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Republicanesimo o moderno diritto naturale?

La questione delle origini della democrazia

rappresentativa moderna e il pensiero politico di Giuseppe Duso. 1

Miguel Vatter

(Traduzione di Andrea Righi)

[Intervento per la Conferenza sul pensiero politico italiano contemporaneo a Buffalo, NY, Marzo

28-29, 2008; bozza non utilizzabile ai fini di citazione]

Introduzione: il contributo di Duso al dibattito contemporaneo sulla teoria politica.

Negli ultimi decenni, il lavoro sulla teoria politica di Giuseppe Duso si è concentrato sulle

contraddizioni o aporie implicite nella idea stessa di democrazia rappresentativa. Questo tema non

sorprende dato che viene sviluppato da un pensatore che ha cominciato la sua carriera alla fine degli

anni settanta come studioso di Hegel e Fiche a Padova, dove insegnavano studiosi come Antonio

Negri, e che, durante gli anni ottanta, ha agevolato l’introduzione del pensiero di Weber e Schmitt

nel dibattito post-Marxista. Ma al contrario di Schmitt, e di altri più recenti critici della moderna

democrazia liberale, Duso vuole preservare, per dirla con un gioco di parole di uno dei primi titoli

di Negri, la democrazia “oltre la democrazia” 2 e riconsegnare alle persone quel ruolo partecipativo

nella vita politica che esse paiono aver perso.

La critica centrale alla democrazia rappresentativa moderna di Duso è la seguente: “il

moderno concetto di uguaglianza, nel suo funzionamento all’interno del sistema teorico che

costituisce il potere e la sua legittimazione, comporta contraddittoriamente la spoliticizzazione e la

perdita di rilevanza politica dei soggetti: l’uguale dignità degli uomini deve dunque essere trovata al

di là della funzione politica di uguaglianza” (Duso 2004: 136). Localizzando la legittimità dello

stato nella sua capacità di formulare e realizzare la volontà dei popoli, i moderni sistemi della

democrazia rappresentativa paradossalmente negano ai popoli il loro carattere politico. Duso vuole

mostrare come sia una antinomia a strutturare lo stesso concetto di “potere del popolo.” Nel

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momento stesso in cui i popoli si costituiscono come un soggetto sovrano collettivo essi perdono

tutto il loro effettivo potere politico. Ma laddove i precedenti critici della democrazia

rappresentativa, da Schmitt a Schumpeter, avevano messo in luce l’incompatibilità tra

rappresentanza parlamentare e sovranità popolare, Duso vede una profonda identità tra questi due

concetti che assieme, più che in opposizione, riescono a depoliticizzare le vite degli individui.

Nella sua critica, Duso adotta un punto di vista storico e teorico che, a suo parere, si

colloca fuori dalla storia delle moderne idee politiche che portano allo sviluppo della moderna

democrazia rappresentativa. 3 Questo punto di vista è dato dal pensiero politico di Althusius, uno

degli ultimi rappresentanti del pensiero monarcomaco dell’inizio del diciassettesimo secolo. 4 I

monarcomachi erano pensatori politici luterani e calvinisti che sostenevo il diritto alla resistenza del

popolo contro quei re che agivano come tiranni, facendo leggi e ordini che contraddicevano le leggi

divine e naturali. Se leggo correttamente Duso, è nel pensiero di Althusius che egli spera di trovare

“l’uguale dignità degli uomini… al di là della funzione politica di uguaglianza.” Duso sostiene che

Althusius ci permette di “pensare la pluralità del popolo e la sua reale presenza di fronte al

governante, in quanto era inteso come costituito di parti, i cittadini si esprimevano attraverso queste

parti in cui avevano la loro realtà determinata, e l’azione di governo era imputabile non al soggetto

collettivo, ma proprio a colui che governava” (Duso 2004: 136) In altre parole, Althusius è uno

degli ultimi pensatori politici della prima modernità che mantiene la distinzione tra “governo”e

“potere,” dove con “governo” si deve intendere la guida di una comunità, e dei gruppi che la

compongono, seguendo la giustizia divina e la legge naturale, le quali sono entrambe pensate come

precedenti alla costituzione dello stato. In questo sistema i popoli non si governano, ma questa è la

ragione per cui sono meglio equipaggiati per opporsi ai governanti e ai loro ordini qualora siano

ingiusti. Al contrario, nelle democrazie moderne si afferma che tutto il potere viene concesso al

popolo che attraverso l’elezione dei propri rappresentanti si auto-governa. Tuttavia proprio per

questa ragione, secondo Duso, il popolo non può dar conto a se stesso delle vere differenze o

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pluralità, proprio come deve cedere il diritto di resistere ai propri rappresentanti come condizione

per la loro elezione.

In questo saggio vorrei mettere in luce tre punti. Per prima cosa, vorrei presentare più in

dettaglio ciò che penso essere la base storico-filosofica della asserzione di Duso secondo cui la

moderna democrazia rappresentativa è presa da aporie insuperabili (vedi sezione 1). Questa

affermazione dipende dall’identificazione dei concetti fondamentali della moderna democrazia con i

concetti sviluppati nella tradizione del diritto naturale moderno in Hobbes. Nella modernità, la

fusione del politico con la tradizione del diritto naturale, proprio come l’opposizione tra un regime

antico e un potere moderno, sono punti molto Straussiani nelle ricostruzioni storiche di Duso. 5

In secondo luogo, vorrei mettere in questione questa identificazione, dato che tralascia

l’ugualmente moderna tradizione del repubblicanesimo. I seguaci di Quentin Skinner hanno

sostenuto che la “nuova scienza politica” di Hobbes, il moderno diritto naturale, era costruita contro

i sostenitori della tradizione repubblicana moderna. Se ciò risultasse corretto, diventerebbe

improbabile che lo sviluppo della moderna democrazia rappresentativa, che si forma sotto la tutela

dei teorici delle rivoluzioni americane e francesi Madison e Sieyes, fosse legato al moderno diritto

naturale di Hobbes più che alla sua tradizione antitetica, quella composta dai vari Machiavelli,

Harrington e anche Locke. Articolerò l’opposizione tra repubblicanesimo e diritto naturale moderno

in relazione alle loro distinte concezioni sulla rappresentanza politica (sezione 2) e sul governo della

legge (sezione 3).

Come terzo punto, tornerò alla lettura fatta da Duso di Althusius quale pensatore del “diritto

alla resistenza” e della “pluralità”del popolo (sezione 4). Althusius è stato letto come un propositore

precoce del pluralismo e, a mio parere, il pensiero politico di Duso alla fine si avvicina alla scuola

pluralistica. Pluralismo e repubblicanesimo sono entrambi critici delle teorie sulla sovranità

assoluta, ed entrambi tendono all’obiettivo di una “politicizzazione” delle persone. Ma il

pluralismo, al contrario del repubblicanesimo, è inseparabile da una concezione della “politica” che

intende la società come una universitas invece che come una civitas, come un governo per mezzo

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delle leggi, invece che come un governo delle leggi, basato sulla concordia e il consenso tra gli

interessi sociali e le opinioni, invece che sul loro conflitto e dissenso. Per questa ragione, a mio

parere, un pluralismo basato sui principi di Althusius non è in grado di sviluppare una concezione

della giustizia politica che sia compatibile con i principi egualitari portati avanti dallo spirito delle

rivoluzioni moderne.

1. Le origini della moderna democrazia rappresentativa nel diritto naturale moderno.

L’affermazione centrale di Duso potrebbe suonare strana ad un pubblico anglo-americano,

in quanto sostiene che le basi teoriche della moderna democrazia rappresentativa e liberale non si

devono rintracciare in Locke, Constant o Mill, ma in Hobbes e Rousseau che di solito sono

considerati pensatori assolutisti. Duso giunge a questa sorprendente conclusione cominciando dalla

idea di democrazia moderna intesa come “potere del popolo”o “sovranità del popolo,” per poi

interrogarsi su cosa comporti questo concetto di potere o sovranità e che relazioni esso mantenga

con i diritti individuali e i sistemi rappresentativi parlamentari (Duso 2004: 17, 24). Gli storici della

democrazia rappresentativa anglo-americani solitamente fanno un percorso opposto, partono dai

diritti individuali e, attraverso le idee di rappresentanza politica, arrivano all’idea del “potere al

popolo.”

Duso traccia una forte distinzione tra le concezioni antiche e moderne della democrazia: per

gli antichi, il popolo (demos) non sta per la città nel suo insieme, ma solo per una parte di essa, che,

proprio come ogni altra parte, aspira a governare (archein) la città (Duso 2004: 15-20). Quando il

popolo ci riesce si dice si formi “un governo del popolo” una demos-kratia. La democrazia moderna

invece, si basa sulla distruzione dell’idea di società composta da parti o statuti, e quindi

sull’abbandono dell’idea che qualcuna, o tutte queste parti abbiano il diritto di governare l’intera

società. Duso ha assolutamente ragione nel dire che per i moderni la distinzione tra governanti e

governati non è più sostanziale, non inscritta nell’ordine naturale delle cose (Duso 2005:xvi).

Tuttavia laddove Duso localizza questo desiderio per un non-governo, nella libertà negativa e nella

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uguaglianza formale dell’individuo atomizzato hobbesiano, io penso invece queste origini si

possano ugualmente rintracciare nel repubblicanesimo populista di Machiavelli che discuterò nella

terza sessione.

Avendo abbandonato quella stessa idea di governo inteso come gubernatio, i moderni,

secondo Duso, vogliono una società per così dire capace di governarsi. Per questa ragione diventa

fondamentale stabilire una idea di “popolo” come totalità della società e darle un “potere”o una

“sovranità” assoluta. 6 I moderni lo fanno grazie ad una idea di contratto sociale completamente

diversa rispetto a quanto si trova nelle teorie medioevali. Per il pensiero politico medioevale, il

governo dipende sempre dagli accordi e dai patti tra le parti della società che presuppongono

l’esistenza reale delle parti nell’accordo e la pluralità dei loro interessi. Nella teoria del contratto

moderno, al contrario, la società non pre-esiste all’accordo tra individui singoli e isolati. Questi

individui si trasformano, acconsentendo a questo contratto, nel soggetto collettivo chiamato “il

popolo” (Duso 2005: xii-xviii). In questo senso un soggetto collettivo, il popolo, diventa il solo

soggetto politicamente attivo: diventa sovrano, onnipotente. Ma il contratto sociale che istituisce il

popolo richiede, allo stesso tempo, individui che vi si attengano per discendere nel privato e

diventare completamente soggetti al loro nuovo potere. Questa è la prima aporia della democrazia

moderna secondo Duso (Duso 2004: 123-129).

La onnipotenza o sovranità del popolo deve governare sui singoli soggetti, emettere leggi e

decreti, difenderli contro attacchi di altri stati ecc… Perciò il potere costituente del popolo deve

costruire uno stato, un potere costituito. Per Duso i moderni possono fare ciò in due modi: o il

popolo si governa indirettamente, attraverso rappresentanti eletti, oppure direttamente. Hobbes offre

il paradigma per il primo modo, Rousseau per il secondo. Se il popolo si governa indirettamente, il

suo potere deve essere rappresentato da un attore politico che è effettivamente sovrano

relativamente alle leggi che dà al popolo, in quanto insieme di individui. Ma questa

rappresentazione non incarna più la volontà del popolo come qualcosa di pre-esistente rispetto a chi

lo rappresenta, piuttosto questi rappresentanti devono ora rimanere incontrastati, e la loro volontà,

5
che si presume rappresenti il popolo, deve essere seguita da tutti i singoli individui. La

rappresentazione indiretta che richiede la uguaglianza e la libertà degli individui è allo stesso tempo

ciò che ne mina le fondamenta. Questa è la seconda aporia (Duso 2004: 120-123).

Ma la democrazia diretta non fa di meglio: come può il popolo governarsi direttamente se

non è una sola persona, ma molti individui? Secondo Duso, Rousseau trova la soluzione nella figura

del legislatore mitico che “rappresenta” l’unità del popolo di fronte alla moltitudine di individui che

costituiscono il popolo, ma che non sono in grado di vedere ciò in prima persona (Duso 2004: 129-

133). L’appello ad un tale legislatore produce una terza aporia: la democrazia diretta richiede ad una

moltitudine di individui di esprimere la propria volontà come se fosse un sol popolo, ma finisce per

costruire una volontà generale a partire da una fonte di legittimità che è trascendente rispetto a

questa volontà generale (proprio come il legislatore è trascendente rispetto al popolo che fonda), ed

entra così in contraddizione con se stessa.

Le aporie di Duso sono tutte riconducibili alla premessa seguente: “se la partenza è costituita

dai molti uguali, non determinati da differenze e quindi legati all’infinità delle differenze della loro

volontà soggettiva, l’unità necessaria per l’ordine e per la vita civile non può che presentarsi come

altra nei loro confronti e non nella forma del loro accordo e della loro mediazione” (Duso 2004:

135). Questo modo di concepire la relazione tra i molti e l’uno, nella democrazia moderna, segue la

linea tracciata dal pensiero di Hobbes sui diritti naturali come condizione di piena libertà e

uguaglianza tra individui atomizzati nello stato di natura. Le tesi di Duso sulla democrazia moderna

si reggono, o cadono, sull’ipotesi che i modelli di rappresentazione delle rivoluzioni inglesi,

francesi e americane dipendono tutte dalla concezione della rappresentazione di Hobbes. Secondo

questa concezione, una moltitudine di volontà individuali possono solo essere associate in una

convivenza civile caratterizzata da ordine e pace a condizione che accettino tutte ugualmente di

seguire la volontà di una singolo giudice e legislatore: “Non c’è altro modo di pensare come una –

come persona civile si diceva, soggetto collettivo – una moltitudine se non in quanto uno è il

rappresentante (Duso 2005: xxii). 7 In Hobbes, la relazione tra i molti e l’uno è costituita da una

6
teoria della rappresentazione come autorizzazione, dove i molti autorizzano l’uno ad agire in loro

vece (cioè a giudicare e legiferare per conto loro). 8 É il bisogno di un giudice comune a farli uscire

dall’anarchia dello stato di natura che, secondo Duso, finisce con l’assoggettare i popoli alla figura

del sovrano.

2. Repubblicanesimo o moderno diritto naturale? Il caso della rappresentazione politica.

Ma le concezioni della rappresentazione e del giudizio politico ancora da rinvenire, anche se

realizzate imperfettamente, sono riducibili, nelle democrazie rappresentative moderne, a quelle

della “nuova scienza politica” di Hobbes, come sostiene Duso? Non penso che sia così. Esiste nella

modernità una tradizione alternativa al diritto naturale hobbesiano, quella del repubblicanesimo

moderno che sviluppa una diversa idea sia della rappresentanza, che della auto-costituzione del

popolo e che, soprattutto, non basa la condizione di possibilità di una società civile sulla univocità

del giudizio comune. In questa sezione e nelle seguenti, discuterò l’opposizione tra

repubblicanesimo moderno e la tradizione del diritto naturale alla luce di due fondamentali

assunzioni di Duso nella sua ricostruzione del politico nella modernità. La prima assunzione

afferma che, nella modernità, il politico è identico con “i dispositivi della rappresentazione,” per

utilizzare una frase di Rawls. La seconda è che nella modernità il politico si costituisce sul rifiuto

dell’idea medioevale di governo come riflesso di una divisione naturale tra governante e governato.

Sebbene sia d’accordo con queste tesi, penso tuttavia che esse siano interpretabili, nella tradizione

repubblicana, in maniera completamente diversa rispetto alla tradizione del diritto naturale

moderno. Per quanto riguarda le interpretazioni repubblicane, questi argomenti non producono il

genere di aporie che ho appena discusso.

Se Duso ha certamente ragione nel dire che nella “nuova scienza politica” di Hobbes la

rappresentazione politica ha la funzione di costituire una unità (i cui correlati sono ordine e pace),

per Harrington, suo contemporaneo repubblicano, la rappresentazione ha una funzione però

7
totalmente diversa: la costituzione di una giustizia politica. 9 Ascoltiamo l’autore de La Repubblica

Oceania:

il senato non è altro che il dibattito del commonwealth. Ma dibattere significa discernere, o

rilevare una differenza tra cose che somigliandosi non sono uguali, o separare e soppesare

questa ragione contro quella e quella contro questa, che poi significa dividere. Il senato,

avendo così diviso, chi sceglierà? Chiedete alle ragazze. Poiché chi ha diviso, deve anche aver

scelto. Andrà un po’ peggio nel la ragazza non avesse diviso per nulla e si fosse tenuta tutta la

torta, eppure anche ciò significherebbe scegliere: avrebbe scelto in conformità. Ergo se il

senato avesse un potere ulteriore rispetto al poter dividere, il commonwealth non potrebbe

mai essere eguale… Ma poiché nella divisione il consiglio si basa sulla sapienza del

commonwealth, cosí la scelta dell’assemblea o del consiglio dovrebbero essere conseguenti

all’interesse del commonwealth … l’interesse del commonwealth sta nell’intero corpo del

popolo… questo consiglio deve essere formato da rappresentanti che siano eguali, e di tale

foggia, che mai possano contrarre interessi che non siano quelli dell’intero popolo.

(Harrington 1992: 24).

Qui risulta chiaro che i dispositivi repubblicani della rappresentazione politica, non importa quanto

complicati, sono tutte funzioni di ciò che chiamo divisione del giudizio. Nel pensiero repubblicano

moderno, i dispositivi della rappresentazione cercano di separare il dibattito dalla scelta per

raggiungere ciò che Harrington chiama “equità” e Rawls, molto più tardi, chiamerà “giustizia

politica.” Infatti, la teoria della giustizia di Harrington, basata sul “chiedi alle ragazze,” è una

versione precoce del “velo dell’ignoranza”di Rawls. Il punto filosofico fondamentale di Harrington

contro Hobbes è che se “ordine e pace” richiedono senz’altro una reductio ad unum, così non è per

la libertà e la giustizia (nel loro senso politico derivato dalla esperienza politica romana e neo-

romana). 10 Esse richiedono differenze generate dal dibattito e da una scelta tra queste differenze

attraverso l’uso popolare di un giudizio finale, cioè un giudizio politico. La sovranità della

rappresentazione, che Duso vede correttamente in Hobbes, svanisce nel modello repubblicano della

separazione dei poteri di Harrington in vista del raggiungimento del giudizio corretto, le giuste leggi

8
di un commonwealth. L’ultimo giudizio non viene lasciato nelle mani dei rappresentanti, del

sovrano, ma nell’ “intero corpo del popolo” che elegge, allo scopo di rendere pubblica la propria

scelta, il proprio consiglio di rappresentanti. 11

Quanto si può facilmente dimostrare per Harrington vale anche per Locke, il quale

rappresenta uno sforzo fondamentale per riformulare le dottrine politiche neo-romane nel

linguaggio del diritto naturale moderno lasciategli in eredità da Hobbes. Per Locke, una società

politica è definita dalla possibilità di un giudizio politico, cioè, come per Harrington, dalla

possibilità del popolo (in Locke “la Comunità”) di fare l’ultima scelta. Questa è la ragione per cui

Locke definisce una “società politica” quella in cui, “quando tutti i giudizi privati di ogni membro

particolare sono scartati, la Comunità diventa un Arbitro di leggi assodate e permanenti, indifferenti

e uguali per tutti i partiti; dove l’Uomo investito dalla Comunità dell’Autorità di attuare queste leggi

decide tutte le differenze che si possono dare tra ogni Membro di quella Società per quanto

concerne la questione del diritto.” (Locke 1963: VII, 238) Pensando al contratto sociale è indubbio

che Locke utilizzi il linguaggio hobbesiano dell’autorizzazione: “E questo accade ovunque, un certo

numero di uomini, nello stato di natura, entra in società per costituire un popolo, un corpo politico

sotto un unico governo supremo… Perché in tal modo egli autorizza la società, o, che è la stessa

cosa, il suo potere legislativo, a fare leggi per lui in base a ciò che richiederà il bene pubblico della

società” (Locke 1963: VII, 239-240). Ma l’adozione del linguaggio hobbesiano viene a servire un

fine repubblicano, dato che Locke crede che il “governo supremo,” a cui la comunità affida il potere

legislativo, non sia altro che la negazione permanente della “monarchia assoluta.” 12 La prima, al

contrario di quest’ultima, trova la sua ragione d’essere essenziale nel concedere a “un’autorità

conosciuta, alla quale ciascun membro di quella società possa fare appello” nel caso subisca torti

nella società, un diritto di appello che nessuno possiede nello stato di natura, dove le azioni di

ognuno sono guidate completamente dall’arbitrarietà della volontà umana nel seguire e interpretare

i dettami della Legge Naturale (Locke 1963: VII,240). In Locke l’unificazione delle volontà di

molti in “un popolo, un corpo politico” ha come sua dichiarata meta l’autorizzazione per i molti

9
(all’appello) e non, come in Hobbes, la autorizzazione del singolo sovrano (di mettere fine agli

appelli).

Ecco il perché, in ultima istanza, in Locke il costituirsi di una convivenza civile e del

governo della legge dipende da tre condizioni. Le prime due sono ben conosciute: che ciascuno, nel

contratto sociale, rinunci interamente al proprio diritto naturale di punire i trasgressori della legge

naturale a favore del potere esecutivo della Comunità; e che ciascuno rinunci parzialmente al

proprio diritto naturale di dare a se stesso leggi secondo cui vivere a favore della Comunità, il cui

potere legislativo da qui in poi produrrà leggi positive, (Locke 1963: IX,129-130). La terza

condizione non viene di solito messa in evidenza. Per Locke nessuno deve rinunciare mai al diritto

naturale di essere l’ultimo giudicante del comportamento giusto della Comunità: “Ogni uomo,

tuttavia, è giudice per se stesso in questo come in tutti gli altri casi in cui un altro uomo si mette in

stato di guerra con lui” (Locke 1963: XIX,333). 13 La costituzione di un “potere del popolo” (Locke

1963: XIII,122), che egli dichiaratamente oppone al “potere fiduciario”che il popolo concede al loro

potere legislativo, non vuole mai eliminare la divisione dei giudizi, come in Harrington, e rimane la

base per la separazione dei poteri che permette la libertà e la giustizia di una condizione civile.

Perciò in Harrington e Locke si possono trovare chiari indizi sull’insostenibile carattere

dell’argomento di Duso secondo cui le moderne teorie della rappresentazione, tutte

presumibilmente derivate dalla “nuova scienza politica” di Hobbes, sono tali per cui “il popolo…

appena sorge, mediante il contratto, nello stesso tempo anche sparisce, in quanto la sua volontà

coincide con quella del rappresentante” (Duso 2005: XXII). Volontà e giudizio non devono essere

identificati. Se il potere del popolo è affidato ai propri rappresentanti a fini legislativi, il giudizio

politico del popolo sul fatto che questa fiducia sia stata usata per il bene pubblico rimane

inalienabile ed è la fonte della resistenza del popolo contro i propri rappresentanti.

10
3. Repubblicanesimo o Moderno Diritto Naturale? Il caso del governo della legge.

Affronterò ora il secondo argomento avanzato da Duso, secondo cui il politico nella

modernità è caratterizzato dal rifiuto dell’ideale medioevale della guida, o governo del popolo, da

parte dei suoi governanti a cui è stato assegnato il diritto di comandare (imperium) attraverso il

consenso e nella forma del contratto di sottomissione che Althusius chiama contractum mandati

(Duso 2005: xii). La rappresentanza tramite mandato, come evidenzia Duso, è concepibile solo in

una società che pensa se stessa come composta da una pluralità di parti. Perde senso quando una

società viene pensata come composta di individui che scelgono i loro rappresentanti votandoli

(Duso 2004: 114-116). In questo ultimo tipo di società, il principio di rappresentazione, così dice

Duso, deve perdere il suo carattere di mandato e acquisire invece quello che alcuni hanno chiamato

“concezione della responsabilità della rappresentazione” in cui i rappresentanti sono “liberi”

rispetto ai desideri della loro base elettorale per essere in grado di deliberare correttamente nel

nome del bene comune. 14 La rappresentanza per mandato, in cui i governanti “governano”il popolo

e il popolo “sta di fronte” a chi governa e ha il diritto di ribellarsi nel caso in cui il governo non

operi in accordo con le leggi naturali e divine, dipende dal mantenimento della concezione

aristotelica tomistica di una divisione “naturale” tra governanti e governati, tra quelli che sono

naturalmente adatti a regnare sugli altri, e quelli che per natura sono invece fatti per essere

governati. La rappresentazione tramite mandato viene scartata nella politica moderna perché è la

stessa divisione naturale ad essere rigettata.

Per quanto posso constatare, Duso non riconosce in nessun luogo che il rifiuto dell’idea

medioevale di governo, e la sua correlata distinzione naturale tra governanti e governati, si trovi alle

origini del moderno repubblicanesimo nel pensiero di Machiavelli. 15 Non è solo Hobbes e il

moderno diritto naturale che rigetta il principio classico secondo cui solo il saggio deve governare

sui molti, questo principio è completamente capovolto anche da Machiavelli, e sta alla base della

tesi di Harrington discussa più sopra per cui “l’interesse dell’intero commonwealth” risiede nel

popolo, non nella “aristocrazia naturale” dei saggi che compongono il “senato.” La divisione del

11
giudizio che corrisponde alla divisione dei poteri, in Machiavelli come in Harrington e Locke, mira

a rendere possibile un governo di leggi piuttosto che un governo tramite leggi: solo il primo

corrisponde alla abolizione della distinzione tra governanti e governati in una forma di governo.

La mia tesi è che solo se la libertà politica si intende nei termini di un non-governo, di una

abolizione della distinzione tra governanti e governati, diventa possibile concepire un governo della

legge, piuttosto che un governo attraverso le leggi. Il pensiero politico classico conosceva e

discuteva i meriti di un governo attraverso le leggi, ma non aveva mai concepito una norma di legge

basata sulla abolizione della divisione tra governanti e governati: “la costituzione in cui la legge

stessa governa e non dipende da nessuna persona particolare” (Kant 1996: VI,341). In Hobbes, la

civitas è governata dalle leggi, ma poiché queste non sono che ordini (imperium) del sovrano, la sua

civitas non ha un governo della legge.

La connessione tra libertà come non-governo e il governo di legge pone un problema teorico

molto difficile, uno che, in tutta onestà, non è stato ancora propriamente affrontato dai teorici

repubblicani contemporanei. 16 Non c’è qui lo spazio per presentare le linee essenziali di una

soluzione. Invece presenterò il problema, che il tentativo di Machiavelli di pensare il politico come

base del desiderio del popolo di “non essere dominato,” 17 pone per lo sviluppo di una concezione

del governo di legge, di una concezione del diritto pubblico adeguata cioè agli ideali del moderno

repubblicanesimo. A mio parere il problema si risolve nel tentativo di Kant di riconquistare il diritto

moderno naturale alla causa del repubblicanesimo, ma non sarò tuttavia in grado di provarlo in

questo contesto. Potrà essere magari un elemento di discussione. 18 Penso che la ricostruzione del

problema sarà utile per situare la lettura che Duso fa di Althusius e dei suoi obiettivi politici che

riprenderò brevemente nella ultima sezione.

La tradizione del repubblicanesimo moderno comincia incontestabilmente con Machiavelli

e, in particolare, con la sua re-interpretazione radicalmente antiumanista della tradizione

dell’umanesimo civico neoaristotelico e neociceroniano. Questa “re-interpretazione” ha due

componenti primarie. Rispetto alla ricezione umanistica di Aristotele, Machiavelli separa l’obiettivo

12
dell’azione politica dal raggiungimento di una vita felice e buona, conseguentemente la virtù

politica non è più identica alla virtù della giustizia. Rispetto alla ricezione umanistica di Cicerone,

Machiavelli separa la legge della repubblica da quella naturale, aprendo così la possibilità davvero

moderna di un repubblicanesimo senza una legge naturale.

Infine, il tentativo epocale di Machiavelli di separare la struttura di una repubblica dalla

stessa idea della legge naturale porta allo sviluppo di un nuovo ideale di legittimità: una autonomia

politica, dove la legge è legittima solo a condizione che il popolo giudichi che esso stesso si sarebbe

potuto dare quella legge. 19 Per Rousseau, il diritto non può derivare dalla “legge di natura” perché

esso può solo far riferimento a quelle condizioni di un contratto originario (quindi ad una

convenzione) che stabilisce un popolo sovrano, condizioni che corrispondono all’illimitato, perché

razionale, esercizio di “libera volontà”degli esseri umani e non al loro assoggettamento ad un ordine

razionale naturale. Uno dei legami chiave tra Machiavelli e Rousseau è Spinoza, la cui concezione

del diritto rompe esplicitamente con le teorie della “legge naturale” e simultaneamente apre il

terreno per una delle prime difese della sovranità popolare. Per Spinoza: “il diritto naturale di

ciascun uomo è determinato non dalla sicura ragione, ma dal suo desiderio e dal suo potere”

(Spinoza: XVI). Ne segue che più potere uno acquisisce, più diritto uno ha, perciò una democrazia

(o repubblica) che unisce il potere di tutti gli individui (cioè che è basata sul potere del popolo)

gode del diritto più grande di tutte le forme di governo.

Oltre all’idea di un repubblicanesimo senza una legge naturale, Machiavelli ha una seconda

fondamentale intuizione ricca di implicazioni per la giurisprudenza moderna, vale a dire che ci

“sono dua generazione di combattere: l'uno con le leggi, l'altro con la forza: quel primo è proprio

dello uomo, quel secondo delle bestie: ma, perché el primo molte volte non basta, conviene

ricorrere al secondo.” (Machiavelli 1998:XVIII) Per Machiavelli le leggi sono gli indicatori di un

conflitto sociale in atto. Il reale governa attraverso leggi che caratterizzano ogni regime, dunque

non può mette fine alla guerra, ma solo servire come reciproco riconoscimento tra quelli che hanno

vinto e quelli che hanno perso gli esiti provvisori della guerra. Ciò porta ad una immagine della

13
società civile che, più tardi, Kant giustamente descrisse nei termini di una “socievolezza non

sociale” che caratterizza tutto il diritto “provvisorio,” prima dello stabilirsi del diritto “definitivo”

nel governo di legge.

Questa visione delle leggi come i mezzi grazie ai quali la violenza si legittima è opposta alla

dottrina del moderno diritto naturale di Hobbes perché nega l’esistenza di una chiara separazione tra

stato di natura e condizione civile, che accaduta in qualche momento nella storia passata, legittima i

detentori attuali del potere supremo. Una concezione repubblicana del governo di legge richiede la

rivalutazione di conflitti sociali e politici in quanto eventi positivi nella storia di una comunità,

come “segni” di un popolo che sta avanzando verso la sua forma repubblicana. Questa “produttività

del conflitto,” per usare un termine coniato da Roberto Esposito parecchi anni fa, va contro la

valutazione della pace e dell’ordine come ideali supremi di Althusius, dei neo-tomistici e di

Hobbes. 20 La comprensione di Machiavelli della relazione interna tra legge e violenza viene ripreso

più avanti dagli ugonotti francesi radicali come Hotman, e dai democratici radicali come i Levellers

in Inghilterra per attaccare la legittimità delle monarchie ereditarie (monarchie che, come

Montesquieu sottolineerà, dipendono dalle leggi e non, come le repubbliche, dalla virtù). Tale

concezione sta alla base della visione kantiana del governo di legge repubblicano come ideale

regolativo del progresso storico, grazie a cui egli può giustificare l’accadere delle rivoluzioni

politiche. Infine, come ci ha mostrato Foucault, questa idea diventerebbe il principio fondamentale

per le moderne filosofie dialettiche della storia: Kant, Hegel e Marx, tutti in maniere diverse la

condividono. 21

4. Althusius e Duso: la critica pluralistica della sovranità

In conclusione, vorrei tornare alla scelta fatta da Duso di Althusius come base da cui pensare

“l’uguale dignità degli uomini… al di là della funzione politica di uguaglianza.” Per comprendere le

ragioni di questa scelta, è doveroso considerare la riscoperta di Althusius fatta da Otto von Gierke

alla fine del diciannovesimo secolo. Gierke cercava di recuperare ciò che chiamava “l’idea

14
germanica dello Stato di diritto [Rechtsstaat]” per cui lo stato esiste “solo nella legge e per la legge,

e la cui vita era vincolata da un ordine legale che regolava ugualmente tutte le relazioni pubbliche e

private” (Gierke 1996: 74). Egli opponeva tale idea di Rechtsstaat al modo moderno di pensare il

diritto naturale in cui lo stato sovrano assorbe tutto il potere legislativo dalle varie comunità su cui

comanda, sbarrando e prosciugando il mare della “common law” in cui si bagnava la società

corporativista medioevale.

Gierke lega lo sviluppo delle teorie del moderno diritto naturale sulla sovranità alla perdita

dell’idea medioevale di Genossenschaft (corporazione, unione, universitas), dove il diritto

apparteneva principalmente al gruppo, non agli individui che lo compongono (Gierke 1996: 37).

Gierke pensa le teorie della rappresentazione politica (tramite contratto sociale), che emergono nella

prima modernità, come sostituti dell’idea del “group-personality (Gesamtpersönlichkeit)” (Gierke

1996: 68). Secondo questa idea, una associazione di individui può essere essa stessa dotata di una

“personalità” e di una “volontà” senza dover essere “rappresentata” dalla volontà di un’altra

persona quale il sovrano. Gierke sostiene che il diritto naturale moderno rinuncia allo stesso

concetto di “group-personality” in favore dell’idea di associazione come rappresentante

impersonale della unità delle volontà soggettive di individui atomizzati. Questa concezione

impersonale dell’associazione, per Gierke porta direttamente all’idea dello stato come “macchina”

che Hobbes ritraeva con l’immagine mitica del Leviatano, il precursore dell’idea dello stato

moderno come “freddo mostro” che Nietzsche, Weber e Schmitt avrebbero poi criticato in quanto

prodotto del moderno razionalismo politico. 22 Duso continua questa critica dell’impersonalità del

moderno stato rappresentativo.

Nella meta-narrativa di Gierke, Althusius è una figura limite cruciale, presa tra i modi

medioevali e moderni di comprendere il governo di legge. Da un lato, Althusius concepiva

l’associazione politica (universitas) come una “comunione di diritto” (Althusius 1995: I,10) dove

gli accordi (convenzioni e leggi) regolano lo scambio di beni, servizi, diritti e benevolenze tra i

propri membri (Althusius 1995: IV,1). I membri delle associazioni politiche non sono individui, ma

15
i gruppi che formano: famiglie, collegi, città, province e stati (Althusius 1995: V,9 and IX,5). In

questo senso Althusius è ancora dentro l’idea “Germanica” del Rechtsstaat, inteso come

Genossenschaftsrecht nel senso di diritto della corporazione.

Allo stesso tempo, Althusius facilita anche l’introduzione dell’idea moderna della sovranità

che culmina con il diritto naturale di Hobbes. Althusius localizza questa sovranità in ciò che chiama

la jus regni o la jus majestatis, il diritto del regno. Questo regno è l’associazione composta dalle

“città, province e regioni che si accordano su un singolo corpo costituito dalla unione e

comunicazione reciproca” (Althusius 1995: IX,5). Secondo la lettura di Gierke, Althusius introduce

una concezione moderna della rappresentazione che dimentica l’idea del “group-personality”

quando prova a pensare la relazione tra la jus regni dell’associazione e il suo governo, o

amministrazione. Questi amministratori e governatori “riportano e rappresentato l’intera persona

dell’intero popolo” (Althusius 1995: XVIII, 11). Questa idea di rappresentazione, sebbene non

identica alla teoria di Hobbes dell’autorizzazione (dato che per Hobbes il popolo nasce dopo essere

stato rappresentato dal sovrano e non ha nessuna “persona” eccetto il sovrano), non è all’altezza

dell’idea di “group personality” inseguita da Gierke come unica diga contro la sovranità dello stato.

Discostandosi da Gierke, la lettura di Althusius fatta da Duso individua una radicale

discontinuità tra Althusius e il moderno diritto naturale. Duso afferma che il diritto del regno (jus

regni or jus majestatis) non contiene i germi di una concezione della sovranità popolare. In primo

luogo gli accordi tra i diversi gruppi che compongono il regno spiegano “la reale presenza del

popolo…. il popolo non è una totalità indifferenziata di individui uguali…ma piuttosto una realtà

costituita” (Duso 2005: xii). Si potrebbe dire che il popolo esiste grazie ad una “legge federale”

propria, anteriore all’unificazione, e nelle mani di uno stato sovrano. Inoltre, la relazione di

rappresentanza costituita tra il popolo e il suo governo, al contrario di quella che si riscontra nel

moderno diritto naturale, obbliga il popolo a mantenere il proprio diritto di resistenza. Per

Althusius, i rappresentanti del popolo (chiamati efori) eleggono il re, inteso come il “magistrato

supremo,” che il quale “presiede” agli affari del popolo per meglio amministrare i loro diritti, che è

16
ugualmente “sottomesso”allo jus regni del popolo (Althusius 1995: XVIII, 94) secondo i termini

del suo mandato contrattuale (contractum mandate) (Althusius 1995: XIX,7). Da qui Althusius

deriva il “diritto di resistenza” al re, anche se lo concede solo agli efori. 23

Il recupero di Althusius da parte di Duso è motivato dal desiderio di riguadagnare una

“reale” e “attiva” presenza del popolo rispetto allo stato sovrano. I segni di tale “presenza” sono

prima di tutto l’idea di una concezione “plurale”del popolo come “realtà costituita” e, in secondo

luogo, il diritto di resistenza che un tale popolo plurale mantiene contro i propri governatori. 24

Lasciatemi affrontare i due punti separatamente.

La “realtà” plurale del popolo a cui fa riferimento Duso è la realtà della universitas: una

associazione di gruppi diversi (Althusius parla di famiglie, collegi, città, province e anche stati) le

cui leggi e convenzioni hanno per motivo il perseguire obiettivi comuni che sono dati ai gruppi

prima della loro associazione. Per Althusius, una civitas non è altro che una universitas composta

da universitas più piccole (Althusius 1995: V,9). Ad Althusius manca la concezione della civitas

come la si trova, nonostante le reciproche differenze, in Locke e Rousseau. Si tratta dell’idea di

civitas come un insieme di individui associati dal motivo di seguire norme e leggi date in comune

dalla comunità come potere legislativo supremo. Nella concezione di Althusius della civitas, sono

le leggi divine e naturali che prescrivono ad ogni cosa esistente il suo scopo preordinato. 25 Le

norme e i patti elaborati in comune da questi gruppi hanno solo un valore pragmatico per il

conseguimento di scopi naturali. Con questa concezione di civitas come universitas è quindi, per

definizione, impossibile che l’associazione tra individui venga posta in essere dal motivo di seguire

leggi, o meglio di seguire leggi senza nessuno scopo naturale.

Nel pensiero di Althusius, il popolo è “un corpo di molte e diverse associazioni… è

chiamato una persona rappresentativa e rappresenta le persone collettivamente, non

individualmente” (Althusius 1995: V,9). Questo significa che i diritti dell’individuo sono

rappresentati solo come una funzione dell’ “ordine e della distinzione del suo valore e stato”

(Althusius 1995:VI, 47), cioè solo come funzione dello status di cui il cittadino gode. Il diritto alla

17
resistenza in Althusius, alla fine, non è altro che il diritto che i gruppi, in una associazione

federativa, hanno a difendere gli interessi corporativi dei propri membri contro gli interessi

corporativi di altri gruppi o dell’associazione federativa stessa.

Per contrasto si può citare Kant “ogni vera repubblica è, e può essere, solo un sistema per

rappresentare il popolo, per proteggere i suoi diritti nel suo nome, tramite la totalità dei cittadini

uniti che agiscono attraverso i loro delegati” (Kant 1996: 6:341). In questo repubblicanesimo, la

volontà “generale” o “collettiva” del popolo ha come sua funzione la creazione della legge che

protegge lo statuto sui juris di ogni individuo, in modo che nessuno possa far cessare a

quell’individuo “di essere padrone di se stesso… poiché, per quel che riguarda il diritto, i suoi

concittadini non hanno vantaggi nei suoi confronti” (Kant 1991: 75-76). Per Kant, nessun interesse

corporativo può reclamare il diritto di resistere alla uguaglianza delle opportunità imposta dalla

volontà collettiva di un popolo unito.

Attraverso Gierke, la concezione di Althusius dello stato come una associazione di gruppi

con interessi comuni, ognuno con i propri diritti, tenuti assieme da un consenso sociale basato su un

corpo di leggi comuni o su pratiche accettate, diventa una colonna fondamentale della scuola

inglese del pluralismo. Da Maitland a Figgis, attraverso Laski su fino a Isaiah Berlin, i pluralisti

hanno cercato di combattere la “sovranità” dello stato moderno ovunque la trovassero. Per uno

come Figgis in palio in questa guerra contro la sovranità c’è la difesa dell’autonomia delle chiese di

fronte alla “ragione pubblica” allo stato “neutrale” sovrano. Per altri come Laski, il pluralismo

coinvolge la difesa del tradeunionismo. Per Berlin paradossalmente, il pluralismo è l’unica difesa

possibile della libertà individuale. Oggigiorno i pluralisti radicali cercano di difendere l’importanza

dell’appartenenza a gruppi etnici o identitari per resistere a ciò che percepiscono essere il potere

“livellante” dell’imparziale stato liberale. Come ha detto recentemente un commentatore americano,

Althusius è un alleato cruciale nel foggiare un “federalismo postmoderno”che riconosca il fatto

“che gli individui devono essere tutelati nei propri diritti individuali, mentre anche i gruppi devono

essere riconosciuti come reali, legittimi e dotati di una posizione appropriata. Althusius è il primo, e

18
uno dei pochi filosofi politici che hanno tentato di offrire questa sintesi” (Elazer 1995: xl). La

lettura di Althusius portata avanti da Duso, a mio parere, inserisce il suo pensiero politico in questo

tipo di tradizione pluralista – ma che, per amor di giustizia politica, possa poi raggiungere qualcosa

di più del repubblicanesimo questo rimane opinabile.

I repubblicani, al contrario dei pluralisti, credono che la giustizia politica sia raggiungibile

solo quando le leggi sono osservate per amore delle stessi leggi (perché “noi il popolo” le abbiamo

date a noi stessi) e non in nome di un più alto principio morale. Questa attitudine non-pragmatica

verso le norme è resa possibile solo grazie alla separazione del seguire-una-regola dalla legge

naturale e dagli intenti naturali che essa dispensa agli individui e contenuti nel tentativo di

Machiavelli di pensare la politica nel senso di un conflitto tra desiderio per una non-legge, che egli

associa con il popolo, e il desiderio di governare sugli altri, che egli associa ai grandi. Questo è il

legame profondo che unisce lo smantellamento della legge naturale di Machiavelli a Locke,

Rousseau e alla concezione di Kant dell’autonomia umana.

19
20
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21
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University Press.

1
Vorrei ringraziare Marco Geuna per i commenti sulla prima versione di questo intervento. [Tutte le citazioni che
seguono, ad esclusione di quelle di Locke e Machiavelli, sono del traduttore, n.d.r.]
2
Oltre la democrazia è il titolo di un suo volume recente. Per questo intervento mi concentrerò su alcuni dei saggi più
recenti di Duso. Essi ricapitolano e approfondiscono alcuni argomenti sviluppati in libri quali La logica del potere.
Storia concettuale come filosofia politica (Bari: Laterza, 1999) e La rappresentanza politica. Genesi e crisi del concetto
(Milan: FrancoAngeli, 2003)
3
Non ho qui il tempo per discutere il metodo storico impiegato da Duso che segue Schmitt e i suoi studenti Brunner e
Koselleck nel fornire una analisi storica dell’origine dei concetti ( “popolo,” “diritti individuali” fino a uguaglianza e
libertà e quello ancora più importante di “rappresentazione”) che sono fondamentali per l’auto-comprensione della
moderna democrazia. Si veda Duso (2007) per una critica recente alla scuola della Begriffsgeschichte, e per come egli
intende il ruolo giocato nella filosofia politica dalla storia dei concetti.
4
Secondo Franklin la “Politica methodice digesta è la summa accademica del pensiero monarcomaco” (Franklin
1978:5)
5
Sono perciò in disaccordo con Portinaio (2007: 62-63) il quale pensa che la riabilitazione del diritto alla resistenza di
Duso via Althusius “è chiaramente di matrice arendtiana.”
6
Per una ripresa di questa tesi, si veda anche Duso 2006.
7
Stesso punto in Duso (2004: 123-129).
8
Questa teoria dell’autorizzazione è stata dibattuta per esteso da Skinner, Jaume e Zarka tra gli altri. Si veda Skinner
2002. Non ho spazio qui per entrare nel merito della discussione sulla loro interpretazione dell’autorità in Hobbes per
quanto propone Duso.
9
Duso pare preoccupato per l’assenza di considerazioni sulla giustizia nella visione della politica dei moderni (Duso
2005: XXXIV) e (Duso 2001), ma egli intende la giustizia nel senso medioevale del termine, come corrispondenza delle
leggi umane con la legge naturale e divina (Duso 2005: XI). Duso sembra pensare che il moderno repubblicanesimo,
forse con l’eccezione di Kant, non abbia sviluppato una teoria della giustizia.
10
Uso il termine “neo-romano” nel senso attribuitogli da Skinner (Skinner 1997).
11
Non è necessario qui entrare nella discussione sulla complessità del sistema dei dispositivi della rappresentazione in
Harrington, Madison e Rawls o altri pensatori repubblicani.
12
Sul linguaggio hobbesiano di Locke, si veda lo studio classico di Peter Laslett nella sua introduzione all’edizione
critica dei Two Treatises. Sulla presenza della tradizione repubblicana in Locke si veda Franklin (1978). Franklin
sostiene che la concezione di Locke del ‘potere al popolo” come supremo potere legislativo provenga dal lavoro di
Lawson. L’ironia qui, per quanto riguarda l’opposizione che Duso vede tra Althusius e il diritto naturale moderno di
Hobbes e Locke, è che Lawson era un ammiratore di Althusius e utilizzava la sua teoria dell’associazione (Franklin
1978: 69).
13
Lucien Jaume, nella sua discussione sul governo di legge in Locke and Kant (Jaume 2000:14-18, 293) parla di un
“diritto a giudicare” i propri diritti. Si veda anche Jaume (2007), in cui Jaume individua un “velato senso di resistenza”
anche in Hobbes.
14
Si veda per esempio Bernard Manin (1999). La storia del declino della rappresentanza per mandato e dell’emergere
delle concezioni elettorali della rappresentanza è raccontata in Manin (1997).
15
Mi permetto di rimandare a (Vatter 2000).
16
Per un’altra discussione sul problema e un tentativo di soluzione mi permetto di rimandare a Vatter (2005).
17
Si veda per questa espressione Machiavelli (1996: I,5; 1998: IX).
18
Tralascio un altro punto fondamentale in cui il repubblicanesimo diverge rispetto al diritto naturale moderno, cioè la
libertà. Duso a volte ne parla come se tutta la politica moderna dipendesse da una concezione negativa della libertà,
escludendo così l’idea neo-romana della libertà individuale come sui juris, intesa come l’eguale diritto di tutti a
partecipare agli affari pubblici, il diritto di perseguire la “felicità pubblica” di essere “partecipe nel governo degli
affari,”come dice Arendt, citando Jefferson (Arendt 1990).
19
“Se una legge pubblica è costituita in modo che l’intero popolo non possa darle il proprio consenso… è ingiusta”
(Kant 1996: 8:297).
20
Althusius parla di “Concordia dell’ordine e della sottomissione” (Althusius 1995: I,35). La posizione di Duso sulla
produttività del conflitto rimane ambigua – da una parte preferisce l’idea di politica di Althusius come accordo tra le
parti sociali, dall’altra sembra difendere un qualche tipo di produttività del conflitto attraverso l’idea del diritto alla
resistenza.

22
21
Si veda Foucault (1997).
22
Gierke parla in termini peggiorativi di una “costruzione meccanica su di una base fornita dalla legge di Natura”
(Gierke 1996: 68).
23
“In quanto essi [gli efori] hanno il diritto di nominare un magistrato tramite il consenso e l’ordine del popolo, essi
ricevono anche il potere di giudicarli e deporli” (Althusius 1995: XXXVIII: 47)
24
Secondo Duso, il mandato contrattuale tra questo popolo federato e la sua amministrazione o re “può essere inteso
come un patto di ‘sottomissione’ che riguarda cioè la forma della soggezione e del dominio... ma è anche vero che il
popolo non si spoglia del diritto e resta politicamente attivo di fronte a colui che lo governa.... Tale presenza attiva del
popolo ha una sua manifestazione eclatante nel giudizio di tirannia e nel diritto di resistenza” (Duso 2005: xii-xiii).
Duso sembra seguire la dottrina del doppio contratto che Rousseau rifiuterebbe con disprezzo argomentando che “se un
popolo promette solamente e semplicemente di obbedire, si dissolve nello stesso giuramento, cessa di essere un popolo;
in quanto appena c’è un padrone, non c’è più un sovrano e il corpo politico è perciò annichilito” (Rousseau 1968: II,1).
25
Duso enfatizza correttamente la priorità del divino e poi della legge naturale sulle leggi civili in Althusius. Ciò risulta
chiaro quando Althusius, seguendo la concezione di Aquino della legge civile come una determinazione di quella
naturale dice che “se [la legge] si separa interamente dal giudizio della legge naturale e divina (jus naturale et divinum),
essa non deve essere chiamata legge (lex)” (Althusius 1995:IX,21).

23