FLUC 1 Curso de estudos em Filosofia Filosofia em Portugal Helena Pinela Maio 2012

Relatrio da aula dia 24/05/2012

Uma vez que o objecto de estudo das ltimas duas aulas, nesta disciplina, tem sido a obra Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo XIX, da autoria de Antero de Quental, proponho, neste relatrio, como que uma sntese dos pontos-chave que caracterizam este texto. Nesta obra, dividida em trs em trs captulos, Antero prope-se a apresentar uma sntese das ideias filosficas do seu tempo, pretendendo simultaneamente um levantamento dos problemas centrais da filosofia contempornea. Nesta mesma linha, o autor pretende, sobretudo, lanar o mote reflexo e aco. No primeiro captulo, Quental comea por apresentar os pressupostos da sua filosofia. Como tal, defini-a como uma representao do que h de absoluto no pensamento humano e o que h de relativo na conscincia que o pensamento humano tem de si mesmo1 , ou seja, uma potncia infinita e um acto limitado2, invertendo aqui a frmula do Estagirita. Por outras palavras, a Filosofia est continuamente a refazer-se, reinventando-se permanentemente. Os modos de pensar so limitados, mas a forma como so exercidos, os novos problemas que so colocados, fazem com que aquela seja sempre diferente. Mas ento como se explica este dinamismo, intrnseco actividade filosfica? Vai beb-lo, a Filosofia, fonte da dvida. Mas concebendo a dvida como um permanente estado de inquietao, ser ento plausvel procurar a verdade na filosofia? No, se se procurar uma verdade total e definitiva (), inaltervel, pois saber tudo equivaleria a nada saber, ou seja, implicaria a imobilidade do pensamento humano3. A dvida no almeja, em Filosofia, um absoluto, pois a sua mesma essncia no absoluta; antes relativa, simblica, pois enquanto imagem imperfeita do incognoscvel4, apresenta apenas alguns traos, alguns vagos lineamentos do inatingvel original5; no o absoluto, mas participa da natureza do absoluto ()6. O que , ento, a Filosofia? , questiona Antero, como que em forma conclusiva: a equao do pensamento e da realidade, numa dada fase do desenvolvimento daquele e num dado perodo do conhecimento desta7; trata-se, essencialmente, de um equilbrio, de uma correlao. Desta forma que se atribui a cada perodo da histria, a sua filosofia, pois se o esprito humano parece condenado a mover-se dentro dum certo nmero de formas fixas (), esses tipos apresentam todavia uma feio particular em cada perodo histrico (), repetem-se sem serem idnticos8. Mais sinteticamente, a razo , em si, a mesma sempre e em todos os tempos; mas a experincia () que varia

QUENTAL, Antero de. Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo XIX. Prefcio e notas de Leonel Ribeiro dos Santos, Lisboa: Ulmeiro, [s.d.], pp. 29. 2 Idem, ibidem, p.29. 3 Idem, ibidem, p.30. 4 Idem, ibidem, p.30. 5 Idem, ibidem, p. 30 6 Idem, ibidem, p.30. 7 Idem, ibidem, p.31. 8 Idem, ibidem, p. 31.

FLUC 1 Curso de estudos em Filosofia Filosofia em Portugal Helena Pinela Maio 2012 continuamente9. Assim, constata-se a sucesso dos vrios sistemas que nos limitam, que se repetem. Contudo, h como o que quer que comum e como que um ar de famlia10; embora haja a diferena entre cada perodo, existe algo que os irmana, que estabelece uma afinidade e, esse algo, a razo humana. Todavia, em todo o caso, () os diferentes sistemas tm de ser considerados, dentro de cada perodo histrico11, pois ainda que concebidos como momentos, estes pertencem ao esprito geral e total12. A totalidade representa, ento, a possibilidade do esprito de se unificar, de se inteirar e, consequentemente, de se estudar e compreender. Mas ser possvel essa dita unidade, sintetizar-se? O autor reconhece que no, e o seu testemunho a experincia histrica, que denuncia a incapacidade humana de se elevar to alto13. A razo parece como que condenada a um certo fraccionamento14, reconhecendo a impossibilidade de tal empresa. Como tal, opta por uma via de aproximao dos vrios pontos de vista, um ecletismo ou um sincretismo15. A poca histrica que se vivia, dizia Antero, alis propcia aos sincretismos filosficos. A massificao caracterstica da sociedade de ento, tende a desvalorizar as subtilezas do pensamento e os debates interminveis, valorizando, em contrapartida, as ideias simples, mais facilmente compreendidas pela maioria. Por este lado (), tudo indica que somos entrados no que se pode chamar o perodo alexandrino do pensamento moderno16, conclui. Em seguida, ainda a propsito do sincretismo, numa tentativa de ponder-lo e compreend-lo, inicia uma anlise da histria da filosofia moderna, nas suas trs fases. Segundo ele, a histria mostra a existncia dum substratum de noes metafsicas comuns a toda a filosofia moderna17, noes essas que do a sua feio histrica particular e a sua unidade fundamental18. So elas fora, lei, imanncia ou espontaneidade e desenvolvimento e, a partir delas que o pensamento moderno se demarca do pensamento antigo, de forma sistemtica. Desta feita, embrenhamos, partindo desta distino, numa narrao da histria da filosofia moderna, dentro da qual Antero ressalta: o sculo XVI como clula embrionria das quatro ideias supra mencionadas; o sculo XVII, onde a filosofia moderna comea a tomar verdadeira consistncia19, com o cartesianismo e, acima de tudo, com a afirmao da ideia de fora, por parte da Monadologia de Leibnitz (fazia da fora essncia comum da matria do esprito () e com a sua harmonia pr-estabelecida, reconhecia () a completa autonomia dos seres, pois outra coisa no significava afirmar a espontaneidade das energias a que reduzira a sua essncia.20) e a afirmao da ideia de imanncia (como infinito) com Espinosa.

Idem, ibidem, p. 31. Idem, ibidem, p. 31. 11 Idem, ibidem, p.32. 12 Idem, ibidem, p.32. 13 Idem, ibidem, p. 33. 14 Idem, ibidem, p.33. 15 Idem, ibidem, p.33. 16 Idem, ibidem, p. 35. 17 Idem, ibidem, p.35. 18 Idem, ibidem, p.35. 19 Idem, ibidem, p.38. 20 Idem, ibidem, p.39.
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FLUC 1 Curso de estudos em Filosofia Filosofia em Portugal Helena Pinela Maio 2012 Por ltimo, resta a derradeira noo moderna, a ideia de desenvolvimento. Consequncia e complemento natural das ideias de fora e imanncia21, tem o seu momento no sculo XVIII, como expanso e realizao da sua essncia, manifestando-se no brotar das vrias cincias novas, como a geologia, a qumica, a zoologia, botnica, bem como as cincias sociais como a histria, a sociologia e a lingustica. Imersos num vasto mar de novas descobertas, o sculo XVIII trouxe simultaneamente um repensar deste admirvel mundo novo: se pela razo que conhecemos (), que relao h entre essas realidades e as ideias por meio das quais s as percebemos?22. O sujeito pensante adquire, neste cenrio, um papel de destaque, relativamente noo de conhecer. E, quem o reala, , indubitavelmente, Kant. Por meio de uma reviso severa a que Kant submeteu as ideias do seu tempo, resultou () um aprofundamento23; um criticismo que serviu de base avaliao das tendncias metafsicas do pensamento moderno que, submetendo-as a uma verificao rigorosa24, depurou-as e solidificou-as. Destarte, assentou as () bases de certeza dos nossos conhecimentos, que se encontram apenas no esprito, o verdadeiro noumenon25. O subjectivismo Kantiano , assim, reconhecido como a identidade do ser e do saber26, preconizada pelos seus seguidores Fichte, Schelling e Hegel. Em suma, esta nova filosofia vai culminar no movimento idealista alemo que marcou o sculo XVIII (Com Schelling e Hegel, a filosofia da natureza compenetra-se dos seus verdadeiros princpios metafsicos (), cujo tipo ltimo o esprito27). No segundo captulo, tece uma crtica ao pensamento contemporneo, que est ainda influenciado por trs grandes iluses e, portanto, impedem o atingir de uma sntese mais perfeita, isto , que tenha em conta a espontaneidade do Universo e a Liberdade humana. Primeiramente, critica o dogmatismo hegeliano, elevao s ltimas consequncias do subjectivismo kantiano (A razo no tem de si mesma esse conhecimento total e infalvel. Seria temerrio sup-lo (), do homem que () acabava de mostrar quanta incerteza e ignorncia se envolve nesse conhecimento que a razo tem de si prpria28). Primeiro porque tem a pretenso de a priori construir o universo a partir de princpios filosficos, acabando por o conceber como algo esttico e determinado, quando o mesmo na sua essncia pura espontaneidade. Segundo porque nega a liberdade humana recusando tambm a existncia de actos fortuitos, o acaso ou o indeterminado. Terceiro, porque ao negar a liberdade nega a prpria conscincia moral. Em sntese, recusa a concepo hegeliana da histria, porque transforma os homens em simples executores de uma vontade que lhes exterior. Seguidamente, procede crtica da psicologia cientfica que, ao encarar o Homem numa perspectiva mecaniscista, reduziu a conscincia a "factos" isolados, o
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Idem, ibidem, p.40. Idem, ibidem, p.41. 23 Idem, ibidem, p.42. 24 Idem ibidem, p.42. 25 Idem, ibidem, p.42. 26 Idem, ibidem, p.43. 27 Idem, ibidem, p.44. 28 Idem, ibidem, p.58-59.

FLUC 1 Curso de estudos em Filosofia Filosofia em Portugal Helena Pinela Maio 2012 comportamento a reaces mecnicas; o resultado destas investigaes foi a desagregao da unidade do Eu, acabando assim por negar a prpria conscincia. Por ltimo, reprova o conhecimento mecanicista e conhecimento positivista de A. Comte, argumentando que, na forma como se apresenta, deve igualmente ser recusado, porque ao assumir uma viso estritamente materialista e determinista da realidade, acaba por negar toda e qualquer espontaneidade dos fenmenos naturais. Antero no nega a importncia do conhecimento cientfico da realidade, mas aponta para o perigo das suas generalizaes. Uma das mais perniciosas est na generalizao destas concepes aos seres humanos, conduzindo negao da conscincia e da vontade. No terceiro captulo, Antero faz ainda uma reviso das crticas anteriormente expostas, defendendo que antes, com os espiritualistas, a alma era definida como uma substncia sui generis, um ser espiritual oposto a um ser material e s momentaneamente () a ele ligado29. Contudo, o autor, contrariamente a esta teoria, tenta estabelecer um conclio entre o espiritualismo e o mecanicismo, pois, explica, o mesmo ponto de partida do materialismo, a sensao, que ele toma confiadamente na sua forma concreta (), pressupe essa realidade de ordem e compreenso superior, que o esprito30. Esta mesma tentativa de convergncia das duas vises, espiritualista e mecanicista, justificada com o influxo do Kantismo, no qual todas essas identidades fantsticas so reduzidas a um facto nico, a uma nica realidade: a conscincia, sendo ela o resultado lquido da evoluo da psicologia e do criticismo31. A conscincia (individual), tem um lugar central no apenas ao nvel do conhecimento, mas tambm ao nvel da vontade. A conscincia a expresso mais elevada da racionalidade do prprio Universo, e representa tambm o ser plenamente, isto , o ser que se determina a si prprio segundo os seus prprios fins32. Neste sentido, o limite a todas as determinaes possveis. No seguimento do segundo captulo, embora reconhea a extraordinria capacidade das vrias cincias em explicarem com rigor as relaes entre os fenmenos naturais, estabelece os limites do conhecimento cientfico. Os limites da cincia so a descrio objectiva das relaes causais entre fenmenos. por esta razo que as questes que nos permitem compreender o mundo e o sentido da existncia humana, excedem claramente a cincia33. Um conhecimento reduzido apenas quele que a cincia produz seria sempre limitado e insatisfatrio. O mundo tal como o concebemos uma criao do esprito humano (conscincia).
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Idem, ibidem, p.67. Idem, ibidem, pp.68-69. 31 Idem, ibidem, p.68. 32 Cf. p. 72: O esprito pois uma fora espontnea: mas , por cima disso, uma fora consciente. esse predicado que vem completar a sua plenitude e fazer dele a fora tipo. Conhecendo-se, possue-se na identidade fundamental de todos os seus momentos, v-se na sua unidade e prope a si mesmo o seu prprio fim. 33 Cf. pp. 70-71: Conhece pois a mecnica dos movimentos, mas no a causa do movimento. () Conhece o universo como srie de factos abstractos, no como srie de realidades verdadeiramente substanciais. Ora, isso que a mecnica ignora as verdadeiras causas, o ser ntimo e a realidade substancial das coisas justamente o que conhece a conscincia.

FLUC 1 Curso de estudos em Filosofia Filosofia em Portugal Helena Pinela Maio 2012 Como tal, o esprito percebe o universo, no adaptando-se a ele, mas adaptando-o a si (), tal como ele se nos representa, no fundo, uma criao do esprito: se existe para ns, porque o concebemos; aparece-nos no reflectido na inteligncia, mas verdadeiramente visto nela.34 Neste sentido, porque o homem um ser consciente, est permanentemente a determinar e a construir a realidade. Logo, a realidade para os seres humanos um ponto de partida; condiciona-os, mas no os determina.35 Desta forma, a espontaneidade, como fora motriz que permite razo construir-se, ela tambm um dos aspectos que melhor caracteriza a natureza. Na mais pequena partcula do universo existe sempre uma margem de incerteza, indeterminao, mas tambm de conscincia. Apenas, a espontaneidade toma, nos seres humanos, o nome de Liberdade. A liberdade, no rigoroso sentido da palavra, pois a espontaneidade plena, isto , quando o ser, no j espontneo apenas na sua actividade exteriormente condicionada (), o ainda nessa mesma condicionalidade, criando conscientemente os motivos das suas determinaes e criando-os em vista do prprio fim.36 A, a determinao identificada com a essncia e, por sua vez, determinao j no mais se identifica com limitao. Ora, se a liberdade a condio prpria de qualquer ser humano, tambm, em certo sentido, a aspirao secreta das coisas e o fim ltimo do universo. No entanto, esta s se realiza plenamente quando todos os seres so igualmente livres. por esta razo que a liberdade plena supe o aniquilamento completo dos egosmos. A renncia a todo o egosmo , segundo Antero, o caminho directo para a Liberdade, a Perfeio, a Beatitude, envolvendo sempre outros neste processo: Como no h-de ento o justo dar-se aos outros, dar-se a todos os seres, se com cada acto de dedicao conquista e firma a prpria beatitude? Libertando-os, liberta-se; aperfeioandose, aperfeioa-se; beatificando-os, beatifica-se.37 Como concluso, podemos at sintetizar o pensamento de Antero no seguinte excerto: O progresso pressupe o acto constante daquelas energias [espirituais]: sem o esforo sempre renovado do pensamento para a razo, da vontade para a justia, de todo o ser social para o ideal e a liberdade, o caminho andado escorrega debaixo dos ps e a animalidade toma outra vez posse do terreno onde o esprito (), no soube manter-se. Enganam-se pois singularmente os que sonham um progresso como que mecnico, caminhando por si e beatificando os homens independentemente da energia moral deles (). A criao da ordem racional e o alargamento indefinido do domnio da justia, tal a definio do progresso. Facto da liberdade, ele consiste intimamente num desdobramento incessante da energia moral, numa reaco contnua da vontade sob o
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Idem, ibidem, p. 71. Cf. p. 71: Os factos so o ponto de partida das ideias, cuja virtualidade est no esprito: em si so inertes e inexpressivos. O que lhes d expresso e verdadeiro ser a inteligncia (). 36 Idem, ibidem, p.78. 37 Idem, ibidem, p.85.

FLUC 1 Curso de estudos em Filosofia Filosofia em Portugal Helena Pinela Maio 2012 estmulo do ideal, e por isso que a virtude a verdadeira medida do progresso das sociedades.38 O Bem, assim, o momento final e mais ntimo da evoluo do ser.39

Bibliografia final: QUENTAL, Antero de. Tendncias Gerais da Filosofia na Segunda Metade do Sculo XIX. Prefcio e notas de Leonel Ribeiro dos Santos, [s.e.] Lisboa: Ulmeiro, [s.d].

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Idem, ibidem, pp.83-84. Idem, ibidem, p.84.