Vedersi negli occhi degli altri:

Plotino e la personalit
I. La questione dellIndividualit
E una nozione comune quella che ritiene che ciascuno di noi sia una persona diversa dalle altre, un
essere con caratteristiche specifiche, la cui esistenza costituisce un unicum nella storia dellumanit.
La modernit trova nellindividualismo uno dei suoi tratti fondanti, e la stessa societ europea
contemporanea ci propone come modello di successo quello del singolo che riesce a costruirsi una
posizione contando soprattutto sulle sue doti proprie.
Proprio per la sua importanza, il concetto di individuo stato analizzato ed indagato a fondo dalla
filosofia e dalle scienze moderne, a partire da Cartesio fino ai pi recenti sviluppi delle ricerche
neurobiologiche. Da una parte, si fa strada lidea che la personalit sia una costruzione in qualche
modo artificiale, semplici variazioni dovute al codice genetico ed alle determinazioni ambientali di
un sostrato comune e uguale per tutti - luomo. Dallaltra, tuttavia, si guarda con sospetto a queste
posizioni riduzioniste, perch vengono giudicate simili a quelle che nel recente passato hanno dato
un fondamento teorico ad alcune delle ideologie pi sanguinarie della storia, e che si sono espresse
in maniera evidente nei totalitarismi del XX secolo.
Le Enneadi, nella edizione di Porfirio, si aprono con un trattato dal titolo molto significativo: chi
luomo, e cosa il vivente. Si tratta in realt del penultimo scritto di Plotino prima della sua morte,
e gi questa semplice osservazione costituisce un indizio di quanto il tema della persona
interessasse questo filosofo.
Pur nella sua somiglianza, il dibattito sulla individualit che si svolge nel III secolo d.C. non pu
essere direttamente paragonato alla sua controparte moderna; ritengo tuttavia che unindagine sullo
statuto del singolo nel pensiero di Plotino, oltre a mettere in luce aspetti generalmente poco tenuti in
considerazione della sua filosofia, possa essere utile anche nellottica della discussione
contemporanea, mettendoci di fronte alcuni problemi che non possiamo ignorare quando al giorno
doggi cerchiamo di dare risposta allinterrogativo su chi noi siamo.
Tanto nellepoca attuale quanto nellantichit si trovano correnti di pensiero che sostengono che la
nostra individualit sia il prodotto delle determinazioni ambientali e genetiche: da una parte, il
bagaglio ereditato dai nostri genitori, dallaltra lhabitat in cui cresciamo e viviamo fanno di
ciascuno di noi la persona che . Anche Plotino riconosce che il mondo sensibile, sia attraverso i
caratteri ereditari, sia attraverso gli eventi che ci capitano in sorte, abbia un peso nel determinare le
donne e gli uomini che siamo
1
; delegare tuttavia il compito di renderci noi stessi alla materia
aprirebbe dei consistenti problemi nel pensiero di Plotino.
La materia non ha una sostanzialit, ma tende al non essere. La sua consistenza ontologica cos
scarsa da non poter accogliere nemmeno i riflessi dei veri esseri in maniera stabile, ma solamente
trattenerli per brevi periodi. Lo scorrere delle immagini proiettate dalle realt superiori su questo
specchio inerte produce il divenire
2
.
Il cosmo sensibile prodotto dallinterazione della materia e dellanima: questa dona al substrato
informe costituito da quella delle forme temporanee, i corpi
3
. Si potrebbe pensare allindividualit
1 27 (4.3), 7, 22-25; 52 (2.3), 14, 1 sgg. Armstrong, 1977, scrive che la posizione di Plotino potrebbe costituire un
buon punto di partenza su cui fondare la dignit e la libert umane without denying what must be admitted about
the degree to wich our empirical personalities are determined by biological and social circumstances (p. 66).
2 Vedi per esempio 26 (3.6), 7, 1 sgg. La materia a rigore non potrebbe ricevere la denominazione di essere, ma con
buona ragione potrebbe essere chiamata non essere (ll. 10-11, traduzione mia); anche le cose che si generano
dentro di lei sembrano essere giochi da bambini, e immagini su unimmagine priva di delimitazioni (o1evu),
come in uno specchio, ci che si trova in un luogo visto da qualche altra parte... queste [immagini] la attraversano
senza dividerla, come passando attraverso lacqua, o come se qualcuno volesse introdurre delle forme nel vuoto (ll.
22-33, traduzione mia).
3 Vedi per esempio 6 (4.8), 3, 25-30; 27 (4.3), 23, 1-21; 30 (3.8), 2, 22-25; 53 (1.1), 8, 15-18.
1
come ad una creazione collaterale dovuta alle determinazioni transitorie acquisite dalla sostanza
psichica comune a tutti. Cos facendo, tuttavia, verrebbe meno uno dei capisaldi del platonismo di
Plotino: lidea che luomo sia soprattutto la sua anima, e non il composto di anima e corpo
1
.
Questa conclusione il termine della indagine sulla vera natura delluomo, in obbedienza al
precetto delfico conosci te stesso
2
.
La corporeit una condizione transitoria; se il nostro esistere come singoli fosse legato a questo
stato, e lanima immortale fosse una sostanza indifferenziata, arriviamo al paradosso per cui la
ricerca di s avrebbe come risultato il ritrovamento di una sostanza impersonale. Plotino giudica
assurda questa possibilit: allora Socrate e lanima di Socrate esisteranno finch si trovano in un
corpo, mentre cesseranno di esistere proprio alle soglie di quel mondo migliore
3
.
Affidare alla materia il compito di renderci noi stessi presenta poi un problema irrisolvibile: essendo
puro non essere, in quanto tale non pu avere alcuna influenza su di noi come su qualsiasi altra
cosa. Quando Plotino parla dellimportanza dei condizionamenti genetici e ambientali, fa
riferimento ad uninfluenza dei corpi, ovvero del composto tra materia e forma conferita dallanima:
in ogni caso, la ricerca dellindividualit andr condotta su questo terreno.
II. Lanima.
Al contrario del corpo, mero riflesso, lanima gode di una esistenza propria
4
: in quanto unico essere
immateriale a poter esistere nel mondo sensibile
5
, la prima delle essenze che luomo pu
incontrare nella vita quotidiana, e daltro lato la sua parte pi vera
6
.
Proprio per questo, il ruolo svolto dallanima nella organizzazione delluniverso determina la
posizione delluomo nel cosmo, e ne condiziona la vita ed il destino. Lultimo essere immateriale
che viene prodotto dalla processione genera a sua volta ci che corporeo
7
, e se ne prende cura, sia
a livello cosmico che a livello individuale
8
, facendo uso di criteri che trae dalla contemplazione del
cosmo superiore
9
. Lanima un essere anfibio, sospeso tra i due mondi
10
, e la sua doppia vita
rispecchia la duplice esistenza umana.
Se da una parte questa posizione di confine rende ragione della continuit della processione e dona
una possibilit a ciascuno di noi di godere della contemplazione delle realt intelligibili, daltra
parte pone diversi problemi alla filosofia plotiniana, soprattutto per lesigenza di mantenere lanima
intatta dagli influssi corruttori derivanti dalla commistione con la materia, senza per giudicare
questa unione come un male in assoluto
11
, in quanto voluta dalla divinit.
Per risolvere laporia Plotino concepisce lanima come una realt complessa; si pu fare, per la
psiche individuale, una prima differenza tra lanima superiore, o interiore, e la sua potenza
inferiore
12
, che, inviata allinterno del mondo corporeo, d forma, esistenza e funzioni agli esseri di
questa realt. La prima anima la sostanza immateriale in senso vero e proprio mentre lanima
1 Idea espressa per esempio nel trattato 53 (1.1), 7, 18-24.
2 Vedi per esempio 27 (4.3), 1, 8-9; sullimportanza che lanima conosca se stessa, vedi anche 10 (5.1), 1, 27; 49 (5.3),
6, 22-25.
3 27 (4.3), 5, 3-5. Per un commento a questo passo, inteso come interpretazione delle parole di Socrate nel Fedone
(115c2-116a1), vedi DAncona, 2002, p. 542 sgg.
4 53 (1.1), 4, 19.
5 6 (4.8), 3, 21-26, dove allanima viene attribuita, oltre alla caratteristica propria dellIntelletto (voeiv, pensare),
anche la capacit di ordinare e governare ci che viene dopo di lei.
6 2 (4.7), 1, 24-25.
7 10 (5.1), 2, 1-5. Sulla generazione del mondo sensibile da parte della natura, vedi 30 (3.8), 2, 1 sgg. Ci che viene
chiamato natura unanima, prodotto di una anima precedente (30 [3.8], 4, 15-16, traduzione mia).
8 6 (4.8), 4, 2-5; 10 (5.1), 2, 23-24; 27 (4.3), 4, 21-37.
9 49 (5.3), 4, 2-3;
10 6 (4.8), 4, 31. Su questo vedi anche Schniewind, 2005; DAncona, 2003, p. 172; Nikulin, 2006, p. 277-281; Ham,
2000, p. 121.
11 Su questo ultimo punto ha grande importanza lesegesi del Timeo, condotta nel trattato 6 (4.8), 1-5, sulla base dei
passi platonici citati nel 1, 40-50.
12 22 (6.4), 14, 16-23; 53 (1.1), 10, 5-11; 53 (1.1), 12, 20-21.
2
discesa un riflesso della prima, che esiste solamente durante la vita incarnata, e rappresenta
linterfaccia che consente alla realt noetica ed eterna di operare sullo specchio vacuo della materia,
nelle coordinate transitorie del divenire spaziotemporale.
La nostra ricerca dellindividualit viene dunque portata ad indagare la natura dellanima superiore;
se il singolo esiste davvero, e non siamo solamente copie imperfette di una matrice unica, vivremo
allo stesso tempo tanto nel mondo quotidiano quanto nella dimensione noetica.
Sorge a questo punto un nuovo problema. Distinguendo tra lio che, in termini kantiani, potremmo
definire empirico, e ci che ne rende possibile lesistenza (una sorta di io trascendentale), e
concedendo che noi siamo veramente questa seconda realt, mettiamo in forse alcuni dei tratti che,
comunemente, vengono giudicati fondamentali per capire chi sia qualcuno: ricordi, azioni,
speranze, desideri, in generale ogni esperienza che riguardi in qualche modo il nostro vivere
quotidiano rischiano di essere propriet del solo riflesso, e non della vera anima. Sarebbero cos
pure illusioni, spazzate via dallascesa, cio al raggiungimento della realt migliore; risulta
difficile allora capire che genere di individualit sia garantita dallaspetto superiore dellanima.
Effettivamente, molti degli eventi che caratterizzano la nostra esperienza non ci appartengono
davvero, secondo Plotino. In quanto composto da prodotti del commercio con la realt transitoria
dei corpi, il vissuto non pu trovare posto cos come nel mondo delleternit.
Nella teoria plotiniana, lazione concreta sempre motivata da uno stimolo esterno, ed implica
quindi un certo grado di passivit. Al contrario, nel mondo noetico, tutto atto, e non c possibilit
di subire. Tutto, nellIntelletto divino, pensiero, contemplazione: lattivit per eccellenza, che ai
suoi gradi superiori si avvicina alla condizione di unit del primo principio.
Lanima pu esercitare il pensiero gi tramite la sua potenza inferiore: si tratta del ragionamento, il
pensiero discorsivo, a sua volta una immagine della reale attivit intellettiva dellanima. Nel cosmo
eterno infatti esso non potrebbe avere luogo, essendo adatto ad operare con gli oggetti divisi dallo
spazio e con i concetti concatenati in successioni temporali. La sostanza psichica, luomo interiore,
esercita al contrario una attivit adeguata alleterno: la vo)oi.
Se ognuno di noi esiste realmente, e vive dunque nel mondo superiore, la sua individualit va
fondata a partire da questo atto puro di pensiero, che lanima realizza nella prima sostanza.
III. Uno sguardo sul cosmo intelligibile
Poich i vo)1o , secondo Plotino, vanno indagati a partire dai principi loro propri
1
, osserviamo
brevemente quali sono i tratti salienti della loro condizione.
La realt intelligibile il modello del nostro cosmo, ed ospita le essenze (otoioi) i cui riflessi
popolano il mondo sensibile: le Forme platoniche (eio)) e le anime (ytoi)
2
. I veri esseri vivono
in una dimensione priva di tempo e luogo
3
, leternit, e per questo non possono distinguersi allo
stesso modo dei corpi, che occupano spazi differenti e agiscono in tempi successivi
4
. Plotino utilizza
le parole di Anassagora (oot rov1o, tutte le cose insieme
5
) per descrivere la coesistenza degli
oggetti noetici. Gli eio) non sono indipendenti, ma costituiscono un sistema, lIntelletto divino,
che si struttura attraverso le relazioni tra le singole Forme
6
. Esistono rapporti verticali, per cui una
1 26 (6.5), 2, 1 sgg. Vedi anche 49 (5.3), 8, 1-18, dove Plotino indaga lintelligibile mettendo in evidenza la sua
differenza dal sensibile.
2 Vedi 10 (5.1), 5, 1-3; 22 (6.4), 3, 1-6.
3 25 (2.5), 3, 8; 4 (4.1), 1, 19-20.
4 Plotino ricorre ad una metafora tratta dalla percezione per spiegare la distinzione non spaziale degli intelligibili:
come da uno stesso corpo si possono trarre sensazioni differenti (colore, odore, suono...) percependole tutte
insieme, cos anche gli intelligibili possono venire colti nella loro singolarit pur non essendo divisi dallo spazio
(22 [6.4], 11, 13-15).
5 Anassagora, fr. B 1 DK; vedi 6 (5.9), 5, 8-9; 31 (5.8), 9, 3; 49 (5.3), 15, 21. DAncona, 2003, p. 162, definisce
questa condizione completezza intensionale.
6 E lIntelletto come intero tutte le forme, mentre ogni singola forma corrisponde ad un singolo intelletto, come la
scienza intera tutti i teoremi, ma ognuno parte dellintero (9 [5.9], 8, 3-6). Vedi Nikulin, 2006, pp. 286-288;
3
Forma ne comprende altre sotto di s
1
, e rapporti orizzontali, quando due o pi idee non possono
sussistere luna senza laltra
2
. La struttura costruita dagli oggetti noetici non un tutto
indifferenziato, n uninsieme di oggetti differenti legati tra loro da relazioni esterne, ma una uni-
molteplicit, la massima unit possibile
3
, che mantiene una distinzione tra conoscente e conosciuto
pur legandoli nello stesso atto
4
.
Questa attivit esplica nellessere la infinita potenza creatrice dellUno: spesso Plotino ne parla
utilizzando il lessico della visione
5
, per indicare una forma di apprensione diretta, e la chiama
contemplazione (Oeupio)
6
. Si tratta di una visione particolare: ogni atto di contemplazione delle
realt immateriali, infatti, ha come riflesso una produzione (roi)oi)
7
; lo sguardo dellIntelletto
una contemplazione vivente (Oeupio otoo
8
), che si riflette in ogni tipo di vita a livello
noetico, e che capace di far sgorgare da s tutta la variet meravigliosa che caratterizza la natura
sensibile
9
.
Il vot, polo soggettivo supremo, cos caratterizzato dai tre aspetti differenti, ma che si implicano
lun laltro, di vita, essere e pensiero
10
. Non solo la prima ipostasi, ma anche i suoi oggetti, le
Forme, possiedono queste qualit al grado primo. LIntelletto divino risulta identico al suo
oggetto
11
, come lintelletto aristotelico
12
, e come gi la tradizione medioplatonica aveva teorizzato
13
,
i pensieri del vot divino altro non sono che le Forme platoniche.
Gli eio) vivono cos la prima delle vite, che, con la tradizione aristotelica, Plotino identifica con il
primo pensiero e che, con la tradizione platonica, con la prima forma di esistenza
14
.
Dal momento che ognuno degli esseri un intelletto vivente, la vo)oi lattivit che domina
lintero cosmo intelligibile
15
, ed esercitata dalle anime (nella loro parte superiore)
16
, dalle Forme, e
Gerson, 1994, Parte 1, Capitolo 1, specialmente pp. 48-51; Hadot, 1996, p. 274; Ham, 2000, pp. 232-233; Emilsson,
2007, pp. 104-109, 198-201.
1 Vedi per esempio 38 (6.7), 9, 35-46.
2 Come accade per esempio nel caso dei generi sommi (eio1o ev)) presentati da Platone nel Sofista, che
Plotino considera le Forme supreme del cosmo noetico; per i rapporti che intercorrono tra i cinque generi, vedi 43
(6.2), 7-9.
3 Ci che viene subito dopo lUno rivela anche chiaramente di venire subito dopo lUno, in quanto il molteplice in
lui uno-dappertutto: pur essendo molteplice, infatti, sempre nello stesso, e non possibile fare divisioni perch
tutte le cose sono insieme 49 (5.3), 15, 21.
4 Ma una cosa sola con tale attivit sono anche lessere e lintelligibile; uno saranno allo stesso tempo tutti, Intelletto,
intellezione, intelligibile(49 [5.3], 5, 42-44). Allora il primo vario (roixitov) e molteplice (rott )? Vario, ma
anche semplice, e i molti sono uno (22 [6.4], 11, 15-16).
5 LIntelletto consiste in questa stessa visione (opooi) (10 [5.1], 7, 6, traduzione mia). Vedi anche 31 (5.8), 10,
35-43.
6 Alla contemplazione dedicato il trattato 30 (3.8); vedi anche 19 (1.2), 6, 12-13; 31 (5.8), 4, 27-28.
7 30 (3.8), 3-4. Sui rapporti tra contemplazione e produzione, e sulla rivalutazione della roi)oi rispetto alla
rpoi operata da Plotino nei confronti della teoria aristotelica, vedi Catapano, 1995.
8 30 (3.8), 8, 13.
9 30 (3.8), 3, 22-23.
10 Vedi 7 (5.4), 2, 43-48; 49 (5.3), 5, 31-35. Per uno studio sulla triade essere-vita-pensiero in Plotino e sulle sue fonti
nella tradizione filosofica greca, vedi Hadot, 1960.
11 5 (5.9), 8, 2-3.
12 Arist., De An., III, 430a 2-5.
13 Alc., Didaskalikos, ed. Whittaker, p. 20. Per un elenco dei passi e degli autori che riportano questa dottrina, vedi
Gio, 2003, p.24, n. 17. Plotino va al di l della dottrina trasmessagli dalla tradizione proprio sostenendo che le
Forme siano a loro volta dei singoli intelletti, impegnati a loro volta nellattivit del pensiero primo, e dunque
conoscano allo stesso modo del vot ipostatico.
14 Vedi Arist., Metaph., A, 1072b 27; Plat., Soph., 248e. Vedi anche Hadot, 1960, pp. 112-116.
15 5 (5.9), 8, 11-19.
16 Lanima pertanto, in quanto deriva dallIntelletto, di natura intellettuale (noera/); [...] essa dunque deriva la
propria realt dallIntelletto, ed ragionamento in atto allorch contempla lIntelletto. [...] Queste soltanto
dovremmo chiamare attivit dellanima, le attivit intellettuali e provenienti dal suo interno (10 [5.1], 3, 12-19).
4
dallIntelletto divino
1
.
E in primo luogo conoscenza di s
2
: il soggetto non si rivolge pi ad una realt esterna, cio posta
in uno spazio diverso (non potrebbe, daltra parte), ma si concentra in se stesso. E un movimento
non spaziale verso lunit, inesauribile in quanto situato nelleternit.
Lintellezione presenta delle caratteristiche a prima vista discordanti. Poich il cosmo noetico
oot rov1o, conoscere se stessi significa contemplare lunit sistematica dei veri esseri, in un
processo che si realizza istantaneamente, e non attraverso catene di ragionamenti
3
. Immediatamente,
i contenuti del pensiero primo sono uguali per tutti, poich ogni vo)1ov implica tutti gli altri, e
contemplarne uno ognuno vede se stesso significa contemplare tutto insieme lintero mondo
delle Forme
4
.
Nellintellezione, il soggetto che si autoconosce non riceve una semplice rappresentazione (1tro,
impressione, o ivo, traccia) del suo oggetto, ma lo possiede completamente allinterno di s
5
; la
conoscenza abbandona la verit proposizionale, che si fonda sulla corrispondenza pi o meno
precisa tra rappresentante e rappresentato, per ottenere la verit in senso proprio, che possesso ed
identificazione
6
.
Lintellezione, essendo attivit in cui il soggetto rivolto totalmente a se stesso, garantisce
lot1opxeio a chi la esercita
7
: non dipendendo pi da nulla di esterno, il contemplante raggiunge
la libert completa, poich tutto ci che vuole ora in suo potere.
Ha dunque un ruolo centrale nelle Enneadi. Non solamente il premio astratto riservato agli dei ed
alle anime dei beati dopo la morte: Plotino fonda su di essa i concetti di felicit, libert, verit, e fa
affidamento su di lei per spiegare da un lato la generazione delluniverso sensibile, dallaltro per
caratterizzare la condizione del cosmo noetico. Infine, la vo)oi rappresenta il preludio
indispensabile per lultimo passo della ascesa, ovvero il contatto con il sommo Bene
8
.
A questo punto, sorgono dei problemi. In primo luogo, riguardo al concetto di identit. Se latto di
intellezione lunica attivit esercitata dagli intelligibili, e se daltra parte ha come oggetto per
ciascuno di essi lintero cosmo sensibile, risulta difficile capire cosa potrebbe distinguere i soggetti
impegnati in essa. Sembrerebbe necessario dedurre che, posto che lattivit del primo pensiero ci
che caratterizza lesistenza a livello della prima ipostasi, esista un solo soggetto conoscente,
lIntelletto divino, che ha come oggetto se stesso.
La difficolt resa ancora pi profonda dal fatto che Plotino nega alle anime, nel cosmo noetico, il
possesso dei ricordi, delle esperienze e dei desideri maturati nella loro vita terrestre
9
: ai nostri occhi,
1 Gli esseri veri [...] sono nel luogo intelligibile. [...] E lessere pieno quando ha la forma del pensiero e della vita.
Insieme esistono dunque nellessere il vero pensiero, la vita e lessere. Se Essere, anche Intelletto, e se
Intelletto anche Essere, e il pensiero esiste insieme allessere (24 [5.6], 6, 13-23). Vedi anche 31 (5.8), 4, 3-6. Non
ritengo corretta largomentazione di Gerson (Gerson, 1994, p. 55), che sostiene che non ci sia identit tra le Forme e
gli intelletti individuali: se cos fosse, anche nella vo)oi permarrebbe una distinzione soggetto-oggetto, e il
conoscente non conterrebbe in s il conosciuto. Quando Plotino afferma (5 [5.9],7, 4 sgg) che scorretto pensare
alle Forme come atti di pensiero (vo)oei), aggiunge anche la clausola se con questo vogliamo dire che questa
Forma particolare venuta allesistenza o che questa Forma particolare solo dal momento che lIntelletto ha
pensato (traduzione mia). Come spiega bene Hadot (Hadot, 1996, p. 374 sgg.), qui Plotino sta polemizzando contro
la concezione medioplatonica che interpretava lIntelletto divino come primo principio, generatore delle Idee.
2 Sulla conoscenza di s, vedi il commento al trattato 49 (5.3) di B. Ham (Ham, 2000); vedi anche Gerson, 1994, pp.
54-56; Beierwaltes, 2003.
3 5 (5.9), 7, 8-11; 31 (5.8), 6, 8-9.
4 31 (5.8), 4, 6-8.
5 32 (5.5), 2, 1-2.
6 Il trattato 32 (5.5) dedicato in buona parte a questo tema; vedi Gerson, 1994, Parte I, Capitolo I, specialmente pp.
50-51.
7 39 (6.8), 6, 32-38.
8 30 (3.8), 11, 35-39.
9 Solo alcune azioni sono veramente nostre: 3 (3.1), 10, 4-10. I nostri ricordi si affievoliscono man mano che
riprendiamo possesso della natura noetica: 27 (4.3), 32, 13-15. Nel vo)1ov non manterremo nemmeno il ricordo di
5
normalmente, sono proprio questi tratti a definire la persona che siamo.
Daltra parte, anche risolta questa aporia, resta da capire cosa distingua le anime e le Forme. Plotino
concede anche allanima lintellezione, e cos facendo le garantisce la possibilit di esistere
realmente, di poter possedere la libert e di poter vivere unesistenza completamente felice: ma se
nella vo)oi il conoscente uguale al conosciuto, sembra nuovamente necessario ritenere che
anche le anime siano degli eio), delle Forme individuali, sulla cui esistenza per le Enneadi
offrono risposte ambigue.
IV. Intellezione
La contemplazione del mondo intelligibile ha come oggetto lintero mondo colto nello stesso
istante. Se tuttavia loggetto uguale per tutti, cos come il grado di comprensione che ogni
intelligibile ne ha, questo non significa che latto in se stesso sia il medesimo.
Il pensiero, secondo Plotino, non pu manifestarsi senza un qualche tipo di differenziazione. Gi a
livello della ragione discorsiva, questa diversit si manifesta brutalmente nella separazione tra
soggetto e oggetto, mediata dalla rappresentazione mentale di ci che viene conosciuto. Sebbene la
lacerazione conoscitiva propria della ragione incarnata venga ricomposta nellunit di soggetto e
oggetto della vo)oi, non possibile nemmeno in questa forma di conoscenza un venir meno
totale dellalterit
1
. Seguiamo il trattato 38
2
. Il pensiero essenzialmente movimento
3
:
nellIntelletto, sede della forma pi pura di pensiero, si ha cos il movimento pi elevato
4
. Se
tuttavia il movimento si manifestasse nelluniformit di una realt indifferenziata, lIntelletto non
potrebbe essere la prima forma di vita: la sua esistenza sarebbe indistinguibile dalla completa
inattivit, e dunque, al massimo, la realizzazione di una sola vita. Nel cosmo noetico deve, invece,
esserci vita di tutte le cose e da ogni parte, e niente ci deve essere che non viva
5
. La vita
presuppone un organismo, cio un composto di parti anomeomere, come sostiene anche Aristotele
6
.
Daltro lato, se il movimento del primo pensiero fosse una semplice duplicazione, a seguito della
quale un soggetto privo di parti conosce un oggetto privo di parti e identico a s, si esaurirebbe in
una circolarit nuovamente sterile, in cui il polo attivo, rivolgendosi su se stesso, si conoscerebbe
come pura attivit di pensiero, ma non potrebbe andare al di l della sua dualit
7
.
Al contrario, ogni pensiero, se deve essere pensiero, deve essere qualcosa di variegato
(roixito)
8
: il movimento che si attua nellIntelletto rappresenta la forma pi completa di attivit
perch racchiude in s la massima identit (il nous come soggetto non separato dal proprio oggetto)
e la massima alterit. La vo)oi procede dallidentico al diverso, a causa della alterit (e1epo1)),
che risveglia alla vita [lintelletto]
9
.
noi stessi: 28 (4.4), 2, 1-3.
1 Riguardo al tema dellalterit allinterno del vot, vedi Rist, 1971 e Emilsson, 2007, pp. 78 sgg .
2 Di cui vedi il commento di P. Hadot, in Hadot, 1988, specialmente pag. 246-255.
3 E nellatto del pensare che attivit e movimento sono (ev ev otv 1u voeiv ) evepeio xoi ) xiv)oi),
43 (6.2), 8, 11-12. Plotino identifica lIntelletto divino con lintelletto attivo aristotelico, e seguendo Alessandro
dAfrodisia lo interpreta come un principio trascendente allindividuo incarnato. Riguardo a questo, vedi
Blumenthal, 1996
2
, pp. 151-152.
4 LIntelletto pensiero: cio movimento totale che riempie lessenza totale () oe xiv)oi rooo rt)potoo
otoiov rooov), 38 (6.7), 13, 40-41.
5 38 (6.7), 13, 15.
6 Arist., Hist. anim., 486a 5-15.
7 Cos sarebbe due. E se, nel due, le due cose si identificassero, in realt sarebbe uno e non procederebbe (38 [6.7],
13, 18-19). Emilsson, 2007, distingue due tipi di alterit (otherness): quella tra soggetto e oggetto, e quella interna
alloggetto (che lo rende roixito); le due diversit sono legate luna allaltra. Vedi Emilsson, 2007, capitolo 2,
soprattutto pp. 78-90 e 103-123.
8 38 (6.7), 39, 17-18. Vedi anche 49 (5.3), 10, 40-44.
9 38 (6.7), 13, 11-12. Riguardo allalterit nel vot e al fatto che lIntelletto sia il massimo grado di unit possibile al
di sotto dellUno, vedi Emilsson, 2007, p. 79 e Rist, 1971.
6
Lidentico (1ot1ov) e il diverso (e1epov) assoluti
1
sono i poli attraverso cui si attua il movimento
multiforme del pensiero primo. Per quanto riguarda lIntelletto divino, la sua natura consiste nel
farsi uguale ad ogni altra cosa (otoiv opo eei eri rov e1epoiotoOoi)
2
: lattivit di
intellezione pu svolgersi solo nella pianura della verit, poich questa pianura cangiante
(roixitov oe eo1i 1o reoiov 1ot1o)
3
, ovvero sempre multiforme, cio in grado di produrre
ininterrottamente un altro verso il quale lIntelletto possa rivolgersi partendo dallidentico in cui
si trova, ma che, daltra parte, sia a sua volta identico allIntelletto stesso, e dunque venga posseduto
immediatamente dal primo pensiero. Solo grazie a questa unimolteplicit lIntelletto divino in
grado di generare la vita che irrora, in tutte le sue forme, il cosmo intelligibile e di riflesso quello
sensibile: la vita per Plotino un movimento che sempre si rinnova, una attivit inesauribile
derivata dalla sempre rinnovata potenza generatrice del vot.
Per questo necessario che esistano molteplici eio), oggetti di pensiero dellIntelletto, a loro volta
intelletti pensanti, che tutti insieme formano la realt cangiante del mondo noetico. Ci che
distingue gli eio) gli uni dagli altri, che fonda la loro e1epo1), una differenza qualitativa, che
non ha a che fare con le distinzioni locali tipiche della realt sensibile
4
. Ci che viene ad essere, se
doveva essere, doveva nascere come una certa cosa (eveoOoi 1i) e avere una forma propria
(opo)v ioiov eoev)
5
. La forma intelligibile, propria di ciascun eioo, non pu costituire una
differenza di sostanze, poich ogni eioo ha la stessa sostanza di tutti gli altri, essendo identico
allintero Intelletto divino
6
. Gli dei sono insieme, e tuttavia ognuno distinto
7
: gli esseri
intelligibili sono differenti per le loro potenzialit (1oi ev otvoeoiv ottoi)
8
.
I vo)1o sono per Plotino gli dei del Fedro, che, seguiti dai loro cortei di anime disincarnate,
contemplano la pianura della Verit. Nel mito platonico, i cortei si dispongono in ordine gerarchico
a seconda del tipo di vita vissuto dalle anime, e dalla virt cui essa fa riferimento. Nella visione di
Plotino, questo implica che i differenti esseri noetici, pur godendo tutti della stessa visione
onnicomprensiva, possano percepire in maniera differente
9
.
Da questa particolare declinazione della vo)oi derivano le otvoei differenti che distinguono
ai nostri occhi i diversi esseri noetici
10
. La loro attivit cos unica in quanto contemplazione di
quel tuttuno che il cosmo noetico e molteplice dal momento che ciascun eioo comprende in
s tutti gli altri a partire da un punto di vista specifico: esplicitando ci che fino ad ora rimasto
implicito, la superiorit dellIntelletto divino rispetto agli altri intelletti dovuta al fatto che egli
incorpora in s la totalit dei punti di vista, elevandosi cos ad un livello pi alto rispetto a quello
dei singoli.
Ognuno di essi implica tutti gli altri, ed dunque collegato agli altri da dei legami che rendono il
pensiero, nella sua forma pi pura, un tutto insieme. Questo unicum pu per venire affrontato da
differenti punti di vista, ed anzi proprio dallinterazione delle differenti prospettive da cui esso
1 38 (6.7), 13, 23.
2 38 (6.7), 13, 25.
3 38 (6.7), 13, 37.
4 9 (6.9), 8, 31; 22 (6.4) 4, 26.
5 38 (6.7), 32, 11-12.
6 Ognuno possiede tutte le cose in se stesso e inoltre vede ogni cosa nellaltro, in modo che tutto dappertutto... (31
[5.8], 4, 5-7).
7 31 (5.8), 9, 19-20.
8 31 (5.8), 9, 17.
9 Non assiste tuttavia ognuno sempre allo stesso spettacolo, ma uno, guardando intensamente, vede risplendere la
fonte e la natura della giustizia, mentre laltro appagato dalla vista della temperanza (31 [5.8], 10, 12-14).
10 Noi possiamo infatti comprendere la loro diversit in base ai differenti effetti che essi producono nel mondo
sensibile: We can argue back from the plurality of sense phenomena to a plurality of Forms (Rist, 1971, pag. 80).
Questo non significa tuttavia che possiamo per analogia dedurre dalle caratteristiche del sensibile quelle del mondo
intelligibile.
7
contemplato trova la sua struttura finale. I singoli elementi del tutto acquistano la loro unicit dalla
rete di relazioni che stabiliscono con tutti gli altri, dai rapporti privilegiati che condividono tra di
loro e attraverso i quali raggiungono la visione totale del cosmo noetico
1
.
Lindividualit degli eio) si basa sulla diversit della loro Oeupio, che a sua volta differente in
quanto loggetto di contemplazione dellIntelletto divino deve essere cangiante (roixito), per
poter dar modo alla prima ipostasi di vivere ogni genere di vita, e dunque di generare la totalit
delle vite.
V. Anima e pensiero
Nel cosmo intelligibile, Zeus, essendo il pi anziano tra tutti gli altri dei, tra i quali egli stesso ha il
potere, per primo avanza verso la visione di questo
2
[eri 1)v 1ot1ot Oeov], lo seguono gli altri
dei, e i demoni e le anime, che sono capaci di vedere questo spettacolo
3
.
Anche le anime, non solo le Forme, come abbiamo visto, popolano il mondo delle essenze. La
nostra domanda sulleternit giunge in questo momento ad un dilemma: bisogna decidere quale dei
veri esseri sia il vero ricettacolo della personalit, dal momento che lattivit veramente
individualizzante, la vo)oi, sembra essere esercitata da entrambi i tipi di essenze noetiche, le
Forme e le anime.
Negli ultimi anni, gli studiosi che sono intervenuti sul dibattito sullesistenza di Forme individuali,
riaccesosi negli ultimi anni dopo gli interventi degli anni 60 e 70, hanno, a volte anche
involontariamente, contribuito a creare una nuova prospettiva sul tema dellindividuo in Plotino.
Kalligas
4
, che sostiene lesistenza di Forme individuali, almeno per gli esseri viventi e senzienti,
parla tuttavia di soul-forms, anime-Forme, che costituirebbero il principio (op) ) cui fa
riferimento linizio del trattato 18 (5.7)
5
. OMeara
6
, pur non prendendo una posizione definitiva
sullesistenza delle eio) 1ot xoOexoo1ot, ha chiarito alcuni punti rimasti fino a quel momento
impliciti. Egli individua un principio generale che opera nelle Enneadi: lidea che tutto ci che nella
realt sensibile dotato di determinazioni formali abbia un corrispettivo anche nel cosmo noetico
7
.
In questo modo il suo saggio mette in evidenza limportanza che, per la definizione dellindividuo,
devono rivestire i tooi, e il loro legame con le ioix) oiooopoi
8
.
Due interventi ancora pi recenti affrontano la questione della personalit a partire, per cos dire,
dal basso. Dmitri Nikulin indaga il tema della unit e della individualit delle anime nelle Enneadi
9
,
scoprendo un rapporto di correlazione tra la molteplicit degli eio) e la molteplicit delle ytoi:
gli intelletti e le anime formano ciascuno dei sistemi integrati, che si manifestano nelle entit
ipostatiche: lAnima universale e lIntelletto divino. Come questo il modello di quella, la rete
delle anime rispecchia quella degli intelletti, ma ad un grado maggiore di molteplicit. Ogni anima
1 Emilsson, 2007, p. 195, paragona lintellezione alla percezione dei rapporti spaziali nella visione: somehow the
very experience of thinking non-discursively has about it a clarity and immediacy concerning multiple conceptual
relationship that vision has about spatial ones. Plotin, come riconosce lo stesso Emilsson, non fa mai affermazioni
dirette a questo proposito, ma mi sembra che questa concezione delle relazioni tra intelligibili non sia cos aliena dal
suo pensiero. Riguardo alla pericolosit e daltra parte alla produttivit di ricavare dottrine implicite dai pensatori
antichi, e in particolar modo dalle Enneadi, vedi Rist, 1971. Riguardo allidentificazione dei nohta/ tramite le loro
relazioni, vedi anche Emilsson, 2007, p. 201, che conclude tuttavia sostenendo che non c soluzione al problema se
lidentit di un intelligibile sia del tutto spiegata tramite il suo inserimento nella rete di relazioni del cosmo noetico,
o se esista un contenuto proprio di ogni intelligibile indipendente dalle relazioni.
2 Si tratta della contemplazione del cosmo intelligibile.
3 31 (5.8), 10, 1-4, traduzione mia.
4 Kalligas, 1997.
5 18 (5.7), 1-3.
6 OMeara, 1999.
7 Vedi 5 (5.9), 10, 1-2; 17 (2.6), 2, 15; 38 (6.7), 11, 3-4.
8 17 (5.7), 1, 21.
9 Nikulin, 2006.
8
sarebbe il too del rispettivo vot, ovvero la realizzazione a livello spazio-temporale della
attivit intellettiva esercitata nelleternit dalle Forme.
Se lesempio del rapporto teoremi-scienza permette di rendere ragione della differenza numerica
delle anime, non consente ancora di specificare perch si formino esseri diversi qualitativamente:
secondo Nikulin, lindividuazione dovuta proprio al too che ciascuna anima realizza
1
. Le
distinzioni tra anime sono dovute alle distinzioni tra i principi formali che esse mettono in atto, e
non direttamente alle distinzioni tra le Forme archetipe.
Cristina DAncona ha ripreso e commentato, nel saggio che ci interessa
2
, le ultime parole che,
secondo Porfirio, furono pronunciate da Plotino sul letto di morte
3
, per identificare cosa sia il
divino in noi che il filosofo indic ai suoi discepoli come obiettivo della loro ricerca.
Dato che la nostra parte divina identificata con lanima superiore, anche per lei si pone
linterrogativo dello statuto dellindividualit a livello noetico. Qui, comunque, la nostra essenza
esercita lattivit di vo)oi, in maniera perfettamente uguale a quella messa in essere dagli
intelletti.
Per quanto riguarda lesistenza di Forme individuali, commentando lincipit del trattato 18,
DAncona mette in evidenza come il fine di questo scritto non sia unindagine sullesistenza di
eio) individuali: Plotino si limita ad affermare come premessa che, data la possibilit di una ascesa
al cosmo noetico, deve esistere l un principio che ci rende gli individui che siamo
4
.
Per la studiosa, riprendendo lintuizione platonica esposta nel Fedone
5
, Plotino considera come
principio della nostra persona il fatto che ciascuno pensi
6
: dato che in ogni momento possibile per
il soggetto incarnato esercitare questa attivit, deve esistere una evepeio eterna nel cosmo
archetipico di cui il ragionamento discorsivo immagine. La vo)oi esercitata dalla parte non
discesa dellanima costituisce appunto questo trascendentale del pensiero
7
.
In conclusione, dunque, perch ciascuno di noi esista come persona, non necessario che esista un
eioo individuale: dato che lattivit di vo)oi a fondare la nostra personalit incarnata, ecco
che sufficiente interpretare il principio citato dal trattato 17 come la parte non discesa dellanima,
perennemente in grado di operare lintellezione.
Attraverso un percorso differente, anche Panayiota Vassilopoulou arriva a risultati simili
8
. Per
lindagine attorno alla questione dellindividualit in Plotino, stata posta la domanda sbagliata: ci
si concentrati infatti sul problema dellesistenza di Forme individuali, come se solo queste fossero
in grado di spiegare lo status dellindividuo
9
.
Le diverse Forme si manifestano nel sensibile attraverso i tooi portati dalle anime, coerentemente
con il principio individuato da OMeara, ma senza dover postulare delle Forme individuali
10
.
Plotino mantiene lidea espressa da Platone e da Aristotele
11
, secondo cui nessuna combinazione di
esseri universali in grado di spiegare la specificit del singolo: la vita a renderci unici, ovvero
lattivit esercitata dallanima
12
, attraverso cui si esplicano i tooi tratti dalla contemplazione delle
Forme. Sebbene ogni anima possieda in potenza tutti i tooi veda cio lintero cosmo sensibile
, ne attualizza solo un numero finito, attraverso il ciclo delle incarnazioni: although the soul
1 Thus it is the too that is the principle of individuation (Nikulin, 2006, p. 304).
2 DAncona, 2002.
3 VP, 2, 26-27.
4 DAncona, 2002, p. 532 e n. 37.
5 Platone, Fedone, 115c7-8.
6 DAncona, 2002, p. 545.
7 Ibid. p. 549.
8 Vassilopoulou, 2007.
9 Ibid., p. 371.
10 Ibid., p. 378.
11 Platone, Teeteto, 209b-c, Aristotele, Metafisica, 1071a27-29.
12 Vassilopoulou, 2007, pp. 379-380.
9
contains all the Forms in a certain sense, it nevertheless has (or rather is) a particular pointo of view,
from the perspective of wich it looks a Nous
1
.
Gli studi citati hanno il merito di riconoscere che, se pure esiste una individualit delle Forme, non
ad esse che ci si deve rivolgere per trovare lessenza della personalit, e possono quindi, almeno a
mio parere, mettere un punto definitivo alla questione dellesistenza di eio) 1ot xoOexoo1ot.
Centrale diventa il concetto di too, portatore delle determinazioni formali che producono le
differenze reali
2
nel cosmo fisico, e quello di vo)oi, la contemplazione che caratterizza la vita
delle anime e degli eio).
Restano per delle divergenze intorno a questi due punti. Nikulin ritiene che tra ragioni formali,
anime e Forme ci sia un rapporto di perfetta specularit. Ogni anima sarebbe il too di un
intelletto singolo, assegnatole dallAnima del tutto. Al contrario, Vassilopoulou sostiene che lanima
realizzi tooi differenti, tratti da Forme differenti, e che il suo punto di vista si costituisca in
rapporto a pi intelletti, e non solamente ad uno. Tuttavia, sempre Vassilopoulou mostra la
convinzione che lintellezione si realizzi diversamente a livello degli intelletti e a quello delle
anime: queste ultime vedrebbero solamente lattivit esteriore delle Forme, e la loro vo)oi non
sarebbe vera identificazione con loggetto
3
. DAncona, tuttavia, afferma che what the undescended
soul intelligizes is the same totality of the intelligible Forms wich are intelligized by the divine
Intellect and the other individual souls, both of stars and the other human beings; and the
undescended soul intelligizes them in so far as it possesses intellect (vot ev )iv), or, to put it
otherwise, in so far as it partakes in Intellect
4
.
Per quanto riguarda il primo punto, come fa notare Kalligas
5
, Plotino utilizza il termine too sia
per caratterizzare le sintesi dei riflessi qualitativi provenienti dal mondo intelligibile, sia per definire
the locus where this synthesis take place, cio lanima. In un senso dunque, lanima un too,
in quanto in lei che si realizza quella particolare sintesi del messaggio del cosmo noetico che si
esplicher nel mondo fisico. E tuttavia possibile dire che unanima realizzi differenti tooi, non
solo attraverso le sue differenti incarnazioni, ma anche allinterno dello stesso individuo empirico:
lanima manifesta nel mondo il suo particolare punto di vista (il suo too) attraverso
lesplicazione dei molti tooi che le vengono dalla declinazione della sua intellezione delle Forme.
Per quanto riguarda le differenze nella intellezione dellanima e quella degli intelletti singoli, mi
sembra illuminante un passo del trattato 49 (5.3).
Anche a noi data la possibilit di essere re, tutte le volte che siamo in sintonia con lIntelligenza. Ma ci si
realizza in due modi: o per mezzo delle lettere che sono scritte in noi a mo di leggi, o perch siamo riempiti da
Lei e siamo capaci di vederla e di avvertirne la presenza. E cos, conosciamo noi stessi per il fatto che, tramite
siffatta visione, conosciamo tutte le altre cose, o perch, con la medesima facolt, comprendiamo alla maniera
della facolt che ha un tale genere di percezione, oppure perch ci identifichiamo con questa medesima
visione
6
.
Nel suo commento a questo scritto, B. Ham mette in rilievo come qui Plotino non stia distinguendo
la normale (e inconscia) azione che le tracce dellIntelletto esercitano sul pensiero discorsivo
1 Ibid., p. 381.
2 Quelle caratteristiche che non sono semplici deformazioni dovute al legame tra lanima e il corpo.
3 Vassilopoulou, 2007, p. 380; in nota si rimanda ad uno studio di DAncona (DAncona, 1997), che dovrebbe
supportare la medesima interpretazione.
4 DAncona, 2002, p. 560. Vedi anche pp. 528-530. Kalligas scrive: the core of our individual existence is not only a
noetic subject, but also itself an intelligible object, that is some kind of an intelligible form (Kalligas, 1997, p. 220,
n. 48). Se vero che il soggetto noetico non some kind of an intelligibile form, ma la parte superiore dellanima,
possibile affermare che anche laffermazione di Kalligas identifica la noesi dellanima e quella degli intelletti.
Anche Emillson, 2007, scrive the scientists knowledge exhipits this feature because it is the same sort of thing as
the knowledge of Intellect (p. 206).
5 Kalligas, 1997, p. 222, n. 62.
6 49 (5.3), 4, 1-6.
10
incarnato
1
, e la contemplazione di cui gode lanima superiore: nel primo tipo di identit con
lIntelletto, esso percepito in maniera indiretta, laddove lautre type de conformit correspond
lexprience dune prsence actuelle
2
.
Le lettere (poooiv) scritte in noi, attraverso le quali (dunque in maniera indiretta) conosciamo
gli altri esseri, sono esattamente i riflessi del vot comunicati a noi dai tooi, che non vengono
pi utilizzate pur comprendre et grer le sensible
3
.
In conclusione, lintellezione operata dallanima pu essere equiparata a quella propria delle Forme;
anche per lanima la vo)eoi costituisce un punto di vista unico sul cosmo intelligibile, a partire
dal quale si costituiscono i soggetti empirici che nascono ad ogni successiva incarnazione
4
. I tooi
che lanima attua in un ciclo universale, ed anche in ciascuna delle incarnazioni, sono la
manifestazione sensibile, in molteplici luoghi e tempi, della totale ed istantanea visione
dellIntelletto divino.
Queste manifestazioni rappresentano i differenti ruoli sul palcoscenico del mondo che la
provvidenza ci consegna: attraverso le nostre varie vite lunit del Primo Principio, riflessa dalla
molteplicit variegata dellIntelletto ipostatico, trova una sua estrema immagine nel mondo fisico
creato dalle anime. Daltra parte, attraverso la vo)oi, anche lanima in grado di risalire allUno.
Come per le Forme, anche noi, in definitiva, traiamo dal Bene la nostra unicit.
VI. Conclusioni
Sulla base dellindagine condotta, possiamo trarre alcune conclusioni sul discorso di Plotino.
Esiste una necessit metafisica per la quale la nostra individualit viene fondata al livello del cosmo
noetico, ma allinterno dellanima. Luniverso descritto dalle Enneadi un complesso dinamico,
attraverso cui scorre il flusso di vita, essere e pensiero che sgorga dallUno; la realt che media la
processione lanima, la cui natura anfibia le permette di essere lambasciatrice
5
dellintelligibile
nel mondo fisico
6
. Senza la sua azione, il nostro cosmo non potrebbe ricevere lilluminazione della
luce noetica, ed anzi nemmeno avrebbe esistenza, essendo prodotto dallanima stessa
7
.
Non sufficiente, per fare questo, la sola anima cosmica: come abbiamo visto, le differenze formali
presenti nel sensibile sono riproduzioni della variet dellintelligibile, trasmesse dai tooi. Dato
che lipostasi dellanima rispecchia la struttura degli eio) ad un livello maggiore di molteplicit,
non possibile che tutte le anime siano riducibili alla yt) 1ot rov1o
8
.
Esiste poi unesigenza etico-esegetica della filosofia di Plotino: rispondere al comandamento
platonico di rendersi uguali a dio
9
, e garantire alluomo virtuoso la possibilit di una vita felice
10
.
1 A causa della quale possibile interpretare lintellezione dellanima superiore come trascendentale per la
conoscenza incarnata.
2 Ham, 2000, pp. 122-126.
3 Ibid., p. 123.
4 Dunque, lindividuo che noi siamo ha una estensione che travalica la nostra vita: noi condividiamo la nostra
personalit con le nostre incarnazioni precedenti e successive, poich i reali tratti distintivi (costituiti dalle differenze
formali, cio dipendenti dalla intellezione) che ci caratterizzano, caratterizzano anche le altre istanziazioni del nostro
s.
5 Nikulin, 2006, p. 281.
6 Sul ruolo di mediazione svolto dallanima, vedi per esempio Blumenthal, 1996; DAncona, 2003; Nikulin, 2006;
Schniewind, 2005. Meno convincente Lavaud, 2006. Blumenthal, 1974, mostra la difficolt di tracciare linee di
demarcazione troppo nette tra intelletto e anima, proprio a causa della presenza allinterno del cosmo noetico
dellanima. A questo proposito, vedi anche DAncona, 2002.
7 Sullazione di illuminazione dellanima nei confronti della materia, vedi lefficace metafora di 10 (5.1), 2, 20-21 ed
anche 22 (6.4), 15, 13-16. Sul ruolo dellanima come ordinatrice del cosmo fisico, vedi 6 (4.8), 2, 31-33; 30 (3.8), 2,
22sgg., 4, 1 sgg.
8 A questo tema dedicato il trattato 8 (4.9). Vedi Nikulin, 2006.
9 19 (1.2), 6, 2-3. Lassimilazione a dio indicata come fine dal Teeteto, 176b.
10 Sulla felicit del saggio, vedi il trattato 46 (1.4), e il suo commento in Linguiti, 2000. Vedi anche Bussanich, 1990;
Linguiti, 2001; Schniewind, 2003; Catapano, 2006.
11
Lassimilazione identificazione con lIntelletto: renderlo nostro in atto, farlo diventare noi.
Essere presso gli dei vuol dire stare tra le realt intelligibili (1o o e v Oeoi eivoi, ev 1oi
vo)1oi)
1
e vivere la loro vita, perenne Oeupio.
Il cosmo intelligibile per una realt eterna: nulla in esso si pu aggiungere o togliere
2
. Se anche
alluomo concessa la possibilit di vivere la vita divina, egli deve in realt viverla gi da sempre
3
,
e dunque far parte di quel mondo in maniera originaria.
Come scrive Armstrong, il s
4
un concetto che per Plotino ha un respiro straordinariamente ampio,
tanto che si estende per tutto luniverso, fino a dio
5
.
Plotino non pu e non vuole con questo salvare lintero nostro io empirico: la rinuncia al vissuto
quotidiano grande, quasi totale. Lindividualit un traguardo a cui bisogna arrivare,
avvicinandosi sempre di pi, spogliandoci da tutto ci che non ci appartiene veramente per
diventare completamente noi stessi. Solo nel mondo noetico saremo liberi, in quanto unici
responsabili della nostra attivit e della nostra vita, autori dei nostri pensieri
6
.
Mi sembra che questa concezione della personalit ci possa ancora interessare. Oltre a garantire
lesistenza di una libert
7
senza trascurare il peso dei condizionamenti ambientali, quello che
soprattutto trovo proficuo per il pensiero moderno la capacit di Plotino di aver saputo riconoscere
che nellattivit di pensiero si cela il vero nucleo dellindividuo, ma che questa attivit ci rende
unici solo perch siamo inseriti allinterno di un insieme di nessi relazionali con altri soggetti
pensanti. La nostra unicit si potenzia man mano che sappiamo estendere la nostra comprensione
comprendendo al suo interno gli sguardi degli altri, in maniera sempre maggiore sia a livello di
intensit, sia quanti pi sono i nostri simili che riusciamo a sentire relazionati a noi. Se a livello
intellettuale questa capacit di integrare i differenti punti di vista costituisce un potente strumento di
ricerca e risoluzione di problemi, a livello antropologico ci indica un modello ideale per la
mediazione dei conflitti e la creazione di una collettivit che non annulli, in nome della
pacificazione, la specificit dei singoli, ma anzi riesca ad esaltare ci che ciascuno di noi
8
.
Nota Bibliografica
Il testo delle Enneadi quello stabilito da P. Henry e H. Schweyzer, vol. I III, Oxford, 1964-1982.
Per quanto riguarda ledizione italiana, ho utilizzato, salvo dove indicato, la traduzione di M.
Casaglia, C. Guidelli, A. Linguiti, F. Moriani, nelledizione delle Enneadi pubblicata da Utet,
Torino, 1997.
ARMSTRONG, 1977 A.M. Armstrong, Form, Individual, and Person in Plotinus, in Dionysius,
Department of Classics, Dalhousie University, 1977.
1 51 (1.8), 7, 15-16.
2 Vedi per esempio 22 (6.4), 9, 11-14.
3 Questa la base della cosiddetta dottrina dellanima non discesa, espressa pi volte nelle Enneadi (per esempio 2
(4.7), 13; 6 (4.8), 8; 9 (6.9), 8, 25; 22 (6.4), 14; 30 (3.8), 4, 15-16; 31 (5.8), 10; 38 (6.7), 5, 21-31; 46 (1.4), 9,
19-30; 49 (5.3), 9, 15 sgg.; 53 (1.1), 8. Vedi Szlezk, 1997; Linguiti, 2000; Szlezk, 2000; Linguiti, 2001;
DAncona, 2002; Schniewind, 2003; DAncona, 2003.
4 Plotino lo chiama noi, )ei.
5 Armstrong, 1977, p. 65.
6 Vedi Emilsson, 2007, p. 210.
7 Sul tema della libert, vedi Leroux, 1996. Nel cosmo noetico, colui che pensa anche il vero autore dei suoi pensieri
(Emilsson, p. 210): He is like a lawgiver who makes the law and supposedly has an inside understanding of it.
8 Questo modello ben raffigurato, ovviamente in termini fantastici, nel romanzo I Figli di Medusa, di Theodor
Sturgeon.
12
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2
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