seama..." (vers. 328330) mai spune Domnul, dar e doar un fel de a vorbi: nici bun" nici drept" nu nseamn nimic aci, unde e n joc religia unui dincolo de bine i de ru, a faptei pure. i atunci, cine trimite la fapta ? Impulsul orb" ? Numai c: Activitatea omului att de lesne lncezete, Odihna el prea grabnic i-o dorete. De-aceea bucuros i dau prta... (vers. 340343) i iat atunci pe diavol colaborator principal al lui Dumnezeu, tolerat, dac nu chiar agreat: ich habe

seinesgleischen nie gehasst" (vers 337). Iat-l la rndul su pe diavol mulumit c poate i el face puin treab, c nu e chiar aa de czut cum i se spusese i c poate veni uneori n faa Domnului, care nu-l repudiaz i pe care el nu-l mai tgduiete de tot. Ce sens are astfel Prologul n cer ? C prin adugarea lui la Urfaust se schimb totul, transformnd tensiunea sufleteasc ntr-un eveniment cosmic", cum spune Gundolf1 nu poate fi hotrtor. Interesant este ce eveniment cosmic se ntmpl. Iar el const din aceea c Dumnezeu se retrage de-a binelea n ceruri ca un deus otiosus ce nevoie ar avea lumea de cel descris de poet ? n timp ce diavolul e nvestit din plin cu dreptul de a interveni pe pmnt. Forele supe1 Gundolf, op. cit., p. 753. 179 rioare vor rmne tot timpul sus, de unde nu vor atrage pe bietul Faust, ci doar l vor trage la propriu, n ceasul final; pe cnd forele inferioare, telurice, duhurile firii, ele singure vor mica lumea.1 Pe acestea din urm le i invoc Faust, dup ce se mai ntoarce un moment ctre cele de sus. Dac ns nui e dat s comunieze cu nsui Duhul Pmntului, i va rmne s se mulumeasc cu duhurile minore, a cror cpetenie e Mefisto, cel de la nceput calificat de dialogul cu Domnul i ivindu-se acum ca un slujitor" al Erdgeist-ului. Iar dac e adevrat c Faust nu mai are ce face cu Mefisto, acesta va avea din plin ce face cu i prin el. Din clipa apariiei sale chiar, poi realiza c el va fi personajul principal; aa cum, din Prologul n cer puteai vedea c mai interesant dect ce i se va ntmpla lui Faust (obiectul prinsorii) ar putea fi ce i se va ntmpla lui Mefisto, subiectul prinsorii cu Dumnezeu nsui. i ntr-adevr, dac la Goethe personajul Faust este, cum am vzut, sub cel din legend, Mefisto este de la nceput deasupra celui de acolo. Faust-ul lui Goethe nu mai avea nimic faustic, n clipa cnd ntlnea pe Mefisto, pe cnd n legend el nzuia nc; n schimb Mefisto-ul legendei i dezvluie slbiciunea, cderea i tristeea la sfrit e Mefisto-ul din piesa lui Mar-lowe, care simte c poart cu el iadul, ca un blestem, peste tot pe cnd pe diavolul lui Goethe se nfieaz ca triumftor tot timpul. El nu se dezvluie, nu arat c e doar un nger deczut, i n orice caz nu se ciete. Chiar dac nu poate, el tie. El e eroul cel viu la Goethe, i aventura sa intereseaz: ce se ntmpla celui care doar tie ? S ne aplecm deci o clip asupra naturii sale. Sunt dou suflete n Mefisto, mai mult dect n inima lui 1 i n lumea antic, rul" era imbold ctre bine". Dar binele atrgea efectiv, lumea era orientat, pe cnd aci e doar m-brncit, cum e Faust de Mefisto. 180 Faust. Sunt dou suflete, unul deschis nelegtor, altul nchis fptuitor. Ele nu-l sfie, ca pe cellalt; s-ar putea ntregi, dar nu o fac, la el, dezbinatorul. El ine tocmai de rebeliunea prii mpotriva ntregului; pe planul facultilor spiritului, de rebeliunea intelectului mpotriva raiunii. Pedeapsa lui a fost alegerea lui: vei fptui numai prin intelect, vei fptui nchis, fr eros, fr deschiderea ctre raiune. Dar el tie de raiune, i de aci cel de-al doilea suflet al su. Pedeapsa sa e de a ti, acolo unde nu mai poate, i de a ti c aceea ce poate n spe, s tgduiasc nu rezist pn la capt. El se recunoate drept: ,.0 parte sunt dintru acea putere Ge numai rul l voete, ns mereu creeaz numai bine." (vers. 1336) Aceasta e singura sa resemnare; dar e de aa natur nct ar putea fi titlul su de mndrie. De aceea i e calm, superior. Cu sufletul care tie, cel deschis nelegtor, el d clintr-odat operei lui Goethe adncime i prestigiu. Tot timpul Mefisto va privi superior lucrurile, din perspectiva lui ceea ce trebuie s fie. Ai impresia chiar c, prin el, Goethe i d singur un avertisment, pentru culpa sa cea mai grav, dispreul logos-ului; n orice caz cu el e singura dat c Goethe intuiete ordinea raiunii. Dar tot Mefisto, cu sufletul cel de-al doilea, nchis fptuitor, e cel care d operei via. Iar de ast dat, nu mai ai doar impresia c vorbete Goethe, ci el o face cu adevrat. Nu numai Dumnezeu, Goethe nsui nvestete pe diavol. Dumnezeu l nvestete cu darul de a colabora, acolo unde n-ar vrea dect s surpe, iar Goethe l nvestete cu religia sa de a fptui, chiar dac totul e sortit s se surpe. Dumnezeu i confer un suflet, Goethe i-l hrnete pe cellalt. 181> Ce provocator goethean spune Mefisto acum, dup ce recunoscuse cum c tgada sa nu poate rmne t-

gad, c tgad totui este: Sunt spiritul ce totul neag. i cu dreptate, dat fiind c tot ce nate i devine E vrednic s se prpdeasc." (vers. 13381340) E ntocmai gndul lui Goethe: Cci totul cade n neant De vrea s struie n fiin" orict ar vrea aci Mefisto s pretind ca desfiineaz astfel lumea. Iar cnd, ndat apoi, acelai Mefisto spune c el e o frntur din ntunericul-mum ce a zmislit lumina" i c lupt mpotriva luminii, este, spus doar mai rspicat, gndul lui Goethe nc, de a pune n joc polaritatea lumin-ntuneric i de a lsa nuntrul ei s cad un accent n plus, o preferin surd pentru ntunericul cel fecund. Nu e o concluzie rsturnat scoas din teze goetheene"i, ci e o tez goethean dus pn la concluzie. Prin Mefisto Goethe are mai multe de spus dect prin Faust. Abia Faust 11 opera propriu-zis, miezul dramei, fa de care Faust 1 e doar un prolog va arta ct de mult Goethe este n Mefisto i cum se face c primul poate hrni cel puin unul din sufletele celui de-al doilea. n Faust I, Mefisto las nc pe Faust s-i consume agonia. Dar cnd acesta a ncetat s vrea, s existe pe cont propriu, ba chiar s figureze (scena cu elevul: Mir ist's nicht mglich ihn zu sehn", exclam Faust), diavolul trece pe prim, plan, pentru a nu mai reveni la rolul de secund dect n poemul Gretchen i 1 O spune Petsch, n nota la versul 3 150, p. 647. 182 a disprea cu totul abia n scena final, a salvrii neverosimile a lui Faust. n rest, tot ce e viu n cele dou pri ale operei se va ivi din iniiativa, sau mcar cu semnificarea i pentru explicitarea lui Mefisto. Rmas acum un moment singur, nainte de a intra elevul, el rostete monologul acela, cheie a operei poate, n care desfoar nelesul ce-i d sufletul su superior: cum c omul posed nc, chiar dac n chip stins, aceea ce diavolul i-a interzis pentru totdeauna, exerciiul raiunii, i c prin nesocotirea acestei allerhchste Kraft", omul cade necondiionat, cu sau fr pact, n mna diavolului, ba se prbuete n aa fel nct nu mai e nevoie de diavol dac nu cumva se denumete prin diavol tocmai aceast cdere. Ce lucid e Mefisto i cit de lucid devine, dintr-odat sau pentru o dat, Goethe, prin el. E lucid pn la desfiinare de sine: lucid i treaz, ca Socratele din Symposion, fa de Alcibiadele acesta fr graie, care e Faust. Dar iat-l apoi, cu Schiiler-ul, trecnd la cellalt suflet, cel nchis, socratiznd nc prin ideile i luciditatea lui Goethe nsui. Cci, ntr-adevr, cine vorbete, n diatriba aceea mpotriva plasei logice n care vrea s te prind coala, mpotriva filozofului care nu face dect s-i arate c es msste so sein"; mpotriva nvailor care gonesc spiritul din lucruri i pe urm ncearc s le explice, precum i mpotriva dreptului, n snul cruia se grmdesc i se dezvolt ca un cancer legislaiile (s nu fie o amintire din Wetzlar ?), n timp ce dreptul nnscut n noi nu mai intereseaz pe nimeni, cine vorbete, chiar atunci cnd Mefisto pretinde c s-a sturat de tonul cel uscat, doctoral, i vrea din nou s fie diavolul, ispitindu-l cu viaa pe tnrul acela uluit i ncheind cu: Ce seac e, amice, orice teorie, Dar ct de verde viaa, ct de aurie..." (vers. 20382040) 183 cine, dac nu Goethe nsui ? Mefisto a rmas singur, dar de cele mai multe ori Goethe ironizeaz, surp, edific sau pur i simplu propune, odat cu el. De acum nainte suntem ntr-o lume care ni se pro-pune, ni se pune n fa. E n esena diavolului, ce n-are nici o form de eros, s nu triasc realul ci doar posibilul, aa cum intelectul e organul posibilului, spre deosebire de raiune, organ al realului; sau, mai bine: aa cum intelectul e organ al ideii ca posibilitate i raiunea e al ideii ca realitate, cu posibil cu tot. n desfurarea de via a diavolului nu poate exista necesitatea luntric, ci doar cte un de exemplu", sau o succesiune de de exemplu", de posibiliti devenite realitate; i aa va fi de acum nainte. Unde mergem ? ntreab acum Faust, rentors. S mergem de exemplu n lumea cea mic, spune Mefisto, i cu aceasta ncepe aventura care face miezul operei. Dar, nc o dat, ce are Faust cu o asemenea aventur ? El e doar cel purtat prin lume, ispitit, pus n faa unei ispite ori a alteia. Dar ispititorul e cel care propune i zig-zag-ul desfurrii n care intram acum nu are, totui, sens dect pentru c existena diavolului e luntric frnt de primatul posibilului asupra realului. Dac Faust ar deine cu adevrat o via proprie, am avea o desfurare real, doar susinut de diavol, i eroul ar putea fi numit Faust-Mefisto; aa ns, cu lumea fr de istorie real n care intrm, eroul nu poate fi dect MefistoFaust. Iar aci, n Faust I, va fi nc lumea posibilului intuiiei; abia cu Faust II vom intra n lumea cea mare, care

nu va fi nici ea mai organizat real, dar va avea oarecare mreie, mai puin pentru c e una de regi ct n msura n care va fi cu adevrat i exclusiv una a intelectului. S mergem de pild n lumea chefliilor, sugereaz Mefisto lui Faust, s vezi ct de uor tiu unii s triasc" (vers 2160). Are vreun sens deosebit momentul acesta ? De la nceput relevam c Faust e total strin de ce se ntmpl: e vorba de un simplu exerci184 iu de virtuozitate al lui Mefisto, i atta tot. Mai interesant ceva, pentru amndoi, va fi scena ce urmeaz, n Hexenkche, unde exerciiul de virtuozitate al lui Mefisto nu mai e gratuit. Mefisto are grij sa sublinieze, goethean, c e posibil i o ntinerire fireasc, prin viaa n snul naturii; numai c Faust e cu adevrat o fiin de ser, acum, i trebuie ntinerit artificial. Ce sens are ns vrjitoria aceasta ? Pentru Faust un sens elementar: s-i dea putina de a mai avea puin gust de via. Dar pentru Mefisto, un sens major: acela de a institui definitiv ordinea posibilului asupra realului. De acum nainte nu mai poate fi vorba de realitate; cu att mai puin de idealitate, n sensul realului trimis pn la idee, nlat i transfigurat de ideea raiunii. E n joc doar posibilitatea, adic ideea intelectului. De aci nainte, Mefisto e cu adevrat tartorul", cel care face s joace naintea noastr o lume fantastic, n care singurele fiine vii, Gretchen aci, Philemon i Baucis la captul acestei orgii a posibilului, vor trebui s simt c viaa e irespirabil. Lui Faust i e dat dintru nceput, n oglind, ireal, lumea care-l ateapt. Ce vd ? Cereasc icoan S-alege n oglind ca-n bulboan !" (vers. 24292431) exclam el n faa oglinzii din Hexenkche, contem-plnd imaginea Helenei. E posibil aa ceva ? Firete, e posibil, i rspunde Mefisto, dar nu-i adaug c e doar posibil i c nu e vorba de un posibil care s se realizeze, ci doar de un real care s se degradeze n posibil. Elixirul pe care i-l d acum nu-l face pe Faust s obin realul, ci s vad pe Helena in orice femeie", adic s consimt subjugrii posibilului. Cu aceast punere la punct a ordinei sale deschide Mefisto drama lui Gretchen. De ast dat i e 185 singura dat n corpul lucrrii el nu va mai fi eroul principal. Dar nici Faust nu va fi, o vedeam. Mefisto dduse mcar spiritul, tonul de irealitate n care aveau s se petreac lucrurile, n fragmentul acesta, unde geniul poetic al lui Goethe triumfa episodic, prin eroul su feminin. Pe cnd Faust ? S-i lsm n linite s epilogheze asupra sensului faustic al lucrurilor, pe cei care nu au altceva mai bun de gsit n Faust dect o zguduitoare i tipic Sturm und Drang poveste de dragoste. Un alt sens al lucrurilor unul care s pregteasc nelegerea lui Faust II ne solicit acum; i dac, n urmrirea lui, drama lui Gretchen vine ca un simplu intermezzo (nu prin natura lui, cci e comandat de Mefisto nc, dar prin insistena i reuita lui n sine, care-i dau un relief excesiv, chiar dac nu de regretat poeticete), djn episodul acesta, chiar, se va desprinde un sens care s desvreasc portretul eroului principal, al lui Mefisto. Nu e semnificativ faptul c Gretchen nu tie nimic despre Faust i simte esenialul despre Mefisto ? c nul reflecta defel pe primul i1 red att de bine pe cel de-al doilea ? Pe Faust doar l iubete, fr s-l intuiasc: l iubete din nevinovia, etern femininul (bijuteriile) i speranele tainice ale inimii; l sondeaz cum st cu religia, mai puin pentru c i-ar intui ireligiozitatea fundamental, ct pentru c ar voi s-l vad creznd n Dumnezeul ei, cel care, cu die heiPgen Sakramente", poate deveni Dumnezeul cununiilor. Cum s-ar soluiona totul, cu acest Dumnezeu... n schimb, pe Mefisto l intuiete cu adevrat i, n limba ei nevinovat, l definete exhaustiv. l ursc din fundul sufletului meu pe acesta, i spune ea lui Faust: l vezi c nu se nclzete de nimic !" (vers. 3488) 186 Atta tot. i, ntr-adevr, e o definiie fr rest. Diavolul nu e rul prin el nsui, nu e rul nici mcar pentru inima asta netiutoare; el e doar cel care nu ia parte la nimic: e indiferena, primatul posibilului asupra realului; e lipsa de preferin, lipsa de orientare, de eros: i este scris pe frunte C nu-i n stare de-a iubi un suflet." (vers. 34893491) ntre toate posibilele, nu e nimic de preferat; de aceea nu ia el parte la nimic. Totul poate fi sau s nu fie; e

virtualitate, ca materia antic, rul antic. Nicieri ns nu e n el principiul de actualizare necesar. Se pot actualiza toate, dar, n actualitatea lor, ca Gretchen aceasta, ele vor purta nc pecetia posibilului i nu a realului. Diavolul e cel pentru care ceea ce este redevine ce nu este, cnd nu-i place s fac pe dos, din ce nu este ceva care este. Este i nu este n-au sens pentru el, doar ce poate fi are unul. E iarn, iarn a posibilului, n sufletul lui Mefisto: Iernatic timp eu simt n mine..." (vers. 3849) va spune el curnd apoi, ctre Faust, n timp ce vor urca spre stnca nopii walpurgice, preludiu al demoniei posibilului din Faust II. Faust II din perspectiva lui Mefisto. Este de neneles cum poate fi trecut cu vederea rolul covritor al lui Mefisto n Faust II. Cine nu vrea s admit c totul este o proieciune grandioas a sufletului mefistofelic i c desfurarea operei devine de aci nainte desfurarea formelor posibile ale posibilului nsui s le enumerm de pe acum: posibilul posesiunii, banul; al viziunii, feeria fantastic; al esenelor, mu187 mele; al omului, homunculus; al idealului, Helena; al realului istoric, politicul, ar trebui s admit totui c iniiativa, n mare, i regia sunt statornic n mna lui Mefisto. Dar nici aceasta nu se relev ntotdeauna. i iat pe un Gundolf spunnd, dup ce artase c drama faustic propriu-zis nu e reluat dect n actul V, cum c nici Mefisto nu avea nimic de fcut ca diavol, atta vreme ct Faust nu aprea ca Faust.1 Ct nenelegere, dac te mrgineti s vezi n Faust pe Faust ! S-i lsm de-a binelea pe comentatori epi-lognd, cu lacrimi n ochi, asupra destinului lui Gret-chen. Ne ateapt dincoace un personaj mai tulburtor: diavolul i, cu el, Goethe nsui. Actul I. Ai putea avea impresia, ncepnd Faust II, c personajul lui Faust reia ntietatea: natura, pmntul, duhurile firii vin s-i aline suferina i s-l refac apt pentru Streben". Ce e mai firesc dect s tind spre lumin ? Dar el trebuie s-i ntoarc faa de la ea simbolic poate, aa cum o ntorsese de la raiune. Doar n reflexul" ei o poate percepe, iar cu aceasta el a i redat ntietate diavolului, specialistul n reflexe. n tabloul care urmeaz, Faust nici nu mai apare defel. Singur Mefisto vine la curtea mpratului, spre a funciona ca nebun" n locul celui titular, disprut. El tie c are aci cte ceva de fcut. Cnd dregtorii vin naintea mpratului s-i arate c toate merg ru, Mefisto insinueaz c singurul lucru care lipsete este banul i dintr-odat arunc peste ceilali magia posibilului. Ce este banul dect bunul posibil ? Este ntiul posibil n ordinea elementar uman acolo unde ceea ce ai i nu ceea ce eti conteaz i de aceea banul este prin excelen lucrul dracului": e primul lucru, prima lucrare a dracului. Cu el trebuia s se deschid Faust II. Sunt ns trepte de posibilitate, nuntrul acestui posibil chiar: este nti aurul, este apoi aurul presupus, 1 Gundolf, op. cit., p. 776. 188 scontat, i va fi n cele din urm hrtia emis n numele acestui aur scontat. Diavoli care s arunce aur, aur adevrat, peste lume, s-au mai vzut adesea. Dar cel de aci e mai rafinat i mai modern: a nvat finane i economie politic. El nu vine s arunce grosolan aur peste lume, ci s-o nvee cum s se ncredineze, doar, c-l are dinainte, i, fcndu-i astfel singur credit, s-l poarte pe diavol permanent n snul ei (ca la Bursa capitalist). Cte comori ascunse de oameni de-a lungul timpurilor spune, perfect realist, Mefisto nu zac n pmnt ? Dar solul e al mpratului", deci... Nu-i rmne diavolului dect s-i fac pe toi s simt posibilul de sub picioare, s-i sugestioneze: Atunci simii efectul tainic, Lucrarea venicei naturi..." (vers. 49854987) pentru ca fiina lor s furnice toat sub nrurirea posibilului iscat n jurul lor. Dar Goethe i, cu el, Mefisto, nu aduc nc banul pur i simplu. Banul e mpletit cu bogia, care e mai vast dect avuia adus de ban, ca i cu fantezia, care susine toate formele de bogie. Prin fantezie e adus banul de ctre financiarul Mefisto iar fantezia e principalul auxiliar al diavolului. ntr-adevr, re-nunnd la ideea raiunii, care d realul sau are calea lui, diavolul are ideea intelectului, care d doar posibilul. Cum s realizezi" o asemenea idee ? Doar prin fantezie, ca o a patra facultate", cum spusese Goethe. Cu ct pierzi mai mult realul, cu att fantezia devine mai necesar. In fapt, ea nu e o a patra facultate, cum vroia poetul att de semnificativ insistent, ci este o facultate intelectiv, e auxiliarul, realizatorul" intelectului; dar aa fiind, ea devine, n mna diavolului, facultatea prin 189

excelen, i de aci primatul ei absolut acum, n Faust II. Dac opera aceasta e ceva unic" i trebuie neleas doar prin fantezie, cum spune un comentator 1, e necesar n schimb de precizat c unicitatea e una de singularitate, nainte de a putea fi dac va fi de reuita artistic. Nu nc banul, deci, ci fantezia intr acum n joc, aparent spre a seduce, cu fosforescena ei, pe mprat pentru cauza asignatelor", dar mai adnc dramatic spre a nvlui i susine banul, ca posibilitate de bogie, prin ordinea mai vast a posibilului n genere. Un posibil al posesiunii, de pild, nu este ntreg dac nu e dublat de unul al viziunii. Posibilitile trebuie vizionate, iar aceeai fantezie care gndeste banul, poate i trebuie s proiecteze n imaginaie desftrile bogiei. Mummenschanz"-ui ce urmeaz e din plin n ordinea lucrurilor. Mascherada e pe linia diavolului: cci masca mplinete neorganic, nefiresc, n raccourci, o intenie care nu s-a mplinit organic. Fiecare ss mplinete" mascat, drept ce ar fi vroit s fie; i mplinete posibilul ca simplu posibil. Iar aci, nvestind orice posibil cu dreptul de a se lsa vizionat, nu mai ncape msur: e dezlnuire, afirmare necontrolat a tuturor. In feeria ce se desfoar, vor aprea mti din lumea istoric i mti din cea mitologic, pn ce, prin vrtejul iscat, i va face loc fara s tulbure pe nimeni, nici o posibilitate ! (vers 5 515) zeul nsui al bogiei, Plutus, al crui car e condus de un tnr ce va fi duh din duhul su", poezia. Ar putea prea curios c sub masca lui Plutus se ascunde, dup propria indicaie a autorului, Faust nsui. Faust, cel srcit, cel vidat de substan ? Dar e masc, una a posibilului su; e irealitatea sa. i, dealtfel, Faust a devenit acum de-a binelea instrumentul lui Mefisto, purttorul lui de expresie, spre a fi ndat i purttorul lui de cuvnt. C Mefisto nsui apare, pentru 1 Hildebrandt, op. cit., p. 561. 190 o clip, doar ca Geiz", zgrcenie, e poate pentru c, ntre toate posibilele aduse de bogie, trebuie s figureze i aceasta, de a o pstra ca simpl bogie, ca posibilitatea pur, neangajat n vreun real. Dar duhul su e peste tot, n risipa aceasta a bogiei peste lume. De bogie ine ns acum nu numai avuia, simpla form de bogie a gloatei, ci i poezia, bogia celor alei. Eu sunt risipa, poezia..." (vers. 5573) spune singur Knabe Lenker, despre sine. Nu se va fi nfiorat Goethe simind c locul poeziei e aci ? Poate fi i poezia, ca banul, lucrul dracului ? Da, uneori poate: iat-l pe Knabe Lenker mprind gloatei giu-vaeruri amgitoare, iat-l minind, fgduind poetic deertciuni. Dar Plutus va ti s-l scoat de aci i s-l trimit rostului su, singurtii creatoare, n sfera pur a poeziei: Acolo numai, unde clar n claritate Priveti, stpn..." (vers. 5693) Bogia rmne acum s primeasc singur, fr sensul ei superior de risip imaginativ, pe mpratul care, sub masca lui Pan, apare cu ceata lui de fauni, pitici, uriai i nimfe, lsndu-se ntr-att amgit de sensurile pmnteti ale bogiei nct i se aprinde barba i e gata s ard tot, mpreun cu nesioii lui curteni... PlutusFaust curm atunci jocul. Mefisto reapare, acum, cu el, n faa mpratului, cruia primul i arat ct de simbolic a fost feeria aceea, subliniind toat aura de posibil ce mpresoar fiina unei maiesti: La fiecare pas Palatele cu tine vin i fac popas." (vers. 60110013) 191 mpratul simte cu ncntare irealitatea pe care i-a adus-o n dar Mefisto i exclam (ctre acesta, nu ctre Faust, care figureaz acum ca secund al lui Mefisto): Ce bun noroc te-aduce i de unde ? Vii din o mie-una nopi aici ?" (vers. 60316033) ntre timp, atmosfera de 1001 nopi s-a ntins peste tot Reich-ul, iar dregtorii vin s vesteasc reuita deplin a asignatelor, pe care, n euforia mascaradei, le semnase mpratul i care aduceau dintr-o dat prosperitate i via, peste tot. O clip mpratul e indignat de mistificarea svrit n numele su; dar, n faa posibilului devenit real, el exclam, cu vorba aceea att de goethean: ich muss es gelten lassen \" Lui Faust nu-i rmne dect s epilogheze, n spiritul diavolului, asupra lucrrii acestuia (vers 6 111). Nu el adusese i nu el rspundea de irealitatea ce coborse peste lucruri. Prin urmare: de la nceput Mefisto este eroul, i el va institui peste tot primatul posibilului asupra realului. Ce e curios este c, de acum nainte, Faust va juca oarecum rolul, involuntar ns, de ispititor, care ar fi fost

voluntar al diavolului, dac primul ar fi avut via proprie. Dup prima lucrare a diavolului instituirea posibilului posesiunii, banul, odat cu posibilul viziunii, feeria, care va nsoi, goethean, i alte momente ale operei toate celelalte lucrri vor fi prilejuite (dar numai prilejuite) de Faust. Doar banul, poate, este cu adevrat lucrul dracului", de aceea nu era nevoie i de Faust; cele ce vor veni sunt, sau pot fi, i ale contiinei umane bine intenionate, astfel c omul va fi cel care, fr voie, va pune la ncercare pe diavol, ca i cum ar urmri incontient s vad n ce fel se poate descurca acesta. Ai impresia c, aproape deliberat n ce-l privete, Goethe sar interesa de ceea ce i se ntmpl lui Mefisto, mai mult dect lui Faust. In orice caz, 192 ntre Faust i Mefisto raportul s-a rsturnat: Mefisto e cel care triete, Faust doar sugereaz ori prilejuiete. Acum Faust, secundul, fgduiete mpratului s aduc nainte-i pe Helena i Paris, iar Mefisto trebuie s nfrunte ncercarea. / se intimla diavolului s fie astfel scos din climatul n care e deprins s fiineze, cel al religiei cretine, i s fie ntors spre lumea pgn. El e diavol medieval; acum va trebui s redevin daimon". Pe de alt parte, ceea ce a fgduit Faust n chip uuratic e un lucru grav, nu doar o operaie de financiar, cu emisiune de bancnote fr acoperire (vers 6 198): e vorba de recurs la prototipuri, de regsit calea ctre prototipurile nsei, ctre Mume". Dac este n joc i de ast dat un posibil, care ca atare s fie de resortul diavolului nc, e vorba de un posibil ce trimite necesar spre realizare, de posibilul lucrurilor. De aceea spune Mefisto c mumele sunt de noi nu bucuros numite" (vers 6 319). Dar el le poate numi, le poate descrie, ba are chiar cheia ctre ele. ntreg cmpul posibilului este al diavolului, respectiv al intelectului; ntre posibile sunt ns unele care s-au realizat, se vor realiza ori se realizeaz statornic prin raiune, iar pe acestea diavolul, prin natura sa, prefer sa le ocoleasc: elementul su este n snul celorlalte posibile, care nu vor fi preluate de raiune spre realizare. Totui, n msura n care i primele sunt privite doar ca posibile, ele sunt deinute i de diavol. Iat-le descrise acum ca slluind n pustiul intelectului: n preajma lor nici timp, nici loc..." (vers. C213) i spune Mefisto lui Faust, pe care simplul termen de Mume l nfioar. tii tu ce-nseamn pustiu singurtate ?" l ntreab diavolul. Cu alte cuvinte: poi urmri pn la capt aceast descrnare i conceptualizare a lucrurilor, vidarea lor de orice substan, eros i sens ? 193 Pe drept cuvnt i replic Faust: ce am fcut, nto-vrindu-m ie, dect s m deprind cu aa ceva ? (vers 6 231). Tocmai asta i rmnea, renunnd la raiune, s se piard n neantul intelectului: n Golul tu sper s descopr Universul." (vers. 6256) La care Mefisto recunoate c Faust s-a ndrcit" cu adevrat i-i acord: Vd bine c ai luat cunotin de diavol", dndu-i cheia spre a ajunge la Mume. Dar el e cel ce are cheia i el o d lui Faust. Ce ciudat, iari, c, pentru unii comentatori, totul se ntmpl fr ajutorul propriu-zis al lui Mefisto" 1, ca i cum Faust ar putea obine singur ceva. Dar nc n-ar face-o de la sine, ci prin ndrcirea sa ! Dac diavolul nsui nu merge ctre Mume, este, cum artam, pentru c i repugn acest posibil. nc ar fi putut-o face n fapt, cci Helena i Paris se vor ncorpora aci spectral, iar nu real; pe cnd Faust este de dou ori strin de Mume: i prin realul raiunii pe care a prsit-o, i prin posibilul intelectului, pe care n-a fcut dect s i1 nsueasc de la Mefisto. Pe el l nfioar simplul termen de Mume" 2, pluralul, polivalena maternitii. El nu are, ca Goethe, ndrzneala de a gndi fenomenele originare" care pe drept cuvnt par a fi apropiate de tema Mumelor cu att mai puin de a gndi, diabolic, tot cu Goethe, fenomenul originar al lucrurilor posibile (plantele posibile", va spune el cndva), nu doar al celor reale. i nva lecia contiincios, pn la gest (vers 6 293), de la Mefisto, i apoi pornete. M ntreb dac se va ntoarce !" exclam diavolul. 1 Vezi nota lui Fetsch, ed. cit-, p. 672. 2 Are dreptate: nfiorarea e a omului suprem calitate !" (vers 6 272). Dar nu n faa intelectului i a schemelor lui ! 194 Aa prinde contur cea de-a doua lucrare a diavolului, invocarea posibilului lucrurilor, a prototipurilor. Sub forma lor goethean, de fenomene originare, ele nc sunt sau pot fi de resortul diavolului, n msura n care sunt

gndite nchise, fiecare cu lumea desfurrii organice proprii. Dar, independent de teza lui Goethe, posibilul lucrurilor este firesc un motiv al diavolului, atunci cnd nu e preluat de ceea ce refuz statornic diavolul, realul i raiunea. Acum, n ateptarea ntoarcerii lui Faust, Mefisto ntreine o clip societatea curii; i, cnd trec apoi cu toii n sala de spectacol, diavolul i ia rolul su firesc de sufleur". Prin gura astrologului, el va da cheia spectacolului ce urmeaz, o cheie care ar putea fi rnotto-ul pentru toate lucrrile sale din Faust II: Cuvntul magic lege raiunea ! Dar liber s fie a voastr-nchipuire." (vers. 64166419) Nu e aci totul, iari ? Raiunea trebuie stins ca la el, diavolul. n locul ei trebuie desctuat fantezia, expedient al intelectului pentru absena raiunii. Prin fantezie vor prinde corp, nu numai posibilele care au n ele trimiterea la real, ci i posibilul irealizabil cu adevrat, posibilul imposibil: Cu neputin e i totui de crezut..." continu astrologul. Cnd Faust se ntoarce acum i evoc Mumele, tocmai sub semnul acesta al imposibilului le va evoca, nicidecum ca Mume ale lucrurilor reale. El a vzut plutind n jurul capetelor lor: Icoane ale vieii, mictoare, dar lipsite de via..." (vers. 6429) iar pe ele nsele le-a ntlnit deopotriv einsam" i gesellig" aa cum izolate i totui laolalt stau 195 posibilele fanteziei intelectuale, fiecare cu organismul ei nchis, fr de raiunea comun. Dar Faust nu s-a ndrcit nc pe deplin: a rmas n el omul de dinainte de ntlnirea cu Mefisto, cel care ia nlucirile fanteziei drept realiti. Hier sind es Wirklichkeiten !" strig el n faa fantomelor Helenei i a lui Paris, pe care el singur le produsese magic, ntinde spre ei cheia dat de diavol i totul piere, n explozia dilatrii nefireti, nspre real, a posibilului imposibil. Isprvile unui nebun fac ran i pagub chiar diavolului n persoan !" ncheie actul Mefisto, exasperat. O aha ncercare l ateapt, la alt examen a supus el, eroul: cel de a relua pe Faust de unde-l gsise. Actul II. De aceea poate ceea ce nu ni se explic obinuit actul II se petrece n aceeai odaie gotica, neschimbat", unde apruse Faust, aflat acum nc sub lein; i, dup un scurt monolog al lui Mefisto, vine tot o scen cu un Famulus (acum un elev de-al lui Wagner) i cu un Baccalaurus, care nu e altul dect vechiul Schler. Mefisto ia lucrurile de la nceput. Va trebui s rensntoeasc", s refac pe Faust, i-l va reface cum tie el, pornind de la posibilul uman, de la homunculus. n aparen, posibilul acesta uman i preexista: ei, Mefisto, n-ar face dect s colaboreze". Dar Wagner, discipolul, lucra la homunculus pe linia lui Faust, iar acesta ntlnise din plin gndul diavolului, dinainte de a ntlni diavolul nsui. De aceea ntreab Mefisto pe Famulus de maestrul su, Wagner, spunnd: Sunt omul, s-i grbesc norocul" (vers. 6G84) n spe fericirea de-a pune pe lume un homunculus. Astfel c, dup ce las linitit pe Baccalaurus s-i 196 afirme agresivitatea i orgoliul nchis idealist cci st tot sub semnul su i acesta trece n laboratorul lui Wagner, unde se fabric un om de origin superioar", omul de principiu, posibilitatea de om, omul fr trup i destin propriu, cel al intelectului. Cu acesta i va face Mefistofel noua lucrare. nchis n spaiul su de sticl, Homunculus are toate instinctele, dar n stare pur", ca pure posibiliti. Dintre toate pornirile, de vreme ce nici una nu-i e proprie i deci nu se actualizeaz, rmne doar pornirea general spre activitate, formalul" oricrei alte porniri. Homunculus, abia ivit pe lume, vrea s activeze: posibilitatea de om e aciune posibil. Dar care, dac el nu are destin propriu ? Was gibt's zu tun", ntreab Homunculus, pentru mine, care sunt doar om n genere ? Iar Mefisto, deschiznd ua i artndu-i pe Faust culcat pe pat, i spune: Aici arat-i darul minunat..." (vers 6 901).1 Adic: tu nu eti om, eti doar posibilitate, i te-am ales spre a m ajuta s refac pe acesta, atta tot. Bedeutend !" spune Homunculus, ncntat parc de faptul c are un rol, c nu e un cum e cu putin omul n genere", nu e un apriori, un transcendental liber plutitor, ci unul angajat n ceva; c e o posibilitate de om ivit spre a reface o posibilitate de om individual.

Cu nsufleire se apleac acum Homunculus asupra lui Faust, s-i citeasc visul, cu nimfe, Iupiter i Leda, ce pregtesc din nou punerea pe lume, ca posibilitate, a Helenei nsi. Pe ct de mic, pe att de mare eti fantast" (vers. 6922) 1 E demn de subliniat, pentru precizarea treptata a acestor sensuri mefistofelice n contiina lui Goethe, faptul c, la nceput, Homunculus era conceput doar ca un mijloc de a-l distrage" pe Faust de la cutarea Helenei! (vezi Paralipomena 105, Festausgabe, p. 596). Acum, dimpotriv, el va duce la Helena. 197 exclama Mefisto ncntat i el s se vad depit n exerciiul fanteziei. Iar Homunculus continu cu febrilitate rolul de refctor al lui Faust, prin regndirea gndului ascuns, a nzuin" acestuia: trebuie ieit de aci, din celula gotic, spune el, i s mergem spre o noapte walpurgic de tip clasic, spre a mpca romantismul nordic din sufletul acestuia cu nzuina sa ctre claritate; s-l ducem ntr-un climat n care pn la urm apariia Helenei, ntlnirea cu frumosul, nsntoirea (vers 6 966), s devin posibile. Iar Mefisto consimte, de ast dat, s se aventureze n lumea fantomelor antice, strin sie, cci toat lucrarea aceasta care se face este a sa nc, chiar dac l poart un altul dup el: De creaturi ce nine le facem, Depindem totui pn la sfrit." (vers. 70037005) De aci nainte pn la sfritul actului, lucrarea lui Mefisto, refacerea prin Homunculus a lui Faust, se va mpleti cu o nou desfurare a posibilului vizual", de ast dat una angajat n lumea fantomelor antice i stingherind, la nceput, pe diavol, dezlnuitorul lucrurilor, pn ce i va gsi el nsui o masc potrivit sub care s reapar n actul III. Dezlnuirea fanteziei vizuale se revars ca i n Walpurgisnacht din partea I-a sau n Mummenschan2-\x\ din actul I de aci dincolo de desfurarea linear a lucrurilor. Dar aceast desfurare exist, n ciuda aparenelor i, dac e depit, e dinuntrul ei, prin aceeai logic a posibilului diabolic i a facultii corespunztoare, fantezia. nc o dat, dac Faust ar fi eroul principal, toate aceste desfurri exuberante ale fanteziei ar fi excesive i inutile; ar fi simple Zerstreuungen", tentative de distragere, cum le calific uneori Goethe nsui. Dar n numele diavolului, excesul fanteziei e la fel de firesc 198 ca i restul. Din perspectiva acestuia, greutatea nu mai const n a invoca att de mult fantezia; este de a-i pune fru, cum spune poetul nsui ctre Eckermann (la 21 II 1831), n legtur tocmai cu aceast Walpurgisnacht. Totui, revrsarea de fantezie se face, i aci, doar n jurul albiei principale, al crei fir poate fi urmrit, ca mai jos. Ajuni pe pmntul clasic al cmpiilor pharsalke (alese, poate, fiindc acolo se mpletesc lumea roman i cea greac), Mefisto depune pe Faust care, de ndat ce atinge pmntul clasic", se trezete i ntreab: Wo ist sie ?" Faust a rmas imediatist, ca n ceasul cu Erdgeist-ul; dar Homunculus l nva acum, simbolic mcar, ce e cutarea (el care, ca posibilitate, e doar cutare): s mergi sprend" (vers 7 059), i spune el, din urm n urm, din flacr n flacr. Aa va trebui Faust s fac. La rndul su, Homunculus va avea i el, eliberat de sarcina refacerii lui Faust, libertatea de a se cuta, de a-i cuta aci, n lumea fanteziei, ncorporarea ceea ce firete nu-i va reui, cci rostul su era limitat la lucrarea lui Mefisto. Iar acesta i d seama c trebuie s-i lase pe cei doi, proieciuni ale sufletului su (cci i Faust e pe cale s devin una), liberi s-i ncerce aventura n oceanul posibilului imaginativ: Dar nu a ti alt sfat mai bun ! Prin focuri propria sa aventur Sa i-o ncerce fiecare", (vers. 70627085) spune el. Se vor regsi toi trei la urm, Homunculus redevenind posibilitate pur i Faust rmnnd doar umbr de realitate, spre a juca, n actul III, alturi de fantoma Helenei, piesa pe care tot Mefisto o va nchina posibilului poetic. Aadar, n snul clasicei nopi walpurgice adus de fantezie, cele trei destine solidare se pot despri o 199 ' clipa. S le luam pe rnd, vdind ct ordine este n dezordinea aparent. n timp ce Mefisto se simte totodat nstrinat n lumea spectrelor antice i acas printre Sfincii ce se ivesc n juru-i, Faust, n urmrirea aventurii sale cutarea Helenei se adreseaz Sfincilor, care-l trimit la Chiron, centaurul pedagog al lui Ahile.

Faust simte tot timpul c se afl pe pmnt bun, n lumea aceasta clasic-istorica. ntlnete cu adevrat pe Chiron i1 ntreab unde e de gsit fiina aceea, fiina-asemeni zeilor" (vers 7 440) cu epitetul pe care-l va da poetul, n final, i Maicii Domnului anume Helena. Iar Chiron l duce la Manto, fiica lui Esculap, pentru a-l vindeca de o asmenea nesbuin, n timp ce Manto exclam ncurajator: Iubesc pe cel ce imposibilul dorete" (vers. 7488) ca i cum din tmduitoare ar fi devenit profetesa posibilului imposibil. i ntr-adevr, ea-l va duce n regatul Persephonei, unde s cear, ca Orfeu altdat, umbra iubitei. Aventura walpulgic a lui Faust se mplinete astfel aci; de acum pn la sfritul actului el nu mai apare, i rmn doar ceilali doi, cu aventura lor. Aventura lui Mefisto, la rndul lui, se desfoar ntr-o atmosfer mai demn de el, catastrofic i vulcanist, sub semnul lui Seismos. Prin crpturi apar furnicile, care, sub ndemnul sgripuroilor, adun aurul lucrul dracului ieit la iveal; apar pigmei, apoi apar lamii, fantome seductoare, care trsc dup ele pe Mefisto i-l ameesc, pn ce-i revine n fine lng o stnc nemictoare cu adevrat. Aci zrete el sclipirea lui Homunculus, care e statornic n urmrirea ntruprii i i face zadarnic iluzia, cum i-o spune Mefisto, c poate gsi la filozofii naturii, la Anaxa-goras vulcanistul i Thales neptunistul, cheia ntruprii sale n natur. Mefisto reia o clip ntietatea pe scen. 200 ......... Iat-l agmdu-se de stinc, stingherit i mai departe, pn ce-i apar nainte Phorkyadele, fiicele slute ale lui Phorkyas, care-l atrag tocmai prin urenia lor i-l hotrsc s ia nfiarea lor el simindu-li-se dealtfel nrudit (vers 7 987) spre a putea aprea, aa hd, n faa frumoasei Helena, n actul ce vine. Aventura sa se ncheie; el i-a gsit masca viitoare i nu mai apare pn la sfritul actului. Homunculus a rmas acum singur, dintre cei trei. Atmosfera vulcanist, potrivit idoar lui Mefisto, face acum loc uneia neptuniste, cu sirene, nereide i tritoni, ba chiar cu teoreticianul neptunismului, Thales, toate spre a sugera c elementul ap matca originar a vieii, dup Goethe e singurul ce ar putea da ncorporare lui Homunculus. La Nereus, ursuza zeitate a mrilor, l duce Thales pe Homunculus, spre a fi ndrumai de aci ctre Proteus. Acesta trebuie ntrebat: tCum poi s iei fiin, prefcndu-te mereu", (vers. 8153) el e cel care, cu miile de forme ce poate lua, tie cum is incorporeze posibilul. i ntr-adevr pe Proteus curiozitatea nsi l intereseaz cazul lui Homunculus, cruia i spune hotrt: n larga mare, cum te ine, ncepi..." (vers. 8260) Se preface el nsui n Delfin, spre a lua cu sine pe Homunculus. Dar lumea acvatic, pe care o lumineaz fosforescena lui Homunculus, e seductoare: este lumea spumei din care s-a nscut Venus, e lumea Do-ridelor, cu Galateea cea frumoas printre ele, de a crei scoic (Venus iari ?) se va sparge nchisoarea de sticl a lui Homunculus, sortit s dispar n faa realului adus de Eros, ...der alles begonnen" (vers 8 479). E o deschidere ctre ceea ce urmeaz actul He-lenei dar ar putea fi i o trimitere ctre finalul lui Mefisto (care-l pusese pe lume pe Homunculus), deci un avertisment pentru diavol nsui: anume c peste tot triumf irealitatea posibilului, pn ce ntlnete realitatea sau puterea de realizare a Eros-ului. Actul III. Ar putea prea acum, cu actul III, c lucrurile nu mai sunt de resortul diavolului, de vreme ce ptrundem n aria Eros-ului. Dar lucrare a diavolului este nc, att de adnc s-a mplntat duhul lui Mefisto n lumea poetului. n loc ca momentul acesta s aparin n propriu lui Faust fie pe linia legendei, fie pe linia aspiraiei goetheene ctre ncorporarea frumuseii diavolul este i aci cel care conduce i semnific lucrurile. Cci pn i Eros-ul poate deveni lucrul dracului dac, n loc s fie eros de ceva, ctre ceva anumit i n ultim instan mplinirea de sine prin acel prototip, este Eros teoretic, posibilitate de Eros. Nu att faptul c Helena e o fantom se pot iubi i fantomele ct faptul c ea trebuie transformat nc, din fantom n pur posibilitate, o livreaz diavolului i reprezint lucrarea acestuia. i au de obicei i fantomele destinul lor, daimonul lor: sunt fantome ale cuiva i reapar nuntrul unor lumi n care fiinaser; pe cnd aci, fantoma Helenei va trebui rpit pn i daimon-ului ei fantomatic. i ce vorb adnc revelatoare va avea Helena ctre Mefisto: eti un Contradaimon l" Cci Mefisto e prezent, sub forma hd luat mai nainte, de Phorkyad, n ceasul cnd Helena e nchipuit de poet ca ntorcndu-se la Sparta, din Troia distrus, i regsind cu pietate cminul prinilor ei i al ei. Phorkyas-Mefisto o las s ncerce emoia regsirii, s aib o clip ndejdea c tot ce s-a ntmplat cu ea se poate

terge i c acum i poate regsi destinul de regin i soie. Corul de troiene prizoniere ncearc, i el, s-o ntreasc n acest simmnt al intrrii n ordine; 202 cnd, n inima casei, ling cenua vetrei, i apare Phor-kyada, ca o ngrijitoare btrn lsat de Menelau acolo n lips-i, care face semn Helenei s ias din casa ei. Helena se ntoarce, nfricoat, iar Phorkyada iese i ea la lumin, n toat hidoenia sa. Ct de firesc, sub chipul unei simple ngrijitoare credincioase a locului, nfrunt i repudiaz ea corul acela al nsoitoarelor strine; i ce firesc, iari, deapn ea trecutul de seducie al stpnei sale naintea acesteia, reamintind Helenei cum o rpise, copil nc, Theseu, cum i ctigase favoarea Patrocle, cum i fusese hrzit Menelau, cum apruse Paris i cum se creease chiar legenda c umbra lui Ahile se ntovrise fantomei ei. Dar, cu depanarea aceasta fireasc a amintirilor trecutului, ce desvrit i face lucrarea diavolul ! El vine- acum s descrie Helenei propria ei via, ca o simpl posibilitate de dragoste. Cu lista aceasta la propriu cu acest miile e tre" de Don Juan pe t registrul feminin el o face s nu mai tie despre sine ce este, cine este: Nici azi nu tiu care din cele dou sunt" (vers. 887S) i s se simt ireal, idol: i-acum un idol mie nsmi mi devin", (vers. 8880) pregtindu-se astfel pentru o nou virtualitate. Ce a fost ea ? O statornic posibilitate de dragoste". S rmn aa mai departe. Nu aci, la cminul ei, i e locul; nu ntr-un destin real. Acum, dup ce a dat Helenei sensul acesta, pustietor de viei, al posibilului (de", spune ea singur, la versul 8 913), i e uor lui Mefisto-Phorkyas s-o izgoneasc, dimpreun cu tovarele ei, din realitatea n 203 care vroia s ancoreze. i e destul s insinueze c Me-nelau le-a trimis de la rm nainte-i, spre a le pune s pregteasc altarul unde tot ele vor avea s cad jertf. Dac Helenei nu-i e groaz de soarta aceasta, ca fetelor din jurul ei pe care Mefisto le i descrie n chip de stafii ea simte totui c nu poate refuza o izbvire a lor, n cazul c vreo posibilitate, orict de ireal, e nc la ndemn. i atunci, cere Phorkyadei s pun n joc imposibilul: Isteului adesea ce-i cu neputin Posibil i se-arat..." (vers. 89648965) pentru ca aceea, ncorporare a lui Mefisto, s fabuleze c, n Nordul rii, n anii lipsei ei, s-au aezat noroade venind din alte pri, cu alte obiceiuri, cu alte soiuri de ceti i alt conductor. ntr-acolo ar putea fi scparea. n clipa cnd se aud ostile lui Menelau venind, Helena se hotrte s plece. Dar simte, tie c nu e legea ei s fac aceasta, c ea iese pe de-a ntregul din. destinul ei, i exclam: Potrivnic demon eti, aceasta bine-o tiu..." (vers. 9072) Daimon-ul este nc cel care te duce, chiar catastrofic, la mplinirea ta, pe cnd Contra-daimonul aduce ruperea ta de tine. Dar mi pstrez taina l" exclam, plecnd, Helena; ce zace ascuns n sufletul meu de regin, ce este cu-adevrat al meu, sei jedem unzulnglich", spune ea. Este taina fa de posibilul n care ptrunde ea, a realului, pe care-l prsete acum i ca fantom. Ce splendid este lucrarea aceasta a diavolului i cu ce miestrie o urzete Goethe; ct demnitate, ct rea204 1 lism i ce suflu antic stpnesc jumtatea aceasta de act. Dac vreodat Goethe s-a apropiat de antici, nu n Achilleis, ci aci a fcut-o, cu plus-ul acela al su i al lumii moderne (cnd plus este, cnd nu e simpl interpretare), anume dublarea realului cu posibilul i confruntarea destinelor, nu cu rnduiala de sus, ci cu urzirea nencetat de jos, a lumii; nu doar ursit ci i urzire. Poi oare crede c Goethe nu s-a gndit deloc la sensul acesta al lucrurilor i c n-a fcut contient din Me-fisto eroul ? E drept, n cetatea medieval n care se refugiaz, peste timpi, Helena cu nsoitoarele ei, cluzite de Mefisto-Phorkyas, domnitorul este Faust i iat astfel mplinit dorina acestuia de a ntlni ntruparea frumosului. Dar cine e pretext pentru cellalt: Mefisto pentru Faust ? sau nu cumva J;aust pentru Mefisto ? Dup

tot ce a precedat aa de organic, n Faust II, pe linia lui Mefisto, i dup jumtatea aceasta grandioas de act, se mai poate trana simplu i simplist, spunnd c Faust e eroul ? c a fost doar uitat ? c totul a fost doar pregtire" pentru regsirea lui ? i ct de stngace, ct de puin inspirat este reintrarea lui Faust n faa Helenei att de dorite. Te-ai atepta s-l vezi fascinat de frumuseea, n sfrit obinut; dar el are nc stpnirea de sine ele a pune curtenia naintea elanului, sau a uitrii de sine, i de a cere scuze Helenei c n-a primit-o cu fastul cuvenit, din cauza netrebniciei paznicului Lynceus, care n-a semnalat la timp apariia ei. Cci acesta ntr-adevr fusese fascinat, n timp ce cum releva Gundolf pe Faust nu-l ncearc nici uimirea sacr n faa frumuseii. Dac episodul Lynceus este nenttor n el nsui, l-ai fi preferat n orice caz introdus fr aceast degradare a lui Faust n buna cretere i n gest distins, vornehm". Iar dac episodul susine dramaticete ceva, e dimpotriv, spiritul mefistofelic al lucrurilor; cci 205 acum, pus s judece ea nsi pe vinovatul Lynceus, Helena exclam: Ce soart m-a fcut aa, ...Ce nenoroc m urmrete pretutindenea, Brbaii-nebunesc de vraja mea !" (vers. 92479250) Era soarta pe care i-o desfurase sub ochii ei Mefisto. Tocmai de aceea, fiindc ea e o nou, o neateptat posibilitate de dragoste ideal, pentru Lynceus i pentru toi oamenii de rnd pe care i reprezint el, scena apariiei ei la curtea lui Faust are cu adevrat poezie. Faust, n schimb, continu s fie vornehm", i atta tot; declaraia sa de dragoste i-o face printr-un simplu silogism: De vreme ce, Domni, zidurile i ostile mele nu-i rezist, nu-i pot rezista nici eu (vers. 9 265 urm.). Ct de viu reapare acum Lynceus, cu toate comorile adunate n el, n anii ostiei sale, spre a le pune la picioarele stpnei. Pe cnd Faust, el l repudiaz, spunnd sec: nu e nevoie s-i oferi astea, totul e al ei. Totul", aa n general, abstract. El n-are nimic nou de spus i nimic propriu de dat. Nici mcar nu-i vorbise n versuri rimate, cum fcuse Lynceus, spre montarea Helenei, care nu tia dect de hexametri i de metri antici. Abia acum, aezai alturi pe tron, cnd Helena l ntreab ce este cu vraja aceasta nou a poeziei, Faust o nva ce e rima: potrivire a sunetelor, odat cu a inimilor. i iat-ne atunci ajuni la culmea reuitei pe linia doar faustic, la... duet. Faust i nu mai cutm alt timp, alt loc. Clipa de fa-i... Helena ...Fericire i noroc 20G Faust Dobnd i belug, comoar-i ea i chezia este Helena ...Mina mea" (vers. 93819385) Este, oricum, o slab recompens, s rtceti cu Faust prin attea lumi, spre a obine doar duetul. Mai fermector ceva glsuia Lynceus. Din fericire, ostile lui Menelau se apropie i vin s curme o ncntare ce nu-i gsea prea bine expresia. i din fericire, mai ales, cel care aduce tirea e Mefisto-Phorkyas, venind la timp s redea lucrurilor sunetul lor cel adnc. Faust nsui redevine adnc acum, cnd, n loc s descrie realul fericirii sale, se angajeaz din nou n posibilul, de ast dat cel istoric, al Celuilalt. Este o grandioas pagin profetic", innd de posibilul istoric, n poeticul ordin de zi al lui Faust ctre ai si, de a se nstpni peste i de a prelua asupr-le lumea greac, valorile greceti. Germane, tu, aceste golfuri Le apr cu zid i scut !..." (vers. 94669468) E o profeie care nu s-a realizat i poate nu se va realiza, n ce privete poporul german, dar care rmne, pentru orice alt moment european ce se vrea creator, un apel i un cuvnt de ordine: preluai Grecia ! Cu fericirea arcadian, n care suntem introdui dup ce Faust i-a asigurat cucerirea, poetul ar voi s readuc realul i fausticul pe primul plan. Dar fericirea aceasta care nu poate fi dect povestit, i nc de MefistoPhorkyas este expresia suprem a fanteziei i alegoricului, doar. Din uniunea celor doi alei s-a nscut Euphorion, exaltarea poetic. n fond, exaltarea 207 aceasta e mai mult goethean dect faustic; i, goethean fiind, nu pstreaz ea ceva din sensul liber al

fanteziei Celuilalt ? El, diavolul nc, este cel care-o opune acum mitului antic, slvit de cor. ntre timp, Faust i Helena, din prini ai poeziei au devenit prini pur i simplu; sunt acum depii de avntul pruncului lor, care nzuiete prea sus, i cad prada ngrijorrilor printeti: Nimic nu-i este A noastr poveste ? Legtura noastr-i doar vis ?" (vers. 98819884) iDac nu totul e un vis, n orice caz are ceva din destrmarea visului. Euphorion se prbuete i stinge, Helena piere, Faust se ridic i el n vzduh. Iar Mefisto ridic de jos straiele i lira lui Euphorion, spu-nnd c, n fond, acestea sunt de ajuns pentru a nsuflei posibilul poetic: Poi consacra destui poei, cu ce-a rmas". (vers. 9858) Acest sens, daimonic ori nu, este cel care se desprinde, pn la urm, din episodul Euphorion. Ct despre sensul aparent faustic, el se stinsese demult: Verweile doch" nu putea spune valabil Faust unei clipe care de la nceput era fantomatic i nu real, o clip care, pe deasupra, avea n ea instabilitatea de a duce la progenitur, deci de a reangaja n devenire. Iar n timp ce aciunea principal se soluiona n posibilul poeziei, micarea corului de nsoitoare se pierde fermector n posibilul firii: fiinele acelea aeriene redevin elemente", prefcndu-se unele n nimfe ale arborilor, altele ale stncilor, ale apelor i ale viei. Toate ursitele acelea, regale ori de rnd, inuser n fond de urzirea celui care iese acum n proscenium, i scoate 208 masca de Phorkyad i apare mrturisit drept ceea ce este: eroul principal al piesei. Actul IV. Cu episodul Helenei, posibilitate a eros-ului n locul eros-ului real, Faust e scos clin orice problematic personal, i lucrrile diavolului pe aceast linie iau sfrit. Ele ncepuser cu Gretchen, care nu era dect o Helena posibil, i sfriser la Helena, care era posibilitate pur. Dac Faust ar mai avea de ales, ar alege acum desigur pe prima, realitate idealizat, nu pe a doua, idealitate desprins de orice real. i ntr-adevr, n monologul prin care deschide actul IV, Faust, pe un vrf de stnc, vede transformn-duse norul, ce 1-a purtat ntr-acolo, ntr-un chip de femeie, asemntor Helenei, dar i Ledei, Iunonei i oricrei alteia poate, destrmndu-se apoi, n timp ce din aburul ce-l mpresoar prinde trup alt chip, unul ncnttor, ce nu se mai destram, se ridic n eter, cu sine duce tot ce-n mine-a fost i e mai bun" (vers 10 066). Fr ndoial c e Gretchen. i s nu fie aci prevestirea finalului, cu nlarea" lui Faust prin Gretchen ? Dar Faust nu mai are de ales, cci nu mai are de dorit nimic pe linia eros-ului individual; cu ridicarea la ideea goal, la conceptul, doar vizualizat prin Fle-lena, al eros-ului, problematica dorinei individuale este epuizat. i rmne s doreasc" ceva pentru ceilali: acum, cnd n-are sori de fericire individual, i rmne s vrea fericirea tuturor; i s fptuiasc n consecin, atingnd treapta politicului". Ce trist i srac este politicul acesta, cnd e obinut doar prin nemplinirea aiurea; i ct mizerie moral, sub aparena generozitii, n aceast druire ctre alii, pentru alii, fr un sine viu i fr adevrata lrgire a sinelui ctre ceilali. Acesta i este politicul obinuit, fapt pentru alii, la nceput cu justificri morale, apoi cu setea goal de putere. Iar pe acesta va sfri prin a-l ncorpora Faust, dac nu nelegi s vezi ndrtul 209 su mna Celuilalt; ba nc, tot cu lotul politic comun, el va culmina prin a neferici, cu violen, pe cei pe care nzuise s-i slujeasc. Dar sensul acesta trist al ultimei ipostaze faustice este i srac din srcia politicului comun doar dac rmi la Faust; din nou cu Mefisto se redeschid lumile. Lucrarea cea nou, ultima de fapt, implic mai puin dect oricare intervenia statornic a lui Mefisto. El are doar de creat cadrul pentru afirmarea lui Faust, care este acum suficient de n-drcit pentru a fi lsat pe primul plan. Acesta e faptul hotartor i care d impresia c Faust i reia ntietatea, la sfritul lui Faust II, n realitate, cel puin de la nceputul prii a II-a Faust e redus la rolul de secund, i aa va rmne chiar sau mai ales n ultimele dou acte, unde el e din plin diabolic", i atta tot. Nu mai e tensiune, acum, ntre ei doi; Faust nu-i opune nici mcar ineria, ci se imagineaz dorind ceva, care este exact ce-i putea dori diavolul. Prinsoarea ntre ei a pierdut orice sens: dac Faust n-a cedat i nu va ceda vieii reale, e pentru c Mefisto nu-i ofer nici un fel de realitate, ci-l face doar colaborator pentru desfurarea posibilului su. Prinsoarea mai are sens numai pentru a vedea ce se ntmpl diavolului, nu lui Faust, care nu mai are de mult destin propriu. Un singur lucru i rmne, deci, de fcut lui Mefisto: s semnifice cum trebuie lucrurile. Faust a ajuns pe culmea unei stnci i contempl lumea. A fost adus aci de straiele Helenei, ce-i rmseser n brae; s-a ridicat prin ele ber alles Gemeine" (vers 9951), cum i spusese diavolul; a ajuns adic, prin Helena, la ideaia goal. E n poziia omului superior", de a privi lucrurile de sus, n abstract, i de a vedea, n principiu, dac i ce mai este de fcut.

Ce-i spune diavolul, regsindu-l aci ? li spune c acolo sus", mai ales acolo, e n lumea diavolilor. El recunoate poziia, locul, stnca: 210 mi tiu inutul ce era Strfundul iadului cndva." (vers. 1007110073) i urmeaz o schi de cosmologie vulcanist, potrivit creia strfundurile lumii, loca al diavolilor, au ajuns culmile ei. Firete, Faust nu nelege rostul legendei" i n-o accept tiinificete. De ce ar cuta aci teoriile acestea tiinifice, de ce ar mai opune Goethe nc o dat vulcanismul, teoriei sale de cretere lent; ba mai mult, de ce ar prea el s dea, pentru odat, dreptate vulcanismului, ce-i repunga atta, dac sensul lucrurilor nu ar fi altul: de a arta c, pe culmea unde a ajuns Faust, st n realitate dracul ? Dar s-i vorbesc mai pe-neles, pe ct se poate: Pe suprafaa noastr nu-i plcu nimic din toate ?" (vers. 1012810130) l ntreab Mefisto. Eti aci sus, n lumea ideilor goale i a contemplaiei goale, doar intelectuale eti n lumea noastr", a diavolilor. Nu i-a plcut nimic ? n-ai meditat nimic ? Ba da ! Cci ceva mare m atrase..." (vers. 10134) se grbete s rspund Faust, ca i cum ar fi gndit el, clin adncul fiinei sale, cele ce aveau s vin; ba nc l pune pe Mefisto s-i ghiceasc gndul. i aci ncepe unul din cele mai ncnttoare i sigur conduse jocuri mefistofelice de-a oarecele i pisica, unul din acele jocuri pe care numai Faust i comentatorii ce rmn la faustic" nu le pot nelege. Mefisto afecteaz c nu-i ghicete gndul, dar descrie un altul, destul de nrudit, apsnd provocator pe amnuntele 211 triviale i caracteriznd totul cu o evident bun dispoziie: te-ai imaginat, spune el, conductor al unei ceti, cu o populaie ndestulat, mbuibndu-se sau miunnd, acolo jos, i venerndu-te drept conductor. E prea puin, exclam Faust, cu gravitate. Ai mai visat, reia Mefisto, castele splendide, unde benchetuieti n tovria icelor mai frumoase femei. Sardanapalic" ! exclam Faust, superior moralist. Atunci la ce s-a gn-dit Domnul ? nu cumva s-a imaginat n lun ? l ridiculizeaz Mefisto. Iar Faust rspunde, naiv solemn: O, ctui de puin ! Rotundul pmntesc mbie nc spaiu mare pentru fapte." (vers. 1018110183) E de necrezut cum pot comenta interpreii cu adnc seriozitate replica aceasta retoric, provocat de ironia, neneleas de ctre Faust, a Celuilalt. C poate fi un sens faustic" n ea, e incontestabil. Dar ct de penibil apare ea aci, fa de sarcasmul diavolului. Iar Faust, ntrjindu-se n orbirea sa, devine agresiv: Poi tu s tii pe om ce i dorete ? Fiina ta respingtor amar Nu poate ti ce omului priete." (vers. 1019310196) Cu ct n-o tiuse mai bine Mefisto dect el ! Dar, s nu-l supere acum: l ntreb doar, blajin, ce anume i trecuse prin minte. i, pasionat, Faust i dezvluie n sfrit gndul su intim: contemplase, de acolo de sus, marea, valurile ei asaltnd rmul, nfrngerea ei, revenirea, nencetata reluare - devenirea aceasta ntru devenire... La care Mefisto nu mai poate rbda, i exclam ctre spectatori: De zeci de mii de ani cunosc acestea \" (vers. 102111) 212 n timp ce Faust continu i ajunge la miezul gndului su un gnd gol, fr angajare real, gnd tipic al intelectului de a cuceri piniit asupra mrii i de a reda fertilitii infertilul. Aci cuteaz tu s m ajui ! ncheie el, monumental, ctre Mefisto. Wie leicht ist clas !" Atta tot e comentariul lui Mefisto, i e de ajuns. Dac Faust nu nelege, mai e ngduit, ca interpret, s orbeci odat cu ei ? Faust cere acum, cu o ntng nsufleire, ceva tipic drcesc: s creeze n numele i sub semnul posibilului gol, s dubleze rmul real cu ntinderi posibile i s pregteasc acolo umanitii, n locul unei fericiri reale, o fericire posibila. Nu lrgirea realitii vrea el cci nu o necesitate real de zgzuire a mrii l trimite la fapt, ca pe olandezi ci triumful posibilului gol. Nu mai e dect diavolul n el; din om i-a rmas doar orbirea. Spre a-i dovedi ct de simplu este ce-i dorete, Mefisto i arat c prilejul i i e dat: trmbiele de lupit ce se aud n deprtare vestesc conflictul Kaiser-ului, pe care l-au distrat ei n actul I, cu un uzurpator la tron. N-ai

dect s intervii n lupt, s-i ctigi recunotina i sugereaz Mefisto i ai s capei cit coast a mrii vrei, dimpreun cu mijloacele de a o asana. Prilejul i se d; ncearc-i tu, acum, norocul \" (vers. 10239) Prilejul pentru o asemenea fptuire n planul posibilului e peste tot. Esenialul e s tii s foloseti ocazia, s practici ocazionalul, aa cum spunea Goethe despre poezie. (E aproape ca: Tanze, du Wicht") Ocazionalul nsui, aadar, ar putea fi diabolic, dac nu e susinut i de alt sens. Aa cum fenomenul originar, apoi ideea, ca idee a posibilului intelectiv, apoi fantezia, chiar poezia, cu Knabe Lenker, toate puteau fi diabolice, aa poate fi acum i ocazionalul, iar peste un rnd Genuss-u\. 213 Ce destin l urmrete pe Goethe s-i primejduiasc singur propriile sale valori ? i de ce tocmai Faust pune n lumin aceste riscuri dac nu pentru c Goethe gndete aci a parte Diaboli ? Cadrul de aciune pentru realizarea posibilului politic este astfel dat. Dup o scurt dezbatere ntre cei doi asupra Suveranului n genere, pe care Mefisto l descrie ca stnd sub domnia Genuss-ului, n timp ce Faust susine, solemn i mai departe, c gemessen macht gemein", i rmne diavolului s asigure lui Faust asistena pentru rolul de Obergeneral", n care acesta nu se simte prea la locul lui. Amndoi vor cobor astfel n tabra Kaiser-ului, cruia Faust i se pune la dispoziie pentru o biruin pe care, firete, tot Mefisto, cu mijloacele sale drceti, o va obine. Nu e firesc ce se petrece" (vers. 10583) simte lucrurile Kaiser-ul, nc din timpul luptei; dar, ca i n faa reuitei asignatelor, i va fi spus: Ich muss es gelten lassen", cu vorba lui Goethe. Firete c, n ceasul rsplii, lui Faust i va fi rezervat coasta mrii, rodnicia doar posibil. Cine i-ar disputa-o ? Dar aci Goethe are o intuiie revelatoare el spunnd nc o dat, ca de attea ori n Faust, mai mult dect i e aparent dat s spun o intuiie ce ine, la figurat dar i la propriu de ast dat, de partea lui Dumnezeu din opera sa. Este cineva care s dispute lui Faust coasta mrii, posibilul: este biserica. Goethe poate aduce n scen pe arhiepiscopul acela, doar cu un gnd de satirizare a cupiditii ecleziastice sau papale; e ns ceva mai adnc, e o aluzie involuntar la adevrul lucrurilor, n aceast rfuial n jurul posibilului. Posibilul nu e condamnabil n el nsui, e chiar necesar; ideea intelectului e din plin valabil, dac e preluat de raiune. Doar dac posibilul rmne posibil gol i intelectul se vrea fr de raiune, doar atunci cad 214 ele n lotul diavolului. De aceea, Biserica (n realitate: nelepciunea istoric) are dreptate s lupte aci: cu nvestirea raional pe care i-o simte chiar dac nu mai poate da socoteal de raiune ea se strduie, cu mijloacele ei, s preia posibilul n real. Coasta mrii fertilizat din demonia orgolioas a politicului, este lotul diavolului; dar coasta mrii fertilizat din dragostea, lucrtoare, supus, ncreztoare, a necesitii reale, este lotul raiunii. Actul V. Goethe n-a gndit pn la capt lucrurile acestea. Le-a lsat doar s cad, din plintatea pe care o capt opera sa neleas ca o ncercare statornic a diavolului. De aceea, deschiznd actul ultim, el nu ne spune cum se face c Faust a triumfat pe lng mprat, mpotriva Bisericii hrpree. A triumfat, acesta e faptul, i odat cu el a triumfat Cellalt. Dac ar mai trebui dovedit ct de adnc este mbibat Faust II de spiritul Celuilalt, admirabilul nceput al actului V ar veni s dea mrturia hotrtoare. E aci, realizat cu mijloace goetheene de o superioar simplitate, un moment dramatic culminant al operei: pentru ntia dat i va fi de aceea captul de drum ordinea posibilului se ntlnete i se nfrunt efectiv cu ordinea realului. Cu lucrrile de pn acum ale diavolului, posibilul doar se substituia realului: l ridica pn la feerie i atmosfer de 1001 nopi cu posibilul avuiei, l reducea la schematic i spectral cu Mumele, la abstract dublat de fantezie cu Homunculus, sau l prefcea n fantasmagorie", cu Helena. Singura realitate ar fi putut-o avea Faust, dac mai era n stare de vreuna. Acum ns posibilul nu se mai substituie realului: l ntlnete, i i simte astfel limitele. De aceea i apare aci posibilul mai definit dect oriunde, i mai diabolic. Mefisto poate s nici nu mai apar, dect ca subaltern. Faust singur e acum n stare s duc lupta drceasc mpotriva lui Philemon i Baucis. 215 Cci acetia, n fiina lor modest, sunt cei sortii s nfrunte urgia posibilului asupra realului lor mrunt dar de neclintit. Ce rscolitoare i profetice apariii a tiut Goethe s fac din figurile acestea antice ! Nu sunt

aceleai personaje ca n O vid, i totui chipul lor luntric e acelai: nu se putea ca Goethe s-i numeasc altfel dect Philemon i Baucis. Pe ei nu-i viziteaz Zeus, spre a se bucura i a-i rsplti de ospitalitatea lor, ci doar un cltor de rnd, care a mai fost cndva omenit de ei; au mai mbtrnit, i nu-i ateapt nici o minune de a-i vedea casa prefcut n templu. i au aci bisericua lor. Dar tot primitori sunt, tot pentru via i moarte legai unul de altul, tot drept credincioi i mai ales tot credincioi colului lor de lume. Aci au trit, aci rmn, trup din trupul locului. Dar iat, povestesc ei cltorului, n jurul lor, pe rm, s-a ntmplat ceva neateptat: a venit cineva care, cu ajutorul Necuratului parc, a stvilit marea i a schimbat faa locului. Ne jinduiete colul", spune Baucis; ne ofer n schimb ntinderi rodnice", spune Philemon. Dar ei prefer s se ncread vechiului lor Dumnezeu. Lui Faust, btrn acum, n mijlocul minuniilor sale de acolo, de jos, i st ca un ghimpe pe inim coliba de pe deal. Clopotele bisericuei de aci i amintesc statornic c e ceva impur n opera sa: Stpnirea mea cea larg nu-i fr pat..." (vers. 11156) i spune el. Dar e ceva impur, nu numai n sensul c a fost la mijloc i necuratul; impur este opera sa i n ea nsi, atta vreme ct struie acolo coliba. Cci ea e un petec de realitate n mijlocul posibilului, iar posibilul nu ngduie aceast impuritate, ce are sori s-l desfiineze. El nu compune cu realul, orict de nensemnat ar fi acesta. 216 Philemon i Baucis, cu puintatea lor, stau n calea oricrei mari viziuni istorice fr raiuni istorice. Ei refuz fericirea ce li se ofer, pentru c ea nu are rdcini n real; i sunt sortii s fie desfiinai, tocmai pentru ca ei au rdcini n real. Ct de ndrcit e acum Faust i cu ce ndrjire cere el lui Mefisto care vine din larg, cu vasele lor de pirai ncrcate de bunuri, pe canalul cel nou croit s-i nlture de acolo pe cei doi btrni, colonizndu-i n alt parte. Mefisto pleac s fac lucrul, cci e lucrul su", al diavolului. Dar el tie, sau mcar presimte c st scris undeva s nu reueasc pe deplin, de ast dat, dect cu violena; i spune ctre spectatori: E povestea lui Naboth, din Biblie, cel care i avea via lng curtea mpratului Ahab... ntr-adevr, realul rezist posibilului: e surd la chemrile lui, aa cum sunt cei doi btrni la btile n u ale lui Mefisto. Cnd acesta vrea, cu iscusina sa n materie de evacuare, s-i disloce cu totul, ei se sting din via pur i simplu. Nu pot fi dezrdcinai, i se ngroap, odat cu coliba lor ce arde, acolo unde fiinaser. Reacia lui Faust spune totul: Nu tlhrie, schimb voiam..." (vers. 11371) O, candoarea lor, a marilor exaltai ! Ei nu tiu c orice Tausch m aceast materie este un Raub; c orice preschimbare n colon a omului cu patrie este despuiere, desfiinare. Ei nu tiu c realul nu recade n posibil; tiu doar c posibilul lor nu suport realul, un singur petec de real, n mijlocul su. Aci, odat cu aceast limitare, deci nfrngere a diavolului cci a lui este nfrngerea i era dat lui Faust prilejul s neleag tot ce i se ntmplase l-sndu-se trt prin lume aa, fr o contiin de sine, deci fr sentimentul realitii proprii. Un singur sm217 bure de real poate face s se strng n juru-i tot realul aflat n stare liber. Philemon i Bauers sunt, pe cnd el, der Unbehauste", nu este. Nu putea fi mcar acum, n ceasul din urm ? n jurul su se ivesc stafiile: Lipsa, Vinovia, Nevoia, Grija, iar din sufletul su crete Cina. Toate sunt ca i ecoul afectiv al neadevrului n care a trit. O clip l vezi zbtndu-se mpotriva diavolului din el: de-ar putea nltura magia (vers 11404); de-ar putea redeveni om, om adevrat, cu angajare vie n real, nu doar n posibilul Celuilalt... n faa Grijei, care struie lng el, vede sminteala vieii sale, i-l simi acum apt s neleag. Dar, dup ce Grija l orbete, tot visul cel nesigur rzbate n viziunea sa interioar; tot diavolul l mic.* Tu nc nu eti omul s-l ii pe diavol legat" (vers 1509), i spusese de la nceput Mefisto. Nu era omul care s n-frng pe drac. Dimpotriv, acesta l ine n mini lI pregtete ultima mistificaie i cu ea, ultima lecie. Sub supravegherea lui Mefisto, Lemurii sap groapa lui Faust, ce se apropie de ceasul -morii. Din palatul su de aci, de pe rm, Faust, orb acum, aude loviturile de sap, i iese fericit n prag, ncredinat c se lucreaz la opera sa de ndiguire a apelor. Ce limpede tie Mefisto sensul lucrurilor: Tot numai pentru noi te osteneti..." (vers. 11544)

spune el aparte; tot ce te frmnt e pentru noi, e n numele i spre desftarea noastr, a diavolilor. Iar 1 Petsch spune (p. 698): Faust nfrnge astfel die negative Sorge durch die postive Frsorge" (ngrijorarea negativ prin grija pozitiv de ceva). Puin timp de la apariia acestui comentar (1926), Heidegger avea s spun totul n oe privete Sorge i Frsorge, cu limitele lor. 218 Faust ? El se exalt i mai departe, n gol, cu viziunea umanitii pe care o va fi fericit dezrdcinnd-o, creia i va fi dat sensul libertii active doar ca o cucerire nencetat asupra firii, i pe care o vede ca un uria furnicar, sub ochii si de ctitor al altei lumi istorice. La mijlocul veacului XX, o asemenea pagin nu poate fi citit fr nfiorare. Este n ea o profeie prea ntunecat spre a nu simi ct de mult l ptrunsese Cellalt pe Goethe nsui. Dar atunci cnd a scris-o, i multa vreme dup aceea, pagina aceasta a putut prea c pstreaz un sens faustic" n ea. In orice caz e limpede c, aci mcar, autorul a vroit s regseasc pe Faust, ns ce a regsit din el ? Cu adevrat faustic", n viziunea final, nu e dect nflcrarea omeneasc pentru un ideal generos; restul, deschiderea de noi spaii, sensul exterior al libertii i raiunii, sau imaginea aceea a turmei umane, fie chiar triumftoare asupra materiei, n locul persoanei umane toate poart pecetea diavolului. Orict ai vroi s iei simbolic" lucrurile i s vezi un sens spiritualicete valabil n: i merit viaa, libertatea-acela numai Ce zilnic i le cucerete nencetat" (vers. 1157511577) ntreg itinerarul lui Faust arat c el nu tie, sau nu mai ie de mult, care e sensul libertii, cel de a fi, a sinelui; i ntreg Faust II dovedete c lucrarea aceasta chiar, n care s-ar mplini fausticul, este n realitate lucrarea-limit a posibilului mefistofelic, trimiterea posibilului pn la graniele realului. La diavol trebuie s te ntorci, spre a nelege ceva din viziunea final a lui Faust; i tot la el, spre a descifra pagina ce urmeaz i n care fausticul singur n-ar explica nici o liter: nlarea la cer a sufletului lui Faust. Cci nimic nu-l ndreptete pe Faust s urce 219 ctre cer: nici credina" sa, nici existena sa, nici viziunea sa ultim, i cu siguran nu afirmaia aceea pe care o fcuse fa de Grij, cum c omul destoinic, omul adevrat, nu trebuie s-i ntoarc ochii spre cer: Nevoie nu-i de-a hoinri prin venicie l" (vers. 11447) Dac prinsoarea sa cu diavolul ar mai sta nc n picioare, el n-ar fi ctigat, dect n sensul c n-a pierdut; dar n-ar fi obinut cerul. n realitate, el nici nu ctig, nici nu pierde; sau, cum confirm autorul nsui ctre Schubarth (la 3 XI 1820), care interpretase partea I-a i ncerca s vad ce va conine partea a Ii-a: Mefisto trebuie s ctige doar pe jumtate prinsoarea. Ce nseamn aceasta ? C i unul i altul au ndreptire, nici unul nici altul nu au dreptate. Se poate vedea bine, din perspectiva demoniei", descrise la finele lui Dichtung und Wahrheit i n attea alte pri, ct de goetheana e soluia aceasta. Dar ce soluioneaz ea n cazul Faust ? Nimic n drept: la captul vieii lui Faust, nu tii cine a ctigat i nici mcar dac mai are sens s te ntrebi aa ceva. Tot ce constai este c lupta de drept s-a prefcut ntr-una de fapt, asupra sufletului lui Faust, ntr-o simpl rfuial ntre ngeri i diavoli. Dar n felul acesta se dovedete limpede c Faust a ieit din curs: nu mai e n joc dect prinsoarea lui Mefisto cu Dumnezeu, care-i trimite slugile sale, ngerii, sa lupte cu slugile diavolului, pentru un suflet-cadavru. Rmas singur, doar cu umbra Stpnului n preajma sa, Mefisto, att de sigur i superior pn acum, devine nelinitit. O oarecare nervozitate trdase el doar cnd ntlnea cte o cruce ori un semn de-al Cerului; acum ns crete nesigurana n el. Nu se mai nelege bine nici cu ai si: cnd acetia exclam, n faa morii lui 220 Faust: Es ist vorbei.!" diavolul izbucnete: Trecut ! ce prost cuvnt !" (vers 11595). Ce e asta vorbei" ? Nu a fost nimic i nu se ncheie dect n nimic. Mai bine s-ar spune das Ewig-Leere", posibilitate pura, nencetata nvrtire n cerc a ceea ce nu este. Dar atunci, de ce e nelinitit ? E ca i cum ar presimi c posibilul su, pe care-l fcuse peste tot triumftor, e acum ameninat. Dinainte chiar de a cobor ngerii care s-i dispute sufletul lui Faust, ceva l tulbur i-l face s crteasc mpotriva timpului, a moravurilor schimbate pe pmnt i n cer, a nesocotirii dreptului vechi, dup care tiai limpede care suflet e al tu i care nu (v. 11620). Dac, mcar, i s-ar da prilejul s-i pledeze cauza, invocnd firesc tiina dreptului att de legat de valorile sale, ale intelectului, ce convingtor i perfect logic ar arta el c sufletul lui Faust i revine n chip expres, e adevrat nu formaliter, cci intimatul nu a spus

textual: Verweile doch" unei clipe reale, dar essentialiter, pentru c s-a lsat in--format de ctre el, diavolul. Nu mai e ns nimeni astzi cu care s discui n drept, de aceea el trebuie s-i ia msuri, pentru o intrare n posesiune de fapt. i i cheam n consecin cohorta. Ce se ntmpl pn la urm diavolului ? Aci e adevratul final al lui Faust. I se ntmpl s vad acum, cnd a nlat, cu lucrrile sale, attea castele ale posibilului, c toate se pot nrui sub adierea realului adus de ngeri. I se ntmpl s vad c ai si, cu flacra lor ntunecat, cedeaz pasul cohortei celeilalte, cu flacra ei clar, cu raza dragostei n snul ei. I se ntmpl chiar lui s simt ceva nelmurit n mdulare, s simt n sfrit; i, fascinat de ngerii cei frumoi, s se retrag dinaintea lor n timp ce ar dori s se apropie, ngduindu-le, fr s vrea, s ridice la ceruri sufletul faustic. Dumnezeu nu mai st acum de vorb cu el, pentru ca el, Mefisto, s-i arate de ce a pierdut prinsoarea: La cine, unde s m plng ?" (vers 11832) se tnguie diavolul. I-a trimis doar ngeri purt221 tori de dragoste, ca s-i arate, pe viu, c exist ceva care nfrnge sigur, oricnd, mpotriva oricui, posibilul gol adic pe el, diavol, i lucrrile sale exist dragostea, semn al realului. Cci eros-ul este cel care face trecerea de la ceea ce este la ceea ce trebuie s fie, sau, mai bine: de la ceea ce poate fi la ce este. El nfrnge posibilul, nu n sensul c-i opune realul, ci n sensul c-l realizeaz i pe el n chip necesar. nfrnge posibilul, prelundu-l. Ai fost la btrnee pclit." (vers. 11834) n ce s-a nelat ? Nu tia i el totul despre ordinea superioar din care se rupsese ? N-avea i el un al doilea suflet, deschis nelegtor ? Nu-i ddea certitudinea c va pune stpnire pe Faust tocmai faptul c acesta navea nelesul celeilalte ordini, a raiunii ? Da, dar diavolul s-a nelat acolo unde se neal statornic, ori de cte ori i ncearc aventura i Faust II i-a ncercat-o din plin: s-a nelat creznd c cele dou suflete din el i cele dou ordini din afar, posibilul i realul, sunt cu adevrat dou i pot rmne dou; c posibilul i-ar avea demonia sa, nchis, n locul, la rigoare mpotriva (Philemon i Baucis) realului, fr puni ctre acesta. S-a nelat cnd a crezut c dezbinarea sa este i a lumii. Diavolul a rupt punile, eros-ul vine s le refac. El pune capt diavolului; l izgonete, l trimite la locul lui, n Iad. Cndva Goethe vroise s ncheie Faust-ul su printr-un epilog n Iad. Nu vom strui asupra semnificaiei gndului acestuia; s lum finalul aa cum. se petrece, n cerul Sf. Fecioare. Este el oare un final pentru Faust ca oper a lui Faust ? Faustienii nii, un Gundolf de pild, recunosc c nu e ntru totul pentru Faust: mai degrab s-ar potrivi unui Don Juan (p. 782). Lor nile li se pare o soluie pentru altcineva, n spe pentru Gretchen. Dar ce curios ar fi lichidat Goethe cu Faustdichtung, spre a 222 pstra doar Gretchendichtung; ce puin i-ar fi rmas n mini, la captul lui Faust II! Dac finalul acesta n cerul Sf. Fecioare rmne unul al lui Gretchen, este pentru c prin ea i prin dragostea ei singura valabil pe linia iubirii ntre sexe, nu cea faustk, aa cum totdeauna dragostea (feminin e cea valabil trebuie s fie un final pentru diavol; trebuie s ncheie lecia, ncercarea, pania diavolului. I se ntmpl diavolului s piard din mini sufletul lui Faust pentru c e fascinat de ngeri; dar adierea de eros, din inima lui Mefisto, nu are sens dect pentru c apare ca un reflex, rsturnat, al dragostei lui Gretchen, o dragoste statornic i creatoare de puni ntre ce nu este nc i ce este. Dac opera lui Goethe s-ar fi curmat dup scena cu ngerii, triumful lui Dumnezeu asupra diavolului ar fi fost diabolic" nc. Ar fi fost unul prin eros-ul n genere, prin posibilitatea de eros, trezit o clip n inima lui Mefisto. Dar peste Mefisto nu coboar vraja ideii goale a dragostei, ci cldura realitii ei, emannd din sufletul lui Gretchen, ai crei trimii, direct ori nu, sunt ngerii. Gretchen este aceea care pune capt dramei lui Mefisto, ea l nfrnge, ea care l i intuise de la nceput cel mai bine. Etern-femininul Ne-nal-n trii" e adevrat pentru oricine, numai n msura n care e adevrat pentru diavol c das Ewig-Weibliche zieht ihn herunter" (... n jos, n abis). ncheiere la Faust. Aadar pentru cine, pentru ce a scris Goethe Faust; pentru Faust nsui ? pentru Mefisto ? pentru fausticul din sine ? mefistofelicul din sine ? Dei analiza de mai sus nu oblig, poate, la un 223 rspuns, ea vizeaz mcar s redeschid ntrebarea. Dac ns analiza noastr n-ar putea hotr, cartea aceasta ntreag vrea s hotrasc: primeaz, la Goethe, interesul, nelesul, ngduina pentru Cellalt. Faust

ntreg este, atunci, o oper dus pn la capt i des-vrit n substana ei, Faust II, din necesitatea explicitii Celuilalt. Nu vom spune nici o clip c poemul mefistofelic a fost contient pe primul plan, la Goethe. I s-a impus treptat, tot mai necesar; dar nu va fi fost necontenit dect impus. Dac i-ar fi stat pe primul plan, el ar fi spus-o desigur unui Eckermann, ori altcuiva. Dimpotriv, cnd st de vorb despre opera sa, o vede faustian nc, ntocmai celorlali. Eckermann, care nu cunotea pn dup moartea poetului dect parial Faust II, i vorbete despre lumile distincte din toat opera (circiuma lui Auerbach, locaul vrjitoarelor etc., n prima parte, iar n a doua, Reichetag-ul, masche-rada etc.), fiecare valabil n ea nsi i abia legat cu celelalte, comparnd opera cu Odiseea, ori cu Gil Blas. (Nu vede i un Gundolf aa opera, n partea ei a doua, ca lumi distincte" ?) Iar Goethe i d dreptate (la 13 II 1831). Ce ar fi deci opera sa, n propria sa nelegere ? Ca i Odiseea, o oper arhipelag. Numai ca operele acestea, ca i arhipelagurile, sunt resturi dintr-un continent {Iliada n cazul Odiseii), unul prbuit, svrit. Ai putea avea atunci impresia, ca pentru Odiseea, c opera e un rest. Dar a ce ? Al operei celei mari, pe care Goethe n-a putut sau n-a ncercat s-o scrie. Goethe ar fi i nc un Homer ce n-ar fi scris dect Odiseea; doar cartea paniilor, nu i a sensurilor. ns n ciuda acestei interpretri, creia pare a-i consimi i autorul, el tie c este i sens, ba chiar unitate, n opera sa. Dac Faust II i apare ca mai obiectiv", nu e att n sensul autonomizrii lumilor, ct n sensul angajrii clare a lui Faust ntr-un climat rece, intelectiv cel al posibilului, vom spune. Calificarea 224 de subiectiv i obiectiv pentru cele dou Faust-uri ne-a prut dealtfel nefericit. Nu s-ar putea spune, n schimb, c Faust 1 este cartea intuiiei i Faust II cea a intelectului ? Nu are dreptate un comentator, Spranger, s se gndeasc la un Faust III, dar mai puin pe linia eros-ului, cum vrea el, cit pe linia raiunii, care preia ca momente intuiia i intelectul, putndu-se astfel spune c, alturi de un Faust al intuiiei i unul al intelectului, ar fi de conceput un al treilea, al raiunii: i daca Goethe nu era purtat ntr-acolo, n schimb nu putea el simi c opera sa, aa cum era, fcea parte dintr-un ntreg la care trimitea necesar ? n aceeai convorbire cu Eckermann unde concede autonomia prilor, el sfrete prin a spune ca, n schimb, ntregul e incomensurabil", e o problem nesoluionat, care tocmai de aceea poate atrage statornic. Era ca i cum el nsui ar fi simit c exist n opera sa o parte nesperat, sortit adeveririi. Ni se parte c s-a ntmplat ceva uluitor cu Faust, respectiv cu Faust II: cartea s-a adeverit; s-a adeverit ntocmai, dup un secol. Prin unitatea ceasului istoric n care se adeverea, opera i-a trdat unitatea intern, ce putea scpa lui Goethe nsui. Insulele acelea de arhipelag fac iari un continent, lumile autonome s-au reunit printr-un sens viu, i astzi putem privi cu uimire la Faust II, ca la o oper de art unic, n acelai timp configurat i desfigurat de logica implacabil a sensului ei profetic. Ni se pare, n spe, ca Faust II este pur i simplu cartea primei jumti a veacului XX; ca Goethe n-a vroit s fac din ea o carte profetic, dar c aa s-a ntmplat, prin logica opernd n Goethe, pentru ca mai trziu, prin el sau fr el, s opereze n istorie. Ca i la Goethe, sau ca n Faust 11 mcar, prima jumtate a veacului acestuia, straniu nc, a vzut, n Occident, instaurarea posibilului. Posibilul opera subteran de mult: opera ca i la Goethe odat 225 cu pierderea lui Dumnezeu, n Renatere; opera prin primatul intelectualismului tiinific asupra reflexiunii filozofice; n filozofie chiar, prin primatul transcendentalului, al lui dincoace, al lui cum e cu putina ceva, asupra transcendentului, dincolo, cum este ceva; opera, pe plan social i politic, prin primatul democraiei i ethos-ul egalitii; n economic, prin transformarea economiei de bun n economie de ban; opera, pe plan individual, prin sensul nou, uneori de jungl, al libertii; n sfrit, nuntrul contiinelor, prin desctuarea fanteziei. Enumerarea poate continua, dar peste tot ar fi acelai lucru: primatul posibilului asupra realului. Ce a adus prima jumtate a veacului XX ? O angajare a acestor aspecte, innd de primatul posibilului, ntr-o structur, ale crei piese eseniale sunt n Faust II. Cci nimic esenial lumii noastre nu e strin de Faust II. Iat nti a tout seigneur, cci senior a devenit banul, posibilul posesiunii, ethos-ul avuiei, econovnia de ban adus n chip miraculos de aceti magicieni ai lumii de azi, experii financiari i economiti, demni de Mefisto la curtea mpratului. Banul acesta nu mai are nimic dintr-un bun n el (nici mcar metal); e o posibilitate nedeterminat de bunuri, iar nedeterminat fiind, mai seductoare dect bunul nsui. E acum n joc un ban ce nu mai ngduie avariia aceea sntoas", mplntarea minilor n grmada de aur, ci vine s favorizeze nebunia solicitrii raionale" a ctigului, o nebunie n care Max Weber vede una din rdcinile capitalismului. Este, n sfrit, banul devenit spectral, cnd nu poate fi feeric, i fcnd ca i vieile, sensurile, fericirea s fie spectrale. Iat, la fel de spectrale, cunotinele acelorai despre lume: lucrurile reale transformate i ele n

posibiliti, care se ncheag n principii, n formule i n legi, izolate i totui convieuind laolalt, ca Mumele", din Faust. n numele principiilor acestora, nu contempli dect schemele" i de ast dat, iar ca i n pies, realitatea st s reapar, sub ochii minii, din pustiul 226 nesfrit, de ast dat al modelelor reci. Cu aceeai pioas nfiorare ca a lui Faust ncerci s te ridici, pe aripile tiinelor, pn acolo, i n acelai climat atia Wagneri ai prezentului se strduiesc s obin refcut realul suprem, viaa, sub forma ei culminant: omul n eprubet, homunculus, posibilitatea de om. Iat apoi pe contemporan, ca i n Faust II, cobornd din zonele reci ale intelectului i cutnd s regseasc realul, s ncorporeze formele, culoarea, frumosul, dar regsindu-le spectral nc, pe ecranul imaginar al fanteziei, ca i pe cel real al cinematografului. Nu n orice secol putea aprea suprarealismul de pild, ncercarea de a fixa realul prin simpl i pur fantezie; dar cu siguran nici un alt secol n-ar fi ncercat i n-ar fi cutezat s fac att de mult hran spiritual, coal, vis, art din cinematografie. i iat-l, neateptat, grandios, mai plin de sensuri dect ce i-a urmat, pe Goethe nc, ndrtul acestei demonii a vizualului. Este n Goethe o necesitate spiritual a vizionrii, care ne face s-l simim, n sens bun, printe al cinematografiei. Ce film extraordinar ar putea fi Faust II i ce inexplicabil c nu 1-a obinut cu adevrat nici un om de cultur; un film n care fiecare cuvnt ar fi de respectat i rostit, dar alturi de cuvnt s-ar desfura naintea ochilor toat lumea aceea fantastic, pe care trebuie s-o vezi, pe care Goethe o vedea i despre care spunea lui Eckermann (la 21 II 1831) c n-ar fi putut-o reda, dac n-ar fi cunoscut att de bine plastica, adic vizualul" antichitii. Cum discut el cu Eckermann ce fel de scen imens, ce actori, ce muzic i ce regie ar trebui spre a i se reprezenta Faust II toate parc n ateptarea soluiei clare: filmul sonor i vorbitor. Aa cum Afinitile elective ne apreau drept romanul prin excelen, Faust II este dac lucrul poate fi bine neles filmul prin excelen. i nu este episodul Helenei fenomenul originar" al oricrui subiect cinefilic ? este vreo degradare s simi, n specta227 torul care-i privete idolul pe ecran, un Faust urmrind pe Helena pe ecranul su magic ? Dar aa cum Faust ntindea braele, cernd pentru el frumuseea, poezia, Arcadia aa cere i omul acesta de rnd, al primei jumti din veacul nostru, evaziunea n ideal, n paradisul vzut. Ce-i de mirare c i unul i ceilali rmn cu pnzele goale nainte-le, de ndat ce au pierit spectrele ? S-au nscut sub aceeai demonie a vizualului, ntr-un acelai climat, n care posibilul desfiina realul i nu-i rmnea dect s se realizeze pe sine prin fantezie. i iat acum, n. structura aceasta a timpului nostru, piesa principal, ultim, venit s rezolve cazul omului cutreierat de spectre le reamintim: spectrul avuiei i al fericirii, spectrul materiei i al energiilor acumulate, spectrul umanitii refcute n laborator, spectrul ecranului; iat ivindu-se piesa cheie, demonia politicului, care rezolv totul n spectrul istoriei. Nimeni n-ar mai putea tgdui astzi ct de fireti, ct de logice", ct de la captul lucrurilor sunt ornduirile acestea din prima jumtate a veacului XX, ct de bine fac ele corp cu restul sau ct de bine reuesc ele ca restul s fac ntr-adevr corp. Prin ele, abia, structura primei jumti de veac se configureaz definitiv, integrnd tot ce plutea liber n oceanul posibilului, de secole poate, aa cum viziunea final a lui Faust face s in tot restul. Cci nu figureaz ntreaga demonie politic n cele dou acte finale din Faust 11 ? Ce vizionar al primei jumti a veacului a vroit altceva dect fericirea umanitii de sub el, prin secarea lacurilor, proiectarea grandioas a voinei omului asupra firii, zgzuirea elementelor, educarea naturii i mai ales a naturii umane, deschiderea de noi lumi i colonizarea omului n pmntul fgduinei ? Cine din ei nu s-a izbit de Philemon i Baucis, cine nu i-a strivit, spunnd c nul neleg, i cine din ei n-a sfrit, visnd ca Faust i mai departe, la picioarele sale, un furnicar uman, activ pentru c se rfuiete cu 228 devenirea interminabil a firii i liber pentru c din cnd n cnd o nfrnge ? Dar Goethe nsui, nu numai eroul su, e uneori pe aceast linie. Iar cnd i spune lui Eckermann (la 21 II 1827) c viseaz s mai triasc 50 de ani spre a vedea tiate canalele Panama i Suez, eti ispitit s spui c visul su e la fel de simplist ca i unele viziuni occidentale ale veacului nostru. Merit s trieti spre a citi pe Goethe, s trieti spre a vedea cum a trit el; dar pentru triumfurile acestea, i glorioase i modeste, oricine i-ar putea spune azi lui Goethe c nu merit. El ns a crezut n ele, Faust a crezut; i odat cu ei, prima jumtate a veacului acestuia a crezut i fptuit pentru astfel de triumfuri. Toat aceast prim jumtate a veacului XX e n Faust II; iat ce putem simi astzi abia, dar cu o intensitate neateptat. Opera devine una zguduitoare, cnd vrei s-o nelegi n implicaiile ei; cnd nu te opresc

greutile de idee i expresie alegoric, dar mai ales negura aruncat asupr-i de comentatori. Nu mai e nevoie nici de alte interpretri ale timpului nostru, iar cteva din crile contemporanilor sunt hotrt de prisos fa de un Faust II neles pn la capt. Dar crile mari nu se pot nelege cum trebuie cnd nu sunt de-a dreptul adevrate, iar Faust II nu este aa dect cnd sunt adeverite; i atunci e prea trziu. Occidentul merit acuza de a fi fcut posibil Faust II fr a-l fi neles la timp. ncheiere n orice mare desprire este un dram de nebunie, spunea Goethe. De ce trebuie totui s ne desprim de el ? Din dou motive. nti, pentru c a invocat i impus, cu extraordinara sa magie, mitul lui Faust, un erou care nu este al lumii noastre. n al doilea rnd, pentru c a contrazis, cu restul creaiei sale, acelai mit care, cu excepia eroului, exprim totui ceva hotrtor din lumea noastr, cel puin din cea occidental. Afirmm, aadar, c mitul lui Faust ca erou nu este al lumii noastre i c e chiar o nesocotin s numim cultura european faustic", dac ne gndim la personaj. Exist false modele pentru culturi, la fel cum exist o spune tot Goethe false tendine la individ. n definitiv, i cultura greac s-a desfurat sub un fals model, devenit din fericire un nume, sau un simplu eponim: modelul Ahile. Cci dac te gn-deti la educaia i cultura grecilor, la acea paideia" despre care s-a vorbit n zilele noastre att de adnc, atunci vezi bine c Homer a putut fi o coal pentru greci, dar eroul su principal nicidecum. Nimeni dintre marii greci nu s-a putut revendica de la el. Un exemplar uman ca el, mai sumar dect Ghilgame, o simpl strfulgerare de mnie i for, nu putea fi modelul umanitii att de nelepte i subtile din Milet i Efes, din Atena i Corint, ba nici mcar modelul Spartei comunitare. Poate doar pe Mirmidoni, al cror rege era, Ahile s-i fi modelat; dar printre seminiile greceti ei nu au lsat urme notabile. Cine astzi ar numi cultura greac ahileic" ? 230 Ar trebui s ne sune la fel de strident: cultur faustic". n oricare din versiuni, i mai ales n versiunea lui Goethe, Faust este un model de nerbdare i exasperare uman. Dar cultura european este una a rbdrii, a pietii fa de lucruri, a documentului natural i istoric, a calculului nencetat verificat. Newton n-a invocat Duhul pmntului spre a afla care sunt legile lumii; a calculat. S-a socotit el nsui un copil n faa oceanului realitii, i n locul semeiei faustke, s-a umilit fcnd teologie. Dealtfel Goethe nsui, cnd l combate pe Newton pe tema teoriei culorilor, invoc de partea sa nu marile naturi cunoscute din trecut, ci tocmai pe umilii istoriei, spunnd, n acea Istorie a teoriei culorilor care este i o admirabila istorie a spiritului european, c adevrul este mai degrab de partea celor netiui. Laolalt cu cei umili, care prin firea lor nu puteau avea superbia faustic, cei mari din cultura european au fost i ei lipsii de orice jactan. Nici Bacon, nici Descartes, nici Leibniz, care concepeau tot felul de tiine noi i visau, cel puin primii doi, o nstpnire a omului asupra naturii, nu au gndit sub semnul provocrii, nerbdrii i al exasperrii, ci dimpotriv. Natura uman cea mai nzestrat din cultura european, omul deschis deopotriv ctre spirit de geometrie i spirit de finee, Pascal pctuiete poate tocmai prin aceea c e prea smerit. Marii nelepi ai lumii europene, un Montaigne i moralitii, au denunat slbiciunile omului, nerelevnd titlurile lui de glorie; idealitii germani, mai ales Kant i Hegel, au acceptat lumea aa cum este, mai degrab dect s-o rstoarne; iar ideologii francezi au condus spre pozitivism, nu spre magie. nsui spiritul revoluionar sub semnul cruia trim nu s-a nscut n stil faustic, ci printr-o viziune tiinific i organizat, care vrea transformarea raional a lumii i nu precipitarea ei iluzorie, de la o zi la alta, din era necesitii n cea a libertii. 231 S-ar putea obiecta c nvatul din Faust trecuse dinainte prin toate etapele acestea ale rbdrii i supunerii la obiect, caracteristice omului european, laolalt cu un msurat cult al individualitii; c personajul Faust se afla la captul experienei sale tiinifice "i filozofice, n eecul ei; acolo aveau s-l descrie legenda i Goethe, iar nu n cutrile lui, care dealtfel n-ar fi interesat dramatic. Dar la un capt de drum i la un fel de eec a ajuns i cultura european, iar lucru admirabil este ca nvaii nu intr n exasperarea faustic. Trebuie ntr-adevr recunoscut limpede, i pn la urm pentru demnitatea culturii europene, c ea apare astzi ca un nobil eec, att n ce privete cultura umanist ct i cea tiinific. Cu partea ei umanista, cultura european nu a obinut aproape nimic din ce i-a propus limpede, n special de la 1800 ncoace. Filologia i lingvistica n-au putut gsi originea limbilor i gramatica lor universal, istoria nu a putut stabili, cu toat vasta ei investigaie, legile domeniului ei, dreptul n-a determinat normele, fireti sau raionale, pentru fiina comunitar, sociologia s-a cufundat n anchete sociale, psihologia i antropologia n perplexiti umane. La rndul lor, tiinele exacte, care preau, la nceputul veacului, s poat ncheia dosarele naturii, i ridic singure noi probleme cu

fiecare rspuns i trezesc astzi, pe lng attea noi nedumeriri, i cteva grave ngrijorri, prin aplicaiile i chiar reuitele lor. Nici una din angajrile tiinifice ale omului european n-a fost totui ntreprins cu orgoliu i sete de putere; ct despre angajarea lui tehnic, prin care se poate schimba acum faa pmntului, ea s-a petrecut modest, de fiecare dat cu rbdare, cu aplicaie, cu mirare fa de rezultate i printr-o reacie n lan pe care nimeni n-a putut s-o prevad. Cnd Norbert Wiener i-a dat seama de perspectivele ciberneticii, n-a reacionat faus-tic ci smerit. 232 Atunci, n clipa cnd apare contrapartea de nereuita n reuitele culturii noastre, cine se las cuprins de impulsurile lui Faust ? Este poate una din cele mai frumoase pagini din istoria omului, faptul c reacia contiinei de cultur, aparent nfrnte, este tocmai nefaustic. nvaii i continu investigaia chiar fr sperana de a dezvlui secretele lumii". Istoricii, lingvitii, sociologii i antropologii nu nceteaz s mbogeasc tabloul cunotinelor despre om i societate, iar nvaii culturii tiinifice merg i ei mai departe n labirintul naturii .moarte i vii, fr contiina c dein toate cheile, ba adesea cernd de la cultura umanist, pe care pruser n veacul trecut s-o pustiasc, sensuri i orizonturi pentru investigaia lor. Nici unii nici alii n-au avut sete de putere, ca Faust, ba adesea s-au lsat prea mult folosii de puternicii improvizai ai zilei. Ei au avut n schimb, ca n nici o alt cultur, setea pur de cunoatere, iar ethos-ul lor este, spre deosebire de cel al nvatului celor patru faculti medievale, unul de cercetare dezinteresata i deschis, de graie, de subtilitate, de ironie socratic, adic ntoars asupr-i, ca i unul de continuitate, aa cum vorbea de continuitate Goethe nsui, atunci cnd invoca neptunismul i aciunea binefctoare a apelor, n locul vulcanismului catastrofic. Cum s-a putut nveruna Goethe s duc pn la capt aventura, strin sie ca i nou, a eroului Faust ? Istoria literar ne d un singur rspuns, pe care l-am analizat mai sus: el i-ar fi dat seama c nu are o oper mare i a vroit s dea una. Nu tia, sau nu consimea s fie dintre acei autori al cror destin este s reprezinte ei nii opera cea mare i care astfel nu pot fi citii dect n ntregime. Opere mari, izolate, par a nu se crea fr un gnd filozofic. Pot fi naturi umane mari fr filozofie, poate fi o nfptuire mare sau o strfulgerare artistic, dar nu opere mari izolate. 233 Operele lui Shakespeare pot fi citite fiecare singur, Goethe n schimb numai ntreg. Totui, nu att nevoia unei opere mari 1-a putut face, pe el care teoretiza creaia ocazional" i care scria sub spontaneitate i graie, s poarte timp de 60 de ani gndul lui Faust, ci necesitatea profetic de care vorbeam n legtur cu veacul nostru. ntr-un sens a fcut o violen creaiei sale, centrnd-o n jurul unei opere de care nu putea rspunde nici el i nici mcar eroul su, Faust; de care avea s rspund abia timpul nostru. Dar cu siguran a fcut, cu prestigiul su, un act de violen culturii europene, oferindu-i un fals model, cu un exemplar de tragic unilateralitate uman. Ca i Ahile n cultura greac, Faust trebuie s prseasc scena lumii europene. Locul amndurora nu este n inima culturilor respective, ci n galeria marilor mutilai ai omenescului. Dar timpul nostru n-ar fi trebuit neaprat s se despart de Goethe numai pentru excesul pe care acesta 1-a svrit nsuindu-i mitul lui Faust. Ar fi de ajuns s se despart de erou. Este prea mult frumusee n opera lui Goethe spre a avea o umbr de regret, i este o tainic-goethean frumusee chiar n excesul su. Cci i s-a ntmplat chiar lui ceea ce singur spusese despre pietra fungaja", o pies geologic sau o fosil pe care i-o arta cineva drept enigmatic, lui, savantul amator. Atunci Goethe spusese: nu este o simpl piatr, nici o simpl plant fosilizat, ci o plant care a preluat n creterea ei o piatr. Organicul se mpletea astfel cu anorganicul. O asemenea splendid mpletire de regnuri se petrecuse i n destinul su. i ce adnc spiritualicete devine destinul lui Goethe, dac a putut prelua n organicitatea lui anorganicul i abstractul faustic. 234 Dintr-un al doilea motiv desprirea de Goethe se impune: pentru c toat opera lui, cu orientarea ei spiritual, rezist, ca Philemon i Baucis, noutii istorice pe care partea a Ii-a din Faust o presimea. Lumea care a venit dup Goethe, n Occident, a fost totui o lume faustic, dar fr Faust. Ce era reprobabil n mitul lui Faust era Faust nsui, n orice versiune. Dar Homer a educat i exprimat pe greci fr Ahile; i la fel mitul, care nici n-ar mai trebui numit faustic, poart cu el cteva din piesele eseniale lumii apusene. Chiar Faust-ul medieval purta n felul lui una: dimensiunea istoric. Cci Johannes Faust anuna c poate scoate la lumin cteva clipe, pentru nvaii timpului, unele texte latine pierdute; dar aa au fcut, fr mijloace magice, filologia de text, uneori, i cercetarea istoric; aa a nviat istoria n mare epoci, episoade i destine umane. Istoria a devenit una din dimensiunile contiinei europene de cultur. Goethe ns respingea istoria, sau o credea imposibil, aa cum spunea n celebra convorbire cu Luden i n attea alte prilejuri. Ar trebui redat totul din

trecut, dup el, ca ntr-o biografie; dar totul nu poate fi redat. i la fel apar, rnd pe rnd, n Faust II, elementele eseniale pentru lumea apusean de dup el, dar pe care el le trecea pe seama lui Mefisto. Nu le vom mai enumera acum, dar le vom strnge pe toate sub un cuvnt: laboratorul. Ceea ce descrie, act cu act, Faust II este lumea occidental de astzi: lumea ca laborator. Cineva ns ca Goethe, care socotea c omul, cu simurile lui, este cel mai bun aparat fizical", c natura nu trebuie cunoscut prin experiment artificial ci direct, c matematicile nu se pot apropia de legile ei se desprea el, cu anticipaie, de lumea care se ntea n Occident. Nu servete la nimic s invocm deschiderile ctre viitor pe care le manifesta uneori i el, ca acelea din Wanderjahre, sau entuziasmul, excesiv 235 chiar, pentru proiectul canalelor Panama i Suez, ca i admiraia pentru zgzuirea mrii de ctre olandezi. Nu servete la nimic s-l facem aliat, cum se dovedea un elogiu nesbuit acela de a face din el un mare filozof. Firete, n tiinele naturale a fost un deschiztor de drumuri, mergnd pn la viziunea evoluionist; dar numai n tiinele naturale sau numai pe linia descriptivului. Constructivul nu 1-a reinut niciodat, i tocmai acesta din urma reprezint caracterul lumii laboratorului. Servete, dimpotriv, s punem fa n faa lumea naturii {Natur, du ewig keimende") a lui Goethe, cu lumea laboratorului, care e n venica ncolire i ea. i servete s ne spunem c desprirea de Goethe s-a i produs, n fapt, cu oricte nostalgii ar fi ncercai cei de astzi. Dar desprirea de el reclama o bun cufundare n el, aa cum trebuie s fie desprirea de natura: o desprire cu ea cu tot. Ne desprim de omul natural dup 6 000 sau 20 000 de ani de stagnare a acestuia adic de omul celor cinci simuri, pe care Goethe l imagina i n Paradis nzestrat tot cu ele. O sensibilitate sporit, o nzestrare uman pe alte niveluri de natur", un om suplimentat, o alt animalitate, o mplntare a omului n mainitate, vor fi probabil lotul fiinei umane de mine. Ne desprim de asemenea de culturile de tip natural, cele pe care i le dezvluia Herder lui Goethe i pe care acesta le ndrgea n aa msura nct ca romni trebuie s regretm c nu i-a fost dat s cunoasc lirica popular romneasc, alturi de poezia epic srb i neogreac, pe care le admira. Ne vom despri, poate, i de miracolul acesta al raiunii naturale care au fost i sunt limbile popoarelor. Dar tocmai sub presimirea acestor despriri cu putin, toate sigure astzi, afar de ultima, a limbilor naturale, umanitatea se adncete n lumile ce las n 236 urma ei cu sentimentul c nu poate i nu are dreptul s le piard bogia. i dealtfel toate acestea privesc doar lumea occidental, care a fost cndva sarea pa-mntului. Va fi ea n stare s aduc noutatea laboratorului peste tot, pastrnd iar nu strivind frumuseile lumii trecute ? Goethe spusese: lumea are mai mult geniu dect mine. Dac lumea occidental nu are mai mult geniu dect Goethe, atunci ea a murit spiritualicete la 22 martie 1832.