El Druida, El Rey y La Soberanía Sagrada

Eikasia. Revista de Filosofa, ao III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.
org

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El druida, el rey y la soberana sagrada
Aspectos mticos del antiguo pensamiento cltico irlands
a travs del espejo de la primera Grecia

Ral Garrobo Robles

Licenciado en Filosofa por la Universidad Autnoma de Madrid
Diplomado en Estudios Avanzados en Filosofa por la Universidad Autnoma de
Madrid

PREFACIO

A lo largo de las siguientes pginas es nuestro propsito presentar al lector las
lneas centrales del antiguo pensamiento cltico irlands. Como tendremos oportunidad
de apreciar en este estudio, la bsqueda de un pensamiento abstracto entre estas gentes a
la manera de la filosofa griega inaugurada estrictamente por Platn y Aristteles es
enteramente descabellada, pues hasta la llegada del Cristianismo a la isla all por el
siglo V los irlandeses no cedieron su intelecto a las letras, las cuales, con el tiempo y
durante algunos siglos, hubieron de alzarlos durante la Edad Media a la cima del
pensamiento teortico occidental. Prueba de que los celtas insulares llegaron a alcanzar
las ms altas esferas del debate filosfico y teolgico de la poca son las figuras
centrales de Pelagio (finales del siglo IV y principios del V) y Escoto Ergena (siglo
IX). Sin embargo, con anterioridad a estos nombres, los cuales no sin dificultad pueden
ser localizados en los manuales de filosofa medieval, los celtas irlandeses, ubicados en
una profunda concepcin oral en cuanto a la transmisin y perpetuacin de sus
tradiciones, no alcanzaron a pensar su entorno y su propia posicin en l a la manera
como las sociedades alfabetizadas suelen hacerlo, esto es, bajo criterios lgicos y
cientficos. En su lugar, dirigida por el binomio inequvocamente indoeuropeo rey-
druida, la antigua sociedad irlandesa despleg sus inquietudes intelectuales en los mitos.
Su pensamiento, en tal caso, debe ser reconocido como mtico, mas no por ello hemos
de infravalorarlo ni juzgarlo como pobre e insuficiente, pues en los mitos viene a
recogerse la ideologa de la sociedad que hubo de crearlos, sus valores e ideales, y en
definitiva, su ser y su estructura mismos.
Garrobo Robles, Ral: El druida, el rey y la soberana sagrada.

Eikasia. Revista de Filosofa, ao III, 17 (marzo 2008). http://www.revistadefilosofia.org

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En tanto que paradigma y gua de nuestras reflexiones, en el primero de los tres
captulos que conforman el presente estudio habremos de servirnos de la dialctica que
puede ser localizada en la Antigua Grecia entre sabidura y filosofa, pues slo as,
reflejado en el espejo que proporciona este reconocido escenario, podremos alcanzar a
vislumbrar el verdadero alcance del antiguo pensamiento cltico irlands. No menos
indispensable, en el segundo captulo nos detendremos brevemente en el comentario del
devenir histrico de los celtas irlandeses, as como en el examen del estatuto y las
posibilidades de su literatura de tradicin oral. Mientras que, por su parte, en el tercero y
ltimo desplegaremos el anlisis de las principales estructuras y categoras que
configuran los cimientos de su pensamiento mtico.
Como es obvio, un estudio de estas caractersticas no puede llevarse a cabo
dejando a un lado los recursos que la historia, la arqueologa o la lingstica pueden
ofrecernos, sin olvidar, cmo no, las aportaciones de la antropologa o la mitologa
comparada. Como consecuencia, a lo largo de estas pginas habremos de manejar un
tipo determinado de procedimientos, as como gran nmero de datos que, en principio,
hemos de considerar ajenos a la filosofa, pero sin los cuales todo examen del
pensamiento de los pueblos iletrados, como es el caso de los celtas irlandeses, resultara
irrealizable. Por otro lado, inevitable es admitirlo, los materiales que ponen a nuestro
alcance tanto las ciencias histricas como la lingstica, la antropologa o la mitologa
comparada se encuentran sensiblemente dispersos, lo que en muchos casos dificulta
sobremanera el acceso a una visin de conjunto, rigurosa e interdisciplinal. Por todo
ello, el terreno por el que habremos de desenvolvernos se encuentra hasta tal punto
intrincado que, aquellos que desean transitarlo, como es nuestro caso, corren el riesgo
de perderse, bien en la espesura, bien en uno solo de sus muchos recodos. Habida cuenta
de esta circunstancia, no podemos dejar de mencionar aqu nuestro sincero deseo de
mostrarnos receptivos ante las crticas y sugerencias que el lector quiera hacernos llegar.
Ahora bien, debido principalmente a la propia naturaleza del presente trabajo, el
cual no puede eludir el estudio de la antigua sabidura en sus relaciones con la primera
filosofa (motivo ste por el que llega a abarcar escenarios tan distantes y dispares como
son la Antigua Grecia, Mesopotamia o Irlanda), somos conscientes de que no todos los
lectores se sentirn satisfechos con el resultado de nuestros esfuerzos. Pues, en efecto,
quien acuda a estas pginas exclusivamente bajo el reclamo del druidismo y la


129
mitologa cltica habr de sentirse tan confundido y perplejo en su descontento como
aquel que pretenda descubrir bajo estas mismas lneas algo as como la Metafsica o El
ser y el tiempo de los antiguos irlandeses. Por ello, ante esta circunstancia, es nuestro
deseo advertir al lector de antemano.
En otro orden de cosas, a lo largo del presente estudio nos hemos permitido
transcribir algunas palabras en griego, latn o irlands, ya bien en el corpus de nuestro
texto, ya en las citas, donde aparecen siempre entre corchetes. Con ello, en ningn caso
hemos pretendido hacer alarde de nuestros conocimientos en relacin a estas lenguas.
Por lo contrario, si hemos decidido incluir tales trminos se debe principalmente a dos
motivos: el rigor cientfico y, sobre todo, su capacidad para evocar un campo semntico
que en la mayora de los casos no alcanza a cubrir la traduccin.
Asimismo, por lo que se refiere a las notas a pie de pgina, hemos preferido
anotar siempre la referencia bibliogrfica completa. Esta decisin se encuentra
justificada por nuestro deseo de facilitar al lector, de una manera rpida y cmoda, el
acceso a la obra en cuestin sin necesidad de tener que interrumpir la lectura para acudir
a la bibliografa que aparece incorporada al final del trabajo.
Por ltimo, cabe mostrar aqu nuestro agradecimiento a Toms Polln e Ignacio
Vento, ambos profesores de la Universidad Autnoma de Madrid, quienes, desde que
nos conocemos, no han dudado nunca en poner a nuestra disposicin sus amplios
conocimientos. Asimismo, es tambin nuestro deseo agradecer al profesor Charles
Doherty del Colegio Universitario de Dubln la ayuda inestimable que hubo de prestar
al autor de estas pginas durante su estancia en Irlanda. Por supuesto, sea cual fuere el
resultado final de este estudio, ninguno de estos amigos debe ser responsabilizado de lo
errores que en l hallamos podido cometer.
Gracias tambin, cmo no, a vosotros, Cristina y Sergio.



130
Captulo I
La antigua sabidura a travs del espejo de la primera Grecia

Con anterioridad a la aparicin del pensamiento filosfico hubo un tiempo en el
que la sabidura de las gentes que poblaron el continente europeo se articulaba en torno
a la palabra asertrica, no discutida, que aflua en determinados individuos desde el
trasfondo sagrado de la realidad cotidiana. Aunque apenas conocemos nada de ellos en
este respecto, tal parece haber sido el saber caracterstico de los celtas continentales,
uno de los pueblos ms importantes que ocuparon el interior de Europa durante su
protohistoria. Esta afirmacin viene a sostenerse sobre los informes que tanto la
lingstica como la arqueologa aportaron en su da al estudio de nuestro pasado, los
cuales, confirmando muchos de los aspectos apuntados por las fuentes grecorromanas,
concluyeron la existencia de una identidad cltica que se constata ya durante la Primera
Edad del Hierro y que encontr su apogeo expansivo en los siglos IV y III. Desde
aquel da en el que la lingstica y la arqueologa abrieron las puertas de la
investigacin, el escenario cltico irlands (el mejor conocido de todos), no ha dejado
de arrojar luz sobre los aspectos ms oscuros del pasado cltico continental, a saber,
aquellos que hacen referencia a la cultura y al espritu. Pues la gran baza del patrimonio
irlands, ms all de la excepcional pervivencia de lo cltico sobre la isla, es su antigua
literatura de races paganas, inexistente en el continente, la cual, como afirma Venceslas
Kruta, se utiliza para hacer prudentes comparaciones e interpolaciones que han
producido ya algunos resultados interesantes, sobre todo en el terreno de lo religioso
1
.
Por eso, cuanto pueda ser dicho a propsito de la sabidura y el pensamiento de los
celtas continentales depender siempre, en ltima instancia, de la lectura que hagamos
de las fuentes escritas irlandesas.
La importancia que conlleva comprender perfectamente el papel que juega esta
literatura a la hora de permitirnos el acceso a las estructuras culturales y espirituales de
la Irlanda pagana es fundamental para el desarrollo de nuestro anlisis sobre el antiguo
pensamiento cltico irlands. Sin embargo, no diremos ms de ella por el momento,
pues esta cuestin ser tratada ms ampliamente y con mayor detalle en el segundo

1
Kruta, V., Los celtas, Edaf, 2002, p. 31.


131
captulo de este estudio. En este primer captulo son muchas todava las cuestiones que
hemos de atender a propsito de la sabidura y el pensamiento mtico y religioso de los
grupos humanos que ocuparon Europa durante la Antigedad, de entre los cuales
destacan tanto los pobladores de la Irlanda pagana como las gentes que formaron la
Primera Grecia
2
. Pues no slo hablaremos durante estas primeras pginas de irlandeses,
sino principalmente de griegos, entre los que habremos de localizar el paradigma que
nos servir de base para el posterior anlisis del pensamiento cltico irlands. Adems,
lo que viene a constituir uno de los objetivos de este primer captulo, a travs del
modelo griego intentaremos establecer un vnculo formal entre la sabidura de la
Primera Grecia y la de la Irlanda pagana, de tal suerte que, al quedar situados a la
misma altura que los sabios y maestros de verdad griegos, los integrantes de la clase
intelectual drudica puedan quedar libres de todas aquellas acusaciones que los sitan en
la misma rbita que los charlatanes y farsantes. As pues, debido a su utilidad, ser
Grecia el punto de partida de este viaje en pos de los antiguos sabios y maestros de
verdad del continente europeo. Un viaje que nos conducir, en ltima instancia, hasta el
extremo ms occidental del antiguo mundo conocido.

1
MAESTROS DE VERDAD

Con anterioridad al as llamado milagro griego, los antiguos pobladores de la
regin hoy conocida como Grecia dispusieron de mecanismos complejos a travs de los
cuales lograron entrar en contacto con el trasfondo de la realidad cotidiana. De hecho,
percibir una fractura metafsica en la realidad no dependi nicamente de la filosofa.
Antes de que los filsofos emplearan sus capacidades para concretar la verdad
(oI 0tIo), determinados individuos de la Grecia Oscura y Arcaica tuvieron acceso a
ese trasfondo sagrado desde el cual brotaban unos conocimientos excepcionales y, por
lo tanto, una sabidura que era reconocida como tal por el resto de la comunidad.
Adivinos, poetas y aquellos soberanos de justicia que an conservaban parte de las

2
Empleamos aqu y en lo sucesivo la expresin Primera Grecia para hacer referencia a la poca Oscura
y a la Arcaica. No debe, por lo tanto, confundirse con el Perodo Micnico, el cual ser citado como tal.


132
funciones religiosas que detentara el gobernante micnico fueron los maestros de la
palabra sagrada revelada y, por lo mismo, de la verdad. Pues, en efecto, si la filosofa
griega tuvo como objetivo desde su mismo nacimiento el esclarecimiento de la verdad,
sta fue en primer lugar palabra sagrada vinculada a las personas del adivino, el poeta y
el soberano de justicia.
3

Debido a su utilidad para el anlisis del antiguo pensamiento cltico irlands, en
estas primeras pginas tenemos intencin de hacer un breve repaso de las caractersticas
ms significativas atribuidas al pensamiento religioso y mtico de los maestros de
verdad que proliferaron durante la Primera Grecia. No pretendemos ser exhaustivos.
Nos bastar con traer a estas lneas aquellos ejemplos que consideramos
paradigmticos.
4
Sin embargo, antes de empezar a hablar directamente de adivinos,
poetas y soberanos, todos ellos maestros de verdad y, por lo mismo, portavoces de un
tipo concreto de palabra que brota desde lo que aqu llamaremos el trasfondo sagrado de
la realidad, parece lgico detenernos tambin brevemente en el anlisis de lo sagrado
como realidad ltima que se deja sentir desde su ocultamiento y que subyace a todo
decir verdadero.
En la Antigua Grecia, si algo tuvieron en comn el adivino, el poeta y el
soberano de justicia, entre ellos mismos y tambin respecto a los primeros sabios y
filsofos, no fue sino su relacin con el fondo sagrado y misterioso de la realidad
ltima. Ahora bien, la manera en que esta realidad ha sido aprehendida por cada pueblo
en cada momento de su historia no ha sido siempre la misma. En el mundo griego
antiguo, el cual no supuso ninguna excepcin a este proceso, la realidad ltima adopt
distintos rostros que llegaron a rivalizar entre s por la ortodoxia de su apariencia. Aun
as, su referencia originaria y genuina, lo sagrado, nunca lleg a desaparecer del todo, ni
siquiera cuando la filosofa, encabezada por Platn, pretendi desplazar a los
tradicionales maestros de verdad.
Segn se constata en la obra de Mara Zambrano El hombre y lo divino, lo
sagrado, situndonos en un plano antropolgico universal, es la presencia inexorable

3
Sobre esta cuestin resulta imprescindible la lectura de la obra de Detienne, M., Los maestros de verdad
en la Grecia arcaica, Sextopiso, Mxico D. F., 2004.
4
Por ello, como complemento para el lector que desee profundizar ms en cada caso, incluiremos a pie de
pgina, como en este caso, aquellos comentarios y referencias bibliogrficas que, a nuestro juicio, vienen
a ampliar informacin sobre los puntos tratados en el corpus de nuestro texto.


133
de una estancia superior a nuestra vida que encubre la realidad y que no nos es visible
5
,
es una irradiacin de la vida que emana de un fondo de misterio; es la realidad oculta,
escondida
6
. Igualmente, segn hubo de sentirlo el hombre originario, lo sagrado puede
ser concretado como lo divino no revelado an, ese algo que ms tarde, despus de
un largo y fatigoso trabajo, se llamarn dioses
7
. Ahora bien, si atendemos a las
palabras de la ilustre pensadora malaguea, especialmente a las referencias a los dioses
y a la realidad oculta, no nos ser difcil localizar en la primera de stas la manifestacin
religiosa y mito-potica de lo sagrado, a saber, lo divino, cuya imagen se convirti en la
primera materializacin conceptual construida sobre la presencia sentida de lo sagrado.
En cuanto a la realidad oculta, fue la filosofa la que pas a hacerse cargo directamente
de ella al tomar el desocultamiento de lo sagrado como desocultamiento de lo real, esto
es, del ente (1o o V), de lo verdadero (1o oI0 ). Por eso el origen de la filosofa
se hunde en esa lucha que tiene lugar dentro todava de lo sagrado y frente a ello
8
. Sin
ir ms lejos, en los fragmentos que conservamos de Herclito y Parmnides se puede
apreciar la pervivencia de las maneras propias del pensamiento oracular y potico de los
antiguos maestros de verdad. As pues, no debe extraarnos el carcter excntrico (al
racionalismo filosfico, se entiende) de buena parte de los pensadores presocrticos; lo
que viene a mostrarnos lo cerca de los tradicionales maestros de la palabra sagrada que
llegaron a encontrarse los precursores inmediatos de la filosofa. Ahora bien, ms all
de las formas que caracterizan el surgimiento del pensamiento filosfico, lo que nos
interesa en este momento de la exposicin es el hecho de que hubo un tiempo en el que
el adivino, el poeta y el soberano de justicia detentaron el poder de la palabra verdadera
que, con el advenimiento de la filosofa, reclamara para s el filsofo.
En el segundo apartado de este captulo analizaremos el proceso segn el cual el
filsofo, encarnado en Platn, lleg a solicitar para s la exclusividad de la palabra
certera que habra de situarlo, de acuerdo con sus expectativas, por encima del resto de
los ciudadanos hacindole asumir las ms altas responsabilidades polticas de la ciudad.
Sin embargo, antes de entrar en estos asuntos, parece evidente detenernos en la figura de
los antiguos maestros de verdad que aparecen en los textos griegos ms arcaicos, donde

5
Zambrano, M., El hombre y lo divino, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 1993, p. 31.
6
7
8


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el pensamiento filosfico que hubo de propiciar el surgimiento de la plis, como es
lgico, no est presente, al menos como tal. Con ello no slo intentaremos hacer ms
comprensible el empeo de la filosofa por desplazar a estos maestros tradicionales de la
palabra, sino que, sobre todo, a partir de las figuras griegas del adivino, el poeta y el
soberano de justicia, fijaremos tres de las funciones ms importantes de los antiguos
maestros de verdad, a saber, la adivinacin proftica, el mantenimiento de la memoria
colectiva de la tribu y la manifestacin ante sta ltima de la existencia indispensable de
la soberana sagrada. Funciones que, como veremos, reaparecern en el mundo cltico
irlands, aunque, eso s, bajo modificaciones que corresponden a su funcionamiento en
otra poca y en otro escenario. En tal caso, an nos queda por ver de qu manera se
presentaron en la Antigua Grecia estos maestros de verdad ante las gentes que como tal
les reconocieron. En qu consista su maestra? Cul fue su sabidura?
Por lo que se refiere al adivino, no cabe duda de que fue considerado durante la
Primera Grecia maestro de verdad. Ya fuera a travs de la induccin de presagios o por
mediacin de las visiones, sabemos que su palabra ofreca al resto de la comunidad el
conocimiento de la voluntad divina que, por lo general, era trascendente al comn de los
mortales. Respaldado por la divinidad, Apolo en este caso, la cual le haba otorgado su
don, el adivino era capaz de acceder al plano religioso de lo sagrado donde se tejan los
destinos y, por lo tanto, poda descifrar e incluso ver los designios ocultos en la maraa
del presente, retroceder hasta el pasado o anticipar el futuro. El poeta de la Ilada nos
describe con suficiente detalle las capacidades de uno de estos maestros de verdad, a
quien hemos de tomar como arquetipo de aquellos adivinos que operaban a travs de la
induccin de presagios. Se trata del Testrida Calcante:

de los agoreros [oImVoEo ImV] con mucho el mejor, que conoca []
lo que es, lo que iba a ser y lo que haba sido, y haba guiado a los aqueos
con sus naves hasta Ilio gracias a la adivinacin [oV1oou VV] que le
haba procurado Febo Apolo
9
.

De hecho, como muestra de su proceder inductivo, en el canto II de este mismo
poema se da a conocer uno de sus vaticinios, segn el cual los aqueos habran de penar

9
Homero, Ilada, I, 69-72; traduccin de Crespo Gemes, E., Gredos, Madrid, 1996, p. 105.


135
durante no menos de nueve aos frente a las puertas de Troya antes de lograr tomarla.
Es Odiseo quien describe la situacin ante la asamblea de los aqueos:

Parece que fue ayer o anteayer cuando las naves de los aqueos se
unieron en ulide para traer la ruina de Pramo y los troyanos, y nosotros
estbamos alrededor del manantial [xp VV| en sacros altares sacrificando
en honor de los inmortales cumplidas hecatombes bajo un bello pltano
[EIo1oVI o1q| de donde flua cristalina agua. Entonces apareci un gran
portento: una serpiente de lomo rojo intenso, pavorosa, que seguro que el
Olmpico en persona sac a la luz, y que emergi de debajo del altar y se
lanz al pltano. All haba unos polluelos de gorrin recin nacidos, tiernas
criaturas sobre la cimera rama, acurrucados de terror bajo las hojas: eran
ocho, y la novena era la madre que haba tenido a los hijos. Entonces
aqulla los fue devorando entre sus gorjeos lastimeros, y a la madre, que
revoloteaba alrededor de sus hijos llena de pena, con sus anillos la prendi
del ala mientras piaba alrededor. Tras devorar a los hijos del gorrin y a la
propia madre, la hizo muy conspicua el dios que la haba hecho aparecer;
pues la convirti en piedra el taimado hijo de Crono. Y nosotros, quietos de
pie, admirbamos el suceso. Tan graves prodigios interrumpieron las
hecatombes de los dioses. Calcante entonces tom la palabra y pronunci
este vaticinio [0toEpoEt mV]:
`Por qu os quedis suspensos, aqueos, de melenuda cabellera? El
providente Zeus nos ha mostrado este elevado portento, tardo en llegar y en
cumplirse, cuya gloria nunca perecer. Igual que sa ha devorado a los hijos
del gorrin y a la madre, los ocho, y la novena era la madre que haba tenido
a los hijos, tambin nosotros combatiremos all el mismo nmero de aos y
al dcimo tomaremos la ciudad, de anchas calles. Eso es lo que aqul
proclam, y todo se est cumpliendo ahora
10
.

Reconocemos que se trata sta de una cita quiz demasiado extensa, por lo que
bien hubiramos podido acortarla o resolverla mediante una explicacin preliminar de la
naturaleza del portento. Si hemos decidido incluirla en su totalidad, esto es, tal y como
la hemos presentado, se debe a que en ella se nos ofrecen algunas de las claves de
acceso a los mecanismos de funcionamiento del pensamiento prefilosfico; claves que
habrn de reaparecer, aunque mucho ms activas, en las narraciones irlandesas. Se trata
de la disposicin que debe adoptar el escenario donde se ha de propiciar el contacto con
lo sagrado, a saber, la presencia de sacros altares en las cercanas de un manantial de
donde flua cristalina agua bajo un bello pltano. De hecho, ms all de la

10
Homero, Ilada, II, 303-330; traduccin de Crespo Gemes, E., Gredos, Madrid, 1996, pp. 132-133.


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pertinencia de este pasaje, resulta innegable la existencia de cierta dependencia por
parte de los grupos humanos que poblaron el continente europeo durante la Antigedad
respecto de las aguas que fluan desde la Madre Tierra y el rbol que enterraba sus
races en ella, nutrindose. No es esto, por lo tanto, nada nuevo. Ni es gratuito, a nuestro
juicio, que sea en torno a este escenario donde se produce el portento que Zeus enva a
los aqueos. Portento desde el cual Calcante, maestro de verdad, extrae su conocimiento
y aporta su palabra verdadera.
Somos conscientes de que la aparicin de las aguas y el rbol en el antiguo
poema de la guerra de Troya puede ser considerada por algunos lectores como algo
perfectamente circunstancial que responde, en ltima instancia, a su utilidad narrativa.
Sin embargo, nada ms lejos de la realidad, pues, repitmoslo, su presencia desempea
un papel fundamental dentro de los procesos afines al pensamiento prefilosfico
indoeuropeo, ya sea ste cltico o griego. En efecto, no debemos olvidar que el lento
proceso de formacin de la Primera Grecia se efectu sobre los sustratos poblacionales
micnico y dorio, entre otros, los cuales, a pesar de involucrarse en el entorno
mediterrneo, nunca llegaron a desprenderse completamente de su identidad
indoeuropea. Sea como fuere, de figurar estos mismos elementos en alguno de los
relatos irlandeses no dudaramos en llamarlos aguas y rbol sagrados, mostrando as su
funcin simblica dentro del pensamiento cltico. Esta afirmacin, como tendremos
oportunidad de demostrar, se encuentra en estrecha relacin con la existencia entre los
habitantes de la Irlanda pagana de una clase intelectual slida que lleg a operar sobre
buena parte de los asuntos de la comunidad tribal, fijando el culto y los ritos de acuerdo
al dictamen de su sabidura drudica; una clase intelectual centralizada que no lleg a
poseer la Primera Grecia, no al menos a la manera cltica, y cuya inexistencia sobre el
escenario panhelnico bien pudo influir en el proceso de desintegracin de
determinados aspectos cultuales y rituales de la herencia indoeuropea. Ahora bien, si
tratramos ms a fondo esta cuestin nos alejaramos demasiado de la lnea argumental
que para este primer captulo nos hemos fijado.
11
Dicho esto, por lo tanto, podemos
retomar sin ms el anlisis que sobre la figura del adivino venamos realizando.

11
Adems, un anlisis riguroso de la vigencia de las estructuras indoeuropeas entre los habitantes de la
Primera Grecia requerira un tratamiento que, por lmite de espacio, no podemos desarrollar aqu.
Habremos, pues, de dejarlo pendiente para posteriores estudios e, incluso, invitamos a quienes as lo


137
Tal como aparece descrito en la cita que introdujimos ms arriba, el arquetipo de
adivino que representa Calcante era capaz de acceder al trasfondo sagrado de la realidad
donde se tejan los destinos. Para ello, segn nos confirma el poeta de la Ilada,
Calcante se serva del don de la induccin que Apolo le haba otorgado con el fin de que
pudiera leer correctamente los presagios dispuestos ante l. Para la mentalidad de las
gentes de la Primera Grecia, los presagios pertenecan al plano trascendente de lo
sagrado, pues, a la manera de fenotipos, no eran sino la impronta de las fuerzas
subyacentes que los producan. As pues, era leyendo estos presagios, esto es,
interpretndolos, como el adivino acceda a la voluntad de los dioses y revelaba su
verdad. Bajo este paradigma, por lo tanto, el adivino (o V1I) era realmente un
intrprete (Epo 1).
En el proceso ritual de adivinacin que se llevaba a cabo en Delfos tambin
deba participar uno de estos intrpretes, no ya mtico, como Calcante, sino de carne y
hueso. As lo expresa Herclito cuando considera que:

el seor, cuyo templo adivinatorio [oV1tIo V] es el que est en Delfos, ni
dice [ou1t It tI] ni oculta [ou1t xpu E1tI], sino que da seales [oIIo
ooI VtI]
12
,

de lo que se desprende que el intrprete era el encargado de aprehender y desvelar estas
seales, contenidas en las palabras de la Pitia, la cual haba cado previamente en un
estado exttico que haca de ella el vehculo de expresin de la voluntad divina. Pues, en
efecto, la Pitia vena a estar entusiasmada, esto es, poseda por el dios (t V0to),
endemoniada si se quiere. Ahora bien, ms all de la disposicin psicolgica de
aqulla, el ritual previo a esta posesin, al menos segn es descrito por Eric R. Dodds en
Los griegos y lo irracional, es bastante significativo. Este ritual no conduca
fisiolgicamente al xtasis, pero, no cabe duda, propiciaba la autosugestin de la Pitia.
sta, escribe aqul, se baaba, probablemente, en la fuente Castalia, y quiz beba de

deseen a seguir los trabajos iniciados por Georges Dumzil y mile Benveniste en este campo y
aplicarlos a las formas del pensamiento prefilosfico de la Primera Grecia; terreno ste que, por otro lado,
no se encuentra yermo en lo que a estudios precedentes se refiere.
12
Herclito, fg. 93 DK; traduccin de Garca Calvo, A., Razn comn. Edicin crtica, ordenacin,
traduccin y comentario de los restos del libro de Herclito, Lucina, Madrid, 1985, p. 114.


138
un manantial sagrado. Asimismo, estableca contacto con el dios mediante su rbol
sagrado, el laurel, sosteniendo en su mano una rama de dicho rbol.
13
En este ritual,
por lo tanto, encontramos de nuevo la presencia de las aguas y el rbol que
anteriormente localizramos en el escenario descrito en el canto II de la Ilada. Adems,
en esta ocasin es Dodds, y no slo nosotros, quien les atribuye carcter sagrado. Por
ello, despus de todo, parece posible establecer un paralelo entre las antiguas creencias
de las gentes que ocuparon la Europa continental, tal es el caso de los celtas, y aquellas
otras que dieron origen al milagro griego.
14

Regresando al anlisis de la figura y funciones de la Pitia, debemos tener claro
que aunque sta no estaba en condiciones de dar cuenta del significado de sus propias
palabras, era a ella a quien se tena realmente como portavoz de la voluntad
trascendente, siendo el intrprete uno ms entre sus asistentes. Segn esto, en los
orculos de Apolo, y no slo en el de Delfos, era la Pitia quien asuma las funciones del
maestro de verdad que representara Calcante en la Ilada, con la salvedad de que ella
misma, afectada por el trance, estaba incapacitada para desvelar sus propias palabras.
Hasta el momento hemos venido hablando de dos tipos bien diferenciados de
adivinos maestros de verdad: aquellos que operaban a travs de la adivinacin
inductiva, de quienes es arquetipo Calcante, y aquellos otros, como la Pitia, que
entraban en contacto con el trasfondo sagrado de la realidad por mediacin de la
adivinacin exttica. Ahora bien, en adicin a stos, la Primera Grecia conoci un tercer
tipo de adivinacin: la videncia. En este caso, el paradigma que ilustra las capacidades
de estos videntes ha de ser localizado en la Odisea, donde Teoclmeno ofrece a los
pretendientes de Penlope la visin del destino que les aguarda:

Desgraciados! Qu mal os aflige? Sumidos en noche vuestros rostros
estn, las cabezas, las mismas rodillas; el sollozo os abrasa, las caras se os

13
Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, p. 79.
14
Ahora bien, nada ms lejos de nuestra intencin que suponer aqu cierto parentesco, pues nicamente
hablamos de semejanza. Por ahora nuestro proceder se limita a llamar la atencin sobre la presencia de las
aguas y el rbol sagrados en ambas tradiciones, pues actuando as introducimos un antecedente que nos
ser muy til a la hora de tratar estos mismos aspectos en el escenario irlands. Sin embargo, la
posibilidad de que estos elementos tengan en la Antigua Grecia (como creemos que tambin sucede en la
Irlanda pagana) la misma relacin con la legitimacin simblica de la palabra certera es una cuestin que
no podemos eludir y que, por lo tanto, habr de ser tratada en este estudio. De momento, la dejamos a un
lado, aunque habremos de retomarla ms adelante.


139
cubren de llanto; las paredes chorrean de sangre, las vigas hermosas; el
vestbulo llenan y pueblan el patio fantasmas que a las sombras se lanzan
del rebo; el sol en el cielo se ha eclipsado, una niebla funesta recbrelo
todo
15
.

Y unos versos ms abajo:

ojos tengo y odos y tengo dos pies bien servibles y una mente [Vo o]
por dentro cabal y sin tacha. Con ellos a la calle me ir, porque veo [Votm]
el desastre que viene sobre todos vosotros; ninguno podr desviarlo ni
rehuirlo entre tanto galn como en casa de Ulises el divino insultis a los
hombres tramando maldades
16
.

Sobre este pasaje, as como sobre este tipo concreto de arte adivinatoria que
opera a travs de las visiones, Dodds ha sealado su similitud con el simbolismo de la
visin cltica y ha afirmando que parece demasiado prximo para ser considerado
accidental
17
. Si tal similitud es cierta, a lo largo de este estudio dispondremos de
sobradas oportunidades para demostrarlo; si accidental, no entraremos en ello, al menos
de momento. Para nosotros es suficiente con saber que estos videntes se encuentran en
la lnea de la adivinacin por induccin y la adivinacin exttica; es decir, su don, el de
Teoclmeno, es tan divino como el de Calcante o la Pitia, siendo su palabra igualmente
verdadera. De hecho, algunos autores
18
han sealado el parecido existente entre el modo
de operar de estos videntes y el de la inspiracin potica, donde, como veremos en
breve, la palabra certera dependa en ltima instancia de la gracia otorgada por las
Musas. Sin embargo, y a pesar de esta similitud, durante la Primera Grecia las
competencias del vidente y del poeta fueron irreconciliables, lo que no sucedi
necesariamente entre los celtas irlandeses. Pero no anticipemos esta cuestin.
Dejando a un lado a los adivinos, cabe ahora introducirnos en la figura del
segundo de los tres tipos de maestros de verdad cuyo examen nos hemos propuesto

15
Homero, Odisea, XX, 351-357; traduccin de Pabn, J. M., Gredos, Madrid, 1998, p. 432.
16
Homero, Odisea, XX, 365-370; traduccin de Pabn, J. M., Gredos, Madrid, 1998, pp. 432-433.
17
Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, nota 38 al captulo 3, p. 91; ver
tambin pp. 76-77.
18
Tal es el caso de Nilsson, M. P., Geschichte der griechischen Religion, I 154; citado por Dodds, E. R.,
Los griegos y lo irracional, Alianza, Madrid, 2001, nota 38 al captulo 3, p. 91.


140
llevar a cabo en este apartado. Esta figura no es otra que la formada por los poetas, a
quienes debemos considerar como los encargados de mantener la memoria ancestral de
la comunidad. Mas no debemos entender sta como una memoria convencional, esto es,
como una memoria histrica que busca reconstruir el pasado desde una perspectiva
temporal, sino como una memoria sagrada, en tanto que la palabra que brota de ella
viene a incidir tanto en el ordenamiento de la comunidad (la cual se reafirma a s misma
en torno a sus tradiciones ancestrales y sagradas) como en el del cosmos (cuya armona
habra de favorecer). La palabra del poeta, por lo tanto, debe entenderse ante todo como
palabra sagrada y verdadera. Los muchos ejemplos que pueden ser localizados en la
literatura de la Primera Grecia as lo muestran, como ocurre, por ejemplo, cuando
Odiseo se dirige al poeta de los feacios:

Oh Demdoco! Tngote en ms que a ningn otro hombre, ya te haya
enseado [tI ot)] la Musa nacida de Zeus o ya Apolo, pues cantas tan
bien lo ocurrido a los dnaos, sus trabajos, sus penas, su largo afanar, cual si
hubieras encontrdote all o escuchado a un testigo
19
.

Ahora bien, en los versos que acabamos de citar no queda expresado claramente
cul es el origen del don que disfruta Demdoco, pues Odiseo no es capaz de identificar
con certeza la fuente de los conocimientos del aedo y duda entre Apolo y las Musas. Sin
embargo, a pesar de ello, en trminos generales no cabe duda de que en Grecia la
inspiracin potica se atribua a las Musas, quienes, a la manera de la visin que Apolo
otorgaba a los adivinos, conocan:

el presente, el pasado y el porvenir
20
.

Y de ah la confusin que el poeta de la Odisea pone en boca de su protagonista.
No obstante, y para ser precisos, Odiseo no menciona exactamente a las Musas, sino a
la Musa, de la cual dice que es hija de Zeus. Y, en efecto, segn Hesodo, de la unin
entre el dios supremo y la titnica hermana de Cronos y Ocano, Mnemsyne, nacieron

19
Homero, Odisea, VIII, 487-491; traduccin de Pabn, J. M., Gredos, Madrid, 1998, p. 222.
20
Hesodo, Teogona, 38.


141
las nueve Musas conocidas como Clo, Euterpe, Tala, Melpmene, Terpscore, Erato,
Polimnia, Urania y Calope.
21
Mas no parece quedar claro si todas stas son las
encargadas de inspirar el canto de los poetas o tan slo una de ellas. De hecho, hemos
constatado que mientras que en la Ilada se alude por norma general al conjunto de las
Musas en relacin a la inspiracin potica, en la Odisea, por su parte, es la Musa, en
singular, la que toma el lugar de todo el grupo.
22
Si esta Musa no es otra que Calope o
cualquiera de sus hermanas, no lo podemos afirmar con certeza. Adems, como apunta
Jean-Pierre Vernant, ms bien podra tratarse de Mnemsyne, la madre de las Musas
cuyo coro dirige y con las cuales, a veces, se confunde
23
, la cual desempea un papel
tanto o ms importante que el de sus hijas dentro del pensamiento religioso de la
Primera Grecia en lo que concierne a la memoria y la palabra verdaderas del poeta.
24

Pues, en efecto, Mnemsyne no es sino la diosa de la memoria, cuya sacralizacin,
dentro de una sociedad oral como lo fue la griega entre los siglos XII y VIII, no debe
extraarnos. En tal caso, en una sociedad como sta, parece incuestionable que la
omnisciencia potica provena en ltima instancia de la potencia religiosa fundada en
Mnemsyne, mientras que sus hijas, las Musas, se limitaban a los diversos aspectos de
la palabra cantada. De ah que el poeta acudiera a estas ltimas, pero especialmente a su
madre, Mnemsyne (la Memoria), para acceder directamente, a travs de una visin
personal como la del adivino, a los acontecimientos por l evocados, los cuales, en
ltima instancia, no dejaban de ser revelaciones verdaderas.
Ms all de su posicin como maestros de verdad, e incluso ms all de su tarea
de celebrar tanto a los dioses inmortales como las hazaas de los hombres, gracias a
Eric A. Havelock
25
sabemos que los poetas hubieron de desempear otra funcin no
menos importante que la anteriormente citada, a saber, la de constituirse en autnticas
enciclopedias ambulantes de la paidea griega primitiva (aquella inmediatamente

21
Hesodo, Teogona, 53-55 y 75-80.
22
Homero, Ilada, II, 484 y 594. Odisea, I, 1; VIII, 63, 73, 481 y 488.
23
Vernant, J-P., Aspectos mticos de la memoria y del tiempo; en Mito y pensamiento en la Grecia
Antigua, Ariel, Barcelona, 2001, p. 91.
24
Sobre la potencia religiosa de la Memoria en la Antigua Grecia y el papel determinante de Mnemsyne
dentro del pensamiento mtico, lase a Detienne, M., La memoria del poeta; en Los maestros de verdad
en la Grecia arcaica, Sextopiso, Mxico D. F., 2004, pp. 55-76. As como a Vernant, J-P., Aspectos
mticos de la memoria y del tiempo; en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, Barcelona,
2001, pp. 89-134.
25
Remitimos al lector a dos de sus obras ms conocidas, ambas traducidas al castellano. La musa aprende
a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigedad hasta el presente, Paids,
Barcelona, 1996; y Prefacio a Platn, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002.


142
anterior al desarrollo y fortalecimiento de la plis y de la escritura). En este sentido,
adems de centrarse en el entretenimiento del auditorio, la poesa debi ser durante la
Primera Grecia una herramienta didctica al servicio de la tradicin. Es decir, justificada
su existencia dentro de una cultura oral, debi cumplir las funciones de recoger,
describir y transmitir los modelos de comportamiento tanto sociales como personales a
los que se atena la comunidad y desde los cuales sta reforzaba su cohesin. Segn
esto, poemas como la Ilada y la Odisea pueden y deben entenderse a la manera de
autnticos compendios culturales donde se daba constancia, entre otras realidades, del
trasfondo religioso del pensamiento de la poca. En sus versos, en tal caso, las
actividades en torno a la verdad de la palabra desarrolladas por figuras mticas como
Calcante o Demdoco no se incluan de manera gratuita, es decir, no respondan en
ltimo trmino a lo que nosotros llamamos el genio del artista, sino al deseo consciente
de reflejar la realidad de lo que se tena comnmente por sabidura de origen divino.
Ahora bien, siendo la palabra de los poetas la materializacin de una potencia
religiosa, es muy probable que sus funciones, lejos de detenerse en el entretenimiento
del auditorio y en el cometido de perpetuar la memoria de la comunidad, estuvieran
relacionadas en sus orgenes con algn tipo de ocupacin litrgica ligada al plano
religioso de lo sagrado. As debi de ocurrir, al menos, entre los pobladores de la Grecia
Micnica, donde, como nos recuerda Marcel Detienne, es posible que el poeta haya
tenido la funcin de celebrante, de aclito de la soberana, encargado de colaborar en la
ordenacin del mundo
26
. Ms an, este mismo aspecto de la recitacin potica como
palabra eficaz capaz de operar sobre el ordenamiento del cosmos puede ser localizado
tambin en Oriente Prximo, por lo que algunos autores han credo posible establecer
un vnculo entre las religiones mesopotmica, micnica y griega. Pues, por qu no
habra el pueblo que conform la Primera Grecia, a pesar de su reconocida herencia
indoeuropea, hundir su pasado en ciertas tradiciones del Mediterrneo e incluso del
Oriente Prximo? Veamos, por lo tanto, que puede decirnos sobre estas cuestiones el
estudio de las creencias minoico-micnica y mesopotmica.
Para empezar, sabemos que los habitantes que poblaron la regin comprendida
entre los ros Tigris y Eufrates conferan gran importancia a los cambios estacionales,

26
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, Mxico D. F., 2004, pp. 75-76.


143
los cuales, al contrario de lo que suceda en Egipto, eran completamente imprevisibles y
en ocasiones conllevaban autnticas catstrofes. De ah que, cada ao nuevo, durante el
perodo que abra el ciclo anual y que, por lo tanto, se crea que determinaba la
prosperidad de la regin durante los siguientes meses, se llevara a cabo un festival
religioso propiciatorio
27
en el que el cuarto da se recitaba, debido al poder eficaz de su
lectura, el poema de la creacin conocido como Enuma elish, donde se narraba el
ordenamiento del mundo al principio de los tiempos y la victoria de los dioses sobre las
fuerzas del caos que amenazaban con la regresin. El objetivo de estas composiciones
era el de operar e interceder, a travs de su recitado litrgico, en el trasfondo sagrado de
la realidad que determinaba la armona del cosmos y de la sociedad humana integrada
en l. Hasta qu punto los textos de las tablillas podan actuar sobre los asuntos
humanos aparece expresado directamente en los ltimos versos de algunas de estas
creaciones potico-religiosas. Tal es el caso de la composicin conocida como Poema
de Erra, donde el autor, inmediatamente antes de finalizar su obra, viene a expresar el
poder eficaz del poema, el cual, entre otros beneficios, era capaz de preservar del mal a
aquellos que guardaran una copia en su hogar:

En la casa donde esta tablilla est depositada, aunque Erra se enoje y los
Sibitti perpetren la muerte, la espada de la destruccin no se le acercar y se
le garantizar la paz
28
.

Por su parte, en el ya citado Enuma elish, antes de concluir la ltima tablilla,
parece afirmarse que al recitar el poema no slo se consegua preservar la memoria del
dios, sino que, con ello, tambin se promova la prosperidad del reino.
29

En un medio tan profundamente religioso como lo fue el formado por los
distintos Estados mesopotmicos, donde el poder institucional de las comunidades
sacerdotales vinculadas a los templos se extenda sobre el resto de la poblacin, tenemos

27
Un anlisis pormenorizado de la estructura interna de este festival, as como de su significado csmico,
ha sido realizado por Frankfort, H., El festival del ao nuevo; en Reyes y dioses. Estudio de la religin
del Oriente Prximo en la Antigedad en tanto que integracin de la sociedad y la naturaleza, Alianza,
Madrid, 2001, pp. 333-352.
28
El poema de Erra, tablilla V, 57; traduccin de Jimnez Zamudio, R., Ediciones Clsicas, Madrid,
1999, p. 102.
29
Enuma elish. Poema babilnico de la creacin, tablilla VII, 145-150; traduccin de Lara Peinado, F.,
Trotta, Madrid, 1994, p. 89.


144
suficientes motivos para creer que este tipo de obras potico-religiosas fueron
compuestas y redactadas por el propio sacerdocio. Si esto fue as, y no hay razones para
dudar de ello, estamos en mejor disposicin para entender por qu el sacerdote
cualificado para la composicin potica lleg a creer que las palabras que afluan a su
mente respondan en ltima instancia a la revelacin que la divinidad le haca llegar.
Estando al servicio tanto de los dioses como de la sociedad humana, esto es, sabindose
intermediarios del proceso que integraba la naturaleza y la sociedad, parece lgico que
estos sacerdotes creyeran que era la propia divinidad quien se pona en contacto con
ellos para revelarles su voluntad, inaccesible al comn de los mortales. As lo expresa,
al menos, el que se dice autor del Poema de Erra, el cual debi ser muy probablemente
un sacerdote vinculado al templo del dios Marduk o bien al del propio Erra:

En el transcurso de la noche (un dios / Ishum) le hizo la
revelacin (y) cuando en la maana lo recit, nada omiti. Ni una
sola lnea aadi de ms
30
.

Cabe destacar, por lo tanto, las similitudes entre la inspiracin potica que
aparece en este ltimo texto y la de los maestros de verdad griegos. Pues, en efecto, a
pesar de que en el escenario mesopotmico la divinidad se pona en contacto con el
poeta a travs del sueo que traa la noche, en ambos casos la verdad les era revelada
directamente desde el plano trascendente de lo sagrado; es decir, tanto en Grecia como
en Mesopotamia se trataba de una revelacin. Si esta semejanza, en concreto, se debe a
la existencia de una va de conexin entre ambos escenarios es algo que no podemos
asegurar. No porque tal va no existiera, que no es el caso, sino porque los datos de que
disponemos son insuficientes para apoyar dicha afirmacin. Aun as, la existencia de
contactos entre el Cercano Oriente y el entorno minoico-micnico es suficientemente
conocida, lo que ha llevado a algunos autores a suponer la presencia entre los micenios
de un grupo de poetas-sacerdotes que dispondran bsicamente de las mismas funciones
religiosas que sus homlogos mesopotamios. As sucede, por ejemplo, con Marcel
Detienne, quien considera posible trasladar a la civilizacin micnica los caracteres

30
El poema de Erra, tablilla V, 43-44; traduccin de Jimnez Zamudio, R., Ediciones Clsicas, Madrid,
1999, p. 100.


145
tradicionales de la poesa religiosa [mesopotmica] y, en primer lugar, el tipo de palabra
mgico-religiosa fundada en la memoria
31
.
Sabemos que en torno al siglo XV la civilizacin micnica lleg a dominar la
isla de Creta hasta el punto de asumir las redes de comunicacin que aqulla haba
establecido con el Mediterrneo Oriental y el Prximo Oriente. De hecho, es muy
posible que a travs de estos contactos los micenios adoptaran parte de la cultura y
maneras orientales. Tal es el caso de la existencia entre ellos de la escritura silbica
conocida como lineal B, la cual no haba sido inventada para transcribir el griego
micnico. Sin embargo, mucho ms significativa que esta escritura es la presencia entre
los micenios de una figura real, el wa-na-ka (nax, segn la posterior transcripcin
griega), el cual posiblemente asuma sobre s las funciones de la soberana sagrada a la
manera de los gobernantes mesopotmicos. Por todo ello, aunque fundamentalmente
por la existencia durante la Primera Grecia de una composicin como la Teogona de
Hesodo, nos inclinamos a pensar, junto con Detienne, que en el escenario micnico, al
igual que en Mesopotamia, tambin debieron de celebrarse rituales propiciatorios en los
que el rey y sus oficiantes hubieron de ocupar un lugar preponderante dentro de la
liturgia y en los que se recitaran los mitos de aparicin y ordenamiento tanto del
cosmos como de los dioses. Segn esto, el poema de Hesodo sera el ltimo testigo de
una tradicin cultural que se remontara en ltima instancia a las primeras
composiciones cosmo-teognicas sumerias.
32
De hecho, desde que Francis M. Cornford
dedicara la segunda parte de su obra inconclusa Principium sapientiae
33
al estudio de la
cosmogona filosfica griega, as como a los orgenes de sta en el pensamiento mtico-
religioso precedente, las similitudes que pueden ser establecidas entre el Enuma elish y
la Teogona de Hesodo no han pasado desapercibidas. Sin embargo, entre ambas
composiciones existe una diferencia sustancial, no ya temtica o de contenido, sino
funcional; una diferencia que se encuentra justificada por el colapso del mundo
micnico en torno al siglo XII, momento ste en el que se rompen los lazos que
suponemos haban llevado a los minecios a adoptar el sistema segn el cual el soberano

31
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, Mxico D. F., 2004, nota 41 al
captulo 2, p. 65.
32
Lase en este respecto a Vernant, J-P., Cosmogonas y mitos de soberana; en Los orgenes del
pensamiento griego, Paids, Barcelona, 1998, pp. 115-131.
33
Cornford, F. M., La cosmogona filosfica y sus orgenes en el mito y el ritual; en Principium
sapientiae. Los orgenes del pensamiento filosfico griego, Visor, Madrid, 1987, pp. 191-306.


146
y sus oficiantes asuman el equilibrio del cosmos. A efectos de nuestra exposicin, las
causas de este colapso son irrelevantes, mas no sus consecuencias, pues el hundimiento
del mundo micnico inaugura en Grecia el perodo conocido como poca Oscura. Es en
este perodo donde va a aparecer por primera vez la figura del poeta tal y como nosotros
la conocemos. Sin embargo, algo haba cambiado respecto a sus antecesores micnicos,
pues, aunque en la Primera Grecia todava conservaba ste sus funciones religiosas,
entre las que ya hemos citado el trato con la divinidad y el estatuto de su palabra, el
poeta de la poca Oscura era ya incapaz de obrar como funcionario de la desaparecida
soberana sagrada y, por lo mismo, era incapaz de interceder en el ordenamiento del
cosmos. Tal es el caso de Homero, el cual se desentiende de estos aspectos para
centrarse en la narracin de las hazaas famosas de los hombres; las nicas que
considera dignas de ser rescatadas del olvido (I 0) a travs de la verdad (oI 0tIo)
de su palabra. Tan slo Hesodo, ya en el Perodo Arcaico, parece afrontar en la
Teogona la composicin potica de un mito sobre la aparicin de la soberana y el
establecimiento del orden csmico, pero, a pesar de ello, el poema carece del estatuto
religioso necesario para perpetuar dicho orden, pues, aunque an es palabra verdadera,
no es ya palabra eficaz.
Dejamos aqu, por el momento, el anlisis de la figura de los poetas como
maestros de verdad y funcionarios sociales. De sus homlogos irlandeses (homlogos,
al menos, en cuanto a la extensin de sus funciones), habremos de hablar extensamente
en los captulos segundo y tercero del presente estudio. Lo dicho hasta ahora es
suficiente para hacernos comprender el papel de los poetas dentro de las sociedades
antiguas; un papel que les llev a convertirse en piezas clave para la integracin de la
sociedad en la naturaleza, y ello gracias a su trato privilegiado con el plano trascendente
de lo sagrado. Como veremos en breve, la figura griega del soberano que todava
incorpora en su persona funciones religiosas, al igual que sucediera con el poeta, puede
resultarnos ms comprensible a travs de la va de acceso al Prximo Oriente que el
dominio de la isla de Creta abri a los micenios. Pues si los poetas-sacerdotes micnicos
hubieron de jugar un papel preponderante en el mantenimiento de la soberana sagrada
que aseguraba el equilibrio del cosmos y de lo humano integrado en l, es muy posible
que el wa-na-ka, en tanto que delegado de los dioses, asumiera a travs de su
comportamiento la responsabilidad ltima sobre la prosperidad del reino. En cualquier


147
caso, antes de hablar de las competencias del rey en el escenario griego-micnico,
parece lgico detenernos en primer lugar en el paradigma que nos ofrece el Prximo
Oriente.
La figura del gobernante en los distintos Estados mesopotmicos nos es bien
conocida.
34
Gracias a las tablillas desenterradas por los arquelogos sabemos algunos de
los trminos usados por los habitantes de estas ciudades-Estado para referirse a sus
soberanos. Uno de los ms frecuentes, ensi, nos parece sumamente revelador, pues la
primera de sus dos slabas, en, era empleada a su vez para designar al sumo sacerdote de
un templo.
35
Este dato debe ayudarnos a comprender las funciones del gobernante
mesopotmico, a saber, una combinacin de poder personal y servidumbre, pues ste no
se limitaba nicamente a administrar el reino, sino que lo haca en tanto que ejecutor de
los designios divinos, lo que le converta en un rey-sacerdote.
Son varios los casos que podemos citar como ejemplo de la funcin religiosa del
soberano. Ya hemos aludido en este estudio al festival del ao nuevo, donde se llevaban
a cabo varias representaciones rituales por parte de la comunidad a travs de las cuales
se propiciaba la renovacin de la naturaleza que traa consigo la estacin de las lluvias.
Pues bien, en estas representaciones el seor de la ciudad asuma un papel determinante.
Tal es el caso del ritual del matrimonio sagrado, el cual es especialmente relevante para
el desarrollo de este estudio, pues el gobernante, participando en l, haca posible que la
tierra volviera a florecer tras la sequa provocada por la ausencia de lluvias. Por lo
dems, en este ritual se representaba la unin entre la Gran diosa, a quien hemos de
considerar como la Madre Tierra, y el dios de la fertilidad, el cual haba sido encerrado
en la montaa-infierno y se esperaba su regreso; es decir, que haba muerto, pero deba
renacer. Durante el ritual la comunidad llevaba a cabo la resurreccin del dios de la
misma manera como la diosa, en el mito, lo haba hecho; esto es, se representaba el
descenso a las profundidades de la montaa donde yaca el dios y all se le asista. Una
vez liberado, el siguiente paso en el proceso ritual de la representacin era el
matrimonio entre el dios y la diosa, su unin carnal, la cual implicaba la prosperidad del
reino a travs de la restauracin de la fertilidad de los campos y del ganado.

34
Vase la segunda parte, dedicada a la monarqua mesopotmica, de la obra de Frankfort, H., Reyes y
dioses. Estudio de la religin del Oriente Prximo en la Antigedad en tanto que integracin de la
sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 2001, pp. 235-352.
35
Roux, G., Mesopotamia. Historia poltica, econmica y cultural, Akal, Madrid, 1990, p. 149.


148
Por lo que se refiere a la diosa, aunque desconocemos quin era la persona que
adoptaba su figura, es muy posible que se tratara de una sacerdotisa del templo. Por su
parte, el papel del dios slo poda ser asumido por el propio soberano de la ciudad, el
cual, en tanto que representante de la comunidad, se fusionaba con aqul haciendo
posible el despertar de la naturaleza. El gobernante, por lo tanto, era exaltado por
encima de cualquier otro mortal hasta el punto de alcanzar el privilegio de unirse con la
Gran diosa, pues, a pesar de tratarse de una representacin, el contacto entre ambos no
era puesto en duda. Uno de los principios lgicos del pensamiento creador de mitos,
escribe Thorkild Jacobsen, es el de que la analoga y la identidad acaban por fundirse;
ser semejante llega a confundirse con ser. Por lo tanto, actuando como, o
representando el papel de una fuerza de la naturaleza o de un dios, el hombre poda
revestirse ritualmente de estos poderes, identificndose con los dioses; y, una vez
identificado de este modo, puede hacer que esas fuerzas acten de acuerdo con sus
deseos
36
. Por ello, al fusionarse con el dios, el gobernante haca ver a su pueblo que l
tomaba parte por ellos ante los dioses, pues tan slo cumpliendo con sus obligaciones
religiosas poda hacer que su reino y su pueblo prosperaran. Es decir, si su
comportamiento haba sido el correcto, si el soberano haba administrado la ciudad y el
reino de acuerdo con la voluntad de los dioses, stos terminaran por recompensar a la
comunidad. Y as, como vamos a ver a continuacin, los aciertos del gobernante, sus
xitos, eran debidos en ltimo trmino a la voluntad de los dioses; lo que equivale a
decir que la justicia social mesopotmica, esto es, lo que a cada uno le corresponda por
su posicin en el conjunto de los asuntos humanos, no era sino justicia csmica.
Sabemos que en Mesopotamia el cosmos era tenido por un Estado dentro del
cual los distintos reinos humanos venan a incluirse. Como ha mostrado Jacobsen
37
, este
Estado csmico estaba dirigido por la asamblea ejecutiva de los dioses, donde se haba
dispuesto que cada uno de ellos deba asumir el control de una ciudad y ser su patrono.
Sin embargo, poda suceder que alguno de los dioses solicitara a la asamblea el control
temporal sobre el destino global de los asuntos humanos y que sta aceptara delegar en
l su poder; lo que vena a implicar que la ciudad de la que el dios elegido era patrono

36
Jacobsen, T., Mesopotamia; en Frankfort, H. y H. A. / Wilson, J. A. / Jacobsen, T., El pensamiento
prefilosfico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 2003, p. 261.
37
prefilosfico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 2003, pp. 165-284.


149
ejercera la supremaca sobre el resto de ciudades mesopotmicas. Por ello, cuando un
gobernante humano haca prosperar a su ciudad, cuando lograba imponer el orden sobre
ella o cuando, trascendiendo las fronteras de sta, se haca con el control de otros
territorios, no era el propio gobernante el que triunfaba, sino el dios de la ciudad, el
cual, respaldado por la asamblea de los dioses, crea conveniente devolver a la
comunidad los servicios que sta le haba prestado. Bajo esta concepcin, las decisiones
del gobernante podan poner en peligro el equilibrio del grupo humano, puesto que, a la
manera de una ordala, el soberano deba penetrar la voluntad divina y salir victorioso;
es decir, escrutando lo oculto, deba vislumbrar la justicia csmica, la nica que al
aplicarse sobre los asuntos humanos no habra de causar daos a la sociedad.
Segn ha constatado Henri Frankfort
38
, dos son los mtodos a los que poda
recurrir el gobernante de una ciudad para ponerse en contacto con la divinidad. El
primero de ellos consista en la interpretacin de seales y ageros de distinta
naturaleza, los cuales deban ser interpretados, no ya por el propio soberano, sino por
sus profetas-sacerdotes. As, por ejemplo, Nabonidus observ que la luna se oscureca
cierto da, mientras que Gudea se dio cuenta de que el Tigris no creca en Lagash
39
.
Como se puede apreciar, este tipo de interpretacin de presagios se encuentra muy cerca
de la habilidad inductiva que Calcante exhibe en la Ilada, sin embargo, al contrario de
lo que sucede en el escenario de la Primera Grecia, nada hay entre los adivinos
mesopotmicos que denote omnisciencia, pues, tras observar el cielo o las vsceras,
stos se limitaban nicamente a comunicar al soberano la naturaleza favorable o
desfavorable de los presagios, guardando silencio en lo que habra de referirse a su
significado. Por lo que se refiere al segundo de los mtodos a travs de los cuales el
gobernante poda comunicarse con los dioses, en este caso era el propio soberano, y no
ya sus agoreros, quien acceda a la voluntad trascendente a travs de los sueos que la
divinidad le haca llegar. En cierto modo, se trata sta de una forma arcaica y poco
desarrollada de lo que nosotros conocemos como sueo incubatorio, el cual, si
atendemos al mito del rey Minos y a la leyenda de Epimnides, muy posiblemente se

38
Frankfort, H., Interpretacin de lo sobrehumano; en Reyes y dioses. Estudio de la religin del Oriente
Prximo en la Antigedad en tanto que integracin de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid,
2001, pp. 274-280.
39
Frankfort, H., Interpretacin de lo sobrehumano; en Reyes y dioses. Estudio de la religin del Oriente
Prximo en la Antigedad en tanto que integracin de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid,
2001, p. 274.


150
dio tambin en el entorno minico-micnico. Como ya hemos dicho, no cabe duda de
que este tipo de sueo es incubatorio, aunque bajo una forma an poco desarrollada en
comparacin como se localizar ms tarde en otras culturas y sociedades, entre ellas la
cltica. Por lo que se refiere a sus caractersticas, al contrario de lo que suceda en la
revelacin que el dios Ishum le hizo llegar en sueos al autor del Poema de Erra, donde
nada se deca acerca de si el poeta-sacerdote haba propiciado l mismo la llegada del
sueo revelador, en el caso del soberano parece seguro que ste deba cumplir cierto
proceso ritual, el cual deba favorecer la aparicin del sueo divinatorio. Segn nos
muestran las tablillas, el gobernante deba acudir por la noche al templo y, una vez all,
tras ofrecer sacrificios a los dioses y recitar sus plegarias, deba conciliar el sueo, a la
espera de recibir las visiones enviadas por la divinidad.
40

Por lo tanto, no cabe duda de que el soberano mesopotmico se encontraba en
mejor disposicin que cualquier otro miembro de la sociedad para acceder al plano de lo
sagrado donde se fijaban los destinos. De qu otra manera puede interpretarse el sueo
incubatorio al que el propio gobernante se expona sino como la muestra inequvoca de
su saber mntico? Por todo ello, su persona era la mejor indicada para extender la
justicia divina, esto es, la justicia csmica, sobre los asuntos humanos. Ahora bien,
segn ha defendido Marcel Detienne
41
, no parece descabellado atribuir estas mismas
caractersticas de la soberana sagrada mesopotmica a aquella otra que se localiza en el
escenario micnico. De hecho, entre los ancestros griegos es muy posible que la figura
del wa-na-ka tambin gobernara la vida religiosa de la comunidad. En apoyo de esta
hiptesis, escribe Jean-Pierre Vernant, ntese que en Grecia se ha perpetuado, hasta
dentro del cuadro mismo de la ciudad, el recuerdo de una funcin religiosa de los reyes,
y que ese recuerdo ha sobrevivido bajo una forma mtica. A la leyenda cretense de
Minos, que se somete cada nueve aos en la caverna del Ida a la prueba que tiene que
renovar mediante un contacto directo con Zeus su poder real, responde en Esparta la
ordala que cada nueve aos imponen los foros a sus dos reyes, escrutando el cielo en
el secreto de la noche, para leer en l si los soberanos no habrn cometido tal vez alguna

40
prefilosfico. I. Egipto y Mesopotamia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 2003, pp. 248-249.
As como Frankfort, H., Reyes y dioses. Estudio de la religin del Oriente Prximo en la Antigedad en
tanto que integracin de la sociedad y la naturaleza, Alianza, Madrid, 2001, pp. 275 y 277.
41
Detienne, M., El anciano del mar; en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso,
Mxico D. F., 2004, pp. 77-101.


151
falta que los descalifique para el ejercicio de la funcin real
42
. De hecho, son varios los
casos documentados que, siguiendo a Marcel Detienne, podramos citar aqu como
ejemplos de la pervivencia entre los griegos de la funcin divinatoria de la soberana
sagrada. Es cierto que Detienne fundamenta sus reflexiones principalmente sobre la
figura del dios Nereo, a quien nombra como vicario mtico del Rey de Justicia
43
,
pero, ms all de estas figuras mticas, durante la Primera Grecia el vnculo que una la
mntica con los soberanos de justicia de tipo micnico no puede ser puesto en
entredicho. Por todo ello, no debe extraarnos que Detienne incluyera en su libro a estos
ltimos entre los maestros de verdad.
Durante las ltimas pginas hemos intentado mostrar al lector todas aquellas
cuestiones que nos han parecido pertinentes en relacin a los distintos aspectos de la
sabidura antigua que se encuentran ligados al empleo de la palabra certera, asertrica e
incuestionable, detentada por los maestros de verdad. Fue nuestro deseo al comienzo de
este primer captulo el intentar ser breves, pues stas son cuestiones perfectamente
conocidas entre los crculos acadmicos. Sin embargo, debido a las diversas
posibilidades que nos ofrece el estudio de los maestros de verdad a la hora de tratar
estas mismas cuestiones entre los celtas irlandeses, no hemos podido evitar extendernos
ms de lo debido. Aun as, esperamos que el resultado haya sido satisfactorio. Cabe
ahora, por lo tanto, pasar al anlisis del conflicto que enfrent, ya desde poca Arcaica,
a la sabidura tradicional con la nueva filosofa emergente; un conflicto que habr de
servirnos para poner de manifiesto cun cerca lleg a encontrarse el filsofo respecto de
los sabios y maestros de verdad que le antecedieron y con los que, codo con codo, lleg
incluso a convivir.

2
SABIDURA Y FILOSOFA

Como hemos podido apreciar en el apartado anterior, no cabe duda de que la
Primera Grecia dispuso en manos de sus adivinos, poetas y soberanos de justicia buena

42
Vernant, J-P., Los orgenes del pensamiento griego, Paids, Barcelona, 1998, p. 41.
43
Detienne, M., Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, Mxico D. F., 2004, p. 99.


152
parte del conocimiento de lo sagrado que hizo de ellos autnticos maestros de verdad.
Ahora bien, conforme las condiciones que dieron lugar al nacimiento de la filosofa
fueron configurndose, condiciones que han de localizarse en torno al surgimiento de la
escritura
44
y de la vida pblica que propiciara la plis
45
, el estatuto originario de estos
adivinos, poetas y soberanos de justicia, hasta entonces portavoces de la palabra
sagrada, se vio reducido lo suficiente como para ser desplazados de su posicin
privilegiada. Este desplazamiento parece coincidir con el intento por parte del nuevo
saber filosfico de asimilar las competencias de los tradicionales maestros de verdad.
Bajo esta perspectiva, estos ltimos hubieron de sufrir el ataque de la filosofa,
personificada principalmente en la figura del ms grande y ambicioso de todos los
filsofos griegos, el ateniense Platn.
En este segundo apartado, por lo tanto, examinaremos las condiciones a travs
de las cuales un nuevo tipo de pensamiento, ms abstracto y con pretensiones de
objetividad, intent abrirse camino durante la Antigedad a expensas de deslegitimar la
sabidura tradicional. Es cierto que este proceso se inicia ya con los presocrticos, sin
embargo preferimos comenzar la exposicin de estas cuestiones a partir del giro
gnoseolgico iniciado por el filsofo ateniense. Aun as, no ya nicamente los
pensadores presocrticos, sino incluso el propio Platn, tanto en sus maneras de
proceder como en varios aspectos de sus planteamientos, se encuentran inmersos en la
misma tradicin que vienen a criticar y de la que pretenden separarse. Entendemos que
a estas alturas de la exposicin no es necesario extenderse sobre la importancia que para
este estudio representa la familiaridad entre ambos tipos de pensamiento, a saber, el
mtico-religioso y el filosfico, pues slo admitindola podr entenderse la actividad de
la clase intelectual irlandesa (la de los druidas), como filosofa. En todo caso, esta

44
Sobre el papel determinante de los signos escritos (poo1o) en el nacimiento de la filosofa griega,
vase la obra de Ronchi, R., La verdad en el espejo. Los presocrticos y el alba de la filosofa, Akal,
Madrid, 1996. Asimismo, tambin puede acudirse a Havelock, E. A., La teora especial de la escritura
griega; en La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la Antigedad hasta
el presente, Paids, Barcelona, 1996, pp.135-156.
45
Para un anlisis de los orgenes del pensamiento racional dentro del nuevo marco que posibilita la
aparicin de la ciudad, lase la obra de Vernant, J-P., Los orgenes del pensamiento griego, Paids,
Barcelona, 1998. Los antecedentes de este proceso han sido comentados por Detienne, M., El proceso de
secularizacin; en Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Sextopiso, Mxico D. F., 2004, pp.
137-163, donde se examinan determinadas instituciones arcaicas, como son los juegos funerarios, el
reparto del botn o las asambleas deliberativas, todas ellas vinculadas al grupo cerrado de los guerreros,
las cuales incorporan en su funcionamiento y composicin estructural los antecedentes del empleo
pblico y dialgico de la palabra que habra de florecer en la plis.


153
cuestin ser desarrollada con ms detalle en el tercer captulo de este estudio, por lo
que no conviene anticiparla antes de haber asentado todas las piezas que habrn de
conducirnos a ella. As pues, podemos comenzar sin ms dilacin con el anlisis de la
crtica platnica efectuada sobre los tradicionales maestros de verdad.
Por lo que se refiere a los adivinos, segn se desprende de la lectura de
determinados pasajes del Timeo, el inters de Platn por la mntica se centra en mostrar
la naturaleza diferencial que, segn l, existe entre las funciones del vidente que cae en
el xtasis adivinatorio y el intrprete de los orculos:

No es tarea del que cae en trance o an est en l juzgar lo que se le
apareci o lo que l mismo dijo. [...] Por ello, ciertamente, la costumbre
coloc por encima de las adivinas inspiradas [tV0t oI oV1tI oI] al
gremio de los intrpretes [Epo1mV t Vo], como jueces. A stos
algunos los llaman adivinos [o V1tI], por que ignoran absolutamente que
son intrpretes [uEoxpI1oI ] de lo que ha sido dicho de manera enigmtica
y de las visiones, pero para nada adivinos [o V1tI], sino que su
denominacin sera, con absoluta justicia, intrprete [Epo1oI]
46
.

De hecho, de acuerdo con la teora platnica de las tres partes del alma, teora
imprescindible en el pensamiento del filsofo ateniense, la divinidad asign el arte
adivinatoria (oV1Ix ) a la parte irracional del alma, esto es, a la insensatez
(opoou V) humana.
47
Por ello, al intentar desvelar la verdad de las visiones y de las
palabras enigmticas que el componente irracional del adivino saca a flote, el intrprete,
segn Platn, accede a la sabidura sagrada a travs de su propio intelecto:

corresponde al prudente [t poVo] entender, cuando se recuerda, lo que
dijo en sueos o en vigilia la naturaleza adivinatoria [tV0ouoIoo1Ix
u otm]
48
.

Y quin mejor que el amante de la sabidura, aquel que est en su razn por
encima de todos los dems, para interpretar los orculos y los presagios que afloran

46
Platn, Timeo, 72 a-b; traduccin de Lisi, F., Gredos, Madrid, 1992, p. 233.
47
Platn, Timeo, 71 e.
48
Platn, Timeo, 71 e; traduccin de Lisi, F., Gredos, Madrid, 1992, p. 233.


154
desde el plano sagrado de la realidad? Quin mejor que l para dar cuenta de los
designios que se sustraen a la naturaleza (uoI)? Pues el filsofo, segn Platn, es el
mejor capacitado para re-conocer la verdad.
Aun as, ya bien por conviccin propia o por estratagema retrica, Platn no
niega en ningn momento la autenticidad de la locura (oVI o) adivinatoria que Apolo
concede a sus sacerdotes y favoritos. Al contrario, llega incluso a magnificarla:

los bienes mayores se nos originan por locura [oVI o],
otorgada ciertamente por divina donacin [0tI t V1oI o otI
Iot V]
49
.

Por lo tanto, lo que Platn pone en entredicho no es el estatuto sagrado de la
mntica, sino la capacidad de los videntes y los profetas para interpretar correctamente
la verdad de lo revelado. Pues, ya se encuentre latente bajo el enigma del orculo u
oculta tras los presagios que afloran en la naturaleza, la verdad, segn Platn, no es
tanto lo dado en la revelacin cmo la manera adecuada de aprehender eso mismo dado.
De ah que la verdad slo pueda estar en posesin de aquel que, habiendo escapado de
la caverna, ha contemplado lo ms autntico, lo sagrado, y regresa al mundo de las
sombras para reeducar a sus conciudadanos, no ya en la contemplacin de la verdad,
sino en la verdadera contemplacin.
50
Por lo dems, la mencin del regreso del cautivo
a la caverna en el smil de la Repblica no es gratuita, pues no debemos olvidar que la
labor platnica, como se aprecia en su crtica a la poesa, es eminentemente una labor
re-educativa; es decir, pretende sustituir un modelo formativo basado en la palabra
asertrica e incuestionable de los adivinos, poetas y soberanos de justicia por otro donde
la verdad deja de ser revelacin para entenderse como adecuacin, esto es, como
concordancia del conocimiento con la cosa misma.
En efecto, durante la Primera Grecia la esencia del ser, equiparable sta a lo ms
sagrado, se encontraba generalmente encubierta y oculta. Tan slo espordicamente se
haca accesible a los hombres, y ello, por lo comn, gracias a la mediacin de los
tradicionales maestros de la palabra, los cuales eran capaces de hacerla aflorar a travs

49
Platn, Fedro, 244 a; traduccin de Gil, L., Labor, Barcelona, 1994, p. 309.
50
Vase el smil de la caverna, en Platn, Repblica, VII, 514 a517 a.


155
de la revelacin. Como consecuencia, la verdad y lo revelado en el desencubrimiento
fueron tomados como una y la misma cosa: altheia. En Platn, sin embargo, como ha
mostrado Martin Heidegger
51
, la doctrina de la verdad, al menos segn aparece en la
Repblica, no puede ya concebirse estrictamente como revelacin, sino como
concordancia y adecuacin (ooI moI), la cual, por lo dems, depende en ltima
instancia de la rectitud de la mirada (op0o 1)
52
. Pues, segn parece admitir el de
Atenas, slo mirando rectamente se puede reconocer en lo que aparece, esto es, en lo
aparente, el aparecer propio (tIo) de aquello, la ida, que permite que algo aparezca.
Mas, segn es relatado en el smil de la caverna, aquel que aprende a dirigir su mirada
de esta manera, esto es, aquel que habiendo escapado de su prisin puede ya contemplar
las ideas adecuando a ellas lo observado, lejos de escapar definitivamente de su crcel,
debe regresar a las profundidades del mundo de siluetas y sombras para convivir de
nuevo con los que all se encuentran. Y una vez all, antes de quedar inactivo, no
intentara hacer comprender a sus conciudadanos, incluso a riesgo de su propia vida,
que lo observado en la caverna no son sino sombras y que, por desconocimiento e
ignorancia, su concepcin de la verdad se encuentra equivocada? No intentara el
autntico amante de la sabidura re-educar la mirada de sus compaeros de prisin?
Pues quien deba y quiera obrar en un mundo dirigido por la idea, nos recuerda
Martin Heidegger, necesita, ante todo, saber mirar-hacia-ideas [Ideenblicks]. Y en esto
consiste justamente la esencia de la EoItI o: el hacer a los hombres libres y firmes
para mirar clara y constantemente la esencia [Wesensblickes]
53
. Por ello, cmo no
habra Platn de rechazar la labor educativa de los poetas?
Durante la historia antigua de Grecia, qu duda cabe, Homero fue considerado
como el educador de la poblacin. En una cultura como la griega, sujeta a una tradicin
oral donde la escritura, aunque conocida desde finales de la poca Oscura, no lleg a
imponerse hasta el perodo clsico, los poemas homricos llegaron a constituirse en

51
Heidegger, M., Platons Lehre von der Wahrheit; en Gesamtausgabe. I. Abteilung: verffentlichte
Schriften 1914-1970. Band 9. Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976 (trad. esp.: Doctrina
de la verdad segn Platn; en Doctrina de la verdad segn Platn y Carta sobre el humanismo,
Universidad de Chile, Santiago de Chile).
52
Platn, Repblica, VII, 515 d.
53
Heidegger, M., Platons Lehre von der Wahrheit 135; en Gesamtausgabe. I. Abteilung: verffentlichte
Schriften 1914-1970. Band 9. Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1976, p. 229 (trad. esp.:
Doctrina de la verdad segn Platn; en Doctrina de la verdad segn Platn y Carta sobre el
humanismo, Universidad de Chile, Santiago de Chile, p. 145).


156
autnticas piezas de sabidura popular. De hecho, segn ha mostrado Eric A. Havelock,
en los versos de Homero puede localizarse toda una gestin general de la vida, tanto
en sus aspectos sociales como en los personales
54
. Platn mismo, segn lo expresa en
la Repblica, era perfectamente consciente de ello:

cuando topes, Glaucn, con panegiristas de Homero que digan que este
poeta fue quien educ [EtEoI tuxtV] a Grecia y que, en lo que se refiere
al gobierno y direccin de los asuntos humanos, es digno de que se le coja y
se le estudie y conforme a su poesa se instituya la propia vida, debers
besarlos y abrazarlos como a los mejores sujetos en su medida y reconocer
tambin que Homero es el ms potico y primero de los trgicos
55
.

Sin embargo, inmediatamente despus, Platn no duda en cerrar las puertas de la
ciudad a los poetas inspirados:

pero has de saber igualmente [Glaucn] que, en lo relativo a poesa, no han
de admitirse en la ciudad ms que los himnos a los dioses y los encomios de
los hroes. Y, si admites tambin la musa placentera en cantos o en poemas,
reinarn en tu ciudad el placer y el dolor en vez de la ley y aquel
razonamiento que en cada caso parezca mejor a la comunidad
56
.

Pues, segn el de Atenas, cmo podra el poeta, desconociendo el autntico
significado de la verdad, educar correctamente a sus conciudadanos y guiarlos hacia lo
mejor? Si la rectitud de la mirada intelectiva, esto es, el saber mirar-hacia-ideas, es lo
que permite al hombre conocer el modelo de vida que le permitir salir de su prisin
escapando del ciclo de las encarnaciones
57
, cmo podra el poeta, para quien la verdad
no es sino lo revelado por su palabra, tornar su ignorancia en sabidura y estimular a
travs de su canto el comportamiento ejemplar que Platn propone? sta, y no otra, es
la autntica razn por la cual el filsofo ateniense se vio seriamente amenazado por los
poetas. Mas no slo por ellos, sino por todos los maestros de verdad, pues estos, en su

54
Havelock, E. A., Prefacio a Platn, Antonio Machado Libros, Madrid, 2002, p. 86.
55
Platn, Repblica, X, 606 e607 a; traduccin de Pabn, J. M. / Fernndez Galiano M., Alianza,
Madrid, 1998, p. 527.
56
Platn, Repblica, X, 607 a; traduccin de Pabn, J. M. / Fernndez Galiano M., Alianza, Madrid,
1998, p. 528.
57
Platn, Fedro, 248 c249 d.


157
conjunto, discurran por senderos opuestos a los de Platn y hacan peligrar su ideal
antropolgico y poltico. Como consecuencia, el de Atenas no poda permitir que se
dejara en manos de los poetas la educacin de los ciudadanos, y mucho menos an
llegar a admitir en el gobierno de su ciudad a soberanos cuyos criterios y decisiones
fueran susceptibles de fundamentarse en la pseudo-sabidura de la mntica. En su lugar,
era el filsofo quien deba gobernar, pues slo ste poda dirigir al conjunto de los
ciudadanos por el recto camino de la verdad hacia la contemplacin de lo ms excelso.
En definitiva, dira Platn, quin mejor para asumir esta tarea sino aquel cuya alma
intelectiva es capaz de recordar la llanura sagrada de la verdad (oI 0tIo) donde
otrora, antes de caer en la crcel que es el cuerpo, cabalgara el auriga de su alma
inmortal
58
? Pues el verdadero filsofo es el que examina la memoria de su alma para, de
ese modo, a travs del recuerdo (oVo VoI), poder interpretar y reconocer
correctamente las formas sagradas e inmutables que subyacen a la apariencia.
Ahora bien, a pesar de los cambios introducidos por el filsofo ateniense en
torno a la manera adecuada de entender la verdad, no todos sus planteamientos implican
ruptura respecto de las concepciones tradicionales. Al contrario, una lectura atenta de
los dilogos de Platn puede constatar la presencia en ellos de diversas creencias y
reflexiones que el de Atenas incorpora a su pensamiento desde el abundante material
manejado por los sabios y poetas de las generaciones anteriores a la suya. Tal es el caso,
como vamos a ver a continuacin, de la concepcin platnica del alma, la cual se
encuentra estrechamente asociada a la de la anmnesis, de tal manera que una y otra se
complementan para conformar su teora del conocimiento.
En efecto, segn le comenta a Scrates uno de sus interlocutores en el Fedn,
aquel que ha aprendido tanto a mirar como a expresarse rectamente, esto es, aquel que
ha aprendido la verdad que subyace a la apariencia, tambin ha de saber, como
consecuencia, que su alma no siempre dependi de su cuerpo:

segn ese argumento, Scrates, que tu sueles con tanta frecuencia repetir,
de que el aprender [o0oI] no es sino recordar [oVo VoI], resulta
tambin, si dicho argumento no es falso, que es necesario que nosotros
hayamos aprendido en un tiempo anterior lo que ahora recordamos. Mas

58
Platn, Fedro, 246 a249 d.


158
esto es imposible, a no ser que existiera nuestra alma en alguna parte antes
de llegar a estar en esta figura humana
59
.

Pues la memoria, no ya a la manera del poeta, sino reconvertida en anmnesis,
adems de ser en Platn el instrumento que permite conocer la verdad, es igualmente la
que permite probar la inmortalidad del alma haciendo ver que su existencia es
independiente del cuerpo en el que se encuentra cautiva; doctrina sta ms antigua que
los dilogos platnicos y, muy posiblemente, lo que intentaremos hacer ver, ajena en
sus orgenes a Grecia.
Pasaremos ahora, sin ms dilacin, a examinar el alcance de los antecedentes
que sitan a Platn ms cerca de los tradicionales sabios y maestros de verdad de lo que
la filosofa acadmica, normalmente, est dispuesta a aceptar.
En efecto, la filosofa suele ser reacia a la hora de admitir la validez de todos
aquellos componentes exgenos que pueden ser localizados en los orgenes del
pensamiento griego.
60
A lo sumo, slo oriente ha sido atendido de manera espordica a
la hora de localizar en l las piezas necesarias para completar el rompecabezas de los
orgenes del pensamiento filosfico. Tal es el caso, por ejemplo, del orfismo, el cual
parece ocupar un papel esencial en la nueva configuracin que sobre la nocin de alma
se desarroll en Grecia a partir del siglo VI y cuyo lugar de origen ha sido reconocido
normalmente en oriente; lo que podra ser puesto en duda. Mas, como han apuntado
Eric R. Dodds
61
y Francis M. Cornford
62
, figuras como Pitgoras, Empdocles o el
propio Platn no pueden ser plenamente entendidas fuera de la rbita del pensamiento
prefilosfico procedente del continente euroasitico.
Respecto a Pitgoras, de todos es sabido que fue uno de los primeros en adoptar
la doctrina de la inmortalidad del alma y su reencarnacin despus de la muerte del

59
Platn, Fedn, 72 e73 a; traduccin de Gil, L., Labor, Barcelona, 1994, p. 166.
60
Reticencias de este tipo pueden ser apreciadas, por ejemplo, en la obra de Kirk, G. S. / Raven, J. E. /
Schofield, M., Los filsofos presocrticos. Historia crtica con seleccin de textos, Gredos, Madrid, 1994,
donde se pone en duda la influencia de culturas chamanistas del Asia central sobre la Grecia arcaica (p.
332) y se acusa a los pueblos portadores de aquellas culturas de ser polticamente primitivos y, por lo
mismo, incapaces de iluminar las actividades de un sabio griego en la sociedad ms compleja de una
ciudad estado rica y poderosa (p. 333).
61
Dodds, E. R., Los chamanes griegos y el origen del puritanismo; en Los griegos y lo irracional,
Alianza, Madrid, 2001, pp. 133-169.
62
Cornford, F. M., Empirismo versus inspiracin; en Principium sapientiae. Los orgenes del
pensamiento filosfico griego, Visor, Madrid, 1987, pp. 15-190.


159
cuerpo. Entendida el alma (yu ), no ya como vida afectiva o volitiva (0uo ), sino
como conciencia (Vo o), no cabe duda de que la nocin pitagrica es ajena a la
tradicin que aparece en los poemas homricos.
63
Ahora bien, hasta la publicacin de
las obras ya citadas de Dodds y Cornford a comienzos de la dcada de los cincuenta
pocos podan suponer que esta doctrina atribuida al sabio de Samos parece remontar su
origen, no precisamente a Oriente Prximo, ni a Egipto, sino, muy probablemente, al
interior del continente euroasitico.
El inicio de la distorsin puede localizarse ya entre los propios autores
grecorromanos. As, segn Herdoto
64
, los egipcios fueron los primeros en afirmar la
inmortalidad del alma humana, la cual, despus de morir el cuerpo que la haba
albergado, entraba en un ciclo de reencarnaciones que la haca habitar en animales de
todas las especies existentes, uno tras otro, hasta que, transcurridos 3000 aos, se
introduca de nuevo en otro cuerpo humano en el momento de su nacimiento. Esta
doctrina, contina aqul, fue adoptada por determinados sabios griegos, pero,
desgraciadamente, Herdoto se niega a citar sus nombres. A pesar de ello, gracias a
Diogenes Laercio sabemos de una elega de Jenfanes segn la cual Pitgoras habra
defendido la misma doctrina que Herdoto atribuye a los egipcios:

Dicen que, al pasar [Pitgoras] en una ocasin junto a un cachorro que
estaba siendo azotado, sinti compasin y dijo: deja de apalearle, pues es el
alma [yu] de un amigo la que he reconocido, al or sus alaridos
65
.

Ya sea sta una atribucin legtima o ya forme parte de la leyenda formada en
torno a la figura de Pitgoras, lo cierto es que la comunidad integrada por sus
seguidores s lleg a creer en la inmortalidad y en la transmigracin de las almas. Como

63
En efecto, la creencia en la transmigracin de las almas es independiente de la que aparece en Homero
y no pudo provenir en ltima instancia de la concepcin que se desprende tanto de la Ilada como de la
Odisea. Lase a este respecto a Jaeger, W., El origen de la doctrina de la divinidad del alma; en La
teologa de los primeros filsofos griegos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 1993, pp. 77-92.
Asimismo, tambin puede consultarse la obra de Dodds, E. R., Los griegos y lo irracional, Alianza,
Madrid, 2001, pp. 133 y ss.
64
Herdoto, Historia, II, 123.
65
Digenes Laercio, Vidas y opiniones de los filsofos ms ilustres, VIII, 36; la traduccin ha sido
tomada de la versin espaola de la obra de Kirk, G. S. / Raven, J. E. / Schofield, M., Los filsofos
presocrticos. Historia crtica con seleccin de textos (versin de Garca Fernndez, J.), Gredos, Madrid,
1994, p. 320.


160
prueba de ello se suele mencionar una de las muchas reglas que conformaban el modelo
pitagrico de vida, a saber, aquella que les obligaba a servirse de la memoria para
recordar, al final de la jornada, cada uno de los acontecimiento transcurridos durante el
da, pues, de ese modo, cada miembro de la comunidad se ejercitaba en la anmnesis
que habra de conducir a su alma a reconocer su identidad a travs del recuerdo de sus
vidas pasadas. De hecho, segn aparece en la Vida de Pitgoras redactada por Porfirio,
el sabio de Samos era plenamente capaz de recordar sin gran esfuerzo lo que su alma
haba contemplado generaciones atrs:

Haba entre ellos un varn [Pitgoras], poseedor de slidos conocimientos,
y dominador de toda clase de actos, especialmente de los sensatos, que,
naturalmente, haba logrado la grandsima riqueza de la inteligencia.
Porque, cada vez que con toda ella efectuaba una tentativa, fcilmente vea
[Itu ootoxtV] cada uno de los seres existentes, en su detalle, en diez o en
veinte generaciones humanas
66
.

Segn esta cita, la tradicin griega atribua a Pitgoras un tipo de visin muy
especial, la cual, como veremos en breve, puede ser puesta en relacin, como ya han
hecho algunos autores, con la figura euroasitica del que, a falta de mejor trmino,
llamaremos chamn. Mas, acaso no se encuentra tambin este tipo de visin
atribuida al sabio de Samos en la misma lnea que la visin mntica de los adivinos y
los poetas? No emplean ambos su memoria, tanto el sabio como los maestros de
verdad, para acceder a un tipo de conocimiento que habra de trascender, segn el
comn de los mortales, sus facultades cognoscitivas? Sin embargo, ms all de esta
semejanza, entre ambas tradiciones existe una diferencia determinante, pues, al
contrario de lo que sucede con los adivinos y los poetas, as como entre los celtas
irlandeses, entre los pitagricos la bsqueda del conocimiento adopta un carcter
inequvocamente inicitico y escatolgico. Pero no adelantemos esta cuestin y
regresemos, por el momento, a la lnea argumental que venamos trazando.
De acuerdo con ciertos informes que llegaron hasta Herdoto a travs de los
griegos asentados en el Helesponto y las regiones prximas al Mar Negro, Pitgoras
tuvo un esclavo tracio llamado Zalmoxis, el cual, tras recuperar su libertad, regres a su

66
Porfirio, Vida de Pitgoras, 30; traduccin de Periago Lorente, M., Gredos, Madrid, 1987, p. 42.


161
patria y comenz a impartir all la doctrina de la inmortalidad del alma que le enseara
durante su cautiverio el de Samos.
67
No obstante, si seguimos la opinin de Mircea
Eliade
68
, todo apunta a que este Zalmoxis fue realmente una divinidad (oI mV) tracia
y que, por lo tanto, Herdoto o sus informadores debieron interpretar errneamente las
noticias llegadas hasta ellos. Ahora bien, ya fuera Zalmoxis un personaje histrico,
legendario o devenido en divinidad, de lo que no cabe duda es de que su presencia
dentro del mbito griego parece responder a la evemerizacin de la existencia real de un
nexo de unin entre las creencias griegas y las del continente europeo. De hecho, de
acuerdo con algunos autores, como el gegrafo Estrabn
69
o Hiplito de Roma
70
, los
celtas adoptaron la doctrina pitagrica de la inmortalidad del alma a travs de Zalmoxis,
lo que no deja de ser difcil de aceptar, pues Pitgoras vivi en el siglo VI a. C., mucho
antes de que los celtas alcanzaran Tracia. En realidad, la informacin de que
disponemos parece indicar que ni los celtas tomaron sus creencias de Pitgoras, ni ste
de Egipto, sino que la creencia en la inmortalidad del alma irrumpi en Grecia desde
algn punto indeterminado de la Europa continental, muy posiblemente desde Escitia.
Tenemos constancia de que en esta regin los chamanes practicaban un tipo concreto de
ritual exttico cuyos efectos hacan creer a aquellos que los padecan que su alma
llevaba a cabo un viaje ms all de las ataduras del cuerpo. De ah que se haya
considerado como posible que determinadas creencias fundadas sobre esta experiencia
se extendieran desde Escitia hacia el sur, lo que habra favorecido la aparicin en Grecia
del alma-conciencia que se constata a partir del siglo VI y que vino a superar la nocin
homrica de alma-vida. En palabras de Eric R. Dodds, el flujo de sta y otras creencias
empieza en Escitia, cruza por el Helesponto a la Grecia Asitica, se combina quiz con
algunas reliquias de tradicin minoica supervivientes en Creta, emigra al Extremo
Oriente con Pitgoras, y tiene su ltimo representante destacado en el siciliano
Empdocles
71
, quien representa un antiqusimo tipo de personalidad, el del chamn,
que combina las funciones todava indiferenciadas de mago y naturalista, poeta y

67
Herdoto, Historia, IV, 94-96.
68
Eliade, M., Zalmoxis; en De Zalmoxis a Gengis-Khan. Religiones y folklore de Dacia y de la Europa
Oriental, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1985, pp. 35-84.
69
Estrabn, Geografa, XVI, 2, 38.
70
Hiplito de Roma, Refutacin de todas las herejas, I, 2.
71


162
filsofo, predicador, curandero y consejero pblico
72
. En definitiva, segn creemos
nosotros, la figura chamnica que Dodds reconoce tanto en Pitgoras como en
Empdocles no responde sino al arquetipo de la clase intelectual indoeuropea que
poblaba el continente durante aquellos siglos; la misma exactamente que sera
constatada poco ms tarde entre los celtas bajo la forma del druidismo.
Somos conscientes de que el punto hacia el que nos conducen estas reflexiones
puede causar el rechazo de ciertos sectores de la comunidad acadmica, pero, como
afirma Henri Hubert, sabemos que hubo brbaros que llegaron a las ciudades griegas e
itlicas como esclavos o como viajeros. De ellos, contina el eminente historiador,
los hubo sin duda que fueron profetas de civilizacin y algunos han sido citados como
modelo de sabidura
73
. Por ello, aunque pueda ser rechazada la idea de una posible
influencia ejercida en Grecia por parte de la sabidura de los brbaros, bajo ningn
concepto puede negarse que los propios griegos fueron conscientes de la presencia de
elementos exgenos continentales dentro del escenario helnico. Tal es el caso, por
ejemplo, de la figura semilegendaria del hiperbreo baris, cuya visita a Grecia fue
recordada durante mucho tiempo y en quien los griegos reconocieron el arquetipo de lo
que nosotros llamamos indistintamente chamn o druida, es decir, el arquetipo de la
clase intelectual indoeuropea. As pues, por qu no hubieron de recibir los griegos la
influencia de unas gentes que, como baris, llegadas desde el norte, portaban un tipo de
sabidura de la que ellos mismos, antao, fueron seguramente partcipes? Pues, como
nos recuerda Hubert, es en extremo probable que los dorios, antes de emigrar a Grecia
y ms tarde a Italia, fueron en la Europa central vecinos de los celtas
74
. Ms an, la
regin que se extiende desde el Danubio medio al Mar Egeo, de donde vinieron los
dorios, fue un semillero de formaciones anlogas a las sociedades pitagricas
75
.
Zalmoxis y baris no fueron los nicos brbaros procedentes del norte y de las
regiones del interior que, tras llegar al escenario helnico, fueron reconocidos como
sabios por los griegos. Otros nombres, como el del escita Anacarsis, el cual lleg a ser
contado entre los siete sabios de Grecia, tambin fueron sumamente famosos. Sin
embargo, de entre todos los extranjeros que an no hemos mencionado, es el cretense

72
73
Hubert, H., Los celtas y la civilizacin cltica, Akal, Madrid, 2000, p. 11.
74
75


163
Epimnides, a pesar de ser originario de Cnosos, el que ms interesa en este momento a
nuestro anlisis, pues ste siempre fue descrito por los griegos a la manera de los
chamanes. En este respecto, hasta nosotros han llegado varios fragmentos y comentarios
a propsito de su persona, de entre los cuales el ms relevante, a nuestro juicio, es el
recogido por Mximo de Tiro:

Lleg una vez a Atenas un varn cretense, de nombre Epimnides, que
traa consigo una historia difcil de creer, que se contaba de este modo: se
tumb a medioda en la cueva de Zeus Dicteo y all, dijo, en un profundo
sueo de muchos aos seguidos se haba encontrado l mismo con los
dioses y las palabras de los dioses, la Verdad [oI0tI ] y la Justicia
[Ix]
76
.

Qu duda cabe, el largo sueo al que se vio sometido Epimnides responde en
ltimo trmino a los parmetros propios del sueo incubatorio al que, si recordamos, se
exponan voluntariamente los gobernantes mesopotmicos para alcanzar a penetrar la
voluntad divina y extraer de ella el conocimiento de la justicia csmica y de la verdad
suprema; exactamente los mismos conocimientos que lleg a poseer Epimnides segn
la versin de Mximo de Tiro. Como apuntamos ms arriba, tambin el chamanismo
euroasitico explot sobremanera las posibilidades del sueo incubatorio y los viajes del
alma ms all de las ataduras del cuerpo. Por ello, con el paso del tiempo, la figura del
cretense termin por adquirir los rasgos de los chamanes del norte, para lo cual se lleg
incluso a decir de Epimnides que llevaba el cuerpo tatuado a la manera de los escitas.
Segn habremos de apreciar en el tercer captulo de este trabajo, los celtas
irlandeses, guiados en estos asuntos por sus druidas, tambin conocieron el sueo
mntico o incubatorio, as como la nocin de alma-conciencia. Como entender el
lector, tiempo tendremos ms adelante para tratar estas cuestiones con detalle, pues, de
momento, nuestros esfuerzos se van a centrar en una pareja de elementos, el rbol y las
aguas sagradas, que nos van a permitir establecer un vnculo formal entre la Primera
Grecia y la antigua Irlanda en lo que respecta a su ideal mtico cognoscitivo.

76
Mximo de Tiro, X, 1 a-b; traducido por Garca Gual, C., en Los siete sabios (y tres ms), Alianza,
Madrid, 1996, p. 163.


164
Como ya advertimos brevemente en el primer apartado de este captulo, tanto los
rboles como los cursos de agua y los manantiales, segn su disposicin y naturaleza, se
encuentran estrechamente asociados en el pensamiento mtico con lo que aqu
llamaremos la fuente del conocimiento; mas no un conocimiento cualquiera, sino aqul
que, accediendo a lo trascendente, fluye desde lo sagrado. Desde que comenzamos este
primer captulo todos nuestros esfuerzos han ido encaminados a mostrar las
caractersticas de este tipo concreto de conocimiento, detentado por maestros de verdad
como Calcante y por sabios de diversa ndole, entre los que ya hemos mencionado a
Zalmoxis, baris o Epimnides, e incluso otros, ms cercanos a la filosofa, como
Pitgoras y Empdocles. Todos stos, al igual que los druidas clticos, pueden ser
relacionados en mayor o menor grado, bien con las aguas y los cursos de agua, bien con
algn tipo de rbol sagrado, pues, de una u otra manera, estos elementos vienen a
constituir en el pensamiento prefilosfico algo as como la fuente que, simblicamente,
legitima el verdadero conocimiento. Con el objeto de apoyar esta afirmacin, es nuestro
propsito realizar a continuacin un breve recuento de aquellas situaciones en las que,
retomando los casos ya citados en nuestro estudio, es posible localizar el rbol y las
aguas sagradas en relacin con la adquisicin de la sabidura que conduce a la palabra
verdadera.
Si recordamos, ya en la Ilada, en tanto que agorero, Calcante pronunciaba su
vaticinio en las cercanas de un manantial (xp V) y bajo un bello pltano
(EIo1o VIo1o), lo que, de alguna manera, bajo la ptica del pensamiento mtico,
vena a mostrar la relacin existente entre el estatuto de la palabra del adivino y las
fuerzas desde las cuales extraa ste su omnisciencia. Asimismo, una situacin no muy
distinta pudimos presenciar en el caso de la Pitia, la cual, segn las indicaciones de
Dodds, estableca contacto con el dios mediante su rbol sagrado, el laurel, no slo
masticando sus hojas, sino, adems, sosteniendo en su mano una rama de dicho rbol.
77

Como apunta Vernant, tambin en el poema de Hesodo las hijas de Mnemosyne,
ofrecindole el bastn de la sabidura, el skeptron, cortado de un laurel
78
, permiten al
poeta alcanzar la verdad:

77
78


165

As dijeron las hijas bien habladas del gran Zeus; me dieron un cetro
[oxE1poV] tras haber cortado una admirable retoo del florido laurel
[o V]; me infundieron una voz divina, para que celebrara lo venidero y
lo pasado
79
.

Evidentemente, stas no son nociones desconocidas, por lo que cualquiera que
guste de los antiguos mitos y leyendas del continente europeo podra citar otros tantos
casos en los que el cetro, por ejemplo, viene a ocupar un papel relevante en una
determinada narracin. Podra citar, entre otros, el caso de Agamenn en la Ilada;
dueo del cetro que Zeus regal a sus antepasados y que lo identifica como pastor de
huestes.
80
Sin embargo, al hacerlo, tambin tendra que admitir el empleo de ese mismo
objeto como legitimador de la palabra en las asambleas que celebran los aqueos en el
poema, pues en stas el cetro todava conserva parte de su antiguo estatuto vinculado a
la palabra sagrada del soberano y rey de justicia; el nico con libertad para decir a su
antojo. As pues, aunque el empleo en la Primera Grecia de motivos como las aguas o el
rbol sea perfectamente conocido, la presencia de stos en los relatos de las sociedades
que conocieron una slida tradicin oral no puede ser considerada como gratuita.
Ms all del rol desempeado por el rbol, tambin los cursos de agua y los
manantiales parecen incorporar en el pensamiento mtico-religioso cierto tipo de
estatuto sagrado que hace de ellos fuentes de conocimiento, o de olvido, segn la
naturaleza de sus aguas. En este respecto, como recordar el lector, antes de alcanzar el
xtasis la Pitia se baaba y beba de un manantial sagrado. Mas cul es el significado
que subyace bajo esta clase de rituales y liturgias? Quiz podamos encontrar la clave en
la descripcin del orculo de Lebadea realizada por Pausanias. Pues en ste, antes de
acceder a la cueva de Trofonios, aquel que deseaba entrar en contacto con lo
trascendente era conducido a un par de fuentes prximas al lugar:

All debe beber de un agua llamada Lete [Olvido], para olvidarse de todo
lo que hasta entonces pensaba; despus de esto debe beber de nuevo de otra

79
Hesodo, Teogona, 28-31; traduccin de Martn Snchez, A. y M. A., Alianza, Madrid, 1996, p. 30.
80
Homero, Ilada, II, 100-108.


166
agua, la de Mnemsine [Memoria], por la que recuerda lo que ha visto
cuando baj [a la cueva]
81
.

En efecto, bajo la ptica del pensamiento mtico determinados ros y manantiales
podan poner al alcance de quien bebiera sus aguas el conocimiento de lo trascendente
que, por norma general, se encontraba vedado para el comn de los mortales. Sin
embargo, tal y como aparece en el pasaje de Pausanias, no todas las aguas permitan
recordar lo alcanzado en la revelacin, sino tan slo aquellas que, como Mnemsyne,
afianzaban tales conocimientos en el alma de quien las beba. Es por ello que esta
potencia y divinidad de carcter psicolgico puede ser localizada como fundamento de
buena parte de la sabidura de los maestros de verdad y de los primeros sabios de
Grecia, pues ya asumiera la imagen mtico-religiosa de las aguas sagradas, ya adoptara
el rostro de la madre de las musas o ya apareciera reconvertida en anmnesis por la
filosofa emergente, Mnemsyne hubo siempre de legitimar la palabra verdadera
distinguindola de las meras opiniones.
Por lo dems, el vnculo que puede ser constatado en Grecia entre este tipo de
sabidura, afianzada en Mnemsyne, y la doctrina de la inmortalidad y transmigracin
de las almas es perfectamente evidente en el caso de Pitgoras y sus seguidores, los
cuales deban recurrir a la anmnesis para poder as rememorar sus anteriores
encarnaciones.
Tambin Platn lleg a emplear en sus reflexiones la imagen mtico-religiosa de
las aguas del olvido, aunque, eso s, siempre bajo la perspectiva escatolgica de la
salvacin de las almas. Pues, en efecto, el mximo paladn de la filosofa, el mismo que
en el Fedro no desea afirmarse en torno a la autenticidad de los mitos
82
, no muestra
ningn tipo de reparo a la hora de incluir al final de la Repblica el recurso de las aguas
como instrumento para dar a conocer su doctrina de salvacin. Se trata del relato que
Scrates cuenta a Glaucn a propsito de la experiencia del alma de Er el panfilia en el
Ms All
83
, donde, como explica magistralmente Jean-Pierre Vernant, las almas
sedientas deben evitar beber en el ro de la llanura de Leteo [llanura del Olvido] un agua

81
Pausanias, Descripcin de Grecia, IX, 39, 8; traduccin de Herrero Ingelmo, M. C., Gredos, Madrid,
1994, p. 335.
82
Platn, Fedro, 229 b230 a.
83
Platn, Repblica, 614 b y ss.


167
que ningn recipiente podra contener y que al proporcionarles el olvido les enva de
nuevo al ciclo de las generaciones. En las aguas del Leteo, contina aqul, las
almas pierden el recuerdo de las verdades eternas que han podido contemplar antes de
caer sobre la tierra y que la anmnesis, devolvindoles a su verdadera naturaleza, les
permitira reencontrar
84
.
As pues, debido a su utilidad simblica, ni tan siquiera Platn fue capaz de
renunciar a los antiguos mecanismos del pensamiento mtico, lo que pone de manifiesto
que en el siglo IV aqullos todava se encontraban perfectamente en uso. Cunto ms
hubieron de perdurar es una cuestin que excede los lmites de nuestra investigacin.
Adems, es hora ya de poner fin a este primer captulo y centrarnos en el autntico
propsito de este estudio: el antiguo pensamiento cltico irlands.

CAPTULO II
LA IRLANDA CLTICA Y SU LITERATURA DE TRADICIN ORAL

Como hemos podido apreciar a lo largo del captulo anterior, las diferencias
entre la antigua sabidura, por un lado, y la filosofa griega, por el otro, no fueron en
ningn caso insalvables. Una y otra llegaron a encontrarse lo suficientemente prximas
como para existir numerosos prestamos entre ellas. Sin embargo, como ya advertimos al
comienzo de estas pginas, no encontrar el lector en la Primera Grecia nuestro marco
principal de estudio, sino en la antigua Irlanda. Si hasta ahora hemos dedicado buena
parte de nuestros esfuerzos a mostrar la proximidad que lleg a existir durante la
Antigedad entre maestros de verdad, sabios y filsofos, todos ellos formados a partir
de las mismas concepciones mtico-religiosas, se debe a la utilidad del escenario griego
para funcionar en nuestro anlisis como modelo y paradigma de la antigua sabidura
cltica. Por ello, una vez que disponemos de una base donde poder asentar nuestras
reflexiones en torno al pensamiento mtico de los antiguos pobladores de Irlanda,
podemos adentrarnos ya con paso firme en las cuestiones que, desde largo atrs,
prometimos estudiar.

84


168
No obstante, antes de acceder al anlisis de la pareja formada por el druida y el
rey, esto es, antes de pasar a examinar la estructura que adopta la soberana sagrada
entre los irlandeses, en este segundo captulo an hemos de tratar otro tipo de
cuestiones, de carcter introductorio y metodolgico, sin las cuales el alcance de nuestro
estudio se vera sensiblemente limitado.

3
LOS CELTAS E IRLANDA

A pesar del largo perodo de tiempo transcurrido desde que en la segunda mitad
del siglo XIX las ciencias histricas se aplicaran a desvelar el origen y evolucin de los
distintos pueblos clticos, todava hoy hemos de enfrentarnos a un gran nmero de
lagunas que nos impiden recorrer de manera lineal y sin interrupciones el devenir de
estas gentes desde sus oscuros inicios hasta el momento en el que los primeros
documentos escritos, redactados por griegos y romanos, comienzan a hacer mencin de
ellos. De hecho, es posible que jams lleguemos a localizar las piezas que nos faltan.
Mas no todo ha de ser resignacin, pues, gracias a los esfuerzos realizados por las
distintas generaciones de investigadores que sobre estos asuntos han venido trabajando,
gracias a estos eruditos cuyos nombres pueblan los libros que reposan bajo gruesas
capas de polvo en los stanos de las bibliotecas, algo se ha avanzado, sin duda, y
nuestra ignorancia, aunque persiste en muchos aspectos, no es ya la misma que a
comienzos de la edad dorada de la investigacin cltica a finales del siglo XIX y
comienzos del XX. Aun as, a pesar de que los senderos que nos conducen a los
antiguos celtas se encuentran ahora ms despejados, quien desee en nuestro tiempo
abordar estas cuestiones habr de adoptar la misma prudencia que en su da exhibieron
los investigadores mencionados, pues la misma celtomana viene a enturbiar hoy como
ayer el estudio riguroso de estos asuntos.
El origen de los celtas, al igual que el de buena parte del resto de los pueblos
indoeuropeos, se remonta, hasta donde sabemos, a la prehistoria del viejo continente.
Para dar cuenta de este hecho, los investigadores se sirven de los conocimientos que
tanto la arqueologa como la lingstica ponen a su alcance, as como de cualesquiera


169
otros que puedan ayudar a arrojar algo de luz sobre el pasado cltico ms remoto. Pues,
en efecto, los datos de que se disponen son en muchas ocasiones escasos e insuficientes,
lo que hace absolutamente necesario complementarlos con aquellos otros facilitados,
por ejemplo, por la antropologa o la mitologa comparada. Debido exclusivamente a
esta insuficiencia de las investigaciones, no todos los autores se aventuran a hablar
estrictamente de celtas con anterioridad al final de la Primera Edad del Hierro, esto es,
antes del siglo V. Tal es el caso, por ejemplo, de Venceslas Kruta, para quien la
atribucin a grupos tnicos de las culturas arqueolgicas de la Europa brbara sigue
siendo totalmente hipottica antes de fines de la Primera Edad del Hierro
85
. De hecho,
todava a mediados del siglo XX los arquelogos e historiadores consideraban como
clticos a los pueblos centroeuropeos de la Edad del Bronce que enterraban a sus
muertos en tmulos. Incluso se crey ver a los celtas en los pueblos que se extendieron
durante los siglos XIV a IX desde Europa central hasta la Pennsula Ibrica y que nos
son conocidos principalmente por su costumbre de incinerar los cuerpos de los difuntos
y enterrar las cenizas en urnas de cermica. Hoy sabemos que en ninguno de estos dos
grupos se puede reconocer estrictamente a los celtas. Muy probablemente existieron
elementos clticos, tanto poblacionales como culturales, entre las gentes de los tmulos
y las de los campos de urnas, pero en ningn caso los datos de que disponemos nos
permiten hablar de tribus clticas antes del siglo V.
Con anterioridad a su mximo perodo de expansin en los siglos IV y III,
sabemos que los celtas poblaban centroeuropa desde el alto Danubio hasta el Loira. Fue
ste un perodo de prosperidad que condujo a un aumento de la poblacin, el cual
desemboc en las invasiones de los siglos anteriormente citados. Como ha sealado
Kruta
86
, estos movimientos de poblacin no fueron migraciones, es decir, no supusieron
el abandono de la tierra patria. Fueron, ms bien, procesos de colonizacin y de
expansin que condujeron a los celtas hacia regiones diversas del continente europeo.
Debemos rechazar, por lo tanto, la idea preconcebida de unas migraciones motivadas
por la presin territorial ejercida por los germanos desde el norte y los romanos desde el
sur. Este efecto de yunque y martillo es posterior en el tiempo y corresponde
principalmente al siglo I, como atestigua el relato de Csar sobre la migracin

85
Kruta, V., Los celtas, Edaf, Madrid, 2002, p. 85.
86
Kruta, V., Los celtas, Edaf, Madrid, 2002, pp. 127-130.


170
helvtica, en el que se describe a todo un pueblo preparndose para abandonar su
territorio ancestral y no regresar.
87
Durante los siglos IV y III, lejos de abandonar sus
tierras, los celtas ampliaron sus territorios entrando en conflicto directo con sus grandes
rivales del Mediterrneo, a cuyos ojos, desde entonces, no pasaron desapercibidos segn
se observa en las muchas citas y comentarios que, sobre los celtas, se pueden extraer de
las obras grecorromanas.
Uno de los aspectos en el que los especialistas se pusieron de acuerdo ya hace
tiempo es el de clasificar a los celtas no slo por su evolucin histrica y sus rasgos
culturales, sino tambin, muy importante, en funcin de las caractersticas de sus
respectivas lenguas, a saber, la goidlica (godelc) y la britnica. Como resultado, dos
son los grupos clticos que hemos de distinguir: los goidelos (godil) y los bretones.
Ambos grupos, no cabe duda, emigraron a las islas occidentales desde el continente
europeo, sin embargo, si seguimos la opinin de Henri Hubert
88
, los goidelos hubieron
de alcanzarlas mucho antes que el grupo britnico, el cual lo hizo sin duda durante la
Segunda Edad del Hierro. Adems, si en Gran Bretaa los goidelos fueron absorbidos
por el empuje de la cultura britnica, no ocurri lo mismo en Irlanda, donde la
poblacin cltica ms antigua logr preservar buena parte de su identidad ante el avance
de sus parientes. sta y no otra es la causa de que la sociedad cltica que nos describe la
literatura irlandesa de tradicin oral se asemeje a la griega homrica, pues ambas
responden en ltima instancia a grupos humanos que an se encontraban ligados en
cierto modo a la Edad del Hierro e, incluso, a la del Bronce.
Tras el ascenso militar de Roma en las regiones continentales, slo los celtas de
las islas de Gran Bretaa y de Irlanda lograron mantener su identidad cultural. De
hecho, a pesar de la llegada del Cristianismo a sus tierras y el control romano de buena
parte de la isla de Bretaa, el carcter y las costumbres de los bretones y los goidelos se
mantuvieron a salvo. Fueron las invasiones brbaras sobre las islas las que pusieron fin
a la pervivencia cltica en los territorios de la actual Inglaterra. Aun as, en ciertas zonas
de Escocia y Gales, as como en otras de la Bretaa Armoricana, el espritu cltico ha

87
Julio Csar, Guerra de las Galias, I, 2-29.
88
Hubert, H., Orgenes de los celtas y La expansin de los celtas en las islas britnicas; en Los celtas
y la civilizacin cltica, Akal, Madrid, 2000, pp. 107-155 y 157-192.


171
sobrevivido, ms o menos inalterado, hasta nuestros das, mientras que en Irlanda, por
su parte, nunca ha desaparecido.
No cabe duda, la localizacin geogrfica de Irlanda fue la que preserv a la isla
del grueso de los procesos de fluctuacin que se produjeron sobre las diversas
identidades culturales de raz indoeuropea en el occidente continental desde la aparicin
de la potencia militar romana hasta la desintegracin del Imperio y la formacin de los
distintos reinos medievales. Con el propsito de ilustrar esta afirmacin se suele decir
de Irlanda que nunca fue romanizada, aunque s fue cristianizada. Sin embargo, si
seguimos a Jean Markale
89
, el carcter del Cristianismo que floreci en la isla desde que
San Patricio se encargara de iniciar su conversin all por el siglo V, a pesar de la
pertenencia a la institucin episcopal por parte del santo, encauz en una vertiente
monacal de evolucin propia que termin por diferir sensiblemente de las maneras
romanas. De hecho, fue el carcter de este Cristianismo cltico el que preserv intacta,
salv mnimas variaciones, buena parte de la riqusima tradicin oral vinculada a la
iletrada poblacin irlandesa de la Edad de los Metales; una tradicin oral que slo tras la
adopcin del Cristianismo fue puesta por escrito en los monasterios irlandeses
medievales, cuando la clase drudica, y con ella su mxima de prohibir la escritura,
haba quedado ya desplaza en favor del clero cristiano.

4
LA ANTIGUA LITERATURA IRLANDESA

El papel desempeado por el Cristianismo en Irlanda fue decisivo en lo que
respecta a la direccin de los cambios que se produjeron en la isla. En poco tiempo los
celtas dejaron de ser una poblacin iletrada, de costumbres y creencias paganas, para
convertirse a la nueva religin que triunfaba en el este y adoptar la escritura. Como
consecuencia, segn fueron renunciando a su oralidad, los primeros irlandeses en
aceptar el Cristianismo fueron tambin los primeros en alfabetizarse, hasta el punto de
que ellos mismos se reunieron para erigir pequeos ncleos monsticos, bsicamente

89
Markale, J., El cristianismo celta. Orgenes y huellas de una espiritualidad perdida, Jos J. de Olaeta,
Palma de Mallorca, 2001.


172
aldeas, en los que habran de desplegar sus habilidades intelectuales ligadas a la
escritura. Tan despreocupados sobre la ortodoxia del pensamiento como
despreocupados estaban por la uniformidad de las prcticas monsticas, escribe
Thomas Cahill, los monjes introdujeron en sus bibliotecas todo lo que les caa en las
manos. Tomaron la resolucin de no dejar fuera nada. No eran para ellos los escrpulos
de san Jernimo, que tema acabar ardiendo en el infierno si lea a Cicern. Una vez que
supieron leer los evangelios y los dems libros de la sagrada Biblia, las vidas de los
mrtires y de los ascetas, y los sermones y los comentarios de los padres de la Iglesia,
empezaron a devorar toda la antigua literatura griega y latina que se les pona por
delante
90
. Fue esta temprana vocacin por la cultura y las lenguas clsicas la que les
llev a copiar una y otra vez las obras grecorromanas de la Antigedad salvndolas de
la oscuridad que por entonces cubra las regiones continentales de Europa. Llegaron
incluso a traducir algunas de ellas a su propia lengua cltica. Pero, sobre todo, lejos de
seguir las directrices que, desde Roma, se extendan sobre el resto de las
circunscripciones episcopales, los monjes irlandeses no renunciaron a poner por escrito
su propia literatura pagana de tradicin oral. Por ello, gracias al apego que en su da
mostraron por su patrimonio literario, actualmente podemos disfrutar de la literatura
verncula europea ms antigua que haya sobrevivido, la cual, a la manera de los poemas
de Homero, nos permite contemplar el remoto escenario donde se fragu buena parte de
nuestro pasado europeo.
Cun dura y tediosa debi ser en ocasiones la tarea de estos monjes-escribas lo
podemos entrever en muchas de sus glosas, algunas de las cuales constituyen verdaderas
piezas maestras de la lrica irlandesa, como es el caso del siguiente poema de finales del
siglo VIII o principios del IX compuesto sin duda por uno de los muchos monjes de la
isla que asumieron sobre s la tarea de extender el monacato irlands en el continente:

El blanco Pangur y yo ejercemos cada uno nuestro oficio: l pone atencin
en cazar, yo pongo atencin en mi arte. Yo prefiero, antes que la fama,
ponerme aplicado en mi libro; el blanco Pangur no me envidia, prefiere su
juego de nios. Cuando siempre la misma historia estamos solos en casa,
tenemos en qu ocupar nuestro ingenio, cada uno en un juego interminable.
A menudo, tras reidos combates, un ratn cae entre sus redes; por lo que a
m respecta, cae en mi red una difcil ley de intrincado sentido. l dirige sus

90
Cahill, Th., De cmo los irlandeses salvaron la civilizacin, Debate, Madrid, 1998, p. 164.


173
claros ojos, perfectos, a los muros de alrededor; yo dirijo a la honda
sabidura mis lmpidos ojos cansados. Se alegra, con gil movimiento,
cuando un ratn se prende de su zarpa; si entiendo algo difcil que me gusta,
tambin yo mucho me alegro. Aunque estemos as siempre, ninguno estorba
al otro: gusta a cada uno su oficio, disfrutamos uno y otro con ellos. l es el
solo seor del trabajo que hace cada da; a comprender bien lo que es difcil
dedico yo mi trabajo
91
.

Segn nos transmite el poema, el prolongado trabajo en el scriptorium debi
exigir de estos monjes una gran dedicacin hacia las letras y lo que stas podan
transmitir, pues slo amando su tarea en el da a da pudieron recoger por escrito la gran
variedad de poesa, canciones, proverbios, genealogas y tradiciones locales que
aparecen en los manuscritos, ya como piezas independientes, ya insertas en programas
narrativos de mayor amplitud. Sin embargo, ms all de esta literatura a la que, a falta
de mejor trmino, llamaremos menor, la verdadera riqueza literaria de los manuscritos
irlandeses, no cabe duda, se localiza en su relatos mitolgicos y legendarios, los cuales,
a pesar de que en algunas ocasiones fueron puestos por escrito en fecha bastante tarda,
recogen y conforman la autntica herencia cltica irlandesa.
Los principales manuscritos medievales irlandeses que incorporan las leyendas
de los dioses y hroes de la isla, tanto por su antigedad como por la riqueza de su
contenido, son el Lebor na hUdre (Libro de la vaca parda), que data de principios del
siglo XII, y el Lebor Laiginn (Libro de Leinster), de mediados del mismo siglo. Estas
fechas, repitmoslo, slo indican el momento en el que cada cdice fue redactado, lo
que ha llevado a los especialistas a suponer una antigedad mucho mayor para los
relatos que aparecen en los manuscritos, ofreciendo criterios que vinculan esta literatura
con formas culturales propias de la Edad del Hierro. Estos criterios se apoyan, en primer
lugar, en el anlisis de la lengua reflejada en los cdices, as como en el estudio del
carcter oral de la composicin y transmisin de los relatos en relacin con los diversos
momentos en los que stos fueron puestos por escrito. Adems, por norma general
disponemos de varios fragmentos de distintas versiones de cada relato, donde cada una
de ellas presenta pequeas variaciones lingsticas y de contenido, lo que ha llevado a
los eruditos a afirmar la pervivencia de una misma historia o leyenda a lo largo de los

91
Traducido del irlands por Rivero Taravillo, A., El clrigo y su gato; en Antiguos poemas irlandeses,
Gredos, Madrid, 2001, pp. 104-105.


174
siglos y su reiterada puesta por escrito, ya bien desde la propia tradicin oral o desde
otra versin manuscrita preexistente. En segundo lugar, los especialistas comparan el
contenido de los relatos con los restos materiales de la Irlanda pagana que aporta la
arqueologa. Por todo ello, como resultado de las investigaciones, muchos especialistas
no han dudado en afirmar que el mundo que aparece reflejado en los relatos de los
manuscritos pertenece en esencia a la Edad del Hierro irlandesa (la cual se prolonga
hasta el siglo IV) o, al menos, a los primeros siglos de la Alta Edad Media (siglos V-
VII).
92

El conjunto de las antiguas leyendas irlandesas ha sido agrupado por los
comentaristas actuales en cuatro grandes ciclos a la manera de la antigua literatura
griega, en la que se suele distinguir, por ejemplo, el Ciclo de Troya respecto del tebano,
y stos, a su vez, de composiciones teognicas como la de Hesodo. Como es natural,
los propios poetas irlandeses nada saban de la existencia de estos ciclos, pues ellos
distinguan cada una de las composiciones que deban memorizar en funcin de su
temtica interna, que era independiente del trasfondo del relato.
Por lo que se refiere a la divisin contempornea de estas leyendas en ciclos,
cuatro son los que se reconocen normalmente.
93
Vemoslos.
El primero de ellos es el Ciclo Mitolgico, donde se narran algunos de los
conflictos blicos que se dieron en la Irlanda primordial a raz de las diferentes
invasiones que sufri la isla por parte de diversos pueblos, entre ellos las famosas
Tatha D Danann (tribus de la diosa Dana), hasta la llegada de los goidelos. Tambin
se incluyen en este ciclo los immrama, esto es, las navegaciones a las que determinados
personajes o hroes se sometan hasta alcanzar el Otro Mundo irlands. Por lo dems,
algunos de los relatos ms destacables de este ciclo son el Leabhar Gabhla (El libro de

92
Sobre el estado actual de la investigacin en relacin al estudio lingstico y arqueolgico del grueso de
los relatos contenidos en los manuscritos irlandeses, en general, y de la Tin B Cailnge, en particular,
lase a Huiginn, R., The background and development of Tin B Cailnge, as como a Mallory, J.
P., The world of C Chulainn. The archaeology of the Tin B Cailnge; ambos publicados en Aspects
of the Tin, December Publications, Belfast, 1992, pp. 29-67 y 103-159.
93
Citaremos en esta ocasin tres obras que retoman y comentan de manera inmejorable la gran mayora
de los relatos irlandeses incluidos en estos ciclos. La primera de ellas, la ms antigua, aunque no la menos
significativa, es la de Rolleston, Th. W., Myths and legends of the Celtic race, George G. Harrap &
Company Ltd., Londres, 1927 (trad. esp.: Los celtas, M. E. Editores, 1995). La segunda, convertida ya en
un clsico, es la redactada por el gran especialista Dillon, M., Early Irish literature, University of
Chicago Press, Chicago, 1948. Mientras que la tercera, por su parte, no es otra que la obra del excntrico
erudito del mundo cltico Markale, J., La epopeya celta en Irlanda, Jcar, Madrid, 1975.


175
las invasiones), el Cath Maige Tuired (La segunda batalla de Mag Tuired) o el Imram
Brain (La navegacin de Bran).
El segundo de los cuatro grandes ciclos irlandeses es el del Ulster, el cual recoge
las hazaas blicas del hroe C Chulainn y del resto de paladines ulates durante el
gobierno del rey Conchobar sobre la provincia del Ulster, constantemente enemistada
con el resto de las provincias irlandesas. Dentro de este ciclo destaca por encima de
todos los dems relatos la Tin B Cailnge (El robo del toro de Cooley), aunque la
Mesca Ulad (La embriaguez de los ulates), el Serglige Con Culainn (La postracin de
C Chulainn) o la Fled Bricrend (El festn de Bricriu) tambin son reseables.
El tercer gran grupo de leyendas se recoge en el Ciclo de Leinster, tambin
conocido como Ciclo de Finn o Ciclo Osinico. En estos relatos se narran las aventuras
del gran hroe Finn mac Cumaill y su grupo de guerreros, los fanna. En este caso, la
pieza ms importante de este ciclo es la Acallam na Senrach (La conversacin de los
ancianos), aunque existen otros muchos relatos de gran inters.
Por ltimo, el Ciclo de los Reyes conforma el cuarto de estos grupos de
leyendas. El conjunto de sus relatos es conocido tambin como el Ciclo Histrico, pues
en l se recogen varios relatos protagonizados por personajes, reyes en su mayora, que
poseen cierto trasfondo histrico. Entre los relatos de este ciclo destaca la bellsima
Togail Bruidne D Derga (El ataque a la casa de huspedes de D Derga), sin duda
alguna una de nuestras leyendas favoritas.
Al agrupar estas leyendas en ciclos, los especialistas han facilitado el acceso por
parte del gran pblico a la literatura irlandesa de tradicin oral, favoreciendo la
comprensin del complejo edificio mitolgico y legendario que crearan los antiguos
habitantes de la isla. Sin embargo, a los poetas irlandeses no se les pas por la cabeza el
clasificar sus relatos de esta manera, pues hemos de suponer que eran conscientes de
que el resto de la poblacin conoca perfectamente los nombres de sus dioses y hroes
legendarios. En su lugar, independientemente del trasfondo de los diferentes relatos, ya
giraran stos en torno a una determinada provincia o hroe, los antiguos poetas los
agruparon en funcin de su temtica, lo que dio como resultado un nmero muy elevado
de arquetipos o series narrativas a memorizar.


176
Sabemos que para alcanzar el mximo grado dentro del grupo de los poetas, los
miembros de la clase intelectual drudica deban conocer 350 historias agrupadas en no
menos de diecinueve series argumentales. Con el objeto de ilustrar perfectamente la
riqueza de la literatura mitolgica y heroica irlandesa, es nuestra intencin enumerar a
continuacin el nombre de cada una de estas series, pues, de hecho, stas nos son
conocidas gracias a dos listas incluidas en manuscritos que probablemente se remontan
a un original del siglo X. Las diferentes series, reunidas desde las listas conocidas como
A y B, son las togla (ataques), las tna (incursiones a provincias vecinas para aduearse
del ganado), los tochmarca (galanteos para cortejar a una mujer), los catha (batallas),
los uatha (escondrijos con objeto de ocultarse), los immrama (navegaciones), las oitte
(muertes violentas), las fessa (festines), las forbassa (asedios), las echtrai (salidas en
bsqueda de aventuras), los aithid (fugas de amantes), los airgne (asesinatos), los
tomadma (inundaciones), las fsi (visiones), las serca (amores), las sluagid
(expediciones militares), las tochomlada (invasiones), las coimperta (concepciones y
nacimientos) y, en ltimo lugar, los buili (enloquecimientos).
94

Despus de incluir esta lista, la cual viene a recoger buena parte de la riqueza
temtica de los relatos que hubieron de recitar los antiguos poetas irlandeses, no
creemos oportuno prolongar innecesariamente el comentario de estas cuestiones. Sin
embargo, no habremos de concluir aqu este segundo captulo, pues an debemos
atender una cuestin que se nos antoja de especial importancia, a saber, la que consiste
en dilucidar hasta qu punto el examen de las formas culturales que aparecen en los
manuscritos medievales irlandeses puede dar cuenta de los valores y patrones de
comportamiento vigentes entre los habitantes que poblaron la isla con anterioridad a su
cristianizacin. Es decir, podra el anlisis de unos mitos puestos por escrito durante la
Edad Media bajo una institucin monacal desentraar los modelos de comportamiento,
tanto ideales como cotidianos, de una poblacin de races culturales clticas que hasta la
llegada del Cristianismo fiaba sus tradiciones, mitos y leyendas a la memoria de unos
poetas vinculados a la institucin drudica? Responder a esta pregunta nos lleva a
introducir para este captulo un tercer y ltimo apartado en el que, con objeto de

94
Rees, A. / Rees, B., The storytellers repertoire; en Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and
Wales, Thames and Hudson, Londres, 1998, pp. 207-212.


177
ayudarnos en nuestro estudio, intentaremos dar cuenta de las posibilidades que nos
ofrece el anlisis de la tradicin oral.

5
MAESTROS DE TRADICIN

De acuerdo con el estudio realizado por el folklorista James H. Delargy, en
Irlanda, no hace mucho an, todava era relativamente fcil localizar entre sus
habitantes, principalmente en las regiones del oeste de la isla, autnticos cuenta-cuentos
a la manera, suponemos, de como debieron de proliferar es tiempos ms remotos.
95
Al
contrario que sus antepasados de la clase intelectual drudica, estos seanchaithe de la
primera mitad del siglo XX, pues por tal nombre son reconocidos en irlands moderno,
no pertenecan a las clases privilegiadas de la sociedad. Lejos de llevar una vida
diferente de la de sus vecinos, se ganaban el pan de la misma manera que aqullos, ya
fuera trabajando como pescadores, cuidando de su pequea propiedad apenas rentable o
vagando por los alrededores en busca de algn sustento. En cambio, en lo que respecta a
sus funciones sociales como cuenta-cuentos, el lugar que hubieron de ocupar estos
narradores de historias dentro de su comunidad antes de que los medios de
comunicacin de masas modificaran sus vidas debi ser sumamente importante, pues,
adems de entretener al vecindario durante las tardes y las largas noches de invierno,
tambin hacan de historiadores de sus propias tradiciones, tanto locales como
nacionales. Por ello, teniendo en cuenta esta funcin social de los cuenta-cuentos, no
cabe duda de que los seanchaithe debieron de aparecer ante los ojos de sus allegados
como los guardianes de la tradicin. De hecho, si atendemos al vocabulario de la
antigua lengua cltica de Irlanda podemos observar que el trmino senchas, en el cual
hemos de reconocer la misma raz que en el irlands moderno seanchaithe, significaba
ya por aquel entonces historia, tradicin, mientras que senchae, por su parte, remita

95
Sobre la figura tradicional irlandesa de los story-tellers, junto con algunas de las ancdotas e historias
recogidas por James H. Delargy en su estudio, remitimos al lector a la introduccin de De Prada, J. M.,
incluida en el libro Cuentos populares irlandeses, Siruela, Madrid, 1998, pp. XI-XV; as como a la obra
de Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson,
Londres, 1998, pp. 11-15.


178
directamente al guardin de la tradicin, es decir, al historiador, miembro, como
otros tantos, de la clase intelectual drudica.
El importante papel que hubieron de desempear estos historiadores dentro de
las antiguas comunidades tribales irlandesas se encuentra atestiguado por la presencia
en los relatos del Ciclo del Ulster de un personaje llamado Sencha, esto es, un druida, el
cual suele figurar como asesor personal del rey Conchobar. Una de las escasas
referencias que sobre su persona aparecen en El robo del toro de Cooley nos lo presenta
dispuesto para la batalla final que poco despus habra de enfrentar al ejrcito de los
ulates contra las tropas incursoras, donde se lo describe como:

Sencha meic Ailella hijo de Milchl, el elocuente orador [so-irlabraid]
del Ulster y el hombre que [con su palabra] apacigua los ejrcitos de las
huestes de Irlanda
96
;

lo que hace de l un especialista en oratoria a la manera de los sabios grecorromanos,
convirtindolo, segn nos disponemos a mostrar en la siguiente cita, en maestro de la
palabra sagrada. Pues, en efecto, en la misma versin del relato, una vez que la
contienda ha comenzado, Conchobar, el gran rey del Ulster, acude a Sencha para
solicitar de l un tipo de ayuda que slo el gran druida es capaz de ofrecer:

contn a los hombres del Ulster y no les permitas regresar a la batalla hasta
que los ageros [tshen] y augurios [tsholud] estn totalmente a nuestro
favor
97
.

Con Sencha, por lo tanto, nos encontramos ante un personaje mucho ms
complejo de lo que nos muestran sus epnimos irlandeses de mediados del siglo XX,
pues, ms all de sus funciones como orador e historiador, su figura parece responder
tambin a los atributos que caracterizaban a los agoreros griegos que, bajo el arquetipo

96
Tin B Calnge (versin del Libro de Leinster), vv. 4355-4356; editado en irlands junto con una
traduccin inglesa por ORahilly, C., Tin B Calnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society,
Londres, 1967, pp. 120 y 256.
97
Londres, 1967, pp. 128-129 y 264.


179
del homrico Calcante, tuvimos oportunidad de examinar en el primer captulo de este
estudio.
De acuerdo con lo que acabamos de anticipar, sabemos que la antigua clase
intelectual irlandesa inclua entre sus competencias funciones muy diversas. De hecho,
en su obra sobre el druidismo, adems del ya citado senchae (guardin de los anales y
dems tradiciones pseudo-histricas de la comunidad, as como de las genealogas
reales), Jean Markale se permite mencionar algunas de las denominaciones
correspondientes a otras tantas especializaciones de la institucin drudica
98
, a saber, el
laig (curandero especialista en plantas medicinales y quirurga mgica), el deogbaire
(escanciador de sustancias embriagadoras y alucingenas slo por l conocidas), el
cruittire (arpista maestro en armonas capaces de alegrar los espritus o de hacer
sucumbir a los hombres), el fith (adivino, vidente e intrprete de presagios y augurios),
el breithem (juez y maestro de la palabra certera), el cainte (poeta satrico y maestro de
la palabra mgica cantada o recitada) y, por ltimo, el sclaige (poeta pico, narrador de
los relatos tradicionales y maestro de verdad).
99

Habida cuenta de nuestro actual propsito, en este tercer apartado del segundo
captulo nos vamos a centrar exclusivamente en la figura drudica de los maestros de
tradicin, para lo cual, ya nos encontremos ante historiadores, jueces o poetas, habremos
de tratarlos a todos por igual, con independencia del nombre de su especialidad. De
hecho, son los propios manuscritos irlandeses los que dan cuenta de un nombre
especfico para todos ellos, fili (filid en plural), el cual, tras la irrupcin del Cristianismo
en la isla, termin por aduearse del campo semntico que haba posedo el trmino dru
(druida), utilizado hasta entonces para designar al conjunto de la clase intelectual. Por lo
tanto, es en la labor de estos filid, en tanto que grupo institucional heredero y
equivalente del de los druidas clticos, donde debemos localizar los esfuerzos de la
antigua comunidad irlandesa por preservar sus propias tradiciones orales.

98
Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, p. 21.
99
En los relatos irlandeses contenidos en los manuscritos medievales se puede localizar fcilmente a los
diferentes integrantes de la clase intelectual drudica, as como numerosos pasajes en los que se
mencionan sus capacidades o en los que ellos mismos exhiben sus habilidades y conocimientos. Quien as
lo desee puede encontrar numerosas referencias sobre estos mismos pasajes en el Dictionary of the Irish
language. Based mainly on old and middle Irish materials. Compact edition, Royal Irish Academy,
Dubln, 1998.


180
Al igual que los seanchaithe de la Irlanda moderna, entre los antiguos celtas de
las Islas Britnicas siempre existi un grupo de individuos pertenecientes a la clase
privilegiada que, a falta de escritura, se dedicaron a la difcil tarea de memorizar las
tradiciones de su comunidad para poder narrarlas posteriormente cuando as se lo
reclamara su pueblo durante las festividades ms relevantes o en cualquier otro
momento que se creyera oportuno. Sin ir ms lejos, en la cuarta rama de los relatos
galeses conocidos como Mabinogion podemos localizar una de estas situaciones
especiales en las que el recitado de la tradicin oral de un pueblo ocupa el centro de
atencin durante una reunin. Se trata de la pieza titulada Math, hijo de Mathonwy, en
uno de cuyos episodios se describe la llegada del gran hechicero Gwydyon,
acompaado por un grupo de supuestos bardos, a la corte de Pryderi, seor de la regin
suroccidental de la actual Gales:

Les recibieron bien. Aquella noche, Gwydyon se sent a un lado de
Pryderi.
Mucho nos alegrara or un relato a alguno de aquellos jvenes
dijo Pryderi.
Seor respondi Gwydyon, es una costumbre entre nosotros que
la primera noche en que nos encontramos junto a un gran hombre, el
Pennkerdd (jefe de bardos) tome la palabra. Te relatar con mucho gusto un
cuento.
Gwydyon era el mejor narrador de cuentos del mundo. Y aquella
noche distrajo a la corte con agradables cuentos y relatos
100
.

Por supuesto, los ejemplos que pueden ser citados no se limitan exclusivamente
a la primera literatura galesa. Como no poda ser de otra manera, tambin Irlanda recoge
en sus manuscritos buen nmero de ellos, entre los que cabe destacar, por
paradigmtico, aquel en el que el fili Forfoll, durante todo un invierno, desde el 1 de
noviembre al 1 de mayo, recita a su anfitrin, el rey Mongn del Ulster, una historia
diferente cada noche:

100
Traducido del gals por Cirlot, V., Mabinogion, Promociones de Publicaciones Universitarias,
Barcelona, 1986, pp. 141-142.


181
Durante su reinado, Mongn resida en Rith Mir Maige Lini. Hasta l
lleg Forgoll, el fili. [...] Cada noche el fili recitaba una historia [scl] a
Mongn. Tan grande era su conocimiento que as estuvieron desde shamuin
a bltaine
101
.

Aunque pueda parecer inverosmil, esta misma situacin, segn la cual los
antiguos maestros de tradicin eran capaces de regalar a su auditorio un relato distinto
cada noche durante largos perodos de tiempo, no debe ser juzgada como ficticia, pues,
de hecho, tal y como nos recuerdan Alwyn y Brinley Rees
102
, a lo largo de sus
investigaciones sobre el folklore de la poblacin irlandesa de la primera mitad del siglo
XX, James H. Delargy logr encontrar al menos un caso idntico al referido en el
antiguo relato legendario sobre la vida del rey Mongn.
Por lo dems, ya Csar, all por el siglo I, haba constatado entre los galos la
costumbre de confiar a la memoria sus propias tradiciones:

Se dice que aprenden all [entre los druidas] gran nmero de versos. Y as,
algunos permanecen en la instruccin veinte aos
103
.

Por otro lado, es tambin el procnsul romano el primero en advertir que los
celtas, aunque conocan y empleaban la escritura en ciertas ocasiones
104
, debido a algn
interdicto de sus druidas no desearon poner por escrito su propia literatura de tradicin
oral:

101
Editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Meyer, K., The voyage of Bran, Llanerch
Publishers, Felinfach, 1994, pp. 45-46 y 49.
102
Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson,
Londres, 1998, p. 16.
103
Julio Csar, Guerra de las Galias, VI, 14, 3; traduccin de Garca Yebra, V. / Escolar Sobrino, H.,
104
Julio Csar, Guerra de las Galias, I, 29, 1. En su lucha particular contra los enemigos del Ulster
tambin C Chulainn emplea la escritura, en este caso oghmica, con procedimientos que hacen de ella
un instrumento mgico vinculado a los conocimientos y las artes de los druidas que le instruyeron durante
su infancia; vanse, por ejemplo, los versos 450-460 de la edicin de ORahilly, C., Tin B Calnge
from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, pp. 13 y 150. Sin embargo, la presencia del
ogham en los relatos irlandeses no corresponde con la realidad histrica, pues sabemos que estas
inscripciones no se remontan ms all de la poca Cristiana, lo que hace imposible su presencia entre los
celtas paganos.


182
Y no estiman que sea lcito encomendar estas cosas a las letras [neque fas
esse existimant ea litteris mandare], aunque usan de las letras griegas en
casi todas las restantes cosas, en los asuntos pblicos y privados. Me
parecen haber instituido esto por dos causas, por que ni quieren que su
doctrina [disciplinam] se extienda al vulgo, ni que los que aprenden,
confiados en las letras [litteris] (los escritos), cultiven menos la memoria; lo
cual sucede casi a la mayora, que descuidan la diligencia en aprender bien y
la memoria con ayuda de las letras [praesidio litterarum]
105
.

Como muestra el comentario de Csar, el problema de la conveniencia o
inconveniencia de la escritura no fue desconocido por el mundo grecorromano. Una de
las manifestaciones ms bellas realizadas durante la Antigedad en torno a esta cuestin
puede ser localizada en el Fedro de Platn, dilogo de madurez en el que Scrates,
preocupado por las posibilidades dialgicas del lenguaje escrito, viene a desestimar los
discursos redactados con tinta, incapaces de defenderse a s mismos, en favor de
aquellos otros que se escriben en el alma del que escucha:

As, pues, tanto el que deja escrito un manual, como el que lo recibe, en la
idea de que de las letras derivar algo cierto y permanente, est
probablemente lleno de gran ingenuidad [...] al creer que las palabras
escritas son capaces de algo ms que de hacer recordar a quien conoce el
tema sobre el que versa lo escrito. [...] Pues eso es, Fedro, lo terrible que
tiene la escritura [po ] y que es en verdad igual a lo que ocurre con la
pintura. En efecto, los productos de sta se yerguen como si estuvieran
vivos, pero si se les pregunta algo, se callan con gran solemnidad. Lo mismo
que les pasa a las palabras escritas [Io oI]. Se creera que hablan como si
pensaran [It tIV], pero si se les pregunta con el afn de informarse sobre
algo de lo dicho, expresan tan slo una cosa que siempre es la misma
106
.

En las palabras del filsofo ateniense, al igual que hubo de suceder entre los
celtas, podemos localizar las reticencias que todava en el siglo IV los griegos sentan
por la literatura escrita, hurfana de padre, en favor de la oralidad. Es evidente que
Platn puso por escrito su propias reflexiones filosficas bajo la forma de dilogos, sin
embargo, si atendemos a sus propias palabras
107
, el de Atenas siempre consider esta

105
Julio Csar, Guerra de las Galias, VI, 14, 3-4; traduccin de Garca Yebra, V. / Escolar Sobrino, H.,
106
Platn, Fedro, 275 c-d; traduccin de Luis GIL, Labor, Barcelona, 1994, p. 366.
107
Platn, Fedro, 276 d.


183
labor como una diversin, lo que viene a mostrar el apego que an senta por la antigua
forma oral de la tradicin griega. Por ello, aorada incluso por Platn, el cual representa
el punto de inflexin en Grecia entre la oralidad y la escritura, cabe preguntarnos por las
caractersticas de la tradicin oral, cul fue su utilidad durante la Antigedad? Por qu
hubo de convertirse en una pieza clave para pueblos como los celtas o los griegos de la
poca Oscura?
Hemos de advertir en primer lugar que no existe contradiccin alguna en lo que
acabamos de apuntar y aquello otro que fue afirmado en el segundo apartado del primer
captulo, a saber, la pertenencia por parte del filsofo ateniense a una nueva corriente de
pensamiento que vena a negar en la Grecia del siglo IV las formas tradicionales de la
sabidura, ligadas por herencia a la palabra oral, no escrita. Platn nunca lleg a
oponerse a la oralidad, sino a las pretensiones de veracidad inmanentes a la palabra
asertrica e incuestionable de los antiguos maestros de tradicin. Ya advertimos en su
momento que la verdad adquiere en la obra del filsofo ateniense unas connotaciones
que no estn presentes entre sus antecesores y rivales, las cuales vienen a hacer de
aqulla, no ya el resultado de la revelacin de lo sagrado, sino la adecuacin entre el
pensamiento y la esencia de lo pensado. Por todo ello, podemos decir que nada hay en
el giro gnoseolgico iniciado por Platn que pueda ser considerado como una crtica a la
oralidad en s misma. De hecho, como muestra el que escribiera dilogos, el de Atenas
siempre crey en la razn dialgica, enemiga, como no, de la palabra asertrica, su ms
profunda negacin. De ah que el enfrentamiento de Platn con la tradicin slo se
produjera en cuanto al mensaje, y no en cuanto al medio en el que aqul se
transmita, pues mientras que en el primero de estos dos niveles el dilogo se opone a la
palabra asertrica, en el segundo, lejos de existir oposicin entre oralidad y escritura,
sta aparece tan slo como el vstago indefenso del lgos vivo.
Dejando a un lado a Platn, es nuestro propsito, como hemos prometido,
centrarnos a continuacin en el papel desempeado por la oralidad en el devenir de las
costumbres y tradiciones de los pueblos grafos de la Antigedad, y concretamente en el
de la poblacin de la Irlanda pagana. Cul fue su principal funcin entre los irlandeses?
Qu fue lo que hizo de la oralidad el instrumento de poder de la clase intelectual
drudica?


184
Con objeto de ilustrar esta cuestin, el estatuto que los celtas asignaron a la
palabra oral puede ser apreciado de manera inmejorable en la descripcin de una de las
divinidades galas realizada en el siglo II por el filsofo escptico Luciano de Samosata.
El dios en cuestin no es otro que Ogmios, el cual puede ser identificado con el Ogma
de los irlandeses. Segn la descripcin del autor griego, el cual, debido a la piel de len
y la clava que porta el dios, reconoci en l a Heracles, no cabe duda de que Ogmios-
Ogma se encuentra estrechamente relacionado con el poder seductor de la elocuencia:

A Heracles los celtas lo llaman Ogmio ( IoV), usando una voz del
pas, y la imagen del dios la pintan muy rara. Para ellos es un viejo en las
ltimas, calvo por delante, enteramente canoso en los pelos que le quedan,
llena su piel de arrugas y tostada hasta la completa negrura, como los viejos
lobos de mar. Antes lo tomaras por un Caronte o un Japeto del Trtaro que
por Heracles. Pero a pesar de sus trazas, tiene la indumentaria de Heracles:
lleva ceida la piel de len, tiene la maza en la diestra, porta el carcaj en
bandolera y su mano izquierda muestra el arco tenso [...] Pero an no he
dicho lo ms sorprendente de su imagen. Ese Heracles viejo arrastra una
enorme masa de hombres, atados todos de las orejas. Sus lazos son finas
cadenas de oro y mbar, artsticas, semejantes a los ms bellos collares. Y,
pese a ir conducidos por elementos tan dbiles, no intentan la huida que
lograran fcilmente, ni siquiera resisten o hacen fuerza con los pies,
revolvindose en sentido contrario al de la marcha, sino que prosiguen
serenos y contentos, vitoreando a su gua, apresurndose todos con la
cadena tensa al querer adelantarse; al parecer, se ofenderan si se los soltara.
Pero lo que me result ms extrao de todo no vacilar en relatarlo: no
teniendo el pintor punto al que ligar los extremos de las cadenas, pues en la
diestra llevaba ya la maza y en la izquierda tena el arco, perfor la punta de
la lengua del dios y represent a todos arrastrando desde ella, ya que se
vuelve sonriendo a sus prisioneros
108
.

Es evidente que Luciano de Samosata no comprendi en un primer momento el
alcance mtico de la imagen del dios Ogmios, pues, como l mismo confiesa, qued
confundido ante la inusual ubicacin de las conexiones que, bajo la forma de finas
cadenas, conectaban la lengua del dios con las orejas de sus cautivos. Lo cierto es que
no podemos reprenderle por ello, pues mientras que los griegos haban dejado atrs la
oralidad haca siglos, entre los celtas, en cambio, sta se encontraba todava
perfectamente activa y operante. Como consecuencia, bajo ningn concepto debemos

108
Luciano de Samosata, Heracles, 1-3; traduccin de Espinosa Alarcn, A., Gredos, Madrid, 1981, pp.
96-97.


185
buscar en Ogmios el tipo de dios-hroe que representa Hrcules. Al contrario, ms all
de la clava y la piel de len, la fuerza que exhibe el dios no es fsica, sino intelectual,
pues, qu duda cabe, el dios cltico que aparece descrito en el texto de Luciano no es
otro que el de la elocuencia; circunstancia sta por la que se lo representa en edad tan
avanzada, a la manera de los ancianos y druidas que haban dedicado sus vidas al
estudio y la instruccin. Por lo tanto, es el poder de la palabra lo que subyace a la
imagen mtica del dios, el mismo poder que pudimos observar en la antigua sabidura
griega
109
y el mismo que slo puede manifestarse de esta manera en poblaciones donde
la oralidad, a travs de la memoria de los maestros de verdad y de tradicin, es el medio
de preservacin de la cultura.
Una vez mostrado el vnculo que une la palabra con las formas orales que
dominan la cultura y el pensamiento de los pueblos iletrados, cabe ahora preguntarnos
por otro tipo de relacin no menos importante, la cual puede ser localizada en el
binomio que a continuacin nos proponemos estudiar, a saber, el formado por la
tradicin oral y el pensamiento mtico. Pues, no debemos olvidarlo, el pensamiento
especfico de las sociedades grafas se encuentra profundamente estructurado en
funcin de las posibilidades que le ofrece la oralidad como soporte.
Tal y como ha sido expresado por Eric A. Havelock en su obra ya clsica La
musa aprender a escribir, en poblaciones como la griega de la poca Oscura o la
irlandesa pagana, la oralidad fue el instrumento que serva para establecer una
tradicin cultural
110
. De hecho, contina aqul, no puede negarse que en estos grupos
humanos el lenguaje oral, lo que dice y la manera de decirlo, conforma l mismo la
tradicin que gua la conducta social
111
. Ahora bien, ms all de la equivalencia en
estas sociedades entre tradicin y oralidad, la sola presencia de esta ltima como medio
acstico de almacenamiento y transmisin cultural hubo de preformar la manera segn
la cual estos pueblos fueron capaces de aprehender su entorno entregndolo a un tipo de
pensamiento que hemos de reconocer como mtico. En ste, el lenguaje abstracto al que
conduce la alfabetizacin no se encuentra presente; no, al menos, como lo concebimos

109
Lase en este respecto el pequeo escrito atribuido a Gorgias, Encomio de Helena.
110
Havelock, E. A., La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la
Antigedad hasta el presente, Paids, Barcelona, 1996, p. 105.
111
Havelock, E. A., La musa aprende a escribir. Reflexiones sobre oralidad y escritura desde la
Antigedad hasta el presente, Paids, Barcelona, 1996, p. 108.


186
en nuestra cultura. Por ello, en lugar de las frmulas abstractas que prescriben en las
sociedades alfabetizadas el comportamiento a seguir, en las culturas iletradas son los
casos concretos que representa el mito los que sirven de modelo de comportamiento
para la poblacin.
Dicho esto, teniendo en cuenta que durante las ltimas pginas hemos intentado
mostrar brevemente el influjo de la oralidad sobre las sociedades en las que opera, antes
de concluir este segundo captulo no podemos eludir una ltima cuestin, la cual no se
halla muy alejada de la que ya hemos mencionado en el prrafo anterior. Se trata en este
caso de dilucidar hasta qu punto el examen de los mitos orales irlandeses puede dar
cuenta de los patrones y modelos sociales vigentes entre los habitantes de la isla. Es
decir, son los mitos irlandeses, bajo la forma que han llegado hasta nosotros,
susceptibles de reflejar la organizacin social y las creencias religiosas de la Irlanda
pagana? Como vamos a ver a continuacin, no es sta una tarea sencilla, pues, en
efecto, entre nosotros y el entorno de realidades que queremos desentramar se
interponen no menos de dos problemticas diferentes.
Por un lado, lo que las leyendas y relatos orales de los irlandeses vienen a
mostrarnos de su pasado pagano, lejos de ser el reflejo directo de una realidad social,
corresponde en muchos aspectos al intento por parte de los amanuenses que los pusieron
por escrito de recrear un marco social y material que haca ya tiempo haba dejado de
existir. Es cierto que las costumbres y tradiciones clticas que sobrevivieron al trnsito
que condujo a Irlanda desde la Edad del Hierro hasta la Edad Media han sido
atestiguadas por la arqueologa como numerosas, sin embargo, todo parece indicar que
en este proceso muchas otras hubieron de perderse. Por ello, a pesar de que los relatos
de que disponemos dan cuenta en no pocas ocasiones de las formas de vida propias de
la Edad del Hierro, el retrato de la sociedad que en ellos aparece corresponde en esencia
con el de la Irlanda de los primeros tiempos del Cristianismo (siglos V-VIII).
Por otra parte, como ya mostrara Claude Lvi-Strauss en su Antropologa
estructural dos, los relatos mticos pertenecientes a tradiciones orales, incluso aquellos
que los antroplogos recogen de primera mano, no siempre responden fielmente a la
realidad del grupo social que los crea. La relacin del mito con lo dado es segura,
escribe aqul, pero no en forma de re-presentacin. Es de naturaleza dialctica, y las


187
instituciones descritas en los mitos pueden ser inversas de las instituciones reales
112
; lo
que aplicado a nuestro anlisis viene a suponer que las costumbres y tradiciones que
aparecen en los diferentes mitos irlandeses no tienen por qu corresponder con modelos
de comportamiento a seguir, sino con verdades negativas, esto es, con contramodelos
susceptibles de ser evitados por la poblacin.
Ahora bien, habida cuenta del objeto concreto de nuestro estudio, ninguna de
estas dos problemticas puede impedirnos completamente el acceso a las formas mticas
del antiguo pensamiento irlands, pues, como apunta Lvi-Strauss
113
, si bien hemos de
evitar buscar en los mitos el fiel reflejo de la realidad etnogrfica a la que pertenecen o a
la que se retrotraen, a travs del estudio y el anlisis de las composiciones de tradicin
oral nos es perfectamente posible acceder a las categoras inconscientes del pensamiento
mtico que hubo de crearlas; categoras que difcilmente pueden aparecer disfrazadas y
cuya pervivencia a lo largo de los tiempos se ve favorecida por su propia naturaleza oral
e inconsciente. Por lo tanto, no existen motivos para detener nuestra investigacin, la
cual aparece perfectamente viable.
Dicho esto, una vez preparado el terreno para el anlisis de las estructuras
mticas del antiguo pensamiento cltico irlands, damos por concluido este segundo
captulo. En las pginas que figuran a continuacin es nuestro propsito acercar al lector
al conjunto de las relaciones que constituyen la vida intelectual de la antigua Irlanda.
Para ello, siguiendo la divisin ofrecida por Georges Dumzil, nos centraremos en la
primera de las tres funciones indoeuropeas, a saber, aquella que se ocupa de la
administracin de lo sagrado, del poder y de la justicia, y la cual, a travs del binomio
rey-druida, viene a articularse en torno a la soberana sagrada sin cuya presencia
perfectamente reglada no puede concebirse entre los celtas la vida en sociedad. As
pues, sin ms dilacin, podemos pasar ya al estudio de estas cuestiones.

CAPTULO III

112
Lvi-Strauss, C., La gesta de Asdiwal; en Antropologa estructural. Mito, sociedad, humanidades,
Siglo XXI, Mxico D. F., 2004, p. 169.
113
Lvi-Strauss, C., La gesta de Asdiwal; en Antropologa estructural. Mito, sociedad, humanidades,


188
EL DRUIDA, EL REY Y LA SOBERANA SAGRADA

En el ao 82, en la regin septentrional de la isla de Bretaa, apenas separada de
Irlanda por una estrecha franja de mar, Cneo Julio Agrcola, gobernador romano de la
provincia, hubo de recibir la visita de ciertos caudillos irlandeses, los cuales solicitaron
su ayuda para poner fin a los conflictos internos en los que se encontraba sumida su
propia isla. Apunto estuvo Agrcola de enviar algunos de sus contingentes a Irlanda,
pero los planes de ocupacin se vieron sucesivamente postergados, hasta que finalmente
quedaron paralizados. Con ello, el ltimo de los pueblos clticos libres pudo continuar
su propio devenir histrico sin que la larga mano de la romanizacin llegara nunca a
alcanzarlo.
114
Ms preocupada por los asuntos que acaecan dentro de sus amplias
fronteras, poco saba Roma del gran favor que estaba haciendo a la historia de la
humanidad, pues slo gracias a su indecisin podemos hoy contemplar en el caso
irlands el nico escenario en el que los antiguos celtas, a travs de las fuentes que
obran en nuestro poder, todava pueden hablarnos con su propia voz.
Ajena al dominio romano, la estructura social irlandesa evolucion de manera
plenamente autnoma durante los primeros siglos de nuestra era, prolongando de ese
modo su carcter cltico hasta bien entrada la Alta Edad Media. Por ello, con objeto de
acercar al lector al escenario donde hubieron de fraguarse los mitos que van a constituir
en las siguientes pginas el fundamento de nuestro anlisis, es nuestro propsito
detenernos brevemente en el comentario de la estructura bsica de su sociedad.
De acuerdo con la opinin del eminente historiador Daniel A. Binchy, la antigua
sociedad irlandesa puede ser descrita como tribal, rural, jerrquica y familiar (usando
esta palabra en su ms antiguo sentido, donde indica una sociedad en la que la familia,
no el individuo, es la unidad) en completo contraste con la sociedad unitaria,
urbanizada, igualitaria e individualista de nuestro tiempo
115
. Bajo estos parmetros, era
la posesin de propiedad privada, principalmente ganado y objetos de lujo, lo que
afianzaba a los miembros de las familias que formaban las clases privilegiadas por

114
El hallazgo arqueolgico en 1996 de una fortaleza romana apenas a quince millas de Dubln no altera
en absoluto el alcance de nuestra afirmacin, pues, an as, Irlanda jams fue romanizada.
115
Binchy, D. A., Secular institutions; en Early Irish society, Cultural Relations Committee of Ireland,
Dubln, 1954, p. 54.


189
encima de las gentes del comn. Pues, al igual que en la Ilada, poema que comparte sus
rasgos arcaizantes con las composiciones irlandesas ms antiguas, la estima de un
hombre, ya fuera ste hbil y valeroso, se juzgaba en relacin al estatuto de su familia.
As aparece reflejado, al menos, en uno de los relatos ms populares del Ciclo del
Ulster, El cuento del cerdo de Mac Dath, donde uno de los guerreros que pugna por
trinchar el enorme cerdo que el anfitrin ofrece como plato fuerte de su banquete no
duda a la hora de mofarse del origen humilde de uno de sus rivales:

Y qu dijo Cet, los hijos de pastores [bachlach] con sus motes van a
pelear conmigo?
116
.

Asimismo, en tanto que muestra del papel desempeado por las riquezas entre
los antiguos irlandeses, pero tambin en cuanto que reflejo de la necesidad del carcter
aristocrtico en relacin a las clases privilegiadas, no podemos dejar de mencionar aqu
la famosa escena con la que se inicia El robo del toro de Cooley en su versin del Libro
de Leinster. En esta escena, comnmente conocida como La conversacin sobre la
almohada, la reina Medb de Connacht y su marido, Ailill, rivalizan entre s por causa
de sus riquezas personales, lo que les conduce, sin que parezca importarles, a robar el
famoso toro ulate y, como consecuencia, a la guerra contra la vecina provincia del
Ulster.
117

No necesitamos ahondar ms en estas cuestiones, pues correramos el riesgo de
alejarnos demasiado del autntico propsito de este captulo y del enfoque que ms le
conviene. Creemos que con lo expuesto es suficiente para que el lector pueda hacerse
una mnima idea acerca de las caractersticas ms relevantes de la antigua sociedad
irlandesa, especialmente en lo que se refiere a las clases privilegiadas. Pues, no lo
olvidemos, en la Irlanda pagana los miembros de la clase intelectual, los druidas,

116
Scl Mucci Mic Dath, 12; traduccin de Moralejo Laso, A., Cuentos de la cerda de Mac Dath;
en Homenaxe a lvaro Cunqueiro, Universidade de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela,
1982, p. 161. Quien as lo desee puede consultar tambin el original irlands junto con una traduccin
inglesa en la edicin de Chadwick, N. K., An early Irish reader, Cambridge University Press, Cambridge,
1927, pp. 12 y 21. Baste aqu indicar las connotaciones peyorativas inherentes al trmino irlands
designado para referir al pastor y siervo, bachlach, una de cuyas acepciones denota a la persona
ignorante, al patn.
117
Londres, 1967, pp. 1-3 y 137-140.


190
pertenecan a los estratos privilegiados, donde ocupaban una posicin tan relevante
como la de su rey. Dicho esto, por lo tanto, podemos pasar ya sin ms dilacin al
primero de los tres apartados que han de conducirnos en este captulo a desentramar
algunas de las claves ms importantes que conforman el antiguo pensamiento cltico
irlands.

6
LA INSTITUCIN DRUDICA: SABIOS, ADIVINOS Y POETAS

Si hemos de seguir la opinin de Jean Markale, la institucin drudica hubo de
concernir a todos los celtas sin excepcin, tanto a los goidelos como a los bretones,
constituyendo uno de los cimientos de la unidad cltica
118
. Para elaborar este
razonamiento, los especialistas se sirven principalmente de los comentarios de Julio
Csar, los cuales conforman una de las referencias ms importantes en este respecto,
sobre todo si tenemos en cuenta el hecho de que el procnsul romano lleg a conocer en
profundidad a los galos. Debido a su utilidad, es nuestro propsito citar a continuacin
algunos de estos comentarios sobre la institucin drudica que aparecen en la obra de
Csar, para lo cual habremos de ignorar en esta ocasin, por irrelevantes, las
acusaciones que puedan considerarlos como propaganda de utilidad poltica cuyo
objetivo era justificar la ocupacin de la Galia:

[Los druidas] atienden el culto divino [rebus divinis intersunt], ofician en
los sacrificios pblicos y privados [sacrificia publica ac privata procurant],
interpretan los misterios de la religin [religiones interpretantur]: a ellos
acude gran nmero de adolescentes para instruirse, y les tienen mucho
respeto. Pues ellos sentencian casi todas las controversias pblicas y
privadas y, si se comete algn delito, si ocurre alguna muerte, si hay algn
pleito sobre herencias o linderos, ellos son los que deciden y determinan los
premios y los castigos: si alguna persona, particular o pblica, no se atiene a
su fallo, la ponen en entredicho de los sacrificios. Este castigo es para ellos
el ms grave. [...] Al frente de todos estos druidas hay uno, que tiene entre
ellos la autoridad suprema. Muerto ste, o bien le sucede otro que aventaje a
los dems en prestigio o, si hay varios iguales, se hace la eleccin por

118


191
votacin de los druidas; en ocasiones, llegan a disputarse la primaca con las
armas. En cierta poca del ao, se renen los druidas en un lugar sagrado [in
loco consecrato]
119
del pas de los carnutes, considerado como el centro de
toda la Galia. Aqu concurren de todas partes los que tienen pleitos, y se
atienen a sus decretos y sentencias
120
.

Cierto es, no todos lo fragmentos que pueden ser extrados de la obra de Csar
son tan objetivos como ste, ms por qu habramos de poner en duda la veracidad del
aqu citado? Dnde se encuentran en l los elementos etnocntricos que pueden ser
reconocidos como propaganda poltica anti-cltica? No cabe, por lo tanto, poner en
entredicho las buenas intenciones del procnsul romano; no, al menos, en esta ocasin.
Asimismo, tampoco es posible acusarle de no haber comprendido correctamente el
alcance de la institucin que tuvo oportunidad de conocer, pues, ms all de la
confianza que nos transmiten sus siete aos de campaa en tierras clticas, al ser
contrastada con el resto de los informes que poseemos sobre el druidismo, la
descripcin de Csar no puede sino aparecer como perfectamente fiable.
Una vez libres de toda sospecha, los comentarios del procnsul nos obligan a
reconocer en el druidismo la columna vertebral de la antigua sociedad cltica. En efecto,
no es difcil descubrir en los druidas a los autnticos guas e idelogos de la poblacin,
siempre dispuestos a interceder en los asuntos tanto pblicos como privados, ya fueran
stos de carcter prctico o contemplativo. De hecho, fue precisamente esta amplitud de
sus ocupaciones la que llev a sus vecinos grecorromanos a nombrarles como filsofos.
As lo hace, al menos, Cicern, quien tuvo el honor de coincidir y conversar con uno de
stos druidas galos:

llegu a conocer personalmente al heduo Diviciaco [...], quien manifestaba
conocer la ciencia de la naturaleza [naturae rationem], a la que los griegos
llaman physiologa [uoIoIoI oV]
121
.

Lo que no dista mucho de lo tambin expuesto por Csar:

119
Probablemente en el interior de un bosque, ocupando un claro del mismo.
120
Julio Csar, Guerra de las Galias, VI, 13, 4-12; traduccin de Valentn Garca, Yebra, V., / Escolar
Sobrino, H., Gredos, Madrid, 2001, pp. 238-241.
121
Cicern, Sobre la adivinacin, I, 41, 90; traduccin de Escobar, A., Gredos, Madrid, 1999, p. 119.


192

[Los druidas] disputan y ensean a la juventud [disputant et iuventuti
tradunt] muchas cosas acerca de los astros y del movimiento de ellos [de
sideribus atque eorum motu], acerca de la magnitud del mundo y de las
tierras [de mundi ac terrarum magnitudine], de la naturaleza de las cosas [de
rerum natura], de la fuerza y poder de los dioses inmortales [de deorum
immortalium vi ac potestate]
122
.

En tal caso, segn puede observarse en estas citas, cabe admitir la posibilidad de
que la clase intelectual cltica conociera, no ya la astronoma, lo que es muy posible,
sino, incluso, la filosofa natural o physiologa, por lo que habran alcanzado los cuatro
primeros niveles de los cinco que, segn Aristteles
123
, conformaban la antigua
sabidura
124
. Mas, hasta dnde hubieron de extenderse sus conocimientos?
Si seguimos las fuentes irlandesas, los filid o druidas formaban parte del grupo
instruido conocido como es dna, esto es, la gente de dones especiales
125
. Este
grupo, al que ya nos hemos referido en ms de una ocasin como clase intelectual,
estaba formalmente integrado por todos aquellos que se haban entregado al estudio
prolongado hasta alcanzar cualesquiera de las numerosas especialidades de la jerarqua
drudica, algunas de las cuales ya fueron citadas en el segundo captulo. Por ello, ya
actuaran como mdicos, juristas o historiadores de la tradicin, ya como adivinos,
poetas o artesanos de gran habilidad, no cabe duda de que los sacerdotes y filsofos
pertenecientes al es dna monopolizaban la totalidad de la vida intelectual irlandesa:

soy fuerte [dice Sencha], soy listo [am trebar], soy noble [am n], soy
diestro en las incursiones enemigas, soy consumado poeta [am ollam], soy
sabio [am geth]. No soy olvidadizo. Converso con el rey. Estoy atento a
sus palabras. Soy rbitro en los combates ante Conchobar, ante Conchobar

122
Julio Csar, Guerra de las Galias, VI, 14, 6; traduccin de Valentn Garca, Yebra, V., / Escolar
Sobrino, H., Gredos, Madrid, 2001, pp. 242-243.
123
Desgraciadamente, Acerca de la filosofa, la obra de Aristteles que se ocupaba de estas cuestiones, no
ha llegado hasta nosotros, a pesar de lo cual su contenido nos es parcialmente conocido gracias a los
cometarios de autores ms tardos. En su libro Los siete sabios (y tres ms), Alianza, Madrid, 1996, pp.
19 y ss., Carlos Garca Gual ha traducido los comentarios de uno de stos autores, Juan Filpono, el cual
viene a recuperar para la posteridad las lneas centrales de la divisin establecida por el de Estagira.
124
Siendo el quinto y ltimo no otro que la filosofa primera, tambin conocida como metafsica.
125
Adoptamos aqu la traduccin ofrecida por Eamon Butterfield en el Eplogo histrico incluido en El
perro del Ulster. Una gesta de la antigua Irlanda, Muchnik, Barcelona, 1988, p. 208.


193
victorioso en la batalla. Yo dicto la sentencia en el Ulad [concertaim bretha
Ulad] sin mover a rebelda a las partes
126
;

descripcin sta que, adems de concordar perfectamente con lo expuesto por Csar en
sus comentarios, viene a situar a los druidas a la misma altura que los sabios, magos y
chamanes, todos ellos representantes de un tipo concreto de sabidura que en Grecia
hubo de ganarse la adhesin de figuras como Pitgoras o Empdocles y que Platn
termin por transponer al plano de la filosofa. Ahora bien, ms all de las diversas
especializaciones que pueden ser constatadas entre los miembros de la clase intelectual
cltica, durante las prximas pginas es nuestro propsito centrarnos exclusivamente en
las funciones drudicas de los dos grandes maestros de la palabra sagrada, a saber, el
adivino y el poeta.
Por lo que se refiere a las facultades adivinatorias de los celtas, en las fuentes
grecorromanas pueden localizarse numerosas referencias que ponen de manifiesto el
proceder mntico de los druidas. Cicern, sin ir ms lejos, no duda en sealar al druida
heduo Diviciacos como intrprete de presagios a la manera del homrico Calcante:

predeca [profitebatur] en parte a travs de augurios [partim auguriis],
y en parte a travs de pronsticos [partim coniectura] lo que iba a pasar
[quae essent futura]
127
.

Sin embrago, es Diodoro de Sicilia, en un pasaje que suele atragantrseles a los
especialistas ms celtfilos, quien mejor viene a ilustrar el componente sagrado de la
adivinacin inductiva:

Los galos [...] recurren a adivinos [o V1toIV], a los que consideran
merecedores de gran reconocimiento; estos adivinos predicen el futuro
mediante la observacin del vuelo de los pjaros y el sacrificio de las
vctimas, y todo el pueblo est atento a sus dictados. Observan una

126
Compert Con Culainn, 7; traduccin de Ortiz, P., / Renales, J., La concepcin de C Chulainn; en
La embriaguez de los ulates y otras andanzas de C Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid,
1989, p. 66. Quien as lo desee puede consultar el original irlands en la edicin de Van Hamel, A. G.,
Compert Con Culainn; en Compert Con Culainn and other stories, Stationery Office, Dubln, 1933, p.
7.
127
Cicern, Sobre la adivinacin, I, 41, 90; traduccin de Escobar, A., Gredos, Madrid, 1999, p. 119.


194
costumbre extraa e increble, sobre todo cuando deben indagar respecto a
algunos asuntos de importancia; en estos casos, en efecto, ofrecen en
sacrificio la vida de un hombre, al que apualan con una daga en un lugar
situado encima del diafragma, y cuando cae el hombre acuchillado, a partir
de la observacin de la cada, de la convulsin de los miembros, y tambin
de la efusin de la sangre, los adivinos comprenden el futuro, fieles a una
antigua prctica de observacin de estos hechos usada durante muchos
aos
128
.

Ms all del rechazo que la lectura de este tipo de comentarios suele suscitar hoy
en da, el sacrificio de seres humanos durante la Antigedad, lejos de suponer una
aberracin, hubo de poseer un significado y una utilidad bien definidas.
129
En el caso
concreto de los celtas, el sacrificio no implicaba connotaciones sociales negativas. Al
contrario, a travs de la muerte ritual de la vctima, la cual no siempre era forzada a
entregar su vida, el druida, en tanto que representante de la comunidad, entraba en
contacto con el trasfondo sagrado de la realidad desde el cual extraa el conocimiento de
lo trascendente. Este conocimiento era considerado de gran utilidad por la poblacin, lo
que, hasta cierto punto, viene a explicar la gran estima que el grupo social mostraba
hacia sus druidas. Por otro lado, al entregar su vida como ofrenda, el as sacrificado
pasaba a ser l mismo sagrado, pues no otro parece haber sido entre los indoeuropeos el
significado del sacrificio, sino hacer sagrado. Por todo ello, aunque actualmente
pueda parecernos cruel, en tanto que proceder adivinatorio, el sacrificio cltico no puede
entenderse independientemente del trasfondo sagrado que siempre hubo de rodear las
intervenciones de los druidas permitindoles conocer, en ltimo trmino, el grado de
integracin de la sociedad en la naturaleza. Pero no adelantemos esta ltima cuestin,
pues ser tratada con detenimiento en los siguientes apartados de este captulo.
Dejando a un lado los sacrificios, la antigua literatura irlandesa tambin abunda
en pasajes donde los miembros de la clase intelectual drudica, a travs de su visin
mntica, emiten profecas que, tarde o temprano, terminan por cumplirse. Tal es el caso,

128
Diodoro de Sicilia, Biblioteca histrica, V, 31, 3; traduccin de Torres Esbarranch, J. J., Gredos,
Madrid, 2004, pp. 275-276. Este tipo de sacrificio adivinatorio cltico ha sido cuidadosamente estudiado
por Garca Quintela, M. V., en su artculo El sacrificio humano adivinatorio cltico y la religin de los
lusitanos, Polis 3 (Madrid, 1991), pp. 25-37.
129
Lase el ensayo conjunto de Hubert, H. / Mauss, M., De la naturaleza y de la funcin del sacrificio
(1899); en Mauss, M., Lo sagrado y lo profano. Obras I, Barral, Barcelona, 1970, pp. 143-262.
Asimismo, tambin puede consultarse la obra de Benveniste, E., Vocabulario de las instituciones
indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983, pp. 350 y 371-376.


195
por ejemplo, de la profeca que figura en el relato conocido como La embriaguez de los
ulates, donde, por confusin de los escribas, se narra una cabalgata imposible que
termina por conducir a los guerreros del Ulster, ebrios y extraviados, a la regin
suroccidental de la isla, poblada por su rivales. stos, alarmados por la sbita aparicin
de los campeones del norte, no dudan en interrogar a un anciano ciego, el cual se
muestra perfectamente capaz de recordar la antigua profeca drudica que largo atrs
haba previsto la llegada de los ulates junto con la manera ms propicia para acabar con
ellos.
130

Efectivamente, los pasajes como ste que pueden ser localizados en los
manuscritos irlandeses son numerosos, sin embargo, ms all de su nmero y utilidad,
es el examen del propio nombre de los druidas el que mejor nos puede indicar en este
momento de la exposicin la verdadera naturaleza de las facultades adivinatorias que,
segn las fuentes, hubieron de poseer los miembros de la clase intelectual cltica.
Tal como dijimos en el segundo captulo, el vocablo goidlico empleado por los
antiguos habitantes de la isla para nombrar a sus druidas suele aparecer en los
manuscritos irlandeses bajo la forma druid (dru en singular). Ahora bien, si hemos de
seguir a Jean Markale, esta forma (dru) proviene del antiguo cltico druwid, el cual
puede descomponerse fcilmente en dru-, prefijo aumentativo con sentido
superlativo, y en wid, trmino emparentado con la raz indoeuropea del latn videre,
ver, y del griego idein, igualmente ver y saber
131
. Por lo tanto, la naturaleza
superior de la sabidura drudica se encontrara justificada por la potencia de su visin
intelectiva; la misma que hace de Cathbad uno de los ms destacados druidas del Ulster,
siempre dispuesto a revelar los designios que se ocultan tras lo cotidiano:

Cathbad el druida se encontraba instruyendo a sus discpulos en el noreste
de Emain [...]. Uno de ellos pregunt a su maestro qu agero [shn] y
augurio [solud] traa ese da, si bueno o malo. Entonces dijo Cathbad que un

130
Mesca Ulad, 42-43, vv. 787-816; editado en irlands por Carmichael Watson, J., Mesca Ulad,
Dublin Institute for Advanced Studies, Dubln, 1983, pp. 35-36. Traducido al castellano por Ortiz, P. /
Renales, J., La embriaguez de los ulates; en La embriaguez de los ulates y otras andanzas de C
Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989, pp. 160-161.
131


196
muchacho que tomara las armas (ese mismo da) sera noble y afamado,
aunque de corta y pasajera vida
132
;

de ah que C Chulainn, quien accidentalmente haba odo las palabras de Cathbad, se
dirigiera rpidamente al encuentro de su padre nutricio, el rey Conchobar, para recibir
de l las armas y el carro propios de los guerreros irlandeses.
Por lo dems, si en los manuscritos es la visin proftica la que posibilita a los
druidas como Cathbad el acceso a los designios ocultos, en otras ocasiones es el valor
sagrado y asertrico de su palabra, sostenida por aqulla, la que les permite imponer los
destinos. As sucede, por ejemplo, en el famoso pasaje incluido en El robo del toro de
Cooley en el que el gran hroe del Ulster, cuyo autntico nombre es Stanta, recibe su
famoso apodo, C Chulainn (Perro de Culann) de boca de Cathbad. Segn cuenta el
relato, Culann el herrero haba invitado a Conchobar, el gran rey del Ulster, a un
banquete que hubo de celebrarse en su hacienda. sta se encontraba protegida por un
enorme perro cuyo cometido, aquella noche, no era otro que velar por la seguridad de
los invitados, incluido Conchobar. Una vez que todos se encontraban en el interior de la
casa, aparece el jven Stanta, quien haba recibido permiso por parte del rey para
asistir al banquete de su anfitrin. Cumpliendo con su cometido, el perro ataca al
muchacho, por lo que ste no tiene ms remedio que matarlo, provocando gran sorpresa
entre los asistentes y una profunda afliccin en el herrero; circunstancia sta que
conduce a Stanta a ofrecerse l mismo como guardin de las posesiones de Culann y
ante la cual Cathbad no puede sino emitir el siguiente dictamen:

Tu nombre ser entonces C Chulainn (el Perro de Culann)
133
.

132
Londres, 1967, pp. 25 y 163. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versin que recoge el Libro de
la vaca parda, ORahilly, C., Tin B Cailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced Studies,
Dubln, 2002, vv. 610-615, pp. 19 y 142.
133
Tin B Cailnge (versin del Libro de la vaca parda), v. 603; editado en irlands junto con una
traduccin inglesa por ORahilly, C., Tin B Cailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced
Studies, Dubln, 2002, pp. 19 y 142. El pasaje tambin figura en la versin del Libro de Leinster, Tin B
Calnge from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, vv. 907-908, pp. 25 y 162-163.


197
Desde ese da, tal y como dijera el druida, el nio se convirti en el gran
defensor del Ulster, comportndose como su perro guardin, siempre dispuesto a darlo
todo, incluso su vida, para salvaguardar la integridad de la provincia, aun cuando para
ello tuviera que enfrentarse l solo contra todos los ejrcitos de Irlanda.
Por otro lado, el cual se encuentra en estrecha relacin con el episodio que
acabamos de resumir (esto es, con la capacidad de los druidas para fijar los destinos),
entre los miembros de la clase intelectual irlandesa tambin nos es posible localizar a
los encargados de administrar y dar a conocer a la poblacin el aspecto negativo de lo
sagrado. En efecto, todo lo que sabemos a propsito de los druidas parece indicarnos
que eran ellos quienes prohiban el contacto con aquello que, de acuerdo con su visin
proftica, poda resultar fatal para un determinado individuo o para el conjunto de la
comunidad. Es aqu, de hecho, donde debemos buscar el origen de los famosos
interdictos y prohibiciones, conocidos como gessi, que pueblan las pginas de los
manuscritos irlandeses. La manera de imponer estos interdictos consista en
proclamarlos verbalmente, lo que nos sita de nuevo ante el carcter sagrado y
asertrico de la palabra. Adems, si tenemos en cuenta que su transgresin traa la
desgracia, es muy posible que estos tabes terminaran apareciendo ante la comunidad
como las condiciones necesarias para el mantenimiento del equilibrio que deba existir
entre la sociedad humana y el trasfondo sagrado de la realidad cotidiana. ste y no otro
parece ser el significado de los extraos interdictos que figuran en el relato irlands
conocido como El ataque a la casa de huspedes de D Derga. En ste, el reinado de
Conaire mac Mess Buachalla sobre Tara aparece sujeto a no menos de siete gessi cuya
transgresin por parte del rey le supone su propia perdicin y la de su gente:

No llegars a Tara rodendola por el sur ni a Bregia rodendola por el
norte. No debers cazar las bestias salvajes de Cerna. No saldrs ms all de
Tara cada novena noche. No dormirs en una casa donde el resplandor del
hogar sea visible despus de la puesta del sol [...]. Tres de rojo no irn
delante de ti a la casa de otro de rojo. Ningn robo ser cometido en tu
reinado. Despus de ocultarse el sol ninguna mujer u hombre entrar en la
casa donde t ests. No detendrs la disputa de dos de tus hombres
134
.

134
Togail Bruidne D Derga, 16; editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Stokes, W.,
The destruction of D Dergass hostel, Revue Celtique 22 (Pars, 1901), pp. 26-27.


198
En efecto, si la soberana fue siempre para los celtas un asunto de ndole sagrado
donde se jugaba el porvenir y la prosperidad de todo el grupo humano, la naturaleza de
las gessi impuestas sobre Conaire no podan sino indicar la brevedad y futilidad de su
reinado.
Dejando a un lado la visin proftica, el estatuto sagrado de la palabra, tal y
como ha sido descrito, puede ser igualmente localizado entre los poetas y maestros de
tradicin vinculados a la clase intelectual drudica. En este respecto, la composicin
irlandesa conocida como El libro de las invasiones incorpora unos versos en los que su
autor llega a nombrase a s mismo como maestro de verdad a la manera de los antiguos
poetas griegos:

Yo soy Ua Floind, aquel que ha elegido llevar las verdades [fioru] hasta los
reyes
135
;

es decir, aquel que comparte con los reyes la verdad (fr, frinne) que reside en sus
versos. La misma verdad que otro de los poetas que intervienen en la compilacin dice
poseer, sin mentira alguna, cuando recita la lista de los lderes goidlicos que
arrebataron la isla de Irlanda a las tribus semidivinas conocidas como Tatha D
Danann:

la memoria [memra] de sus nombres retengo, sin mentira [gan
iomarb]
136
.

Por otro lado, como ya ocurriera en Grecia, los irlandeses tambin hubieron de
soar con realizar hazaas que pudieran ser narradas o cantadas por los poetas,
adquiriendo de ese modo un renombre inmortal. Este mismo deseo, sin ir ms lejos,
puede ser constatado perfectamente en uno de los pasajes de El robo del toro de Cooley

135
Leabhar Gabhla, 41; editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Stewart Macalister,
R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhla. The book of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company
Ltd., Dubln, 1916, pp. 70-71. Una traduccin no muy lejana a la nuestra es ofrecida por Ramn Sainero
en Leabhar Ghabhla. El libro de las invasiones, Akal, Madrid, 1988, p. 72.
136
Leabhar Gabhla, 170; editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Stewart Macalister,
R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhla. The book of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company
Ltd., Dubln, 1916, pp. 246-247; Sainero, R., Leabhar Ghabhla. El libro de las invasiones, Akal,
Madrid, 1988, p. 178.


199
en el que C Chulainn, al da siguiente de haber sembrado el pnico y la destruccin
entre las filas incursoras, decide salir bien temprano al campo de batalla para mostrarse
ante los poetas enemigos, los cuales habran de inmortalizarle en sus versos, libre del
furor guerrero que deformara su aspecto la noche anterior:

Por la maana, C Chulainn sali a reconocer la hueste y mostrar as su
grcil y bello aspecto a las mujeres, muchachas y damas, a los poetas
[filedaib] y es dna, pues no tena por honorable ni por digna la terrible y
mgica apariencia bajo la que se haba mostrado la noche anterior
137
.

Sin embargo, el pasaje que mejor puede mostrarnos la importancia que lleg a
tener el renombre entre los irlandeses no es otro que aquel en el que C Chulainn, como
ya vimos, acepta una breve vida si con ello puede alcanzar fama duradera.
138

Tambin Fer Diad, el gran oponente y hermano de armas de C Chulainn, no
tiene ms remedio que enfrentarse con ste en combate singular para evitar de ese modo
la vergenza de las stiras que los poetas, por orden de la reina Medb de Connacht,
podran lanzar contra l:

mensajeros y heraldos fueron enviados ante Fer Diad. Pero Fer Diad los
rechaz y esquiv y de nuevo los volvi a rechazar negndose a ir con ellos,
pues saba para qu le queran, para pelear con su amigo, compaero y
hermano de armas, C Chulainn mac Sualtaim, as que no fue con ellos.
Entonces Medb le envi druidas [drith], poetas satricos [glmma] y
mordaces oradores [cradgressa] para que, contra l, lanzaran tres burlas
[era] y tres stiras [glmma dcend] que jams lo abandonaran y le hicieran
surgir sobre su cara tres ampollas [bolga] vergenza [ail], reproche [anim]
y deshonra [athis], las cuales habran de matarlo antes de nueve das si es
que no mora el primero
139
.

137
Tin B Cailnge (versin del Libro de la vaca parda), vv. 2336-2340; editado en irlands junto con
una traduccin inglesa por ORahilly, C., Tin B Cailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced
Studies, Dubln, 2002, pp. 71 y 189. Vase tambin la versin del Libro de Leinster, Tin B Calnge
from the Book of Leinster, Irish Texts Society, Londres, 1967, vv. 2338-2342, pp. 63 y 203-204.
138
Tin B Calnge (versin del Libro de Leinster), vv. 915 y ss; editado en irlands junto con una
Londres, 1967, pp. 25 y ss. y 163 y ss. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versin que recoge el
Libro de la vaca parda, ORahilly, C., Tin B Cailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced
Studies, Dubln, 2002, vv. 610 y ss, pp. 19 y ss. y 142 y ss.
139
Londres, 1967, pp. 71-72 y 211-212. Este mismo pasaje puede ser localizado en la versin que recoge el


200

Qu duda cabe, ningn otro pasaje de entre todos los que pueden ser localizados
en la antigua literatura irlandesa es capaz de ilustrar, tal y como ste lo hace, el poder
eficaz de la palabra drudica, pues sta, si llegaba a ser encauzada en ltimo extremo en
la stira conocida como glm dcenn, poda incluso poner fin a la soberana del rey,
atacando los cimientos sagrados sobre los cuales su reinado vena a sostenerse. En
consecuencia, siendo menos que rey, cmo no habra Fer Diad de aceptar el combate
que los druidas le imponen? Por ello, temeroso de lo que los poetas pudieran hacerle, no
tiene ms remedio que aceptar su destino y morir a manos de su propio amigo y
condiscpulo.
Dicho esto, una vez examinado el triple estatuto de la palabra drudica en tanto
que sagrada, verdadera y eficaz, cabe ahora centrarnos en el anlisis de aquellos relatos
irlandeses en los que el rbol y las aguas sagradas hacen acto de presencia, pues slo a
travs del examen de estos elementos podremos alcanzar a comprender el origen mtico
y el por qu del conocimiento de lo trascendente que caracteriza la sabidura de los
druidas.

7
LOS RBOLES Y LAS AGUAS SAGRADAS COMO
FUENTES SIMBLICAS DE LA SABIDURA DRUDICA

La creencia cltica en la naturaleza sagrada de los bosques no es en absoluto
desconocida. Ha sido tanto lo que se ha escrito en este respecto! Sin embargo, ms all
de los tpicos, no conviene mitigar su importancia, pues en ella parecen residir buena
parte de las vas que regulan el acceso a las estructuras mticas que conforman el
antiguo pensamiento cltico irlands.
En efecto, los irlandeses siempre mostraron gran estima hacia sus bosques, pues,
de lo contrario, jams habran concebido los diversos reinos que conformaban el Otro

Libro de la vaca parda, ORahilly, C., Tin B Cailnge. Recension I, Dublin Institute for Advanced
Studies, Dubln, 2002, vv. 2577-2582, pp. 78-79 y 196.


201
Mundo de la manera como aparecen reflejados en algunos de los relatos ms famosos de
la isla. En uno de stos, conocido como La postracin de C Chulainn, el reino ferico
donde se extiende La Llanura del Placer (Mag Mell) aparece descrito como una regin
donde crecen ciertos rboles que no cesan de dar frutos:

Hay tres veces veinte rboles: encuentros que no son encuentros, los de sus
copas; de cada rbol comen trescientos, de sus abundantes frutos [mes
ilarda] sin cscara
140
.

Y entre todos stos, un bello rbol de plata, smbolo inequvoco de la
abundancia:

Hay un rbol [crand] en la puerta del cercado: no es feo, antes armonioso;
rbol de plata [crand airgit] sobre el que brilla el sol como sobre oro
acendradsimo
141
.

Un rbol similar a ste, probablemente un manzano, puede ser igualmente
localizado en la descripcin del Otro Mundo que aparece en La navegacin de Bran,
donde el trmino irlands empleado, bile (rbol anciano y venerado), no deja ninguna
duda respecto a su naturaleza sagrada:

Haba all un anciano rbol [bile] en flor, sobre el que los pjaros
trinaban las horas
142
.

El mismo exactamente de donde provena la rama de manzano
143
con brotes de
plata que le es mostrada a Bran como prueba del esplendor y la fertilidad del reino

140
Serglige Con Culainn, 33; traduccin de Ortiz, P. / Renales, J., La postracin de C Chulainn; en
1989, p. 204. Quien as lo desee puede consultar igualmente el original irlands en la edicin de Dillon,
M., Dublin Institute for Advanced Studies, Dubln, 1975, vv. 502-505, p. 18.
141
1989, p. 204. Quien as lo desee puede consultar igualmente el original irlands en la edicin de Dillon,
M., Dublin Institute for Advanced Studies, Dubln, 1975, vv. 498-501, p. 17.
142
Imram Brain, 7; editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Meyer, K., The voyage of
Bran, Llanerch Publishers, Felinfach, 1994, pp. 6-7.


202
ferico de donde fue trada.
144
Por ello, si atendemos a todas estas referencias, no cabe
duda de que nos encontramos ante una antigua creencia segn la cual el Otro Mundo era
concebido como una regin donde la fertilidad, reflejada en la abundancia de sus
rboles y bosques, contribua a reforzar la idea de que all la sociedad y la naturaleza
convivan en perfecta armona.
Que los bosques eran tenidos por los irlandeses como lugares sagrados se
encuentra perfectamente constatado por la proximidad etimolgica existente entre las
voces irlandesas nob (sagrado), neimed (santuario, lugar sagrado), y el galo nemeton
(claro del bosque). Sabemos que los druidas se reunan en estos lugares
145
para debatir
entre ellos y ensear su doctrina a sus discpulos. Por ello, en tanto que mediadores en
el inevitable conflicto que conllevaba integrar a la sociedad en el conjunto sagrado de la
naturaleza, los miembros de la clase intelectual drudica aparecen retratados en los
manuscritos irlandeses como los portadores de un tipo concreto de palabra cuyo poder y
legitimidad parecen proceder simblicamente de las regiones arbreas. En caso
contrario, por qu habra Sencha de recurrir a su famosa rama de bronce para aplacar
los nimos durante las disputas internas de los ulates sino para poder as hacer uso de su
palabra en tanto que representante de lo sagrado?:

Se levant Sencha mac Ailella y agit su rama [crab] pacificadora hasta
que hubo silencio y mutismo entre los ulates
146
.

De hecho, ya nos situemos en la Antigua Grecia o en la Irlanda pagana, el
empleo de cetros, bculos, ramas o varas procedentes de determinados rboles se
encuentra justificado, dentro de las estructuras que conforman el pensamiento mtico,
por su utilidad para mostrar simblicamente la relacin que une a su portador con lo
sagrado; de ah que en ocasiones estn hechas de metales preciosos, smbolo stos de la

143
Tambin el Ms All de la leyenda artrica, inequvocamente cltica, es llamado Avallon, esto es, La
Tierra de las Manzanas.
144
Imram Brain, 2-3; editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Meyer, K., The voyage
of Bran, Llanerch Publishers, Felinfach, 1994, pp. 2-5.
145
Vase, por ejemplo, la Farsalia de Lucano, I, 450-460; as como la Guerra de las Galias de Csar, VI,
13, 10.
146
Mesca Ulad, 10; traduccin de Ortiz, P. / Renales, J., La embriaguez de los ulates; en La
embriaguez de los ulates y otras andanzas de C Chulainn, Torre Manrique Publicaciones, Madrid, 1989,
p. 136. El original irlands puede ser consultado en la edicin de Carmichael Watson, J., Mesca Ulad,
Dublin Institute for Advanced Studies, Dubln, 1983, vv. 118-120, p. 6.


203
abundancia.
147
En este respecto, uno de los mejores ejemplos del vnculo que une la
sabidura drudica con la naturaleza sagrada de los bosques puede ser localizado en la
descripcin de la recoleccin del murdago que aparece en la Historia natural de Plinio
el Viejo:

Los druidas, pues as llaman [los galos] a sus magos, consideran el
murdago y el rbol que en l se engendra al que suponen siempre ser un
roble por lo ms sagrado [...], y tienen por cierto que hace frtil a cualquier
animal estril que lo beba, pues es remedio contra todos los venenos
148
.

En efecto, el murdago es una planta parasitaria que slo sobrevive gracias a la
savia que extrae de los rboles sobre los que crece y de los cules se nutre. Su favorito,
no obstante, no es precisamente el roble, sino el manzano; dato ste que no influye para
nada en el significado de la recoleccin que Plinio describe, pues lo verdaderamente
importante de sta es la naturaleza voraz del murdago, compaero inseparable de
algunos de los rboles que los celtas siempre consideraron sagrados y de los cuales
extrae su fuerza vital (nab en antiguo irlandes).
149
Por todo ello, es muy posible que el
motivo por el cual los druidas empleaban el murdago no se encontrara muy alejado de
la cualidad simblica que posea esta planta para ilustrar la naturaleza y la procedencia
de la sabidura drudica.
Por lo que se refiere al escenario irlands, la antigua literatura de la isla es
perfectamente ntida cuando hace del rbol y las aguas sagradas fuentes simblicas de la

147
Sin ir ms lejos, el carcter sagrado de los reyes clticos puede ser apreciado en este sentido en uno de
los relatos irlandeses conocido como El festn de Bricriu, donde se describe al rey Conchobar portando
una vara de plata (cl n-argit) que golpea contra el poste de la casa para acallar a sus hombres. Fled
Bricrend, 21; editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Henderson, G., Fled Bricrend.
The feast of Bricriu, Irish Texts Society, Londres, 1993, pp. 22-23.
148
Plinio el viejo, Historia natural, XVI, 44. Para la traduccin nos hemos permitido actualizar la versin
realizada por el ilustre espaol Francisco Fernndez, mdico e historiador del rey Felipe II, publicada por
Visor Libros, Madrid, 1998, 266-267. Por lo dems, el ritual de la recoleccin del murdago ha sido
descrito detalladamente por Jean Markale en El murdago y el ritual vegetal; en Druidas. Tradiciones y
dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, pp. 148-158. Vase tambin, del mismo autor, Las tres
espirales. Meditacin sobre la espiritualidad cltica, Jos J. de Olaeta, Palma de Mallorca, 1997, pp. 15
y ss.
149
De hecho, tal y como nos recuerda mile Benveniste, el irlands noib, sacer, santus, de *noibo-,
est en alternancia voclica con *neibo-, que ha dado el sustantivo niab, fuerza vital. Vocabulario de
las instituciones indoeuropeas, Taurus, Madrid, 1983, p. 354.


204
sabidura de los druidas.
150
As sucede, sin ir ms lejos, en una de las numerosas y
breves composiciones topogrficas conocidas como dindshenchas, la cual se ocupa del
ro Shannon. En sta, tal y como puede advertirse en la traduccin que ofrecemos a
continuacin, los rboles y las aguas sagradas conforman en la descripcin del Pozo de
Connla la imagen mtica del lugar donde reside el conocimiento que caracteriza la
sabidura de los poetas y druidas. Vemosla:

Sined, la hija de Lodan Lucharglan meic Lir [...] quiso contemplar el Pozo
de Connla [Tiprait Connla], el cual se halla bajo las aguas
151
; una cascada
[tipra] donde se encuentran los avellanos [cuill] y la fuente de la sabidura
[heicsi], esto es, los avellanos de las artes poticas [cuill crinmoind aiusa],
cuyos frutos, flores y brotes maduran todos a un tiempo y caen junto con el
agua hasta alcanzar el fondo, donde forman burbujas de prpura real. Es
entonces cuando el salmn mastica los frutos hasta que el jugo de las
avellanas comienza a advertirse sobre su rojo vientre
152
.

Adems, contina el texto:

Siete arroyuelos de sabidura [secht srotha icsi] surgen [del pozo] para
regresar all de nuevo
153
.

Por lo tanto, tal y como aparece en el texto que acabamos de citar, los avellanos
que se nutren de las aguas sagradas del pozo, as como sus frutos, vendran a funcionar
simblicamente como fuentes de la sabidura drudica; lo que explicara por qu el
salmn, el cual se encuentra vinculado a este tipo de pozos y nacimientos de agua, suele
aparecer en los relatos irlandeses como el transmisor que regala tan preciados
conocimientos a quien, por fortuna, como el gran hroe Finn, termina por apresarlo y
consumirlo.

150
Sobre esta cuestin resulta imprescindible la lectura del artculo de Watson, A., The king, the poet
and the sacred tree, tudes Celtiques 18 (Pars, 1981), pp. 165-180, y especialmente la parte titulada
The tree and the poet, pp. 166-169.
151
Esto es, en las regiones fericas y submarinas que, segn la mitologa irlandesa, tambin forman parte
del Otro Mundo.
152
Sinann (Rennes Dindshenchas, 59); editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Stokes,
W., The prose tales in the Rennes Dindshenchas, Revue Celtique 15 (Pars, 1894), pp. 456-457.
153
Sinann (Rennes Dindshenchas, 59); editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Stokes,
W., The prose tales in the Rennes Dindshenchas, Revue Celtique 15 (Pars, 1894), pp. 456-457.


205
Con objeto de ilustrar estas cuestiones podramos citar otros cuantos ejemplos en
los que las aguas y los rboles sagrados aparecen como soportes de la sabidura de la
clase intelectual cltica, mas no por ello vendramos a ampliar la informacin que ya ha
sido ofrecida. Por ello, una vez examinado el origen y las virtudes de la sabidura
drudica, creemos oportuno dar paso al tercero y ltimo de los apartados que conforman
este captulo, pues slo ahora podremos alcanzar a comprender perfectamente el
verdadero alcance de la influencia que los druidas irlandeses llegaron a tener, no ya
sobre la poblacin, sino, incluso, sobre sus reyes.

8
EL DRUIDA, EL REY Y LA SOBERANA SAGRADA

Desde que Georges Dumzil dedicara el conjunto de sus investigaciones a
desentramar la estructura ideolgica trifuncional de las antiguas sociedades
indoeuropeas, entre ellas la irlandesa, el estudio comparado de los relatos mticos de
estos pueblos ha logrado en muchos casos despejar el acceso a su pasado oscuro e
incierto. Gracias a estas investigaciones
154
, hoy sabemos que la ideologa de los
distintos grupos indoeuropeos se articulaba por lo comn sobre tres pilares o funciones
bien definidas (la soberana, la fuerza fsica y la fecundidad) de cuya colaboracin
armoniosa dependa la prosperidad de la sociedad sobre la que operaban. An as, ms
all de la utilidad de las dos ltimas funciones, slo la primera de estas tres interesa a
nuestro estudio, pues es en ella, como advierte Dumzil, donde habremos de encontrar
la administracin de lo sagrado, del poder y del derecho
155
, lo que equivale a decir
que es en ella donde habremos de localizar las tareas y asignaciones del druida y del
rey.
Las diferentes composiciones clticas que han llegado hasta nosotros, ya sean
stas irlandesas, galesas o bretonas, contienen numerosas ejemplos del binomio

154
Las principales obras de Georges Dumzil son perfectamente conocidas, lo que hace innecesario
citarlas aqu. No obstante, quien as lo desee puede consultar la bibliografa que incluimos al final de este
estudio, pues all podr encontrar algunos de los ttulos que nos han sido tiles para elaborar estas
pginas.
155
Dumzil, G., El destino del guerrero. Aspectos mticos de la funcin guerrera entre los indoeuropeos,


206
indoeuropeo rey-druida. Algunos de stos, como es el caso del formado por Sencha y
Conchobar en el Ciclo del Ulster, ya han sido mencionados en este estudio, sin
embargo, de entre todos los que pueden ser citados, el ms representativo de todos, a
nuestro juicio, no es otro que el constituido, cmo no, por el afamado rey bretn,
Arturo, y su inseparable consejero y mago, heredero de los druidas, Merln. Ms all de
lo que pueda parecer, no es ste un ejemplo menor; por el contrario, en l es
perfectamente posible reconocer el papel decisivo del druida en lo que concierne a la
eleccin del rey como gobernante sagrado, que no divino, y a su tarea de dirigir y
controlar el buen comportamiento de este ltimo con el objeto de salvaguardar la
prosperidad del reino y de la comunidad en l incluida. Efectivamente, a travs de su
visin proftica Merln predice y prepara la llegada de Arturo, el rey llamado a devolver
el esplendor y la prosperidad a los bretones. Tal y como apunta Markale, es Merln el
que, por persona interpuesta, se encarga de la educacin del joven Arturo; es l quien
establece las pruebas mediante las cuales se reconocer a Arturo como monarca
sagrado: el episodio del bloque de piedra en el que est clavada la espada es el
equivalente de los rituales mgicos que precedan a la eleccin del rey entre los
irlandeses. Es Merln el que aconseja a Arturo en todas sus acciones, el que le hace
emprender expediciones, el que le hace establecer la Mesa Redonda y sus caballeros. En
fin, es l el que desvela las grandes lneas de la leyenda del Graal y el que provoca la
famosa Bsqueda del Graal. Y el reino empezar a periclitar el da en que Merln
desaparezca
156
.
En efecto, en tanto que intermediarios entre lo profano y la naturaleza sagrada
conforme a la cual la sociedad irlandesa deba regirse, tan slo los druidas albergaban
privilegios por encima de su rey. As lo expresa con toda claridad uno de los pasajes
ms citados de la antigua literatura de la isla, el cual puede ser localizado en La
embriaguez de los ulates:

Uno de los gessa [interdictos] de los ulates es hablar antes que el rey, y
uno de los gessa del rey es hablar antes que un druida
157
.

156
Markale, J., Druidas. Tradiciones y dioses de los celtas, Taurus, Madrid, 1989, pp. 39-40.
157


207

Adems, cuando as se requera, eran los druidas quienes deban preparar el
ritual mntico conocido como tarbfhes (literalmente festn del toro) a travs del cual
deba ser elegido el nuevo rey. En esta ocasin el pasaje que mejor puede ilustrar este
proceso se localiza en La postracin de C Chulainn, pues no por azar es ste uno de
los ms importantes documentos antropolgicos de la antigua Irlanda que obran en
nuestro poder:

se hizo la ceremonia del toro [tarbfhes]. En ella se destinaba al sacrificio
un toro blanco, y a un solo hombre a engullir hasta la saciedad de su carne y
de su caldo. Bajo este hartazgo, se produca un sueo [chotlud] mientras
cuatro druidas cantaban [chantain] un conjuro de la verdad [r frindi]. Por
obra de los druidas, se revelaba en la visin [aslingi] qu clase de hombre
deba ser hecho rey, segn su aspecto y descripcin observados en la visin,
y qu se deba hacer al respecto
158
.

Este ritual, qu duda cabe, puede ser puesto en conexin con los procedimientos
de adivinacin mntica que fueron examinados al comienzo de este estudio. En efecto,
el sueo (cotlud) que aparece descrito en el pasaje que acabamos de contemplar nos
recuerda el sueo de tipo incubatorio al que se sometan los gobernantes mesopotmicos
y minoico-micnicos para alcanzar la revelacin. Asimismo, tambin la visin
(aislinge), fruto del viaje onrico provocado por comer la carne del toro, se encuentra en
la misma lnea que las visiones chamnicas que, como sabemos, hubieron de trastocar
en Grecia la concepcin tradicional del alma-vida abriendo la puerta al pitagorismo. De
la misma manera, el conjuro de la verdad (r frindi) que los druidas cantan con objeto
de propiciar una visin legtima no se encuentra muy alejado de las pretensiones de
veracidad que exhiben los maestros de verdad griegos cuando hacen depender sus
conocimientos de potencias mtico-religiosas como Mnemsyne o de ramas de laurel

p. 140. El original irlands puede ser consultado en la edicin de Carmichael Watson, J., Mesca Ulad,
Dublin Institute for Advanced Studies, Dubln, 1983, vv. 234-235, p. 11.
158
1989, p. 192. Quien as lo desee puede consultar el original irlands en la edicin de Dillon, M., Dublin
Institute for Advanced Studies, Dubln, 1975, vv. 246-250, p. 9. Por lo dems, el tarbfhes tambin
aparece descrito en La destruccin de la casa de huspedes de D Derga, 11; relato editado en irlands
junto con una traduccin inglesa por Stokes, W., The destruction of D Dergas hostel, Revue Celqtique
22 (Pars, 1901), pp. 22-23.


208
llamadas a vincular su persona con lo sagrado; pues, no lo olvidemos, en Irlanda la
sabidura drudica tambin provena en ltimo trmino de las aguas y los rboles
sagrados. Sin embargo, ms all de estas similitudes, las cuales nos ayudan a
comprender mejor ambos escenarios, lo verdaderamente importante de este ritual
mntico, aquello por lo que resulta tan valioso para nuestro estudio, es su capacidad
para mostrar el aspecto sagrado de una ceremonia en la que, por mediacin de los
druidas, se deba elegir a la persona que en lo sucesivo habra de garantizar con su
comportamiento la prosperidad del grupo social.
La eleccin del rey dependa por entero de los druidas, pues stos, en tanto que
portadores de la sabidura sagrada, eran los nicos que podan legitimarlo para el poder.
Con objeto de ilustrar esta misma afirmacin, en su artculo The king, the poet and the
sacred tree Alden Watson ha descrito la ceremonia de investidura de uno de estos reyes
tal y como aparece registrada en una antigua oda irlandesa.
159
Segn sta, eran los filid,
los herederos de los druidas, quienes otorgaban al elegido la vara que le converta en rey
y que en ocasiones era cortada directamente del rbol sagrado de la tribu, smbolo de la
soberana real. Por ello, escribe Watson, el concepto que subyace bajo este ritual es
evidente: la sabidura sagrada es el componente bsico de la soberana. El rey no puede
llegar a ser rey ni continuar sindolo a menos que sea imbuido con la sabidura sagrada
que slo el poeta [el fili] puede otorgarle
160
. Como consecuencia, el rey deba respetar
a los druidas que lo haban sentado en el trono y satisfacer sus demandas, siempre y
cuando stas no perjudicaran a la comunidad, pues, de lo contrario, aqullos podan
volverse contra l y retirarle su autoridad.
De acuerdo con los manuscritos que obran en nuestro poder, uno de los
procedimientos usuales empleados por la clase intelectual drudica como represalia ante
el incumplimiento por parte del monarca de los tres requisitos ineludibles de la
soberana consista en derribar el rbol de donde el rey, por mediacin de los druidas,
extraa la legitimidad sagrada de su reinado. De nuevo, el mejor ejemplo que podemos
citar es un pequeo fragmento perteneciente a una de las numerosas dindshenchas o
composiciones topogrficas, la cual se ocupa, por lo dems, de la llanura conocida como

159
Watson, A., The king and the poet; en The king, the poet and the sacred tree, tudes Celtiques 18
(Pars, 1981), pp. 176-179.
160
Watson, A., The king and the poet; en The king, the poet and the sacred tree, tudes Celtiques 18
(Pars, 1981), p. 177.


209
Mag Mugna. En sta, segn el texto, se alzaba un gran roble sagrado vinculado a la
monarqua suprema de Irlanda:

Tres clases de frutos haba sobre l, a saber, bellotas, manzanas y
avellanas; y cuando el primero caa, otro fruto sola crecer. Largo tiempo
permaneci oculto, hasta el nacimiento de Conn el de las Cien Batallas
161

[...]. Ninine el poeta lo derrib en los das de Domnall meic Murchad, rey de
Irlanda, el cual haba rechazado una de las demandas de Ninine
162
.

Como no poda ser de otro modo, la capacidad del rbol sagrado de Mag Mugna
para producir frutos constantemente responde en el pensamiento creador de mitos a la
imagen del rey cltico que debe abastecer a su pueblo. Por ello, cuando el monarca no
cumpla con lo que de l se esperaba, eran los miembros de la clase intelectual drudica
los que tenan el imperativo moral de acabar con su reinado. En esta lnea, otro de los
mtodos que solan emplear, el cual ya ha sido mencionado en este captulo, consista
en recurrir a la stira, pues sta, tal y como experimenta en su persona el rey Bres mac
Elatha en el relato conocido como La segunda batalla de Mag Tuired, era capaz de
derribar a los monarcas como si de rboles se trataran:

En cierta ocasin, un poeta [file] lleg a la casa de Bres solicitando
hospitalidad (esto es, Coirpre mac tan, el poeta de las Tatha D). Entr
en una estrecha, negra, oscura y pequea casa; y all no haba ni fuego ni
muebles ni ropa de cama. Unos panecillos le fueron servidos sobre una
pequea fuente, sin otro acompaamiento. Al da siguiente se levant y no
estaba agradecido. Mientras cruzaba el patio dijo,
Sin comida rpidamente sobre una fuente,
Sin leche de vaca con la que crece un ternero,
Sin una morada de hombre despus de caer la noche,
Sin la compaa de cuenta-cuentos esa es la condicin de Bres.

161
Rey supremo de Irlanda, a un tiempo histrico y legendario.
162
Mag Mugna ocus Brechmag (Rennes Dindshenchas, 34); editado en irlands junto con una
traduccin inglesa por Stokes, W., The prose tales in the Rennes Dindshenchas, Revue Celtiques 15
(Pars, 1894), pp. 419-421.


210
La prosperidad [man] de Bres no existir ms, dijo, y fue verdad.
Slo hubo ruina sobre l desde aquella hora, y esa fue la primera stira
[her] que fue hecha en Irlanda
163
.

Tal y como se aprecia en este episodio, en tanto que smbolo de la abundancia de
su pueblo, cuando el rey incumpla alguna de las tres cualidades que la soberana
sagrada exiga de l, incluida la generosidad, era tarea del druida hacerle comprender su
error antes de que aqul acabara con la prosperidad del reino. Pues, en efecto, la
capacidad del rey cltico para hacer florecer la tierra est fuera de toda duda. En este
respecto, la antigua literatura irlandesa contiene numerosos pasajes que pueden ilustrar
perfectamente esta ltima afirmacin. Sin ir ms lejos, en El libro de las invasiones
podemos leer la siguiente referencia a propsito del rey mtico Eochaid mac Erc:

bueno fue ese rey Eochaid hijo de Erc; no hubo lluvia durante su reinado,
solamente roco. No hubo ningn ao sin fruta
164
.

Asimismo, tambin Conchobar, en La embriaguez de los ulates, aparece
retratado en el texto como garante de su pueblo:

Al cabo de un ao, a quien hubiese ido all [al Ulster] le habra parecido el
ciced
165
, gracias a Conchobar, una fuente de abundancia [thuli] y de
justicia [tchta]
166
.

En otras ocasiones, lejos de afirmarse directamente en los manuscritos las
cualidades mgico-religiosas del monarca para llevar la prosperidad a su reino, el

163
Cath Maige Tuired, 39; editado en irlands junto con una traduccin inglesa por Gray, E. A., Cath
Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 34-35. Una
segunda versin manuscrita de este pasaje ha sido recogida por Hull, V., Cairpre mac Edaines satire
upon Bres mac Eladain, Zeitschrift fr Celtische Philologie 18 (Halle, 1930), pp. 63-69.
164
Leabhar Gabhla, 88; traduccin de Sainero, R., Leabhar Ghabhla. El libro de las invasiones,
Akal, Madrid, 1988, p. 109. Quien as lo desee puede consultar tambin el original irlands junto con una
traduccin inglesa en la edicin de Stewart Macalister, R. A. / Macneill, J., Leabhar Gabhla. The book
of conquests of Ireland, Hodges, Figgis and Company Ltd., Dubln, 1916, pp. 136-137.
165
Literalmente el quinto, esto es, cada una de las cinco provincias que conformaban la isla.
166
p. 136. El original irlands ha sido editado por Carmichael Watson, J., Mesca Ulad, Dublin Institute for
Advanced Studies, Dubln, 1983, vv. 130-131, p. 6.


211
pensamiento mtico que hubo de componer estos relatos hace depender estas mismas
cualidades de imgenes simblicas, como la formada por el rbol, de gran eficacia. Es
en esta lnea donde debemos situar, por ejemplo, los famosos calderos de la abundancia
que suelen poseer algunos reyes clticos para alimentar a su pueblo, pues, de stos, tal
como se indica en La segunda batalla de Mag Tuired, nadie que estuviera hambriento
se alejaba jams insatisfecho.
167

Ahora bien, para ser garante y sustento de su gente el monarca deba cumplir una
serie de requisitos, tanto fsicos como morales, sin los cuales la soberana sagrada habra
de abandonarlo. En efecto, tal como lo expresa Pedro Pablo Garca May, el rey estaba
obligado a ser un hombre [...] completo en su interior y en su exterior
168
, pues, de lo
contrario, desprovisto l mismo de la perfeccin, entendida conforme al ideal cltico,
cmo podra a su vez extender sta a sus dominios?
Por lo que se refiere a los requisitos fsicos de los reyes, stos no podan bajo
ningn concepto poseer discapacidades o imperfecciones que les impidieran efectuar
sus actividades acostumbradas. En este respecto, el ejemplo que los especialistas
acostumbran a citar no es otro que el de Nada, rey de las Tatha D Danann que, tras
perder uno de sus brazos en batalla, tuvo que ceder el trono al ya citado Bres mac
Elatha:

Hubo enfrentamiento en lo concerniente a la soberana [flathae] de los
hombres de Irlanda entre los Tatha D y sus mujeres, pues Nada no era
elegible para la realeza despus de que su mano fuera cercenada. Entonces
decidieron que sera apropiado para ellos entregarle la monarqua a Bres
mac Elatha
169
.

Sin embargo, tampoco Bres pudo conservar por mucho tiempo la vara real, pues
termin por incumplir los requisitos que obligaban al rey a seguir en todo momento el
ideal de comportamiento que el ejercicio de la soberana exiga:

167
Maige Tuired. The second battle of Mag Tuired, Irish Texts Society, Londres, 1998, pp. 24-25.
168
Garca May, P. P., Los mitos celtas, Acento, Madrid, 2002, p. 23.
169


212
Por parte de su familia materna las Tatha D hubo gran murmullo en
contra suya, pues sus armas estaban siempre sin engrasar. Tan a menudo
como podan acudir [a la casa de Bres], no llegaban nunca a oler la cerveza
ni a ver a sus poetas, ni a sus bardos, ni a sus satiristas, ni a sus harpistas, ni
a sus gaiteros, ni a sus trompeteros, ni a sus juglares, ni a sus bufones
entretenindoles en la casa
170
.

En definitiva, Bres era demasiado avaro y despreocupado de sus funciones como
para responder a las exigencias y necesidades de su pueblo. Por ello, como
consecuencia de su falta de atenciones para con su husped, el poeta satrico Coirpre
mac tan, cmo no habra ste de lanzar contra l la stira que finalmente hubo de
acabar con su reinado?
En efecto, el rey deba mostrar generosidad en todo momento, mas con ello no
era suficiente, pues, tal como aparece expresado de forma negativa en las condiciones
de matrimonio que la reina Medb de Connacht impuso sobre su marido segn le
recuerda a ste al comienzo de El robo del toro de Cooley, el monarca deba ser,
adems, un hombre sin celos y sin cobarda:

yo exiga un regalo de novia inusual, tal como el que ninguna otra mujer
haba reclamado con anterioridad de un hombre de entre los hombres de
Irlanda, a saber, un esposo sin avaricia [cen neit], sin celos [cen t] y sin
temor [cen omon]
171
.

De hecho, no poda ser de otro modo, pues, de acuerdo con Alwyn y Brinley
Rees, dentro del marco trifuncional indoeuropeo, cuanto ms elevada sea la jerarqua
social, tanto ms ese estado social es exigente, y hay que hacer notar que la falta ms
grave que pueda cometer una clase social consiste en rebajarse al nivel de la clase que
est inmediatamente debajo de ella: la avaricia es excusable en un siervo, pero
representa la negacin de la vocacin del agricultor [tercera funcin]; el miedo no es
incompatible con la misin pacfica del agricultor, pero para el guerrero [segunda

170
171
Londres, 1967, pp. 1 y 138.


213
funcin] es el defecto ms grave; los celos [...] son una cualidad normal del carcter del
guerrero, pero pueden destruir la imparcialidad que se exige del juez [primera funcin].
Ahora bien, un rey debe poseer las virtudes de todas las funciones, pero sin sus
debilidades
172
; lo que concuerda perfectamente con el deber sagrado de su persona
para llevar la prosperidad a su pueblo. Por otro lado, el hecho de que fuera Medb, tal
como recuerda ella misma en los primeros versos de la Tin, y no los druidas, quien
exigiera de su consorte las virtudes propias de las tres funciones como requisito para
unirse con ella sobre el trono de Connacht es un dato enormemente significativo, pues
qu motivos y qu privilegios podra tener aqulla para actuar as?
Si seguimos la opinin de los especialistas, entre ellos Georges Dumzil
173
, bajo
la ptica del pensamiento mtico Medb no sera nicamente la reina de Connacht, sino
que, sobre todo, vendra a funcionar como smbolo y evemerizacin de la soberana
(flaith) sagrada con la que el futuro rey deba contraer matrimonio. Como recordar el
lector, sta no es la primera vez que en este estudio mencionamos el matrimonio
sagrado, pues ste, en tanto que procedimiento ritual para reconducir lo humano hacia lo
divino y conseguir, de ese modo, la integracin de la sociedad en la naturaleza, ya fue
examinado cuando hablamos de los gobernantes mesopotmicos. En este respecto, al
igual que suceda en Oriente Prximo, donde los gobernantes deban unirse ritualmente
con la Gran Diosa, en los antiguos relatos irlandeses tambin es posible localizar
numerosos episodios en los que determinados personajes femeninos, deidades
encarnadas, ofrecen a menudo la amistad de sus muslos a cambio de la tan preciada
soberana.
174
Cierto es, los manuscritos no siempre revelan que estas mujeres
representan a la Diosa Madre, pues el pensamiento mtico que hubo de sentirlo as era
un pensamiento vivo, esto es, incompatible con la tirana del papel. En efecto, al
encontrarse arraigadas en lo ms profundo del inconsciente colectivo de todos los celtas,
este tipo de nociones y creencias podan sobrevivir en el mito, pero no en los libros;

172
Rees, A. / Rees, B., Celtic heritage. Ancient tradition in Ireland and Wales, Thames and Hudson,
Londres, 1998, p. 130. Por lo dems, la traduccin ha sido tomada de la obra de Dumzil, G., Mito y
epopeya. II. Tipos picos indoeuropeos: un hroe, un brujo, un rey (versin espaola de Madero Bez, S.
R.), Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F., 1996, p. 335.
173
Dumzil, G., Las reinas Medb y Medb, la soberana y las virtudes regias; en Mito y epopeya. II.
Tipos picos indoeuropeos: un hroe, un brujo, un rey, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F.,
1996, pp. 328-331 y 332-337.
174
Dumzil, G., Las reinas Medb y Medb, la soberana y las virtudes regias; en Mito y epopeya. II.
Tipos picos indoeuropeos: un hroe, un brujo, un rey, Fondo de Cultura Econmica, Mxico D. F.,
1996, pp. 328-331 y 332-337.


214
pues las letras escritas, como saba Platn, slo son tiles mientras el lgos que las dio a
la tinta coexiste con ellas. Por ello, una vez que el regalo envenenado del Cristianismo
(la escritura) termin por hacer innecesaria la presencia en Irlanda de los maestros
drudicos de tradicin, el transcurso de unas pocas generaciones fue suficiente para
transformar la memoria en olvido y la verdad en supersticin.
Sea como fuere, lo cierto es que en Irlanda, hasta la llegada del Cristianismo, los
encargados de componer los relatos que conformaban la autntica tradicin fueron
siempre los miembros de la clase intelectual drudica. stos, tal como dijimos, eran los
encargados de administrar la relacin del grupo social con lo trascendente. Por ello, en
tanto que delegados de la naturaleza sagrada, es ms que posible que fueran los druidas
quienes formularan en Irlanda la estructura simblica del matrimonio sagrado haciendo
de l el mecanismo mtico a travs del cual el monarca adquira la legitimidad para
reinar. Pues, en efecto, si su sabidura flua y brotaba desde las aguas y los bosques de la
Gran Diosa (la Madre Tierra), cmo no habran los druidas de velar por lo humano
integrado en Ella? A nuestros ojos, por lo tanto, el rey cltico debe ser entendido como
la apuesta de los druidas para alcanzar el equilibrio y vivir en armona con la naturaleza
sagrada.

* * * * * * * * * * * * * * *

A travs de las pginas que conforman este estudio hemos podido apreciar un
tipo muy concreto de sabidura, hoy devenida en supersticin, donde la ltima palabra
hubo siempre de pertenecer a los miembros de la institucin drudica. stos, adems de
ser maestros de verdad, lo fueron tambin de tradicin, pues, gracias al mito, entendido
ste no como relatos, sino como soporte de su pensamiento no alfabetizado, llegaron a
constituirse en los autnticos educadores de su pueblo. Ms an, la influencia que
llegaron a ejercer los druidas sobre sus conciudadanos hubo de extenderse tambin a la
administracin de lo sagrado, pues slo ellos de entre todos los miembros de la
comunidad estaban plenamente capacitados para alcanzar a penetrar con su visin
mntica el trasfondo ltimo de la realidad donde se fijaban los destinos.


215
...en definitiva, entre los celtas irlandeses no poda haber lugar para lo profano,
pues de ello se cuidaron siempre su druidas, a saber, de reconducir lo humano (la
sociedad) hacia lo sagrado (la naturaleza), integrando aqulla en sta.

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175

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175
No encontrar el lector en esta seccin las referencias bibliogrficas de las fuentes grecorromanas y
mesopotmicas. No obstante, si as lo desea, siempre puede consultarlas en las notas a pie de pgina
incluidas en nuestro estudio.


216
The prose tales in the Rennes Dindshenchas, Revue Celtique 15 (Pars,
1894), pp. 272-336 y 418-484 y Revue Celtique 16 (Pars, 1895), pp. 31-83,
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