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Marco Messeri

Lettura della Fondazione della metafisica dei costumi


da: F. Palchetti, a cura di, Dentro la filosofia, Zanichelli, Bologna, 1997, vol. 2 (Filosofia moderna, di F. Palchetti e S. Parigi), pp. 586-91

La Fondazione della metafisica dei costumi di Immanuel Kant forse il testo di filosofia morale che in modo pi esemplare e profondo articola le tematiche della riflessione etica moderna. Appare a Riga nel 1785 presso leditore Friedrich Hartnock. Vivente Kant, ha altre tre edizioni, nel 1786, nel 1792 e nel 1797. Lopera appartiene al disegno originario della filosofia critica: come nella Critica della ragion pura del 1781 Kant si era proposto di stabilire attraverso una indagine trascendentale, cio una indagine che muove dalle condizioni di possibilit del pensiero, i limiti di validit della conoscenza teoretica (relativa a ci che ), cosi qui egli si propone di stabilire trascendentalmente i limiti di validit della conoscenza pratica (relativa a ci che deve essere). La Fondazione della metafisica dei costumi comprende una prefazione e tre sezioni. Il testo breve e denso: nella prima edizione consta solo di 146 pagine. La Prefazione fissa innanzitutto il posto che letica occupa nella filosofia. Letica non una conoscenza formale, come la logica, che si occupa delle regole secondo le quali si pensano gli oggetti e non ha oggetti propri. Letica tratta di oggetti ed dunque una conoscenza materiale. Al pari di altre scienze materiali, essa ha una parte a priori, una metafisica: come c nelle scienze fisiche una metafisica della natura, cos c nelletica una metafisica dei costumi. La metafisica dei costumi deve trattare della volont pura, cio della volont capace di determinarsi secondo regole a priori. Una fondazione della metafisica dei costumi deve esaminare la sua possibilit. Kant pensa che una tale fondazione debba essere approntata secondo lottica critica. Egli ritiene daltra parte che una discussione critica dei limiti della conoscenza pratica sia meno urgente della discussione critica dei limiti della conoscenza teoretica. La ragione comune infatti pi disposta a contenersi correttamente in campo pratico che in campo teoretico, dove si abbandona spesso a ingiustificabili speculazioni. Kant non crede di dovere correggere il pensiero etico ordinario: sbagliato dunque parlare di una specifica morale kantiana. Ci che egli pensa di dover fare piuttosto di chiarire le condizioni del pensiero etico qual testimoniato dalla coscienza ordinaria. Egli spiega che nelle prime due sezioni il chiarimento avr una forma analitica: sar cio solo una esplicitazione di ci che la coscienza comune giudica in campo etico e mirer allindividuazione del principio di tali giudizi. Nella terza esso avr invece una forma sintetica: muovendo da un esame delle condizioni di possibilit del principio, giustificher i giudizi morali stessi. La Prima sezione porta il titolo Passaggio dalla conoscenza razionale comune della moralit alla conoscenza filosofica. Il dato della coscienza morale ordinaria, che Kant ritiene di poter notare per primo che il solo bene che pu essere riconosciuto tale senza restrizioni la volont buona, lintenzione buona. Il suo valore infatti indipendente dal successo eventuale dellazione o dal possibile fallimento di questa. Viceversa, il successo non di per s un valore: uno spettatore ragionevole e imparziale non potrebbe infatti approvare il successo di un individuo privo di rette intenzioni. Per confermare il punto di vista del senso comune, Kant adopera largomento della finalit della natura, finalit che per lui priva di realt oggettiva nella natura, ma che la mente umana, per come costituita, non pu fare a meno di riconoscere in essa: dobbiamo ammettere che la volont buona o razionale valga di per s perch sarebbe un controsenso ipotizzare che la natura avesse concesso alluomo la ragione per agevolarlo nella ricerca della felicit; la felicit infatti assicurata con molto maggiore sicurezza dagli istinti che non dalla ragione. La volont buona dunque non forse il bene intero, ma comunque il bene supremo, condizione da cui dipende ogni altro bene.

Allo scopo di chiarire il concetto della volont buona, Kant ritiene necessario analizzare la forma che la volont buona pu assumere in un essere razionale finito qual luomo, quella del dovere ovvero della volont buona sottoposta a impedimenti soggettivi: dovere ci che vuole una volont buona che sia anche tentata da motivazioni non puramente razionali. Del dovere Kant mette in evidenza in primo luogo lautonomia teleologica: lazione dovuta non semplicemente lazione conforme al dovere, ma pi radicalmente lazione compiuta per dovere; il dovere non pu che essere dovere per il dovere. In secondo luogo Kant nota che lazione dovuta deriva il suo valore morale non dal risultato, bens dalla massima o regola soggettiva che la giustifica. Ma allora - prosegue il ragionamento kantiano -, se gli innumerevoli diversi stati di cose che la volont pu prendere a oggetto o materia non hanno a che fare con il dovere, il dovere stesso dipender dalla forma o essenza della volont: sar ci che richiesto dalla volont in quanto volont, ovvero, in altri termini, dalla volont quale indipendentemente dalla peculiarit del suo orientamento; ci che la volont ha il dovere di scegliere si identificher con ci che la volont non pu non volere. Kant trae la conseguenza - la sua terza proposizione circa il dovere -che il dovere la necessit di compiere unazione per rispetto della legge: della legge, perch la necessit che appartiene alla legge della volont ovvero alla sua universale essenza; per rispetto, non potendosi nel caso del dovere parlare di inclinazione, perch il dovere domina la volont, invece di esserle asservito. Poich il dovere deve essere dovere per il dovere, la legge del dovere comander il dovere di tenersi alla legge, e cio il dovere di mantenere la volont nei limiti di ci che appartiene allessenza della volont: il mio dovere sar dunque di condurrai in modo che io possa anche volere che la mia massima divenga una legge universale. Due precisazioni. Lidea del carattere formale della legge morale non impegna Kant a sostenere lesistenza di una volont priva di oggetto (che sarebbe una tesi assurda), n a sostenere lesistenza di una forma o essenza della volont (che sarebbe una tesi banale). Ci che Kant ipotizza invece che ci sia una volont essenziale, cio motivata dallessenza della volont e dunque universalizzabile. Un principio formale una regola imposta dalla coerenza a chiunque abbia una volont. La legge morale, posto che esista, costituita da questi principi motivazionali connessi allessenza della volont in generale. Inoltre, se Kant pensa che la norma morale fondamentale comandi la condizione interiore del disinteresse egli non intende affatto sostenere che la legge morale comandi solo intenzioni ed escludere che essa comandi azioni. Kant non pensa affatto che la virt sia tutta interiore. Egli pensa piuttosto che la legge morale comandi tutte le azioni che possono essere motivate da unintenzione disinteressata e che si identifichi dunque con la massima universalizzabile. Del resto, quando si propone di caratterizzare le norme di azione, Kant stabilisce appunto come canone che permette di valutare la nostra azione in generale il criterio della coerenza della volont: la legge morale comprende tutte le norme relative allazione che non potrebbero essere rifiutate da una volont coerente. Egli fa lesempio della promessa: un dovere mantenere la promessa fatta perch se fosse lecito non mantenerla, dato che il riferimento alladempimento implicito nel concetto della promessa, una persona potrebbe intender fare promesse che non fossero promesse; cosa che nessuna volont coerente potrebbe proporsi. Nella Ragion pratica questo canone della coerenza sar sostituito dalla tipica del giudizio puro pratico. Non c comunque alcun ascetismo nella concezione kantiana della moralit. errato ritenere che per Kant le esigenze etiche si contrappongano alle esigenze della volont; che il dovere si contrapponga allinteresse. Il dovere si distingue da ogni interesse particolare, ma appunto perch si pone come luogo di incontro di tutti i possibili interessi. La Seconda sezione, dal titolo Passaggio dalla filosofia morale popolare alla metafisica dei costumi, approfondisce in termini pi schiettamente filosofici e con maggior rigore classificatorio lanalisi sviluppata nella sezione precedente. Kant innanzitutto trae una importante conseguenza dal riconoscimento gi effettuato del carattere formale del dovere: il concetto del dovere un concetto a priori. Da un lato tale circostanza pare

imbarazzante per la filosofia morale perch risulta sempre impossibile stabilire se sia stato il dovere a motivare unazione concreta: impossibile nel caso degli altri, dei quali possiamo evidentemente esaminare il comportamento esteriore, non la motivazione interiore; ma impossibile anche nel nostro stesso caso, perch possiamo sempre restare nel dubbio se la nostra reale motivazione sia stata il dovere, come spesso ci piace credere, oppure qualche inclinazione concomitante, magari la vanit sottile di immaginarci morali. Dallaltro, per, Kant ricorda che il problema cui la filosofia morale si trova davanti non di stabilire se vi siano mai realmente state azioni compiute per dovere, ma che cosa il dovere, obbedito o no, comandi. Kant passa poi ad analizzare in dettaglio la nozione di principio pratico. Egli spiega che di imperativo, cio di principio del dovere (il principio costrittivo per una volont) non pu parlarsi nel caso di una eventuale volont perfettamente buona o santa, non ostacolata da tentazioni e impulsi sensibili, quale sarebbe in ipotesi la volont di Dio: la volont santa di Dio avrebbe leggi, ma non obbedirebbe a imperativi. Puntualizza poi che limperativo pu essere ipotetico o categorico, secondo che comandi ci che vale come mezzo per raggiungere un certo fine dato (il fine di una particolare persona umana nel caso delle regole dellabilit, o anche il fine contingentemente proprio di tutti gli uomini, la felicit, nel caso dei consigli della prudenza), oppure che comandi unazione dovuta in se stessa, quindi sempre e comunque. Il dovere morale, qual stato tratteggiato nella prima sezione, pi esattamente da intendersi appunto, al livello che lanalisi ha ora raggiunto, come imperativo categorico. La domanda filosoficamente impegnativa che Kant prospetta a questo punto - e che potr avere risposta conclusiva peraltro solo nella terza e ultima sezione dellopera concerne la validit degli imperativi (secondo lespressione kantiana, come siano possibili). Infatti, se gli imperativi ipotetici hanno una validit che facilmente provabile (essi sono analitici, esemplificando sempre la proposizione tautologica chi vuole il fine, vuole anche i mezzi indispensabilmente necessari a raggiungerlo che sono in suo potere), ben pi arduo provare la validit di imperativi categorici (che, posto che esistano, rappresentano principi sintetici, congiungenti non volont con volont, bens, immediatamente, volont e azione). Il senso comune morale, irriflessivamente certo del dovere, presuppone che ve ne siano. Ma il dubbio di Kant che tutti gli imperativi che sembrano categorici siano indirettamente ipotetici e che possa essere impossibile trovare una volont capace di determinarsi per motivi che non siano semplici contingenti desideri. Il problema - lo discuter appunto la terza sezione -se la volont possa mai sottrarsi al condizionamento provocato dalla concatenazione naturale delle situazioni, degli istinti e degli impulsi: il problema della libert del volere, gi dichiarato insolubile per la conoscenza teoretica dalla Dialettica trascendentale della Ragion pura. Messo tra parentesi tale arduo e decisivo problema, Kant ricava dal concetto dellimperativo categorico, indipendentemente dal fatto che tale concetto sia davvero dotato di validit oggettiva oppure vuoto, il concetto di ci che esso comanda, confermando i risultati conseguiti dallanalisi nella prima sezione: il dovere comanda agisci unicamente secondo la massima che tu puoi volere a un tempo che divenga legge universale. Kant illustra la natura del dovere, e la misura con il canone della volont coerente, attraverso quattro esempi: la proibizione del suicidio, lobbligo di restituire i prestiti, lobbligo di coltivare i propri talenti, la proibizione del comportamento egoistico (nei primi due casi la stessa ipotesi che il dovere possa non esserci incoerente, negli ultimi due, pur non essendo incoerente in se stessa lipotesi della non doverosit, comunque incoerente volere che tale ipotesi si realizzi). Kant inoltre spiega la natura del dovere da tre distinti punti di vista attraverso altrettante distinte formulazioni dellimperativo categorico. La prima (agisci come se la massima della tua azione dovesse essere eretta dalla tua volont a legge universale della natura) chiarisce che il dovere categorico coincide col dovere dellimparzialit. Solo se siamo imparziali possiamo volere vivere in una natura in cui le nostre massime, invece di essere regole fatte da noi e riformabili a nostro piacere, siano leggi fisiche regolanti il corso degli

eventi indipendentemente dalla nostra volont e senza possibilit di alcun aggiustamento in nostro favore. La seconda formulazione (agisci in modo da trattare lumanit tanto nella tua persona quanto nella persona di ogni altro sempre e ad un tempo come fine e mai semplicemente come mezzo) chiarisce che il dovere categorico coincide col dovere del rispetto, cio con la proibizione di strumentalizzare lesistenza propria e altrui. Kant distingue gli esseri che dovrebbero venire trattati anche come fini, le persone, dagli esseri che possono essere trattati come semplici mezzi, le cose, e dichiara che mentre le cose hanno un prezzo, cio una misura della loro sostituibilit, le persone hanno una dignit che le rende insostituibili come noi stessi ci avvertiamo: rispettare un essere riconoscerlo come un altro s, cio ricono-scerlo come un soggetto. La terza formulazione (la volont di ogni essere razionale concepita come volont che istituisca una legislazione universale) chiarisce che il dovere categorico coincide col dovere del democratismo morale cio con il dovere di scegliere come massime solo quelle che potrebbero essere scelte da tutte le persone, e che dunque potrebbero costituire la legislazione di un ideale regno dei fini. Da notare che prima formulazione e terza formulazione non sono affatto lo stesso comando espresso con parole diverse. Sono piuttosto due comandi simmetrici, che impongono entrambi di scegliere come massima la legge morale: ma il primo caratterizza la legge morale attraverso il rapporto che essa ha con le diverse persone, laltro la caratterizza attraverso il rapporto che le diverse persone hanno con essa. La prima formulazione comanda infatti di scegliere la massima che tratti tutti ugualmente; la terza formulazione comanda di scegliere la massima che tutti ugualmente possano scegliere. Ritenendo che la terza formulazione sintetizzi in qualche modo il contenuto delle altre, Kant identifica il principio della moralit nel principio dellautonomia della volont; fondamento di tutto quanto il dovere morale il dovere di agire al solo scopo di rendere la propria volont padrona di se stessa. Kant contrappone una tale fondazione del dovere morale a partire dallautonomia della volont a tutte le altre possibili strategie di fondazione storicamente emerse. Contro la fondazione a partire dal principio della felicit, Kant osserva che il comando di realizzare la pi grande felicit pu solo dettare norme vaghe e probabilistiche, mentre il contenuto della legge morale assolutamente definito; che la felicit di alcuni pu essere immorale; che lo scopo della felicit, proprio solo di tutti gli esseri desideranti e perci finiti, non pu essere considerato veramente universale. Contro la fondazione a partire dal principio del senso morale, osserva che essa equivarrebbe a una rinuncia alla moralit, perch comporterebbe la subordinazione delle proprie scelte al desiderio solo contingente del piacere (sia pure il piacere narcisistico offerto dal senso morale stesso). Contro la fondazione a partire dal principio della perfezione (il comando di aumentare con la propria azione la perfezione della realt), Kant osserva che questo principio vuoto prima che sia definita la legge morale, e non pu quindi costituire la giustificazione di questa. Contro la fondazione a partire dal principio della volont di Dio, osserva che essa o circolare (perch il comando di obbedire alla volont di Dio a sua volta giustificato solo dal fatto che Dio si attiene santamente alla legge morale), oppure equivale addirittura a una rinuncia alla moralit, perch comporta la subordinazione delle proprie scelte al desiderio (solo contingente) di soddisfare la volont di un altro essere. Da notare che Kant non rifiuta affatto che questi principi facciano parte della legge morale. Ci che contesta solo che essi ne possano rappresentare la giustificazione ultima. In particolare, Kant ritiene che, cosi come la legge morale comanda di fare la volont di Dio, essa comandi di diffondere la felicit. Il rapporto di Kant con leudemonismo caratteristico di molti illuministi dunque complesso. Certo, non assolutamente descrivibile come puro e semplice rifiuto. Come si anticipato, nella Terza sezione, intitolata Passaggio dalla metafisica dei costumi alla critica della ragion pura pratica, Kant viene al problema decisivo: se esistano o abbiano validit degli imperativi categorici. La questione si identifica con quella della libert del volere. Infatti, o tutto natura, e allora ogni fenomeno di scelta causato da altri fenomeni antecedenti in una concatenazione che procede allinfinito

secondo leggi naturali, non ci pu essere autonomia della volont, il concetto del dovere una vuota chimera, e la moralit impossibile. Oppure c una libert (noumenica) del volere, la volont pu accettare o rifiutare la concatenazione dei fenomeni, e, in tale scelta, pu farsi motivare dalla legge formale della volont o viceversa accogliere passivamente il gioco degli impulsi naturali. La deduzione (giustificazione) dellimperativo categorico passa dunque per la prova dellesistenza della libert; prova che, in perfetta coerenza con i risultati della Critica della ragion pura, Kant escluder potersi considerare dimostrazione autenticamente teoretica e capace di fare conoscere oggetti. La densa argomentazione kantiana pu essere riassunta nei seguenti termini. Ogni essere che non pu agire che sotto lidea della libert, cio nellesigenza ideale (non suscettibile di ricevere una ostensibile attuazione) di esibire la libert, dal punto di vista pratico, cio quanto a validit delle regole, realmente libero: valgono per lui le stesse regole che varrebbero per un essere di cui potesse essere ostensibilmente data la libert. Ma ogni essere razionale pu agire solo sotto lidea della libert: lintelligenza infatti non pu accettare di essere diretta dal di fuori; essa non pu non concepirsi come sorgente dei propri dettami. Lineliminabile idea della libert presente in ciascun essere intelligente basta dunque a giustificare la validit dellimperativo categorico. Lidea della libert, si badi bene, cio un concetto incapace di ricevere un oggetto adeguato: Kant non pensa di avere dato una dimostrazione teoretica della libert; non pensa di avere fatto conoscere un oggetto (noi stessi, la nostra volont, il nostro s) che sia libero. Dobbiamo ammettere un simile oggetto, ma non lo possiamo conoscere. Analogamente, deve essere possibile il sommo bene: ci deve essere necessariamente un oggetto che muove la volont morale (il suo movente). Ma non per questo possiamo dire di conoscere che cosa esso sia. Il limite della filosofia pratica secondo Kant dato precisamente dalle due impossibilit collegate di spiegare come sia possibile la libert, e in virt di quale movente noi possiamo avere interesse per la legge morale. Sono i due casi in cui la riflessione morale si scontra col problema insolubile della costituzione noumenica degli oggetti.