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Esto ha de ser sanado desde la doctrina de la gracia, para evitar que una falsa religiosidad provoque una acentuacin o un justificativo de la tendencia al individualismo que hoy nos hace tanto dao. y supone una crtica proftica al mundo occidental desarrollado, aparentemente libre, capaz de grandes progresos, pero frecuentemente clausurado en s mismo, incapaz de mirar ms all de sus propios intereses de consumo, comodidad y placer. A.
EL OTRO EN MI CAMINO

En primer lugar, en la doctrina de la gracia, hay que indicar con claridad que las disposiciones para la justificacin no son slo los actoS de fe y de oracin, la humildad o las expresiones piadosas, sino tambin los obras buenas hacia el prjimo. Igualmente, las obras meritorias que mejor expresan y hacen crecer la vida de la gracia, son los actos sinceros de amor al prjimo. Santo Toms habla explcitamente de la posible relacin de una obra de misericordia con la justificacin: antes de la justificacin como disposicin hacia ella, o posterior a la justificacin, como una penitencia luego de la confesin. Pero el acto de misericordia tambin podra ser simultneo a la justificacin, 10 cual implica que, en el momento preciso de la obra de misericordia la persona puede ser justificada por Dios (es decir: no nica o exclusivamente en el momento de la absolucin sacramental):
"El acto de misericordia obra contra e! pecado, ya sea a modo de satisfaccin, en cuyo caso sigue a la justificacin, o sirviendo de preparacin, en cuanto que 'los misericordiosos alcanzarn misericordia', o tambin puede concurrir a la justificacin juntamente con las virtudes mencionadas (caridad, temor filial, humildad), ya que la misericordia se incluye en e! amor al prjimo" (STI-Il, 113,4, ad 1).

el crecimiento de la vida en gracia, por sc:;ros actos externos ms perl fectos (ms que los actos externos de culto: STIl- Il, 30,4). y por eso puede pensarse en la importancia que tienen en el camino de gracia de los que no poseen una fe explcita. Textos como Lc 6,36-38; 1 Ca 13 o Ga 5, 14, reafirman esta valoracin. La misericordia con el prjimo es la primera manifestacin externa de la accin interna de la gracia, es la reaccin directa e inmediata de la gracia cuando sta toca el orden operativo del hombre (cf]n 15, 1217). Por eso tiene tanta importancia a la hora de discernir sobre nuestro camino espiritual. Tambin podemos preguntarnos: Cul es la actitud que define fundamentalmente al hombre en gracia, a ese hombre que est en contacto afectivo con las Personas de la Trinidad, y as ya ha comenzado a vivir la gloria? Cul es ese efecto de la gracia que se traduce en una actitud ineludiblemente cristiana, inexcusable? Podemos decir con San Buenaventura que, si bien la gracia no siempre produce en el hombre un conocimiento actual, reflejo, hay una obra suya que se manifiesta en todas las actitudes cristianas: sacar al hombre de s mismo, romper la crcel de su yo, hacia el cual est como encorvado:
"Por ser creado de la nada, limitado y pobre, e! hombre est encorvado sobre s mismo, amando e! propio bien ... y por s mismo no puede erguirse" (BreviL 5, 2, 3).

El mal, en definitiva, es un desordenado amor a s mismo, por el cual el hombre se autoconstituye como el fin ltimo de su obrar:
"Por ser creado de la nada, e! hombre puede obrar deficientemente, y esto sucede cuando se ama desordenadamente a s mismo (De Regno Dei 43).

El amor desordenado al propio bien es 10 que reina en todo pecado:


"El deseo que reina en todo pecado se entiende cuando lo que se desea es lo propio ... As, e! envidioso, cuando le molesta e! bien ajeno, se deleita en algo de! bien ajeno que le atrae poseer para s. .. Nadie envidiara si no amara desordenadamente el propio bien" (JISent. 36, 1,2, ad 1-5).

Podemos acudir tambin a un texto elocuente de San Agustn:


"Lo que haces con los que te piden limosna es lo que Dios har con su mendigo. Ests lleno y ests vaco. Llena a tu prjimo con tu plenitud, para que tu vaco pueda llenarse con la plenitud de Dios" (Sermo 56, 9).

Las obras de amor al prjimo tienen un particular valor dispositivo hacia la justificacin y tambin un peculiar valor de cooperacin en

As es el hombre sin la gracia: una horrible autocontemplacin, una enfermiza bsqueda de s mismo. Sin la gracia, todo lo que hace el hombre es por inters egosta, y slo por la gracia puede obrar "gratis", li-

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bre de la enfermedad del egosmo en que est encerrado, sanado de ese "encorvamiento" por el cual no puede ver nada ms que a s mismo:
"Por s mismo el afecto es mercenario. Si hace algo, lo hace procurando la propia conveniencia. Pero cuando sobreviene la gracia divina, el hombre puede hacer todo gratuitamente, quiere gastar todo gratuitamente, sea para la utilidad del prjimo o para la gloria de Dios. Por eso se evidencia que es muy razonable que ese influjo se llame gracia" (JISent. 26,1,2).

soluta libertad de Dios y el primado de su iniciativa en el orden sobrenatural. Slo Cristo ha merecido para nosotros "de condigno". Sin embargo, decir "mrito de congruo" es ms que una simple oracin escuchada (ya que Dios puede escuchar por misericordia la splica de un pecador) e implica un verdadero influjo, subordinado a la iniciativa divina, "porque es conveniente que, mientras el hombre use bien de su poder, Dios obre con mayor excelencia, conforme a su poder preeminente" (I-Il, 114,6). Veamos la explicacin de Santo Toms:
"Cuando el hombre que est en gracia cumple la voluntad de Dios, es conveniente, por cierta proporcin de amistad, que Dios cumpla la voluntad del hombre concediendo la salvacin a otro. Aunque a veces puede haber impedimento por parte de aquel cuya justificacin desea un santo" (ibid).

Sanando al hombre de su "curvitas", la gracia consigue que se eleve, para dejar de mirarse a s mismo, de manera que pueda reconocer a Dios y al hermano (De Septem Donis 1, 15). As tambin puede amar al semejante como Dios lo ama: gratuita y generosamente. Buenaventura no contrapone el encuentro con Dios a travs de los efectos interiores de la gracia al encuentro con Dios en el mundo exterior -en el prjimo y en dems criaturas-o Al contrario, la gracia misma produce un dinamismo que lleva al hombre a salir de s para encontrar a Dios en el otro (JI Sent., 23, 2, 3). Se plenifican as en Buenaventura el interiorismo agustiniano y el neoplatonismo de Dionisia Areopagita, alcanzando una estupenda sntesis teolgica con la piedad de San Francisco de Ass. En esta sntesis, lo creado hall su mxima valoracin. El mundo externo, la vida de la gente, la sociedad, ya no son algo despreciable, al margen de la gracia, sino una luz maravillosa, un sublime regalo que Dios hace a cada persona, donde puede percibir y gustar, por la accin de la misma gracia, la gloria de Dios:
"El xtasis no significa para Buenaventura, ni en sus aspectos areopagticos, sobrevolar y abandonar el mundo, sino la apertura del mundo a Dios, y, ms precisamente, la manifestacin del mundo prendado y tocado por Dios".2

En cambio, el hombre pecador, no puede merecer de ninguna manera la salvacin para los dems (art. 5). Podra slo pedirla, y ser escuchado por la pura misericordia de Dios, sin cooperacin alguna de su parte que pueda tener algn influjo en el bien del otro.

B. LIBERAcrON

SOCIAL

Por otra parte, Santo Toms habla tambin del valor de nuestras buenas obras para el camino espiritual de los dems. Esto podra pensarse simplemente desde la comunin de los santos: la Iglesia como un cuerpo donde nos influenciamos unos a otros. Pero Santo Toms ha llegado a hablar de un mrito "de congruo" con el cual alguien puede merecer la justificacin de otra persona. Hay que descartar, por supuesto, el mrito de condigno (de estricta justicia), que atentara contra la ab-

2. H. U.

VON BALTHASAR,

Gloria 11. Estilos Eclesidsticos, Madrid 1986,267.

La expresin "liberacin", que se utiliza para describir la obra de la gracia que nos libera del pecado, hoy ha adquirido un sentido amplio. Hablamos de una liberacin integral, que implica que la respuesta de la Iglesia a la voluntad de Dios no consiste slo en buscar que los hombres salgan del pecado, sino que se realicen en su dignidad humana en todo sentido, liberndose de la miseria, la exclusin social, etc. La vida en gracia no se piensa slo como un proceso de los individuos aislados, sino como un camino de las comunidades, llamadas a ser santas. Y la liberacin de esas comunidades implica que sus miembros sean liberados de todas sus opresiones, tambin de aquellas que son consecuencia del pecado de los poderosos. Podemos decir que el pensamiento protestante no ayud a la Iglesia catlica posterior a Trento a desarrollar esta idea comunitaria y social de la liberacin, porque la oblig a plantear las cuestiones ligadas a la salvacin desde un punto de vista exclusivamente individual. La teologa de Lutero se fue desarrollando en el fragor de la polmica, que le

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llev a acentuar la relacin individual de la persona con Dios. Sin desconocer el valor y la riqueza del pensamiento de Lutero, la realidad es que "esta forma de reaccionar incluye el peligro de un particularismo" que a veces ha originado un "subjetivismo podrido".3 De hecho, "la teologa protestante est muy vinculada al sujeto histrico liberal". 4 Adems, las circunstancias histricas llevaron a que el Protestantismo estu~ viera ntimamente vinculado, desde sus comienzos, a la promocin de los intereses del individuo y a la mentalidad capitalista. Por eso "la ideologa protestante unifica la libertad del individuo, la democracia liberal y el progreso econmico como expresin del espritu protestante".5 Por el mismo motivo de fondo "la situacin proletaria, en la medida en que representa el destino de las masas, es reacia a un Protestantismo que, en su mensaje, pone a la personalidad individual frente a la necesidad de tomar una decisin religiosa, pero abandonndola a s misma en la esfera social y poltica, por considerar que las fuerzas que dominan la sociedad han sido ordenadas por Dios".6 Hoy, la nocin de liberacin ha adquirido una mayor integralidad. Los textos del xodo, particularmente significativos, ya no pueden interpretarse slo como un smbolo de la liberacin del pecado, o del Bautismo. Es ineludible destacar, como consecuencia necesaria de la liberacin del pecado, la liberacin de la indiferencia, el nacimiento de un profundo sentido social, la decisin de luchar por la liberacin integral de los hermanos. Porque la liberacin del xodo era una respuesta al clamor del Pueblo, que viva oprimido por el sistema del Faran (x 2, 23-24; 3, 9-10). El sentido eminentemente social de esta liberacin se confirma de una manera irrefutable por cuanto el xodo se convierte en fundamento de las leyes sociales de los judos (x 22, 20-22; 23, 9). Sin embargo, no puede dejar de reconocerse que esa liberacin social culmina en el Sina en una alianza religiosa con Dios. Es decir, la liberacin de la opresin econmica y poltica no se queda all, sino que
3. J. I. GONZLEZ FAUS, La humanidad nueva. Ensayo de Cristologa, Santander 1984,563. 4. L. BOFF, Y la Iglesia se hizo pueblo. "Eclesiognesis": La Iglesia que nace de la fi del pueblo, Santander 1988,210. 5. R. ALVES, O protestantismo como vanguarda da liberdade e da modernidade, en VV.AA., Protestantismo e represso, Sao Paulo 1979,42. 6. P. TILlCH, The Protestant Era, Chicago 1962, 161.

se orienta a la plenitud del Pueblo en una liberacin integral que implica una alianza con su nico Seor. Pero vale tambin la inversa: la liberacin del pecado que realiza la gracia en el Bautismo, lleva en s una exigencia interna que -si no encuentra obstculos- nos impulsa a buscar la liberacin integral de los hermanos, y no slo su "salvacin" espiritual. Esto implica tambin procurar la propia felicidad terrena, lo cual hace posible buscar sincera y apasionadamente la felicidad terrena de los dems. Caeramos en el antihumanismo jansenista si entendiramos la felicidad de una manera meramente espiritual, sin conexin con nuestro cuerpo, con nuestras bsquedas emotivas, con nuestra necesidad natural de placer y de vivir con dignidad. Dios, que ama al hombre entero, ama tambin su gozo terreno, sensible, corpreo. As 10 entenda San Ireneo cuando afirmaba que "la gloria de Dios es el hombre viviente". En el fondo, aqu est la razn ltima por la cual no proponemos una fuga del mundo, y ms bien nos sentimos impulsados a luchar por la promocin del hombre y la defensa de sus derechos sociales. Una tenebrosa espiritualidad nos llevara a pensar: "Que sufran, porque el sufrimiento prepara para la vida eterna", "que pasen hambre, porque eso los purifica de sus pecados, y lo que interesa es el bien espiritual de las personas". Palabras ms o menos, algo as sigue afirmndose -en la teora o en la prctica- en algunos sectores de la Iglesia catlica. Pero los restos de esta ideologa malsana siguen en pie porque no se predica con pasin y conviccin que Dios ama el placer, la felicidad terrena, el gozo sensible del ser humano (Eclo 14, 6-7. 11.14; 1 Tm 6, 17; Col 2, 20-23). Slo desde esa conviccin profunda nos interesar luchar para que nadie viva indignamente, para aliviar el dolor de los dems. Si valoramos -como Dios-la felicidad integral de cada ser humano, entonces no nos bastar su bien espiritual. El modo como se ha acentuado el valor de la libertad individual en Occidente, ha llevado a plantear una seria dicotoma entre el progreso -una nocin limitada de progreso- y la compasin. As lo confirma el siguiente texto, demasiado cnico como para ignorarlo:
"Una genuina sociedad compasiva, la que haya logrado alcanzar el ideal de meterse en los zapatos del desafortunado, se encontrar de pronto marchando hacia soluciones colectivas enemigas de la libertad individual... Hay un peligro real y tremendo de parte de la gente que comienza a identificarse con el mundo del sufrimiento ... Ninguna sociedad sabia

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debe permitirse mirar el mundo a travs de los ojos del desafortunado, pues el desafortunado no tiene gran inters en captar, y mucho menos en explotar, el ms alto valor de la civilizacin: la libertad individual".7 De hecho en el capitalismo -expresin de esta tendencia lutizacin de la libertad individual fuera de todo contextoexcluido, o mejor, eliminado: "Spencer consideraba que era un derecho de los econmicamente fuertes inducir a la extincin de los econmicamente dbiles. Este impulso fue en realidad el secreto de la fuerza del capitalismo: eliminar al dbil".8 La idea de una libertad completamente autnoma llev a una economa igualmente autnoma, atenta slo a un aspecto de la realidad social. Esta mentalidad econmica "se separ cada vez ms de la vida cotidiana y de su razonabilidad propia, mostrando as un fuerte dficit de racionalidad humana, cuyo sntoma son los llamados efectos externos":9 el desempleo, la miseria, la exclusin, el asco hacia los pobres. Por eso podemos sostener que el ideal por antonomasia de la mentalidad occidental, no es en realidad la libertad individual, sino "la libertad individual de los fuertes y poderosos". En otro nivel, este ideal se convierte en la defensa de la democracia opulenta de los pases ricos -y de su amado "way oflife"- aunque sea a costa de la democracia o de la vida en los pases pobres. Me atrevo a decir que esta mentalidad es completamente irreconciliable con la nocin cristiana de "gracia". De hecho, cuando San Pablo se acerc a los Apstoles de Jerusaln para discernir "si corra o haba corrido en vano" (Ga 2,2), el criterio de autenticidad que le indicaron fue "que no se olvidara de los pobres" (Ga 2, 10). En toda la Escritura podemos encontrar textos que indican que la bendicin de Dios sobre nuestras vidas supone que nos situemos en un canal sobrenatural, que se ubica entre el pobre que clama y Dios que lo escucha. Situndonos en el medio (como Moiss), aceptando ser los instrumentos que Dios ha querido necesitar para escuchar el clamor del pobre y socorrerlo, nos colocamos en el mbito de la bendicin divina. Pero si recha11,I1

a la abso-

el dbil es

zamos nuestra misin mediadora para el bien de los hermanos pobres, nos situamos fuera del canal de la gracia (Dt 15,7-9; Eclo 4, 5-10; Is 1, 17-18; 58,6-11; 1 Jn 2,9-11; 3,14.17-19; Mt 25,31-46). La Iglesia ha reconocido que esta exigencia brota de la misma obra liberadora de la gracia -por lo cual no se trata de una misin reservada slo a algunos- y por eso necesita asumir la misin de escuchar el clamor del pobre: "La Iglesia, guiada por el evangelio de la misericordia y por el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia y quiere responder a l con todas sus fuerzas ... La conversin espiritual, la necesidad del amor a Dios y al prjimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido evanglico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos" .10 Tambin Santo Toms situaba esta actitud ante las necesidades materiales del pobre en el orden de la salvacin, ya que se trata de un modo privilegiado de cooperar con la gracia: "Se dice que los pobres que reciben limosna acogen a otros en los eternos tabernculos, ya porque impetran para ellos el perdn cuando oran ... o tambin, materialmente hablando, porque por las mismas obras de misericordia que uno ejerce por los pobres, merece ser recibido en los eternos tabernculos" (STI-II, 114,6, ad 3).

C.

DINAMISMO DONATIVO y RECEPTIVO ANTE EL POBRE

En definitiva estamos hablando del mandamiento nuevo, el mandamiento del amor. Ciertamente, nadie puede negar que el ncleo de toda la vida cristiana est en el amor. Pero Juan Pablo Il, en el captulo IV de Novo Millennio Ineunte, ha querido presentarnos un estilo determinado de amor que debera caracterizar a la Iglesia de hoy y a cada cristiano de este tiempo. En realidad todo este captulo de NMI es un intento de describir el movimiento que caracteriza a la caridad en su esencia ms ntima: la salida de s hacia el otro.11 Ya antes de su Pontificado Karol Wojtila sostena esta conviccin:

7. P. WORSTHORNE, A universe ofHospital Patients. Further Remarks on the British Condition, en Harpers 251, London 1975, 38. 8. L. THUROW, El foturo del capitalismo, Buenos Aires 1996,265. 9. J. C. SCANNONE, Hacia la transformacin comunicativa de la racionalidad econmica, en tica y economa, Buenos Aires 1998, 147.

10. CONGREGACION (984), XXI, 1.18.

PARA LA DOCTRINA

DE LA FE,

Instruccin Libertatis Nuntius

11. Para un desarrollo ms amplio de esta cuestin remito a mi artculo: La mstica de la atencin puesta en el otro, en Communio 3, Buenos Aires 1999.

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"La esencia del amor se realiza lo ms profundamente en el don de s mismo que la persona amante hace a la persona amada ... Es como una ley de xtasis: salir de s mismo para hallar en otro un crecimiento de su ser".12

Karl Rahner lo expresaba de la siguiente manera:


"En cualquier caso el hombre tiene que llevar a cabo esta empresa: salir de s mismo ... El corazn se posee verdaderamente posee verdaderamente".13 a s mismo en cuanse to se olvida de s mismo en el obrar, en cuanto que sale, y perdindose

En la descripcin que hace Santo Toms sobre la caridad tambin hallamos esta idea de la "inclinacin hacia":
"La caridad importa cierta unin afectiva entre el amante y el amado, en cuanto el amante se mueve hacia el amado considerndolo como uno consigo"

(5TH-Il, 27, 2).

Para San Buenaventura la caridad es el libre exceso fuera de lo divino de la necesaria difusin del sumo Bien cuyo dinamismo infinito culmina ad intra en la infinita "inclinatio" del Espritu:
"El bien es difusivo de s, pero la difusin en cuanto tal es hacia otro. Por lo tanto el bien en cuanto tal es hacia otro" (J 5ent., 42, un., 1, sed c. 1 y conel.).

De ah que por la caridad el hombre sea puesto "extra se", y as decimos que "la dileccin conexiva, con la cual amo a otro, es ms perfecta que la refleja, con la cual me amo a m mismo" (Col in Hex. 11, 12). Por eso mismo, el don de s a los dems es condicin necesaria para la realizacin de la propia perfeccin (eS 24c). De este modo, sacando al hombre de s, o mejor, inclinndolo hacia el otro, la caridad produce eficazmente el retorno (reditus) del hombre hacia el Padre, y sin ella todo el orden virtuoso es ineficaz en nuestro camino hacia la felicidad plena. Por su poder mximamente unitivo, la caridad realiza un "contacto" con Dios que no pueden producir las dems virtudes, de modo que es el mejor anticipo de la gloria. Por esto mismo, reconoce Santo Toms que la caridad es la virtud "que obra ms deleitablemente" (STII-Il, 23, 2).

12. K. WOJTlLA, Amor y responsabilidad, Madrid 1978, 136. 13. K. RAHNER, EL ao litrgico, Barcelona 1966,28.30.

Pero la nocin teologal de "don" en la que se prolonga la "donabilitas" del Espritu, no invita al desborde activista, sino ms bien a lo siguiente: a la atencin puesta en el otro "considerndolo como uno consigo" (STIl-Il, 27, 2). Esta atencin amante es el inicio de una verdadera "inclinatio" hacia su persona, a partir de la cual buscamos efectivamente su bien. Esta atencin a su persona implica tambin valorarlo en su bondad propia, dejndose "completar" por su riqueza. Esto se advierte mejor si consideramos que, as como no puede amar a Dios, a quien no ve, quien no ama al hermano que ve (1 Jn 4,20), tampoco puede dejarse enriquecer por Dios quien no tiene la disposicin habitual a dejarse enriquecer por los dems. La aptitud para captar la belleza de los dems y las distintas manifestaciones de esa hermosura, es el sentid.o esttico o contemplativo de la caridad, que nos permite servir al otro no por necesidad o por vanidad, sino "porque l es bello". Por eso deca Santo Toms que "del amor por el cual a uno le es grata la otra persona depende que le d algo gratis" (STI-Il, 110, 1). En este sentido, la palabra "caridad" agrega algo a la palabra "amor", porque expresa que el ser amado es "caro": "Es estimado como de alto valor" (ibid, 26, 3). Estamos hablando entonces de una verdadera profundidad contemplativa que se vive en el encuentro mismo con los dems; no slo en una suerte de observacin recogida o intimista, sino en medio de la misma actividad de servicio al hermano. Tan convencido estaba de esto San Buenaventura, que sostena que la contemplacin de Dios se hace ms fcil cuando el amor al hermano se expresa en obras: "Hay cierta accin que, unida a la contemplacin, no la impide, sino que la hace ms fcil, como las obras de misericordia y piedad" (IV Sent. 37, 1,3, ad 6). Es una accin en la cual la hermosura y la dignidad del otro son intensamente percibidas por el corazn amante, porque el hermano es contemplado como reflejo de la gloria de Dios. Por eso, habra que rectificar la idea de que la verdad se alcanza slo en el recogimiento solitario, eludiendo el contacto con el mundo externo. Segn Buenaventura la perfeccin de la contemplacin se realiza cuando se puede descubrir a Dios "en las criaturas exteriores"( JI Sent. 23,2, 3). En el encuentro atento de amor, inclinndome hacia el Otro por considerarlo una sola cosa conmigo, estoy dispuesto a benefi-

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ciarlo pero tambin a contemplar mejor su propia riqueza, dejndome enriquecer por ella. As puedo descubrir la verdad y amarla en el didlogo mismo, en un dinamismo de "dar y recibir 10 que no se puede comprar ni vender sino slo regalar libre y recprocamente" .14 Es sembrar, pero al mismo tiempo cosechar con gozo. Podramos preguntarnos dnde aparece este aspecto de receptividad, tanto en nuestra relacin con Dios como con el prjimo, en la moral de las virtudes. En la teologa de la Ley nueva y de la Gracia, tanto en la presentacin paulina como en la agustiniana y tomista, podemos apreciar un primado de la gracia que nos hara pensar que la primera reaccin del hombre ante ese don debera ser ms receptivaque activa: "Salir de s aceptando recibir de otro". Buenaventura lo expresa de este modo:
"La gracia del Espritu Santo no puede estar en el hombre sino por un movimiento hacia su Principio original. Pero el soberbio atribuye todo a s mismo ... Se repliega como diciendo: esto no lo recib de ti" (De septem Donis 1, 9-10).

Evidentemente esa "reaccin eminentemente receptiva" debera situarse en la cima del obrar virtuoso, es decir, en la caridad. De hecho, es precisamente eso 10 que hace Santo Toms cuando presenta la caridad como amistad, que es "un mutuo amarse que se funda en alguna comunicacin" (STIl-Il, 23, 1). Esta "comunicacin" no slo implica ser receptivos ante Dios, sino tambin ante el prjimo como instrumento suyo. Por eso "son vituperados los que esperan en el hombre como si fuera el autor principal de la salvacin, pero no los que en l esperan como instrumento en dependencia de Dios" (STIl-Il, 25, 1, ad 3). Esta "espera" propia de la esperanza se trasmuta en acogida amorosa cuando se trata de un don presente. As se puede acoger la preocupacin del Magisterio catlico al condenar ciertas expresiones del quietismo de FneIon, que propona "un estado habitual de amor a Dios que es caridad pura y sin mezcla alguna de motivo de inters propio" (DS 2351), donde "no queremos nada para nosotros" (DS 2355). En una criatura limitada, imperfecta y frgil como el ser humano en camino, el amor no puede concebirse sin un legtimo inters, que consiste en un reconocimiento mental y afectivo de la necesidad de ser completado por los dems, de
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PABLO

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ser vulnerable y necesitado. Esta situacin ante el otro, cuando es transfigurada por la gracia, se convierte en una "gratuita receptividad", cuya gratuidad no consiste en que uno se considere completamente independiente y prescindente de lo que el otro pueda ofrecer, sino en la conviccin interior de que eso que necesitamos no puede exigirse a los dems y slo puede ser recibido como regalo. Slo esta actitud "gratuitamente interesada" hace posible una sincera accin de gracias. Pero en Novo Millennio Ineunte se nos pide una mirada todava ms amplia, porque "a partir de la comunin entre los cristianos, la caridad se abre por su naturaleza al servicio universal, proyectndonos hacia la prctica de un amor activo y concreto con cada ser humano" (NMI49). Nos coloca ante una opcin que no admite mediocridades, que no puede ponerse frenos, lmites, topes. El amor tiene un dinamismo que debe llegar hasta el pobre, tiene un impulso que no puede encerrarse en el cmodo mundillo de los seres cercanos, que pertenecen a la misma condicin social. Esas paredes llenas de condicionamientos deben ser rotas, de manera que la mirada pueda posarse, sincera, amante y generosa, en el pobre y marginado. Sera superficial entender que se trata de procurar una mayor eficacia de las ayudas prestadas, sin que llegue a convertirse en una especial "capacidad de hacerse cercanos y solidarios con quien sufre, para que el gesto de ayuda sea sentido no como limosna humillante, sino como un compartir fraterno" (ibid). Se trata de secundar el impulso de la gracia para hacernos "receptivos" tambin ante el pobre. All est la clave: imaginar los modos concretos y variados que podran lograr que el pobre nos sienta como verdaderos amigos y compaeros de camino. Si en el punto 42 de NMI se dice que debemos hacer de la Iglesia la "casa de la comunin", ahora se nos invita a una comunin donde el pobre est efectivamente integrado. Por eso, ser autnticamente casa de la comunin si se convierte en la casa del pobre. y estar en casa implica ser sujeto, poder tomar decisiones, marcar un estilo, ser escuchado a la hora de establecer normas de convivencia, proyectos, etc. Por eso, si hablamos de "evangelizar a los pobres" y ellos son en la Iglesia dueos de casa, esto implica que la evangelizacin deba realizarse tambin "desde ellos", con una profunda receptividad, 10 cual no ser posible sin una autntica "conversin de la Iglesia". Cristo mismo clama desde ellos as como ellos son. Por eso, con otro tipo de cultura, con otro modo de mirar la vida, la sociedad, la morali-

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dad, la Iglesia, con otra forma de religiosidad, ellos son tambin dueos de casa. De objetos de asistencia y evangelizacin, deben convertirse en sujetos.ls No porque ellos deban cambiar para lograrlo, sino porque los que tienen poder y ministerios en la Iglesia se decidan a crear las condiciones para que ellos puedan ocupar espontneamente su lugar, haciendo de la Iglesia la casa de ellos:
"Por eso tenemos que actuar de tal manera que los pobres, en cada comunidad cristiana, se sientan como 'en su casa'. No sera este estilo la ms grande y eficaz presentacin de la buena nueva del Reino?" (NMI50).

Sin embargo, el Papa quiere evitar un trabajo por los pobres que no est movilizado por una profunda mstica que impregne e ilumine la opcin por ellos. Por eso recoge tambin una lnea contemplativa que hace derivar la opcin por el pobre de la contemplacin de Cristo en su modo de actuar ante los marginados y de la contemplacin de Cristo presente en el pobre. La opcin que se nos pide brota -debe brotarde la contemplacin de Cristo, para que tengamos la seguridad de poseer una cristologa adecuada y completa:
"Si verdaderamente hemos partido de la contemplacin de Cristo, tenemos que saberlo descubrir sobre todo en el rostro de aquellos con los que l mismo ha querido identificarse: 'He tenido hambre y me habis dado de comer, he tenido sed y me habis dado que beber; fui forastero y me habis hospedado; desnudo y me habis vestido, enfermo y me habis visitado, encarcelado y habis venido a verme' (Mt 25,35-36). Esta pgina no es una simple invitacin a la caridad: es una pgina de cristologa, que ilumina el misterio de Cristo" (49).

El Papa retoma y reconfirma as la opcin por los pobres, desarrollando la doble vertiente que debe tener esa opcin: la de la praxis liberadora y la de la mstica contemplativa. Por un lado, la praxis liberadora, reclamada por las corrientes ms combativas de la Teologa de la Liberacin. Aqu es donde nos invita a no quedarnos en la mera proclamacin y a preguntarnos sinceramente "a qu grado de entrega puede llegar la caridad hacia los ms pobres" (NMI49). En este orden, el Papa llama la atencin valientemente, exponindose a las burlas de los tecnicistas del capitalismo sacralizado, sobre "las contradicciones de un crecimiento econmico, cultural, tecnolgico, que ofrece a pocos afortunados grandes posibilidades, dejando no slo a millones y millones de personas al margen del progreso, sino a vivir en condiciones de vida muy por debajo del mnimo requerido por la dignidad humana. Cmo es posible que, en nuestro tiempo, haya todava quien se muere de hambre, quien est condenado al analfabetismo, quien carece de la asistencia mdica ms elemental, quien no tiene techo donde cobijarse?" (NMI50). Por eso, Juan Pablo II hace notar que esta opcin no puede reducirse a privilegiar la "atencin religiosa" de los pobres. Porque "el anuncio del Evangelio, aun siendo la primera caridad, corre el riesgo de ser incomprendido o de ahogarse en el mar de palabras al que la actual sociedad de la comunicacin nos somete cada da. La caridad de las obras corrobora la caridad de laspalabras" (NMI 50).

En este sentido de una opcin por el pobre que confirme la autenticidad de nuestra relacin con Cristo, el Papa llega a decir que "sobre esta pgina, la Iglesia comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo, no menos que sobre el mbito de la ortodoxia" (ibid). Juan Pablo II retoma y acenta de este modo un llamado de atencin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe sobre una ortodoxia que encubre una peligrosa insensibilidad ante la situacin de los pobres: En la instruccin Libertatis Nuntius se deca que ese documento "no debera servir de pretexto a todos los que se atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia frente a los trgicos y urgentes problemas de la miseria y de la injusticia" .16 Es ms se pidi explcitamente un claro y eficaz testimonio de entrega al pobre y oprimido, una "vida teologal integral', para evitar caer en una ortodoxia cmplice. 17 Si leemos bien el texto de NMI, podemos advertir que, asumiendo la exigencia de una praxis liberadora eficaz,y hacindola partir de la contemplacin de Cristo, el Papa no se limita a yuxtaponer estas dos lneas, una que acenta la atencin luchadora y eficaz al pobre en su miseria y Otra que acenta la contemplacin de Cristo que nos enva al pobre. Pro16. CONGREGACIN Introd., f. 17.1bid., XI, 18.
PARA LA DOCTRINA DE LA FE,

15. Para un desarrollo ms amplio y mejor fundamentado de esta cuestin remito a mis artculos: El "sensuspopuli". Legitimit:lad de una teologa "desde" el Pueblo, en Teologa 72 (correspondiente a 1998); El misterio del pobre en la economa globalizada, en FERRARAGALLl (eds.), Nuestro Padre misericordioso, Buenos Aires 1999.

Instruccin Libertatis Nuntius,

La gracia y la vida entera

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Dimensin fraterna y social de la gracia

pone una sntesis entre ambas, invitndonos a reconocer con la fe que Cristo mismo, identificado con los pobres, est clamando desde ellos, de manera que "el cristiano, que se asoma a este panorama, debe aprender a hacer su acto de fe en Cristo interpretando el llamamiento que l dirige desde este mundo de la pobreza" (NMI50). La respuesta al Cristo que clama, como toda respuesta de fe, debe ser hecha con toda la persona, e implica que todas nuestras capacidades se integren en esa reaccin ante el impulso de la gracia. Por eso, el clamor de Cristo interpelando desde el pobre, es tambin un llamado a la imaginacin, a la creatividad, a la inventiva:
"Se trata de continuar una tradicin de caridad que ya ha tenido muchsimas manifestaciones en los dos milenios pasados, pero que hoy quizs requiere mayor creatividad" (ibid).

Esta actitud bsica de escuchar a Cristo clamando desde ellos nos permitir descubrir sus verdaderas necesidades y encontrar creativamente ("imaginar") el modo concreto como deben ser atendidas. Pero no implica, como decamos al comienzo, quedarnos slo en las necesidades religiosas del pobre, sino poner en prctica la doctrina social de la Iglesia, como testimonio externo que debemos dar para que nuestra espiritualidad termine de expresar su ineludible dimensin social:
"Es notorio el esfuerzo que el Magisterio eclesial ha realizado, sobre todo en el siglo XX, para interpretar la realidad social a la luz del Evangelio y ofrecer de modo cada vez ms puntual y orgnico su propia contribucin a la solucin de la cuestin social, que ha llegado a ser ya una cuestin planetaria. Esta vertiente tico-social se propone como una dimensin imprescindible del testimonio cristiano. Se debe rechazar la tentacin de una espiritualidad oculta e individualista, que poco tiene que ver con las exigencias de la caridad, ni con la lgica de la Encarnacin" (52).

hermano?" (Gn 4,9). Pero la respuesta ante las estructuras injustas que nOSsuperan no es slo el intento aislado de cada uno por ser fiel a Dios, generoso, justo. La accin de la gracia, si no es resistida, tiende a desarrollar actitudes comunitarias que contagien y provoquen una novedad social, inclinando hacia un tipo de conversin que debilite las estructuras de pecado social.I8 No hay que olvidar que, junto a la "conversin social" que se pide a todos y cada uno, la Iglesia habla de la necesidad de crear un nuevo "sistema de mecanismos" que permita modificar la otra red de mecanismos sociales que el Documento de Medelln describa como "cristalizaciones del pecado en estructuras injustas" (Med, Just, I, 2). Nos situamos as en el orden de los "pecados sociales" que en la exhortacin Reconciliatio et Poenitentia se describen como "el fruto, la acumulacin y la concentracin de muchos pecados personales"(RP 16). Posteriormente, el Papa seal al imperialismo, con sus efectos negativos en el Sur pobre (SRS 22), como una "estructura de pecado" que termina afectando "el desarrollo de los pueblos, cuya aparente dilacin o marcha lenta debe ser juzgada tambin bajo esta luz" (SRS 36f). Hoy podramos hablar particularmente de la corrupcin como "una suerte de pecado capital a nivel moral, que -como la concupiscencia- viene de muchos pecados y lleva a muchos pecados" .19 Porque aumenta comunitariamente la prdida del sentido de pecado en el orden social, y hace muy difcil una reaccin espontnea de renuncia a s mismo por el bien de otro. En este caso se produce una suerte de "alienacin social":
"Est alienada una sociedad que, en sus formas de organizacin social, de produccin y de consumo, hace ms difcil la realizacin de esta donacin y la formacin de esa solidaridad interhumana" (CA 41c)

D.

GRACIA

y ESTRUCTURAS

COMUNITARIAS

18. E. DUSSEL explica cmo, en pero s un proceso de transformacin Participando de ese proceso

el contexto

actual, esto no implica una revolucin, cambiando todo

que terminar no es simplemente

el

sistema.

Hoya los cristianos se nos plantea la ineludible exigencia evanglica de organizarnos para responder activamente al clamor del necesitado, para permitirle vivir de acuerdo a su inmensa dignidad. En el fondo, se trata de no cauterizar los odos ante la insistente pregunta que el Padre Dios nos dirige cada vez que le rendimos culto: ' y dnde est tu

el cristiano

reformista sino transformador:

El reto actual de la tica, en VV.AA., Fin del capitalismo global, Buenos Aires 1999, 202203. 19. C. GALLl, La corrupcin como pecado social, en D. GARCfA DELGADO et al., Argentina, tiempo de cambios, Buenos Aires 1996, 227. ef. tambin su anterior artculo El pecado social, en Sedoi 106, Buenos Aires 1990.

La gracia y fa vida entera

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Dimensin fraterna y social de la gracia

La accin de la Iglesia no apunta slo a las consciencias individuales, ni siquiera a que cada individuo ample su capacidad de tener presente al hermano lejano, sino a impulsar un tipo de conversin social que lleve a modificar tambin las estructuras de pecado, donde hay variadas responsabilidades "directas e indirectas" (RP 16). La gracia provoca entonces -si este impulso no es resistido- una "conversin desestructurante y estructural". La Iglesia ha asumido oficialmente que las estructuras de pecado "inducen a sus vctimas a cometer a su vez el mal" (CCE 1869). Pero el Catecismo indica que es la misma conversin del corazn la que "impone la obligacin" de modificar esas estructuras (CCE 1888). El Documento de Puebla ya haba sealado que estas situaciones de pecado "condicionan adversamente la libertad de todos", por lo cual "se exige del Pueblo de Dios y de cada cristiano un autntico herosmo en su compromiso evangelizador" (DP 281). Vemos as que la liberacin cristiana obrada por la gracia, si bien es en primer lugar liberacin del pecado, incluye necesariamente una dimensin social, y "reclama la liberacin de mltiples esclavitudes de orden cultural, econmico, social y poltico que, en definitiva, derivan del pecado y son obstculos que impiden a los hombres vivir segn su dignidad" (LN, intr.). Pero al decir que la miseria y la injusticia derivan del pecado no cabe entender aqu slo la genrica fragilidad que se relaciona con el pecado original, sino ms precisamente los pecados actuales contra la justicia que se producen como consecuencia del olvido de la funcin social de la propiedad. Son los pecados que ms directamente generan un estilo de vida social generalizadamente corrupto:
"A la luz de la doctrina social de la Iglesia se aprecia tambin ms claramente la gravedad de los pecados sociales que claman al cielo" (EiA 56a).

La "interdependencia" que menciona el Papa nos invita a permitir y promover una accin de la gracia que trascienda a cada individuo. Sabemos que el bien comn no es slo la suma de los bienes particulares. El bien comn implica un plus, donde hay bienes que nos superan como individuos porque resultan de la conjuncin de muchas decisiones y actividades de distintas personas. No puede producirse slo con la acumulacin de muchos actos de personas aisladas unas de otras sino en cuanto se relacionan y se influyen entre s. La realidad es que las acciones de los dems siempre nos modifican de alguna manera:
"El concepto de agentividad no est limitado a las elecciones que hacemos deliberadamente y tras haber reflexionado. La vida social es extremadamente fluida, y necesita una conciencia sutil y dinmica. Cada persona ocupa una posicin distintiva y acta de forma individual, aunque las acciones se articulan unas con otras para producir actos completos que forman el patrn de comportamiento. Los participantes dan muestras de una habilidad extraordinaria. Cada persona ha de definir y entender la realidad social e interpretar las acciones de los dems para as poder dar forma a las suyas propias; es ms, no puede dejar de hacerlo a medida que finaliza cada acto".20

Por eso, el gran riesgo de la globalizacin est en que tambin el mal tiene ms posibilidades de penetrar los tejidos sociales y debilitar la riqueza moral de las tramas culturales, de manera que se hace ms necesaria que nunca la difusin de actitudes sociales:
"Cuando la interdependencia es reconocida as, su correspondiente respuesta, como actitud moral y social, y como virtud, es la solidaridad" (SRS 38f).

El encuentro entre las personas "es, en rigor, un entrecruzamiento de mbitos que da lugar a un mbito de mayor envergadura".21 Del mismo modo, hay una realidad de gracia que es ms que la suma del bien sobrenatural de cada individuo, donde el bien de cada uno -si el hombre no lo impide- influye en el de los dems, creando espacios y riquezas comunes. Porque el bien es difusivo, y con mayor razn lo es el bien sobrenatural, que implica una intercomunin y un influjo de unos en otros, una riqueza que resulta de la interrelacin de esa vida que Dios derrama en unos y otros. As como hay un bien comn que trasciende los individuos y los enriquece, influyendo positivamente en todos, tambin hay una gracia dada y difundida comunitariamente, que se expresa en ese mundo de relaciones e influencias mutuas que llamamos bien comn sobrenatural. La vida en gracia de cada individuo tiene ese dinamismo expansivo que la orienta a desarrollar una red,

20. T. 1990,60.

KITWOOD,

21. A. LPEZ QUINTAS,

La preocupacin por los demds (cit.) 63. El encuentro y la plenitud de la vida espiritual, Madrid

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Dimensin fraterna y social de la gracia

una estructura de bien que procura contrarrestar el poder de las estructuras de pecado y su influencia nefasta para la vida social y para cada una de las personas. Advirtamos entonces el llamado de Dios a desarrollar comunidades santas, y no slo una yuxtaposicin de individuos santos. Esto implica remover los obstculos que no permiten a la gracia explayar su dinamismo de comunin y dificultan su tendencia a crear lazos de intercomunicacin. La Iglesia misma, en su ncleo ms profundo, en su corazn, es un bien comn sobrenatural que tiende a comunicarse, a expandirse, a expresarse en manifestaciones sociales variadas. Por eso el Papa, al acercarse el tercer Milenio, invitaba a todos a disponerse adecuadamente para "una particular gracia del Seor" que se estaba ofreciendo a la Iglesia y a toda la humanidad (TMA 55d). Esta oferta de gracia hecha a toda la humanidad requera una cooperacin peculiar de la Iglesia en su conjunto (RM 49b). Porque los sucesos humanos pueden estar trabados a causa de "nudos" que dificultan la resolucin de las dificultades sociales. En definitiva, digamos que para que se produzca un cambio es necesario acoger una accin del Espritu que trasciende las preocupaciones y las opciones de cada uno en su pequeo mundo, ya que adems de ese pequeo mundo existe una realidad que resulta de la conexin de las mltiples opciones de las distintas personas y sociedades. All entramos en un mbito donde un individuo aislado tiene muy poco poder de decisin y de influencia. Pero la gracia puede tambin actuar a un nivel interpersonal y suprapersonal, porque "el Espritu Santo posee una inventiva infinita, propia de una mente divina, que provee a desatar los nudos de los sucesos humanos, incluso los ms complejos e impenetrables".22 Esto exige que las personas estn dispuestas a una cooperacin comunitaria con ese impulso de la gracia, que puede traer una salida a intrincados problemas sociales. De ese modo, por ejemplo, lo que el Espritu suscit a travs de Martin Luther King, pudo producir un cambio decisivo en la sociedad porque hubo una fuerza comunitaria disponible dispuesta a secundar ese influjo del Espritu. No bastaba

all la buena voluntad de algunos individuos aislados, sino construyendo una trama social que cooperaba con la iniciativa de la gracia. Lo mismo podemos decir de los movimientos ligados a San Francisco de Ass, a la Madre Teresa de Calcuta, etc. En este sentido, hemos de decir que, en un mundo donde la inseguridad ante el futuro crea una mentalidad individualista de supervivencia, una comunidad en gracia "siembra futuro". Pero no hay que olvidar tampoco que cualquier pecado, y no slo los que directamente alimentan estructuras de mal social, tiene una dimensin comunitaria. Por 10 tanto cualquier pecado daa a la sociedad:
"Ni siquiera el pecado ms personal y oculto es un hecho privado, sino un pecado de carcter social, es decir, un pecado asocial. Todo pecado tiene un aspecto eclesiolgico, es una agresin a los dems miembros del mismo Cuerpo, es una carga para la Iglesia... Los daos directamente visibles causados al hombre y la influencia durable y contagiosa del mal no son ms que las manifestaciones superficiales del proceso profundo de destruccin de la comunidad".23

E.

GRACIA y POLTICA

24

En realidad todo 10 que hemos desarrollado en los puntos anteriores es parte de 10 que podramos llamar "dimensin poltica" de la gracia, si entendemos la poltica de un modo ms amplio que el mbito de los partidos o movimientos polticos. De hecho ya hemos hablado de las estructuras de poder, donde la vida cristiana tambin puede manifestarse. Pero es interesante advertir que las diversas concepciones sobre la gracia estn estrechamente ligadas a determinadas orientaciones polticas, lo cual sucede tanto si nos referimos a la llamada "poltica eclesistica" -los variados modos de entender y practicar el poder dentro de la Iglesia y su relacin con el poder civil- como cuando hablamos de la poltica en el mbito secular. Si nos referimos al ejercicio del poder dentro de la Iglesia, cabe recordar, por ejemplo, cmo muchos autores orienta23. H. KNG, Lajustificacin, Barcelona 1967,170-171. 24. Agradezco al profesor Marcelo Gonzlez las sugerencias que motivaron la redaccin de este punto.

22.

JUAN PABLO

II, Catequesis del 24/0411991.

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Dimensin fraterna y social de la gracia que incompleto ... En ese sentido reasumen las perspectivas de Joaqun de Fiare, de los antiguos franciscanos espirituales y de toda una tradicin cristiana subterrnea".3o

les relacionan el modo de entender la procesin del Espritu Santo en la Iglesia latina con el modo como sta ejerce la autoridad.25 En cambio no atribuyo demasiado valor a ciertas identificaciones discutibles, como la que define al jansenismo como "hereja de derechas" y al pelagianismo como "hereja de izquierdas".26De hecho, en ambos movimientos histricos pueden hallarse las dos orientaciones polticas. Si bien el pelagianismo puede implicar una promocin del ser humano, tambin puede sustentar una absolutizacin de la ley y un moralismo presente en ciertos grupos catlicos actuales, que no representan precisamente a las "izquierdas" catlicas. Por otra parte el jansenismo, que Gonzlez Faus asocia con las "derechas", ha estado ligado a reclamos a favor de una mayor participacin y autonoma de los fieles y a movimientos independentistas, as como a ciertas formas de galicanismo que hoy identificaramos ms bien con las "izquierdas".27 Otro ejemplo de las diversas orientaciones polticas que pueden derivarse de una determinada concepcin sobre la gracia es el joaquinismo. Joaqun de Fiare propona una era del Espritu, liberada de las estructuras eclesisticas y del poder de los clrigos, y dominada por la gracia.28Joaqun no esperaba que su propio pensamiento, en lugar de alentar el surgimiento de la nueva era del Espritu, terminara suscitando, por los intrincados mecanismos de la historia, el sueo de un Tercer Reich en el nacionalismo alemn y la exaltacin del Duce en el fascismo italiano. Por otra parte, es particularmente interesante la mencin explcita que hace Bloch sobre Joaqun, considerando que el pensamiento utpico del monje calabrs no difera demasiado del hegelianismo marxista, sino que ste estaba en estrecha correlacin con aqul. 29 Adems, Jos Comblin hace reaparecer a nuestro Joaqun de Fiare relacionndolo con la teologa de la liberacin:
"Los Pueblos latinoamericanos creen que el Espritu manifestar su eficacia en la historia promoviendo un mesianismo temporal real, aun-

Si el joaquinismo aliment tanto a las derechas como a las izquierdas, sera ingenuo ignorar que los procesos histricos y las orientaciones polticas que los mueven no derivan inmediatamente de una determinada concepcin sobre la gracia, sino ms bien de las circunstancias, de las conveniencias, y de una compleja variedad de factores. En esta lnea, consideremos tambin lo sucedido en un movimiento espiritual como el Pentecostalismo, ya que muchos de sus miembros intervinieron en poltica, tanto en movimientos de derechas como en el movimiento liberador de M. Luther King y en la teologa de la liberacin.31 En el mismo Nuevo Testamento "encontramos varios modelos de cmo actuaron unos cristianos frente a la poltica en unas circunstancias concretas". 32 Lo que aqu entiendo por "dimensin poltica" del misterio de la gracia es ms bien lo que hemos expuesto anteriormente: que la gracia, si no est condicionada en su dinamismo, tiende a explayarse en la lucha por la transformacin de las estructuras injustas. Hoy en da, podramos decir que, ante el desgaste de los partidos polticos tradicionales, esta dimensin de la gracia se explaya sobre todo en el intento de reformar las instituciones y en diversas formas alternativas de participacin en la sociedad civil. Con 10 dicho, simplemente procuro concretizar una afirmacin ms amplia e indiscutible: que el misterio de la gracia no puede encerrarse en los lmites de la intimidad ni en la comunin fraterna que se vive en pequeos grupos, sin que tiende siempre, si no hay condicionamientos que lo impidan, a un compromiso comunitario y realista para construir eficazmente una historia ms justa y fraterna en cada comunidad, en cada nacin, y en el mundo entero. Evidentemente, no es esto lo que se destacaba en la doctrina tradicional sobre la gracia. En este sentido, vale la pena rescatar una constatacin de Leonardo Boff:
30. J. COMBLlN, Espritu Santo, en Mysterium Liberationis r, Madrid 1990, 634-635. 31. W. HOLLENWEGER, De la Azusa street al finmeno de Toronto, en Concilium 265, Estella 1996, 15-16. 32. E. SCHILLEBEECKX, Cristo y ws cristianos. Gracia y liberacin, Madrid 1982, 571.

25. Cf. V. LossKY, La teologia mistica della chiesa d'Oriente, Bologna 1985. 26. Cf. J. I. GONZLEZ FAUS, Proyecto de hermano, Santander 1987,436-437. 27. Cf. B. MAITEUCCI, 1lgiansenismo, Roma 1954,98-99.128-132; A. C. rEMOLO, Scritti vari di storia religiosa e civile, Milano 1965, 139-188; G. MARTINA, La Iglesia de Lutero a nuestros dfas II, Madrid 1974,207.215-217. 28. H. DE LUBAC, La posteridad espiritual de Joaqun de Fiore II, Madrid 1989. 29. E. BLOCH, Hritage de ce temps, Paris 1978,256-257

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Dimensin fraterna y social de la gracia jantes, disminuyndonos lamentablemente. Para recuperar nuestra plena humanidad, debemos recuperar nuestra experiencia de conectividad con la trama entera de la vida ... ".34

"Toda la teologa latina, debido a sus telogos, tiene una acentuada tendencia monacal. Los grandes problemas que preocupan al pueblo se contemplan a travs del filtro del universo sacral y mstico del monasterio ... Ni en la teologa ni en la piedad se tom consciencia de las mediaciones histricas, de la gratuidad de la propia vida ordinaria, de la gracia que se hace presente en tantas y tantas dimensiones profanas".33

F. Los

LAZOS EUCARfsTICOS

En el corazn de la Iglesia, el tesoro de gracia que se contiene en la Eucarista es ms que el bien que reside en la suma de los que viven en gracia. Es un bien que, al mismo tiempo que nos trasciende a todos, nos atrae, nos enriquece y nos une, nos entrelaza con su influencia y nos hace penetrar en una comunin cada vez ms ntima con todo

10 que existe.

Cuando dejamos de creer que somos autnomos, que slo podemos ser felices si logramos defendernos de los dems, entonces permitimos que se rompa nuestra cscara protectora y comenzamos a sentirnos parte de la trama preciosa de la vida, entramos en una marcha esperanzada hacia la unidad, y nos integramos en una misteriosa comunin que atrae y contagia. Slo as descubrimos quines somos en realidad y para qu vivimos: "Esta es la cruz de la condicin humana. Somos individuos autnomos, con nuestro propio historial de cambios estructurales. Somos autoconscientes, sabedores de nuestra identidad individual; y aun as, cuando buscamos el ser independiente dentro de nuestro universo experiencia!, somos incapaces de hallar tal entidad. El origen de nuestro dilema reside en nuestra tendencia a crear abstracciones de objetos separados ... Para superar esta ansiedad divisoria, necesitamos desplazar nuestra atencin conceptual de los objetos a las relaciones. Slo entonces podremos comprender que identidad, individualidad y autonoma no significan separatividad e independencia Hemos extendido esta visin fragmentaria a nuestra sociedad humana Yel convencimiento de que todos estos fragmentos estn realmente separados -en nosotros mismos, en nuestro entorno y en nuestra sociedad- nos ha alienado de la naturaleza y de nuestros seme-

La Eucarista es el smbolo perfecto y la fuente viva de este misterio de comunin y relacin. En ella se halla sintetizado todo el universo, en unidad y armona; en ella ya se ha realizado la unidad a la que tiende toda la creacin. Pero en ella est tambin el poder que puede acelerar esa marcha deslumbrante y oculta, para que nos vayamos llenando "hasta la total plenitud de Dios" (Ef3, 19), hasta alcanzar "la madurez de la plenitud de Cristo" (4, 14). Porque de l todo "recibe trabazn y unin por medio de toda clase de junturas que llevan la nutricin segn la actividad de cada una de las partes, realizando as el crecimiento del cuerpo que se construye en el amor" (4, 16). La gracia eucarstica impulsa a estrechar lazos con todo 10 viviente. Pero lo primero que produce la Eucarista, a partir de los corazones que reciben su gracia, es la unidad de los hermanos, la comunin fraterna: "La Eucarista ha sido instituida para que nos convirtamos en hermanos; para que de extraos, dispersos e indiferentes los unos de los otros, nos volvamos uno, iguales y amigos; se nos da para que de masa aptica, egosta, dividida y enemiga entre s, nos transformemos en pueblo, un verdadero pueblo, creyente y amoroso, con un solo corazn y una sola a!ma".35 Por eso deca Santo Toms que "su efecto es la unidad del Cuerpo mstico", ya que "es el sacramento de la unidad de la Iglesia".36 Tambin el Concilio de Trento enseaba que Jess dej la Eucarista "como smbolo de su unidad y caridad, con la que quiso que todos los cristianos estuvieran entre s unidos y estrechados" (DS 1635). O en palabras de San Pablo: "Siendo muchos, somos un solo pan y un solo cuerpo, porque participamos de un solo pan" (1 Ca 10, 17). Por eso mismo, cuando San Pablo supo que, al reunirse para la celebracin de la Eucarista, los cristianos ricos coman abundantemente sus manjares mientras los cristianos pobres pasaban hambre, les reproch severamente, indicndoles que as la Eucarista perda todo su sentido: "Esoya no es comer la cena del Seor" (1 Ca 11,20).

33. L. BOFF, Gracia y liberacin del hombre, Madrid 1978, 42.

34. F. CAPRA, La trama de la vida, Barcelona 1998, 304-305. 35. PABLO en Insegnamenti di Paolo VI, Poliglota Vaticana 1966, III, 358. VI, 36. ToMAs DE AQUINO, STIII, 73, 3; In IV Sent., 45, 2, 3.

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TRABAJO

Dimensin fraterna y social de la gracia


PERSONAL

Al contrario, hay que decir que el corazn slo se ha abierto verdaderamente a la accin de Jess en la Eucarista cuando de ese corazn brota el impulso del servicio, el deseo de hacer feliz a otro, la identificacin con los pobres:
"La Eucarista no es un hecho privado ... Del misterio eucarstico brotan, se desarrollan

Leyendo los siguientes

textos

pregntate

de qu maneras

tu vida en amistad una red

con Dios podra traducirse de vida compartida,

en una transformacin

del mundo, de qu maneras ms intensa en los mbi-

crees que la gracia de Dios podra actuar a travs de ti para construir de mayor justicia, de solidaridad tos donde te mueves:

y alimentan

el servicio a los pobres y el testimonio

de la

caridad, la defensa y la promocin la justicia y la constante bsqueda

de la vida de cada persona, la lucha por de la paz".37

No olvidemos que "si la Eucarista es la fuente de la caridad, las obras de misericordia son el efecto principal de la caridad".38 Esto implica que esa marcha ascendente hacia la unidad, ese xtasis que produce la Eucarista impulsndonos a crear unidad, se concretiza sobre todo cuando el que comulga se hace uno con el pobre. Porque as como en la Eucarista Cristo se presenta como anonadado, oculto en la pobreza de los signos, as tambin Cristo se identifica con el pobre y humillado: "Lo que le hicieron a uno de estos hermanos mos ms pequeos a m me 10 hicieron" (Mt 25,40). Por eso deca con tanta fuerza San Juan Crisstomo:
"Quieren en verdad honrar el cuerpo de Cristo? No consientan que est desnudo. No lo honren en el templo con manteles de seda mientras afuera lo dejan pasar fro y desnudez".39

"Por la fuerza del Espritu del Seor, podemos transfigurar el presente y convertirlo en anticipo del Reino definitivo de Dios, aunque sea de forma parcial, limitada y pobre. La tierra y la historia pueden ir convirtindose en signo, smbolo, fragmento, sacramento, figura del Reino de Dios ... Esa transfiguracin incluye todas las esferas de la vida humana: las relaciones econmicas, sociales y polticas, la cultura, la ecologa, la historia y la tierra, la ciencia y la belleza, hasta hacer de todo un anticipo de la Nueva Tierra, un icono del Reino, una verdadera exorcizados liturgia csmica donde la injusticia y el pecado son y donde se tejen relaciones de comunin y fraternidad".40 propio,

Los indgenas kunas, del caribe panameo, se rigen por un reglamento cuyas normas estn marcadas por un fuerte sentido comunitario. estas normas est precedida por algunas consideraciones a s mismo sino en comunin les, donde se presenta una historia comn.AI sentido profundamente una idea profundamente comunitaria

La edicin de

religiosas y culturadel ser humano, el con su pueblo y en

que no puede reconocerse

mirarse a s mismo en Dios, el ser humano descubre

social de su propia identidad y al mismo tiempo puede

percibir la historia de su pueblo como una raz de su propio ser: "Nuestros sailagan nos cuentan de Dad Ibe. Nos recuerdan que un da del

los ocho hermanos

se haban inclinado a mirarse

en la transparencia

agua, y que all haban descubierto

que estaban tallados de un solo tronco; las artimaas de las ranas que

pero al mismo tiempo, tambin descubrieron nuestros

se hacian pasar por sus madres. Los sailagan nos indican que, poco a poco, hijos irn desvelando su propio rostro, y ese mismo rostro los har inclinarse sobre las fuentes de la historia kuna".4! 37. Texto base del XLVII Congreso Eucarstico Internacional, Salvador del mundo. Pan para la vida nueva, 6a y 16b. 38. ToMAsDE AQUINO, IV Sent., 45, 2, 3. 39. JUAN CRISOSTOMO, Homila 50 sobreMateo. jesucristo, nico
40. V. CODINA, Creo en el Espritu Santo, Santander 1994, 220-221. 41. CONGRESO GENERAL KUNA, Anmar 19ar.Normas kunas, Kuna Yala (Panam) 2001, 11.