WANDER DE LARA PROENÇA

SINDICATO DE MÁGICOS:

Uma história cultural da Igreja Universal do Reino de Deus (1977-2006)

Tese apresentada à Faculdade de Ciências e Letras de Assis – UNESP – Universidade Estadual Paulista para a obtenção do título de Doutor em História (Área: História e Sociedade)

Orientador: Prof. Dr. Milton Carlos Costa

ASSIS

2006

Proença, Wander de Lara Sindicato de Mágicos: uma história cultural da Igreja Universal do Reino de Deus (1977-2006). Wander de Lara Proença. Assis, 2006.

374p.

Tese – Doutorado – Faculdade de Ciências e Letras de Assis – Universidade Estadual Paulista. 1. Brasil – Religiosidade 2. Igreja Universal do Reino de Deus 3. História Cultural 4. Sindicato de Mágicos 5. Roger Chartier - Representações 6. Sociologia – Pierre Bourdieu.

CDD 289.94

WANDER DE LARA PROENÇA

SINDICATO DE MÁGICOS: UMA HISTÓRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS (1977-2006)

COMISSÃO JULGADORA

TESE PARA OBTENÇÃO DO GRAU DE DOUTOR PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA – UNESP / ASSIS – SP

Presidente e orientador: Dr. Milton Carlos Costa

– UNESP

2º Examinadora: Drª. Maria Lucia Montes - USP

3º Examinadora: Drª. Silvia Cristina Martins de Souza - UEL

4º Examinador: Dr. Eduardo Basto de Albuquerque – UNESP

5º Examinador: Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho – UNESP

Assis, 02 de março de 2007.

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Ao meu avô, Bino Lara,

o qual, durante o período em

que eram redigidas as últimas páginas deste trabalho, também concluiu sua história terrena Partiu, mas deixou memórias de alguém

fascinado por assuntos religiosos O mistério do sagrado, que tanto

o encantou, também seduz a

ciência e busca explicações nas páginas desta pesquisa.

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AGRADECIMENTOS

Ao meu orientador, Prof. Dr. Milton Carlos Costa, que sempre soube conjugar sua notável erudição no conhecimento historiográfico com a dedicação e o zelo no trabalho de orientação de cada etapa desta pesquisa.Tornou-se para mim um grande amigo, um grande mestre, sendo um referencial seguro de rumos, delineamentos e correções a que a tese foi submetida. Sempre solícito e prestativo na disponibilização de horários para os procedimentos de orientação, muitos dos quais em finais de semanas e feriados. Quando estabeleci os primeiros contatos com a Unesp, prontamente aceitou-me como aluno especial da disciplina que ministrava. Em seguida, acreditou no projeto ainda em fase de elaboração, reprogramando, inclusive, seus compromissos de orientação a fim de disponibilizar mais uma vaga ao processo seletivo para que fosse possível meu ingresso no Programa de Doutorado. Lembro- me das desafiadoras palavras que dele ouvi após a primeira leitura que fez do meu projeto de pesquisa: “Ainda há uma lacuna na historiografia brasileira sobre a abordagem de temas relacionados ao neopentecostalismo”. Se este trabalho, agora concluído, vier a contribuir para o alcance daquele objetivo, os méritos advém das imprescindíveis orientações acadêmicas recebidas do Prof. Milton.

Ao Programa de Pós-Graduação em História da Unesp, por contemplar em suas linhas de pesquisa espaço para abordagem de temas pelo viés da História Cultural. Este trabalho é, certamente, resultado de um longo processo que envolveu diferentes contribuições do Programa de Doutorado: oferta de disciplinas voltadas à História Cultural na integralização dos créditos; avaliação e críticas ao projeto originalmente elaborado, em disciplinas especialmente ofertadas para esse fim; segura fundamentação teórico-metodológica propiciada nas aulas de Teoria e Metodologia; oportunidades de apresentações parciais da pequisa durante as Semanas de História, realizadas anualmente, ocasião em que o tema investigado pôde ser exposto para debate e reações de outros pesquisadores, sob a mediação do meu orientador; e, por fim, a participação dos membros da Banca de Qualificação, que desempenharam leitura cuidadosa do texto até àquele momento elaborado, apresentando importantes contribuições para os procedimentos finais de redação da pesquisa.

Aos professores do Programa de Pós-Graduação em História, da Unesp, pela dedicação, capacidade e esmero na tarefa de formar novos pesquisadores.

Aos professores Dr. Eduardo Basto de Albuquerque e Dr. Ruy de Oliveira Andrade Filho, pelas relevantes observações e recomendações feitas à tese quando participaram do Exame de Qualificação. A presença desses docentes também na Banca de Defesa enobrece o nível que essa investigação se propôs a alcançar.

Aos professores titulares e suplentes que compõem a Banca de Defesa, cuidadosamente escolhidos e convidados, por emprestarem o seu nome e o seu prestígio acadêmico na avaliação do trabalho aqui elaborado.

Aos funcionários da Unesp/Assis, pelo modo sempre prestativo e atencioso dedicado aos alunos do Programa de Pós-Graduação. Profissionais que, além da competência, demonstram satisfação e zelo no desempenho de suas funções.

Ao Prof. André Luiz Joanilho, pelo auxílio e direcionamento na elaboração das primeiras pesquisas historiográficas que desenvolvi sobre o pentecostalismo brasileiro, ainda durante o

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Mestrado, e também por ter intermediado os primeiros contatos com o Prof. Milton para que pudesse ser meu orientador.

À Fabiana Rondon, pelo auxílio nas pesquisas de campo e no acesso às fontes documentais

próprias da Igreja Universal do Reino de Deus.

À prof.ª Selma Almeida, pela revisão de língua portuguesa realizada no texto.

À prof.ª Rosalee Ewell, pela tradução do resumo desta tese para o inglês.

À Daniela Selmini, bibliotecária da Faculdade Teológica Sul Americana, pelo auxílio nas

constantes pesquisas realizadas naquele local.

Ao Alfredo Oliva, pela amizade e companheirismo na travessia dos cinco anos em que fomos colegas de curso no Programa de Doutorado em História da Unesp, compartilhando os desafios e a fascinação que o estudo do campo religioso brasileiro proporciona.

À Faculdade Teológica Sul Americana, com especial menção ao Prof. Jorge Henrique Barro,

pelo auxílio e apoio na disponibilização da estrutura da FTSA para o desenvolvimento de minhas pesquisas. O acervo documental sobre o pentecostalismo brasileiro, existente na Biblioteca dessa Instituição, foi de significativa importância para o aprofundamento do tema aqui abordado.

À CAPES, com especial registro, pela bolsa de estudos que subsidiou recursos imprescindíveis ao desenvolvimento deste projeto, especialmente por propiciar condições para as viagens do trabalho de campo e os constantes deslocamentos que se fizeram necessários aos acervos documentais.

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“A HISTÓRIA DOS DEUSES SEGUE AS FLUTUAÇÕES HISTÓRICAS DE SEUS SEGUIDORES”.

Pierre Bourdieu

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PROENÇA, Wander de Lara. Sindicato de Mágicos: uma história cultural da Igreja Universal do Reino de Deus (1977-2006). Assis: Unesp, 2006. 356 fl. Tese (Doutorado em História Social) – Faculdade de Ciências e Letras, Campus de Assis, da Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho”, 2006.

RESUMO

Em 1977, com o nome de Igreja Universal do Reino de Deus, surgiu o mais instigante movimento religioso no cenário brasileiro contemporâneo, não apenas pelo explosivo crescimento numérico, mas principalmente pela inauguração de práticas que transpõem as categorias conceituais explicativas classicamente utilizadas para a análise das manifestações de fé. Abordagens jornalísticas, religiosas e sociológicas não deram conta de compreender a abrangência e os impactos promovidos por esse segmento. O desafio foi então lançado à historiografia. Com o propósito de contribuir para o preenchimento dessa lacuna, esse trabalho se propôs a pesquisar, com profundidade, as práticas e as representações que notabilizaram o fenômeno iurdiano. Para isso, a partir de parâmetros teórico-metodológicos da História Cultural - articulados com os pensamentos de Roger Chartier e Pierre Bourdieu - realizaram-se incursões investigativas nos documentos próprios da igreja, conjugando-as com observações participantes nos cultos e ritos, cruzando-se ainda tais fontes com depoimentos de líderes e fiéis, além de gravações sistematizadas de programas midiáticos, transcritos e catalogados para análise. Constatou-se que o fenômeno iurdiano: não é dissidência e nem continuidade de outras expressões religiosas, mas é criador de algo novo a partir de apropriação e resignificação de compósitos culturais arraigados na longa duração histórica; estabeleceu um marco divisor no campo religioso quando chegou às massas e atingiu a matriz cultural brasileira, recuperando elementos liminares de crenças folclóricas, que perpassam todos os níveis sociais, tornando-os prioritários; surgiu e cresceu no contexto de uma explosão urbana, marcada por instabilidade, crise e violência, tornando-se um espaço de salvação, de socorro e ajuda. Sindicato de mágicos configura-se, pois, como um título plausível para classificar a operacionalidade da alquimia do conjunto observada nas práticas desse movimento, capaz de combinar elementos aparentemente contraditórios: denomina-se igreja, mas caracteriza-se por magia e profetismo; possui líderes carismáticos, pelas regras coletivas do campo e não pela excepcionalidade individual; desenvolve um tipo de messianismo, de configurações rurais, mas vivenciado com encanto no mundo urbano; as crenças que necessita combater são decisivas para o seu funcionamento; as benesses do paraíso apocalíptico já são antecipadas para o tempo presente, alterando inclusive a geografia do além-pós-morte; elementos encantados são habilmente conjugados com recursos ultramodernos; o biblicismo da leitura é substituído pelo emblema do rito; polêmicas estratégias de arrecadação financeira são denegadas pela economia da oferenda; no lugar da abstenção de bens materiais como preparação para a salvação, a prosperidade e o usufruto de valores do tempo presente como sinais de alcance do reino idílico; sendo instituição, possui a capacidade mágica de não permitir a magia institucionalizar-se; deu certo no contexto brasileiro por recuperar um elemento essencial e identitário do cristianismo: o mistério.

Palavras-chave: Igreja Universal do Reino de Deus; História Cultural; sindicato de mágicos; carisma; campo religioso brasileiro.

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PROENÇA, Wander de Lara. Sindicato de Mágicos: uma história cultural da Igreja Universal do Reino de Deus (1977-2006). Assis: Unesp, 2006. 356 fl. Tese (Doutorado em História Social) – Faculdade de Ciências e Letras, Campus de Assis, da Universidade Estadual Paulista “Júlio de Mesquita Filho”, 2006.

ABSTRACT

In 1977 was inaugurated, with the name Universal Church of the Kingdom of God - Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) - the most provocative religious movement in contemporary Brazil, not simply due to its explosive numerical growth, but mainly because of its practices that went beyond classical conceptual categories employed in analyses of faith manifestations. Journalistic, religious, and sociological approaches were not sufficient to account for the range and impact of this segment. The challenge was then submitted to historiography. With the purpose of answering some of these lacunae, the present work proposes to research in depth the practices and representations that most mark the IURD phenomenon. For that, using theoretical-methodological parameters from cultural history, articulated in the works of Roger Chartier and Pierre Bourdieu, we shall make incursive investigations into the documents of the church, placing these alongside the observations made by participants in the church’s rites and practices, then comparing these with additional statements from the church’s leadership and faithful followers. We will also examine Transcripted and catalogued information gathered from various media programs. It was found that the IURD phenomenon was not due to dissidence nor continuity with other religious expressions, but was instead the creation of something new based on an appropriation and resignification of long-standing historical and cultural composites. It established a dividing mark in the religious field when it reached the level of the masses and hit a Brazilian cultural matrix, recovering hidden elements of popular folklore, that reach all social strata, thus making them priorities. It started and grew in a context of urban explosion, marked by instability, crises and violence, making it a place of salvation and help. “Magicians´ Union”, therefore, is a plausible title under which to classify the functionality of the group alchemy observed in the practices of this movement, capable of combining apparently contradictory elements: calling itself “church”, but characterized by magic and prophecy; having charismatic leaders determined by the collective rules of the field and not according to individual gifts; developing a type of messianism of rural configurations, but living in a charmed urban world. The beliefs against which it must fight are decisive for its functioning; the blessings of apocalyptic paradise are anticipated to the present time, altering the geography of post-beyond-death. Elements of enchantment are ably paired with ultramodern technology; literal biblicism is substituted by an emblem of rite; polemical strategies for financial gain are disallowed by an economy of offering; instead of abstaining from material goods in preparation for salvation, prosperity and the enjoyment of this present day are signs of reaching the idyllic kingdom. As an institution, it has the magical capacity of not allowing magic to institutionalize itself. It has been successful in the Brazilian context because it recovered an essential element of Christian identity: mystery.

Keywords: Universal Church of the Kingdom of God; cultural history, magicians´ union; charisma; Brazilian religious field.

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INTRODUÇÃO

SUMÁRIO

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1 - PARÂMETROS TEÓRICO-METODOLÓGICOS PARA UMA HISTÓRIA

CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS		37
1.1 - O lugar do sagrado na História Cultural		37
1.2 - Um caminho metodológico a partir de Chartier e Bourdieu		49
1.2.1 - Representação, prática, habitus		52
1.2.2 - Campo, capital simbólico		60
1.3	- Fontes para pesquisa historiográfica sobre a Igreja Universal do Reino de Deus	64
1.3.1 - Documentos próprios da Igreja Universal		65
1.3.2 – Fontes produzidas pela pesquisa de campo		71

2 – O CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL EM QUE SE DESENVOLVEU O

PENTECOSTALISMO BRASILEIRO	88
2.1 – O contexto de movimentos precursores	89
2.2 – O contexto do surgimento do pentecostalismo	94
2.3 – O contexto de projeção do pentecostalismo	110
2.4 – O contexto de desenvolvimento do neopentecostalismo	126
2.5 – Um contexto de esforços do catolicismo pelo controle do campo religioso	136
2.6 – Um contexto histórico de magia no campo religioso brasileiro	141
2.7 – Um contexto de pressão folclórica camponesa no mundo urbano	147

3 – UMA HISTÓRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS:

PRÁTICAS	152
3.1 – A consagração do herético: o nascimento de um sindicato de mágicos	152
3.2 – A universalização do reino: o explosivo crescimento da Igreja Universal	156
3.3 – A multiplicação da palavra: os recursos midiáticos da Igreja Universal	161
3.4 – Milagres do dinheiro e dinheiro dos milagres nas práticas iurdianas	163
3.5 – Interesses do gesto desinteressado: a economia de oferenda nas práticas iurdianas	168

3.6

– O poder simbólico do carisma nas práticas iurdianas

173

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3.6.1 – O carisma do profeta		183
3.6.2 - O carisma do mago		215
3.6.3 – O carisma messiânico-milenarista		224
3.7	– O palimpsesto cultural das práticas iurdianas	251

4 - UMA HISTÓRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS:

REPRESENTAÇÕES	267
4.1 – Da funerária à catedral: representações do espaço sagrado iurdiano	267
4.2 - Representações mágicas dos objetos litúrgicos	271
4.3 – O universo representacional dos ritos	278
4.3.1 - Corrente da prosperidade: o dinheiro e suas representações	284
4.3.2 - Corrente do descarrego: representações do mal nas práticas iurdianas	399
4.3.3 - “Pare de sofrer”: corrente de cura divina e milagres	310
4.4 - O papel das práticas de leitura nas representações iurdianas	316
4.5 - Representações da morte: mudanças na geografia do “Além”	325
CONSIDERAÇÕES FINAIS	332
REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS	353

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INTRODUÇÃO

O ano é 1977. O lugar: subúrbio da cidade do Rio de Janeiro. O endereço:

Av. Suburbana, 7.702, Bairro da Abolição. O local: um modesto salão alugado, anteriormente ocupado por uma funerária. À porta, afixada uma placa com aspirações um tanto ambiciosas:

Igreja Universal do Reino de Deus. Ao púlpito: um jovem pastor sem nenhum preparo formal em teologia ou treinamento especializado para o exercício daquela função. Os recursos de comunicação: a voz solitária, de sotaque inconfundível, de um pregador com microfone em mãos, auxiliado por duas caixas de som amplificadas. O público: pouco mais de uma dezena de ouvintes.

O ano é 2006. O lugar: todas as médias e grandes cidades espalhadas em

todos os Estados brasileiros. O local: mais de cinco mil templos que, pela imponência e extensão física, são orgulhosamente chamados de “Catedrais da Fé”, com capacidade para abrigar milhares de pessoas. As ambições do nome: a presença em mais de cem países do mundo. Ao púlpito: a voz de mais de dezesseis mil pastores e bispos que multiplicam o sotaque e o estilo de seu líder-fundador. Os recursos: dezenas de emissoras de rádio, um canal exclusivo de televisão, com mais de noventa emissoras filiadas em rede nacional. O público: aproximadamente três milhões de adeptos. Quem passasse em frente ao primeiro endereço da Igreja Universal, quando do início de seu trabalho, certamente seria levado a imaginar que o destino mais provável daquele pequeno ajuntamento de pessoas, como o de tantos outros grupos pentecostais cismáticos, seria a obscuridade da periferia ou dos entrincheirados morros e favelas do Rio de Janeiro. Contrariando essa perspectiva, porém, a história emblematicamente reservava, ali, na aparição daquele movimento, a escrita de um capítulo absolutamente novo no campo religioso brasileiro: o cenário da crença no país passaria a se dividir em antes e depois da IURD. Diante desses aspectos, surgem inevitáveis questões: quais elementos, internos e externos, propiciaram esse fenômeno em tão pouco espaço de tempo? Por que o movimento iurdiano obteve êxito enquanto tantos outros, surgidos na mesma época, fracassaram? Onde estão fincadas as raízes desse segmento religioso que lhe dão tanta sustentação diante das inúmeras polêmicas e perseguições que sofreu em sua trajetória? Como essa igreja responde aos anseios e às crenças de seus seguidores? Estaria-se diante de um caso que envolve a genialidade de líderes ou de um processo de produção coletiva do campo religioso a partir de regras que lhe são próprias?

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O fato é que, em relação à Igreja Universal do Reino de Deus (IURD), não

há como ignorar ou ficar indiferente à sua presença. Desde o seu surgimento, tem estado no centro de intensas controvérsias. Métodos heterodoxos de arrecadação, vilipêndio a cultos religiosos, agressão física contra adeptos de crenças afro-brasileiras e investimentos empresariais milionários, são alguns dos motivos responsáveis por desencadear uma série de críticas e acusações por parte da grande imprensa e de outros segmentos religiosos, inquéritos policiais e processos judiciais contra a Igreja e seus líderes. Mais recentemente, um novo episódio ganhou as páginas de jornais e revistas de circulação nacional, tornando-se também assunto diário nos principais telejornais do país: João Batista Ramos, bispo e presidente das organizações de comunicação da Igreja Universal, foi detido pela Polícia Federal, no aeroporto de Brasília, quando se preparava para viajar para a cidade de São Paulo, portando sete malas cheias de dinheiro, num montante que somava mais de dez milhões de reais. Ao ser indagado pelas autoridades federais acerca da origem daquele valor, explicou que se tratava de dízimos e ofertas doados pelos fiéis numa das recentes campanhas religiosas

denominadas “fogueira santa de Israel”, realizadas pela IURD, e que a quantia estava sendo levada à administração central da Igreja, localizada na capital paulista. Mais tarde, constatou- se que em outras regiões do país foram arrecadados, de igual modo, valores suntuosos nos milhares de templos iurdianos e também remetidos à sede da referida Igreja.

É notória a capacidade iurdiana de operar a multiplicação de números. Em

pouco mais de duas décadas conseguiu atrair para si um grande número de seguidores que a faz ostentar hoje o quarto lugar em membros, em relação às demais igrejas evangélicas atuantes no país. ¹ Viu rapidamente seus templos se espalharem em todos os recantos do país, ocupando imóveis anteriormente usados como lojas e tantos outros estabelecimentos comerciais de grande porte, que fecharam as suas portas para dar lugar aos cultos iurdianos. Nesse sentido, aliás, a IURD nasceu num contexto marcado por crises e parece encontrar neste elemento um dos componentes externos que contribuem para a sua propagação. Sua dinâmica e impactante atuação no campo religioso se deve não apenas ao seu rápido crescimento, visibilidade e capacidade de arregimentação de fiéis, mas também às inovações que promoveu: ao invés de templos convencionais para os seus cultos ou reuniões, a transformação de locais normalmente tidos pelos evangélicos como profanos em espaços sagrados - a exemplo de casas de shows e cinemas - inseridos em meio às aglomerações; o uso intenso dos meios de comunicação de massa, mediante compra de horários no rádio e na

¹ DOSSIÊ: Religiões no Brasil. Estudos Avançados, São Paulo, USP, n. 52, p. 15, 2004.

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TV, ou mesmo pela aquisição desses meios de comunicação para o anúncio de sua mensagem; grande ênfase no dinheiro como parte da vida religiosa, promovendo enorme visibilidade social e projeção econômica da Igreja, com altas taxas de arrecadação financeira, posse de milhares de templos, além de diversos empreendimentos paralelos tais como, gravadoras, editoras, livrarias, instituições bancárias e do ramo da construção civil. A Igreja Universal, evidentemente, não consiste em um movimento isolado, mas participa de um processo de transformação do campo religioso brasileiro ocorrido sobretudo nas três últimas décadas. Nessas mutações, as expressões de fé genericamente identificadas como “evangélicas”, ² têm obtido os melhores resultados em termos de crescimento. Dados catalogados pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística - IBGE, relativos aos censos demográficos realizados em tal período, constatam essa afirmativa. Em 1940, os evangélicos representavam 2,6% da população; em 1950, 3,4%. Em 1970, de uma população composta de pouco mais de 90 milhões, os evangélicos somavam 5,17%; em 1980, eram cerca de 120 milhões de brasileiros, e os evangélicos totalizavam 6,62%. Os dados relativos ao Censo Demográfico realizado em 1991, indicaram uma população de mais de 146 milhões e um total de 8,98% de fiéis. No início da década de 1990, a revista Veja - exibindo como manchete de capa “A fé que move multidões avança no país” - também apontava para esta projeção:

Cerca de 16 milhões de pessoas no país, especialmente a imensa massa de descamisados colocados à margem da modernidade e progresso, já rezam pela cartilha dessas igrejas barulhentas que em seus cultos cheios de cânticos e emoções prometem curas, milagres e prosperidade instantânea na terra. ³

Em 2000, próximos dos 170 milhões de habitantes, os evangélicos superaram as cifras dos 26 milhões, perfazendo 15,5% dessa população. ⁴ Em números absolutos, o crescimento desse grupo, na última década, é da ordem de 100/%, pois eles passaram de 13 milhões em 1991 para os mais de 26 milhões atuais. ⁵ Também se destaca

² No campo religioso brasileiro torna-se cada vez mais difícil delimitar ou conceituar com maior precisão a categoria “evangélico”, já que engloba um número importante de igrejas com grande diversidade organizacional, teológica e litúrgica. Em geral, remete a um conjunto de características que traçam um perfil relativamente definido de um grupo que engloba um número cada vez mais significativo de pessoas, mas com muitas fragmentações e divergências internas. Assim, gozando de extraordinária autonomia, cada uma se projeta no espaço social segundo iniciativa dos pastores ou de suas comunidades locais, por não possuir um órgão institucional que as normatize ou as regularize. Cf MONTES, Maria Lucia. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). História da vida privada no Brasil 4. Contrastes da intimidade contemporânea. São Paulo: Companhia da Letras, 2002, p. 87.

³ Revista Veja, São Paulo, n. 19, p. 40-44, 16 maio 1990.

⁴ Estudos Avançados. Op. cit., p. 15, 16.

⁵ Ver SIEPIERSKI, Carlos Tadeu. O Sagrado num mundo em transformação. São Paulo: Edições ABHR, 2003, p. 26, 27.

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que, dos números anteriormente apresentados pelas pesquisas nas duas últimas décadas, “de cada dez crentes sete se declaram pentecostais ou neopentecostais”. ⁶ O censo realizado pelo ISER, em 1991, revelava que já se abria naquele momento um templo evangélico a cada dia útil no Rio de Janeiro. Segundo dados atuais do IBGE, cerca de 600 mil brasileiros se convertem a cada ano a alguma denominação com esse perfil religioso. Em decorrência de tal projeção, há inclusive hoje uma assimilação cultural da liturgia e do vocabulário evangélico, fazendo que cada vez mais nas ruas e locais públicos, por exemplo, pessoas exibam camisetas e estampem adesivos nos seus automóveis com dizeres que representam essa nova tendência religiosa. Em meio a essas remodelações do campo religioso brasileiro, o fenômeno iurdiano se apresenta, pois, um instigante desafio aos que se dedicam a compreendê-lo, especialmente por atuar em fronteiras da liminaridade, estabelecida como flexibilidade do que se convenciona classificar como sagrado e profano, ortodoxo e herético, erudito e folclórico, sacerdócio e magia. E é justamente pelos aspectos emblemáticos que envolvem tal segmento religioso que advém o título dado a essa pesquisa: “Sindicato de Mágicos”. Ainda que à guisa de introdução, vale justificar o emprego desses termos para intitular o presente trabalho. Em relação à “magia”, pode-se conceituá-la como tudo aquilo que, baseado na “lógica do natural e do sobrenatural”, tenta inverter as formas naturais das coisas, ou seja, a crença de que determinadas pessoas são capazes de controlar forças ocultas (pessoais ou impessoais) e intervir nas leis da natureza por intermédio de procedimentos rituais. Os adeptos da magia acreditam que por palavras ou encantamentos podem alterar o curso dos acontecimentos. “Conectados com os mitos”, ⁷ os ritos mágicos permitem que os seus adeptos, através da manipulação de forças imaginárias da natureza ou apelos a espíritos imaginários, obtenham forças para buscar seus objetivos. Essa força tem sido entendida normalmente como “uma atividade de substituição nas situações em que faltam meios práticos para conseguir um objetivo; e uma de suas funções é dar ao ser humano coragem, alívio, esperança, tenacidade”:

Daí a forma mimética dos ritos, a conversão de atos sugeridos pelos fins visados. Assim, a magia produz o mesmo resultado subjetivo que a ação empírica teria conseguido, restaura-se a confiança, e seja qual for o programa em que esteja engajada, ele pode ser levado avante. ⁸

⁶ Revista Eclésia, Rio de Janeiro, p. 46, abr. 2000.

⁷ PIERUCCI, Antônio Flávio. Magia. São Paulo: PubliFolha, 2001, p. 78.

⁸ EVANS-PRITCHARD, E. E. Antropologia social da religião. Rio de Janeiro: Campus, 1978, p. 53, 61.

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Essa recorrência a forças supra-sensíveis ganha normalmente maior evidência quando os problemas concretos que se enfrenta não encontram outras soluções mais rotineiras, mais ordinariamente “humanas”. Na experiência com o cotidiano existencial, o ser humano se depara com o desconhecido, com o “mistério”, que se manifesta, por exemplo, na doença, na morte, nas calamidades. Para superar essa ameaça de caos que o mistério pode provocar é que se recorre à magia. ⁹ Onde quer que o ser humano chegue a uma lacuna intransponível, a um hiato em seu conhecimento e em seus poderes de controle prático, surge o espaço de operação da magia:

O pensamento mágico imagina que neste mundo existem forças

ocultas portadoras de infortúnios e adversidades, provocadores de

incêndio, seca, pragas na

lavoura, doenças e epidemias que se abatem sobre seres humanos e

forças supra-sensíveis que produzem acontecimentos

inesperáveis, interferindo negativamente em sua vida e

ultrapassando as explicações armazenadas no conhecimento técnico que seu grupo partilha. É para se controlar essas interferências que

se recorre à magia. ^{1 0}

animais

baques e acidentes imprevisíveis (

)

(

)

Levando a efeito seus ritos, portanto, os magos se propõem a ajudar aos que a eles recorrem a “lidar com seus problemas e seus contra-tempos, eliminando o desespero que inibe a ação do indivíduo, fornecendo-lhe um sentido renovado do valor da vida e das atividades que a compõem”. ¹¹ Na Igreja Universal isto é o que também ocorre. Com plasticidade, em seus rituais e procedimentos, estabelece uma relação de apropriação resignificadora do mundo mágico das religiões afro-brasileiras e do catolicismo de devoção folclórica, realizando, ali, práticas de magia que cruzam as fronteiras normalmente estabelecidas pelo que se convencionou entender por religião. Para a satisfação das necessidades e desejos dos que procuram os seus templos, líderes iurdianos disponibilizam aos fiéis objetos simbólicos ou talismãs carregados de “energias benéficas”, direcionados à solução dos casos mais difíceis, como a falta de saúde, de prosperidade e sucesso na vida. Acredita-se que tais objetos têm eficácia mágica e, portanto, capacidade para proteger de todos os males atribuídos e personalizados na figura do demônio. Nos discursos, nas literaturas e nas reuniões ritualísticas, pastores e bispos falam de forças espirituais e más que constantemente interferem na vida cotidiana das pessoas; também praticam-se curas - tal como os antigos taumaturgos, curandeiros ou xamãs - usando-se, para isso, ritos mágicos e exorcistas.

⁹ Cf. BRONOWSKI, J. Magia, ciência e civilização. Lisboa: Edições 70, 1986, p. 49, 50. ¹⁰ MALINOWSKI, Bronislaw. Magic, science, and religion. Em: James Needham (Ed.), Science, religion and reality. London: Free Prees, 1925. Apud PIERUCCI, A. F. Magia. Op. cit., p. 56. ¹¹ EVANS-PRITCHARD, E. E. Op. cit., p. 68.

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Já o emprego do termo “sindicato”, no título desta pesquisa, dá-se pelo fato do movimento iurdiano ter surgido e obtido projeção sob o comando de líderes atuantes na liminaridade, os quais podem ser identificados como “empresários autônomos” de salvação. Utilizando-se da conceituação empregada por Max Weber, e retomada por Bourdieu, ¹² pode- se identificar o mago como agente religioso independente que se utiliza dos bens simbólicos produzidos no campo religioso para atender a interesses imediatos daqueles que recorrem aos seus serviços. Os agentes mágicos normalmente exercem uma profissão sem vínculo institucional e, por essa razão, tendem a ser combatidos ou desqualificados pelos sacerdotes – representantes da instituição oficial - que vêem na magia uma apropriação indevida ou manipulação de bens religiosos para finalidades “interesseiras”. À liderança de um líder carismático de maior projeção juntam-se outros mágicos, sendo por aquele credenciados com legitimidade para o exercício de suas funções. Forma-se, desta maneira, um “sindicato” composto por agentes autônomos que independem, portanto, das sanções institucionais, cuja autoridade provém diretamente do carisma que ostentam perante os adeptos. Nas práticas da IURD, a força de organização da magia e do carisma, enquanto poder simbólico, tem origem coletiva em formas de delegações geradas pelo próprio grupo. Com isso, a magia se organiza, sindicaliza-se e se fortalece em uma espécie de confraria, mantendo, assim, o seu caráter de ruptura com normas ou padrões ritualísticos estabelecidos por expressões religiosas dominantes.

O termo “sindicato” também é plausível para representar a força mobilizadora de um movimento de massas, que confronta, no âmbito religioso, as instuições tradicionalmente estabelecidas, reivindicando direitos de proclamar a sua mensagem aos moldes de uma invenção puramente nacional em termos de doutrina e rito, viabilizando oportunidades a um contingente que tem ficado às margens para que seja sujeito de sua própria experiência com o sagrado. Magos, xamãs ou feiticeiros, não importa como sejam chamados, sempre existiram nas sociedades, atuando no anonimato ou às margens de religiões oficiais. Porém, no movimento iurdiano, sob a titulação de “bispos” ou “pastores”, tais funções se conjugam eficazmente numa pastoral-mágica e ganham a luz do dia, assumindo identidades. Mesmo com certos mecanismos de organização, os líderes iurdianos não se prendem jamais à rotina religiosa que configura o papel sacerdotal no âmbito de uma igreja. É um movimento que se institucionalizou sem perder os elementos mágicos, não se permitiu tornar-se uma religião.

¹² BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. Rio de Janeiro: Perspectiva, 2000.

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Por isso mesmo, o culto é novidade todo dia, sem cair no formalismo litúrgico da tipologia eclesiástica institucional ou sacerdotal. Cada reunião se torna um novo espetáculo, com plenitude de sentido, de emoção compartilhada, comungada na mesma paixão, “ligando os homens às potências sagradas que o animam”. ¹³ Os ritos são criativamente renovados, numa atualização permanente, propiciando um leque de novas opções a serem trilhadas a qualquer momento, sem o “engessamento” cerceador encontrado nas grandes instituições religiosas. Não estando preso à instituição, o bispo Macedo, por exemplo, tem autonomia de mobilidade. É bispo sem deixar de ser profeta, de ser mago ou xamã. Este fator contribui para que a história da IURD seja construída na vividez do inesperado e do desconhecido, envolta pelo elemento do mistério que emblematicamente configura a crença em suas expressões mais encantadas.

Outro aspecto relacionado ao título “Sindicato de Mágicos” se refere ao poder de alquimia o qual magicamente faz que o grupo iurdiano não apenas rompa em suas práticas coletivas com alguns conceitos ou tipologias - que classicamente têm sido utilizados por teóricos ou pesquisadores de temas religiosos - mas também requeira novas abordagens para a compreensão de um novo tipo de experiência envolvendo o sagrado no cenário religioso brasileiro. Essa Igreja consegue eficazmente aglutinar vários outros elementos configurados no campo e que aparentemente seriam opostos ou concorrentes entre si. Assim, são vivenciados, ali, aparentes paradoxos ou contradições, mas que emblematicamente ganham sentido e coerência a partir de regras que o campo religioso é capaz de promover:

denominando-se “igreja”, esse segmento possui práticas notadamente caracterizadas por magia, por messianismo ou profetismo; as representações messiânicas nela configuradas ocorrem não mais no contexto rural - como tradicionalmente se denotou nos movimentos com tais perfis – fazendo que as fronteiras convencionalmente estabelecidas entre o que é rural e urbano sejam rompidas, tornando assim a cidade, teoricamente definida como lugar de “desencantamento”, local de magificação do sagrado em suas expressões mais “primitivas”. Ao mesmo tempo em que combate as crenças afro-brasileiras, a IURD diretamente delas depende para a constituição de suas práticas, reeditando-as, inclusive, com outros nomes. Os líderes, denominados pastores ou bispos – como dito anteriormente - assumem para os fiéis diferentes representações: mago, messias, profeta, fato que caracteriza um movimento surgido com proposta profética, passando a se aproximar de uma instituição, sem permitir, contudo, a institucionalização de suas práticas. Ao mesmo tempo em que se denomina

¹³ SCHMITT, Jean-Claude. Ritos. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Dicionário temático do ocidente medieval. Bauru: EDUSC, 2002, p. 416.

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evangélica, mantendo vínculos com o protestantismo histórico ¹⁴ ou com o pentecostalismo clássico, ¹⁵ na verdade, reinventa-os, configurando uma nova tipologia, a qual provocativamente desafia os pesquisadores quanto à sua definição pelas novas figuras de sagrado apresentadas. Ao contrário do que protestantes e católicos sempre prezaram em relação ao cuidado de se preparar para a vida futura pós-morte, na IURD se observa a ênfase de suas práticas recaindo exclusivamente no aqui e agora. Se por um lado acena para as benesses de consumo da sociedade capitalista, por outro sua mensagem acaba se colocando como uma espécie de resistência a tal sistema, quando propõe caminhos intra-históricos para se obter a superação das mazelas geradas por esse modelo de sociedade. A IURD, para a veiculação de sua mensagem, combina eficazmente o uso dos mais sofisticados meios de comunicação com antigas práticas de leitura, as quais se reportam a modelos caracterizados nos séculos XVI e XVII, numa conjugação perfeita do ultramoderno com elementos de longa duração. Em tempos de novos e agressivos recursos de comunicação e expressão, antigas práticas de leitura resistem e continuam desempenhando o papel de promover a sedução do sagrado e a retradução de um fertilíssimo passado cultural no mundo contemporâneo. Uma igreja que investe no imediato mas que, no entanto, mantém suas raízes fincadas na “longa duração”. ¹⁶ Ou ainda, o enigma de possuir a capacidade de obter os maiores êxitos de projeção e recrutamento de novos fiéis nos momentos em que sofre grandes ataques por parte de movimentos religiosos concorrentes ou de outros setores da sociedade. Em síntese, o emprego do título “Sindicato de Mágicos” não significa que a IURD seja apenas magia, mas sim, que ela opera magicamente em outros níveis que o capital cultural do campo religioso brasileiro lhe disponibiliza; e mais: ela reinventa-o, redescobrindo a magia nele existente e criando algo absolutamente novo. Outra dimensão da pesquisa – pressuposto no subtítulo “uma história cultural da Igreja Universal do Reino de Deus” – refere-se ao aspecto teórico-metodológico,

¹⁴ Segmento cristão representado por diferentes denominações religiosas que surgiram a partir da Reforma Protestante liderada por Martinho Lutero, na Alemanha, no século XVI, como por exemplo, as igrejas Luterana, Presbiteriana, Batista, Anglicana e Metodista.

¹⁵ Movimento surgido nos Estados Unidos da América, no início do século XX, a partir da Igreja Metodista e que ganhou notoriedade por enfatizar a prática da glossolalia – vocábulo da língua grega que significa “falar outras línguas”, cujo balbuciar de sons inarticulados, em êxtase, passou a ser compreendido, por tal segmento

religioso, como evidência do que se chama de “batismo com Espírito Santo”. O nome “pentecostalismo” é uma alusão ao que se entende ter sido um episódio semelhante, registrado na Bíblia, em Atos 2:1-4, ocorrido com os primeiros cristãos, no primeiro século, no dia da festa judaica denominada “pentecostes”. No Brasil, convencionou-se identificar como representantes do “pentecostalismo clássico” as primeiras igrejas que aqui se desenvolveram com tal tipologia: Assembléia de Deus e Congregação Cristã no Brasil. ¹⁶ A “longa duração”, segundo Fernand Braudel, refere-se às chamadas “permanências” na história, não necessariamente um longo período cronológico: “é aquela parte da história, a das estruturas, que evolui e muda

é um ritmo lento”. Cf. LE GOFF, Jacques. In: BLOCH, Marc. Os reis taumaturgos. São

o mais lentamente (

)

Paulo: Companhia das Letras, 1993, p. 17.

20

enquanto viés de análise a ser utilizado e, por conseguinte, propósito maior da tese ora desenvolvida: compreender o fenômeno iurdiano a partir da historiografia, proporcionando com isso uma nova abordagem, que vá além das análises e explicações até agora apresentadas quase sempre sob outras perspectivas. Vale dizer que, não só pelo crescimento e projeção, mas também pelo aspecto emblemático que a envolve desde o seu surgimento, a IURD tem se tornado objeto de várias “explicações”, suscitando diferentes esforços por compreendê-la enquanto expressão do sagrado produzido pelo campo religioso brasileiro, em suas remodelações mais recentes. Podem ser destacados três setores que têm se empenhado em descrever ou interpretar o movimento iurdiano: a mídia, outros segmentos religiosos e a academia.

Por parte da mídia, até mesmo por perceber o crescimento da concorrência pelo controle dos meios de comunicação, a religiosidade iurdiana quase sempre tem sido classificada em tom de estigmatização, sob acusação de charlatanismo, mercantilização da fé ou curandeirismo, como se fosse apenas uma forma “maquiavélica” de explorar financeiramente a “boa fé” de pessoas humildes ou desavisadas, conforme se pode observar no exemplo abaixo:

Surgem em meio a esta questão, falsos líderes que usam essas técnicas de pregação em benefício do próprio bolso. Exatamente por essa razão são raras as capitais brasileiras onde pelo menos um pastor não esteja sendo alvo de um processo criminal por charlatanismo, enriquecimento ilícito e atentado à economia popular. ^{1 7}

À medida que o movimento continuou se propagando, a postura da imprensa foi a de também aumentar o número de reportagens sobre o que considera “táticas mercantilistas” dessa Igreja: “Que o bispo Edir Macedo mercadeja a fé, incitando os fiéis a fazer apostas em dinheiro com Deus nas quais sua igreja sempre ganha, já se tornou lugar- comum”. ¹⁸ Em outra matéria jornalística recente, com manchete de capa intitulada “A nação evangélica, o maior país católico do mundo está se tornando cada vez mais evangélico”, a revista Veja também publicou:

( )

pastores que vêem a religião como negócio, tem gerado tanto o crescimento de muitas denominações quanto maracutaias, denúncias,

investigações. (

superfaturado: o fiel deve dar antecipadamente 10% do valor que pretende alcançar como uma graça do Senhor, e não daquilo que

As acusações mais freqüentes contra

efetivamente recebe (

Um dos ramos evangélicos criou até um dízimo

o dinheiro, na forma de dízimo, ao se transferir para a mão de

)

)

pastores evangélicos tratam de estelionato e crimes fiscais. O pastor

¹⁷ Revista Veja, São Paulo, p. 40, 16 maio 1990.

¹⁸ Revista Veja, São Paulo, 03 jan. 1996.

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Davi Miranda, fundador da Deus É Amor, por evasão de divisas. A Igreja Renascer em Cristo enfrenta mais de cinqüenta processos movidos por ex-fiéis. Seus fundadores, o apóstolo Estevam Hernandes e a bispa Sonia Hernandes, são acusados de dar um calote de 12 milhões de reais. ^{1 9}

Outra tendência da mídia tem sido a de genericamente atribuir o êxito dessas práticas religiosas aos problemas econômicos do país: “Pôr um terno para freqüentar o culto, levar uma Bíblia embaixo do braço e ser visto como um modelo de honestidade, para esses crentes pobres, é alcançar pelo menos um pedaçõ do paraíso da cidadania”. ^{2 0} Um segundo esforço explicativo provém de outros segmentos religiosos atuantes no contexto brasileiro. O crescente surgimento de inúmeros pequenos templos que passaram a ganhar visibilidade social, sobretudo nas grandes cidades do país, despertou pesquisadores pertencentes a outras tradições cristãs. Nas décadas de 1960 e 1970, por exemplo, a Igreja Católica encomendou várias pesquisas sobre as razões da conversão de católicos às igrejas evangélicas. Alertava-se para os perigos das “heresias modernas”, incluindo, juntamente com o espiritismo e a maçonaria, o pentecostalismo. Por outro lado, os “protestantes históricos” ou “clássicos” também demonstraram interesse em compreender as razões do sucesso pentecostal. Inquietava-lhes o fato de estarem já estabelecidos no Brasil desde o século XIX e não terem ultrapassado a condição de “minoria religiosa”, não conseguindo constituir-se em opção de massas no país, como ocorria com esses novos segmentos religiosos. O depoimento de um pastor presbiteriano ²¹ retrata e ilustra bem a interpretação feita pelo protestantismo diante das repercussões e impactos causados pela atuação da IURD:

dar

milagre, agora, nesta terra. Alguém, anjo ou demônio, andou semeando sobre as cabeças, a estapafúrdia idéia do milagre ( formas aberrantes do protestantismo, num completo repúdio à

)

O Brasil é uma terra formidável. Dá de tudo (

)

Deu

para

tradição de crítica e de equilíbrio que caracterizou a Reforma,

O pão, o remédio, a

instituição e a dignidade do poder público são, positivamente, o maior antídoto para a milagreirice (sic) desenfreada, que arrasta e explora nosso pobre povo”. ^{2 2}

produzem também os seus taumaturgos (

)

¹⁹ Revista Veja, São Paulo, p. 93, 03 jul. 2002.

²⁰ Ibid.

²¹ O presbiterianismo consiste numa das ramificações do calvinismo, surgido em Genebra, na Suíça, sob a liderança de João Calvino, no período da Reforma Protestante, no século XVI. Tal segmento protestante tem como um dos seus pressupostos teológicos a acumulação de lucro pela ética do trabalho como um sinal da eleição e bênção divinas.

²² BOAVENTURA, Luís Pereira. Jornal O Paraná Evangélico, Londrina – PR, p. 02, jun. 1980. Exemplar disponível no acervo do Centro de Documentação e Pesquisa em História - Faculdade Teológica Sul Americana, em Londrina – PR.

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Entre os próprios segmentos pentecostais não tem sido diferente a inquietação acerca da IURD. Diante do episódio envolvendo as “malas de dinheiro”, anteriormente citado, o influente pastor e escritor Ricardo Gondim, líder da Igreja Assembléia de Deus – maior igreja evangélica em número de membros no Brasil - em tom de denúncia e protesto proferiu as seguintes palavras:

As sete malas cheias de dinheiro apreendidas em Brasília provocam minha indignação. Não, não estou zangado só com a Igreja Universal do Reino de Deus e seu presidente, o deputado João Batista Ramos. Também estou com raiva de mim mesmo. Eu precisava ter afirmado, com todas as letras, que essa igreja é uma empulhação medonha; seus bispos, picaretas e seu fundador, um maquiavélico estrategista. Por que tive receios de denunciar suas intermináveis campanhas de libertação? Eu não notava que eram meros artifícios para extorquir o povo? Lamento não haver nomeado essa falsa igreja em artigos. Há muito, percebia que o dinheiro dos crentes era insuficiente para bancar suas mega catedrais, redes de televisão, inúmeras estações de rádio, aviões, helicópteros e financiamento de eleições. A maioria do povo brasileiro ganha salário mínimo e por mais que comparecesse a seus vários cultos e fosse espoliado, não havia como financiar tanta megalomania. Não entendo porque não alardeei que esse clero da Universal é composto de lobos, que já nem se preocupam de fantasiar-se de cordeiros. Eles representam a escória nacional. Por que me embaracei com a pecha que a imprensa lhes dava de charlatões vigaristas e estelionatários? Eu sabia que pastores obcecados pelo poder, terminam como Lúcifer. Eu devia ter apontado que o sucesso da Universal é resultado da sua falta de escrúpulos. Essa empresa religiosa explora o povo que mendiga esperança. Chegou a hora de outras igrejas se unirem e afirmarem, como fizeram os portugueses há vários anos, que a Universal não é evangélica. Ela precisa ser apontada como um movimento apóstata, que não prega os valores do Evangelho. Lá, ensina-se a amar o que Jesus proibiu: dinheiro, ganância e glória humana. Seus cultos não buscam gerar uma espiritualidade livre. As pessoas são induzidas ao medo. Eles incutem sentimentos de culpa e geram neuróticos religiosos, que precisam aplacar seus traumas com dinheiro. ^{2 3}

Uma terceira dimensão explicativa engloba propriamente o campo acadêmico. Têm-se avolumado as tentativas de compreensão dessas novas expressões religiosas, especialmente pelo seu grande apelo às massas e pelo novo perfil por elas criado em relação às tipologias que já demarcavam a configuração do cenário religioso do país. Inicialmente, empenharam-se nessa tarefa alguns cientistas sociais, com destaque para o trabalho pioneiro de Beatriz Muniz de Souza, publicado em 1969, com o título “A experiência da salvação: Pentecostais em São Paulo”. Porém, nos anos 70 ainda eram poucos os estudos que se propunham a explicar o significado e o crescimento de grupos pentecostais no Brasil. E, mesmo em 1984, Rubem César Fernandez ainda afirmava: “os crentes são

²³ http: // www.ricardogondim.com.br/artigos. Acesso em: 27 jul. 2005.

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minoria no país e também nos estudos sobre religião”. ²⁴ Mas foi a partir de 1980, com mais de 13 milhões de adeptos e 80 anos no Brasil, englobando centenas de denominações de pequeno, médio ou grande porte, que as novas expressões evangélicas se tornaram finalmente objeto de grande interesse das pesquisas acadêmicas, rendendo a publicação de vários artigos e livros. A seguir, são apresentados alguns desses principais trabalhos que representam diferentes olhares ou interpretações de autores brasileiros sobre a Igreja Universal. O propósito é observar algumas de suas contribuições, mas, principalmente, os seus limites explicativos, para que melhor se perceba a necessidade de se avançar no alcance de análise a partir de um outro parâmetro de investigação: o viés historiográfico. Um detalhado mapeamento da configuração do campo religioso brasileiro, referente ao período que delineia o advento iurdiano, é feito por Maria Lucia Montes, na obra História da Vida Privada no Brasil, volume 4. Nesse texto , a autora aponta para um deslocamento do público para o privado que a “economia do simbólico” tem sofrido no contexto brasileiro. São sinais dessas mudanças e da ascensão de “novos” fenômenos religiosos os seguintes aspectos:

A evidente ampliação e diversificação do “mercado dos bens da

salvação”. Igrejas enfim gerenciadas como verdadeiras empresas. Os

modernos meios de comunicação de massa postos a serviço da

conquista das almas. Instituições religiosas que, do ponto de vista organizacional, doutrinário e litúrgico, pareciam fragilizar-se ao extremo, mais ou menos entregues à improvisação ad hoc sobre sistemas de crenças fluídos, deixando ao encargo dos fiéis complementarem à sua maneira a ritualização das práticas religiosas e o conjunto de valores espirituais que elas supõem. Uma maior autonomia reconhecida aos indivíduos que, um passo adiante, seriam julgados em condição de escolher livremente sua própria religião,

Proliferação de seitas,

fragmentação de crenças e práticas devocionais, seu arranjo

constante ao sabor de crenças e práticas pessoais ou das vicissitudes

diante de um mercado em expansão. (

)

da vida íntima de cada um. ^{2 5}

Montes registra “transformações profundas” observadas nas últimas décadas no campo religioso brasileiro e que nos anos 90 “emergiram escancaradamente à superfície”. ²⁶ Essa autora aponta algumas das características dessas mutações. Primeiro, há um novo poder de dimensões inéditas do protestantismo no Brasil, país tradicionalmente considerado católico. Segundo, uma transformação importante no próprio campo protestante, evidenciada pelo crescimento no interior do protestantismo histórico e muitas vezes em

²⁴ FERNANDES, R. C. Religiões populares: uma visão parcial da literatura recente. Boletim Informativo de Ciências Sociais, ANPOCS/ USP, São Paulo, p. 84, 1984.

²⁵ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 63-171.

²⁶ Id., ibid., p. 68.

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oposição a ele. E, por fim, a transformação em curso significava mutação interna, demonstrada pela proximidade com os compósitos das crenças afro-brasileiras. Tais remodelações envolveram maior fluidez, baixo grau de institucionalização das igrejas e o uso dos modernos meios de comunicação de massa a serviço da conquista das almas. As análises feitas por Maria Lucia Montes são de grande relevância, especialmente por identificar um elemento decisivo: a “fragmentação de crenças e práticas devocionais e seu rearranjo ao sabor das inclinações pessoais ou das vicissitudes da vida íntima de cada um”. ²⁷ Porém, trata-se de um trabalho de mapeamento amplo do campo, sem uma concentração mais específica no caso da Igreja Universal, que é o propósito do trabalho que ora desenvolvemos. Mas a própria autora faz uma observação instigante ao lembrar a

necessidade de um aprofundamento na investigação das raízes mais profundas do recente rearranjo global do cenário religioso do país, quando diz que seus “efeitos ainda deveriam ser melhor explorados para que pudessem ser devidamente avaliados”. Menciona ainda dois aspectos que justificam a importância de se trabalhar com conceitos empregados por Pierre Bourdieu no empreendimento dessas novas pesquisas: a “economia do simbólico” e a “gênese do campo religioso”. Argumenta Montes: “nunca a economia política do simbólico havia parecido mais adequada à explicação do fenômeno religioso no Brasil”; ²⁸ e ainda,

“supõe-se que se compreenda em primeiro lugar (

a gênese das transformações que

resultaram na atual configuração do campo religioso brasileiro”. ²⁹ O sociólogo Ricardo Mariano é autor de uma dissertação de Mestrado, apresentada na Universidade de São Paulo, publicada com título Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. ³⁰ Esse trabalho se tornou referência na abordagem dessa temática. A partir de exaustiva pesquisa de campo, tendo como universo teórico a sociologia compreensiva de origem weberiana, descreve as mudanças ocorridas no pentecostalismo brasileiro, apresentando a Igreja Universal como a principal representante desse novo perfil. Mariano discute as tipologias das formações pentecostais, faz relato da história e da organização das denominações que classifica como representantes do neopentecostalismo:

Universal do Reino de Deus, Internacional a Graça de Deus, Renascer em Cristo e Comunidade Evangélica Sara a Nossa Terra; e, por fim, analisa as características distintivas desse novo segmento evangélico, a saber: a guerra contra o Diabo, a liberação dos usos e

)

²⁷ Id., ibid., p. 69.

²⁸ Id., ibid.

²⁹ Id., ibid., p. 71.

³⁰ MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Loyola,

1999.

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costumes e, principalmente, a “Teologia da Prosperidade”. Analisa o papel de sedução que esse modelo de teologia exerce sobre os adeptos ao propor que os cristãos se tornam sócios de Deus à medida que financiam a obra divina, o que lhes outorga o direito de usufruírem os melhores produtos oferecidos pelo mercado, serem felizes, saudáveis e vitoriosos em todos os seus empreendimentos – aspectos esses que põem em xeque o velho ascetismo pentecostal. Não obstante a relevância do trabalho de Mariano, especialmente pelo pioneirismo da abordagem de um fenômeno religioso que cada vez mais marcava presença no país, a pesquisa apresenta limites: fica restrita à abordagem de cunho sociológico, não trabalhando por isso com os elementos históricos mais profundos de longa duração que propiciaram o surgimento das práticas como as que se observam no movimento iurdiano; enfatiza-se bastante o “estrangeirismo” de algumas práticas, como a Teologia da Prosperidade, como se o campo religioso brasileiro fosse mais um receptáculo de reprodução de experiências externas, sem que seja diretamente produtor desses bens simbólicos; essas novas expressões se projetam por um processo de adaptação ou acomodação aos novos valores da sociedade, como uma “religião de mercado”, em que há “produtores” e “consumidores”.

O trabalho do sociólogo Leonildo Silveira Campos, intitulado Teatro, Templo e Mercado, ³¹ originalmente uma tese de doutorado, posteriormente publicado, consiste numa análise minuciosa da Igreja Universal do Reino de Deus em que se destacam – a partir das figuras empregadas no título – a maneira como o sagrado é ritualisticamente vivenciado nas práticas desse segmento religioso e, principalmente, as estratégicas de mercado empregadas por essa igreja. Não obstante os valores da pesquisa, sobretudo pelo trabalho de campo realizado, a IURD é descrita mais como um empreendimento que lança mão de estratégias de propaganda e marketing, gerenciamento empresarial e investimento pesado no uso dos meios de comunicação de massa para obtenção de seus resultados, principalmente em relação às camadas mais periféricas da sociedade brasileira. A Universal, inserida num mercado de bens simbólicos, é apresentada como tendo seu foco voltado às necessidades do cliente, demonstrando agilidade no lançamento de novos produtos. O trabalho de Campos, portanto, não se propõe a investigar os elementos culturais de longa duração que configuram as expressões religiosas do país e que possibilitaram o êxito e a sustentação das práticas que hoje se observam no movimento iurdiano.

³¹ CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrópolis: Vozes, 1997.

26

O trabalho Igreja Universal do Reino de Deus, os novos conquistadores da fé, ³² apresenta uma coletânea de artigos sobre a expansão internacional da IURD, hoje presente em mais de 100 países. Destaca que essa expansão “efetuou-se graças a um verdadeiro império financeiro, midiático e, às vezes, político”, mas também graças à sua grande capacidade de adaptação às diversidades locais. Rapidamente ela superou numericamente outras igrejas multinacionais, mantendo brasileiros nos postos de comando na maioria dos países. Destaca-se, na presente obra, que a IURD procura mobilizar um imaginário globalizado em diferentes lugares, porém, flexível para encontrar outras representações do Diabo e seus demônios visando a obtenção de ressonância de sua mensagem. Assim, internacionalmente, a fórmula “made in Brazil” iurdiana se apresenta sob cores de mestiçagem, fazendo que os pastores se adaptem às condições locais de cultos carismáticos. Naturalmente, analisar como a IURD consegue êxito em outros contextos culturais, diferentes daquele que lhe deu origem em solo brasileiro, apresenta-se uma temática instigante para pesquisas. Porém, no trabalho aqui proposto, a meta é investigar o espaço e as circunstâncias que lhe propiciaram originalmente surgimento e projeção, ou seja, estabelecer como recorte ao campo religioso-cultural brasileiro. Hélide Maria S. Campos, em dissertação de mestrado de Comunicação Social, posteriormente publicada com o título Catedral Eletrônica, analisa a Igreja Universal do Reino de Deus como “igreja eletrônica”, ou seja, a nova tendência de mudança da igreja para o interior dos lares. A autora se propõe a compreender como interagem comunicadores e destinatários frente às câmeras de TV, “pois muitas pessoas trocaram os bancos das igrejas pelo confortável aconchego de seus sofás”. ³³ Entretanto, não obstante ao recorrente uso da TV para a veiculação de sua mensagem, a IURD não deve ser classificada como “igreja eletrônica”, pois o próprio bispo Edir Macedo faz questão de posicionar-se contrário a essa idéia. Em entrevista concedida à revista Veja, o bispo afirmou que os “televangelistas eletrônicos” oferecem espetáculos, que geram pessoas acomodadas em casa e por comodismo deixam de ir aos templos: “Sou contra a igreja eletrônica do tipo das existentes nos Estados Unidos, em que o pastor fica no vídeo e as pessoas o assistem em casa, distraindo-se com a campainha da porta ou com o gato que mia. Na minha igreja preferimos o contato direto com o povo”. ³⁴

³² CORTEN, André; DOZON, Jean-Pierre; ORO, Ari Pedro (Orgs.). Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da fé. São Paulo: Paulinas, 2003, p. 23.

³³ CAMPOS, Hélide Maria Santos. Catedral eletrônica. Itu – SP: Ottoni Editora, 2002, p. 14.

³⁴ Revista Veja, São Paulo, p. 30, 14 nov. 1990.

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Outra obra publicada, Conversão ou Adesão: uma reflexão sobre o neopentecostalismo no Brasil, de Estevam Fernandes de Oliveira, ³⁵ consiste numa dissertação de mestrado em Sociologia, que se propõe a mostrar como o neopentecostalismo, especialmente a IURD, caracteriza-se pela identificação com a cultura religiosa brasileira a qual combina elementos do catolicismo, religiões dos escravos africanos e crenças indígenas, que formaram um “sincretismo”, dando origem a uma matriz simbólica, um núcleo comum. Nesse caso, segundo o autor, não haveria nas propostas da IURD uma “conversão”, e sim, uma “adesão” continuada, sem rupturas com aquele universo cultural matriz, facilitada pelo sincretismo. Dois principais limites podem ser observados nessa perspectiva adotada pelo autor: primeiro, o emprego do termo “sincretismo”; segundo, a idéia de uma “continuidade” das práticas iurdianas. É preciso ir além destes aspectos, pois a IURD, mesmo sendo combinação de elementos, não é “continuidade”, não é simples cisão, ela se apropria de elementos do campo e cria algo absolutamente novo. De igual modo é preciso haver cuidado com o emprego do termo “sincretismo”, pois, no caso do campo religioso brasileiro, “aculturação” ou “hibridismo” se tornam conceitos mais plausíveis para análise, como o veremos mais adiante nesta pesquisa. Ronaldo Almeida, em artigo intitulado A Universalização do Reino de Deus, ³⁶ analisa o discurso religioso elaborado pela IURD assim como o seu expressivo crescimento. Destaca os conflitos com a Rede Globo de televisão e com a Igreja Católica durante o segundo semestre de 1995; a partir do que são apresentados os elementos internos da IURD e de que maneira rege sua relação com a sociedade. Falando mais especificamente sobre o perfil dessa igreja, afirma-se que

Sobre o tripé cura, exorcismo e prosperidade financeira, e tendo o diabo como a origem de todos os males, a Igreja Universal demarcou o seu espaço no cenário da religiosidade popular brasileira. Sem maiores elaborações teológicas, esta igreja, mais do que qualquer outra denominação evangélica, elaborou uma mensagem para atender às demandas mundanas imediatas. ^{3 7}

Esse autor comete um equívoco ao afirmar que a IURD não “elabora teologia”. Pois há, sim, em suas práticas, uma formulação teológica – diferente, é verdade, do modelo clássico – mas que se caracteriza pelo “vivido”, pela teologia “prática”, que nasce de

³⁵ OLIVEIRA, Estevam Fernandes. Conversão ou adesão. Uma reflexão sobre o neopentecostalismo no Brasil. João Pessoa: Proclama Editora, 2004.

³⁶ ALMEIDA, Ronaldo R. M. A Universalização do Reino de Deus. Novos Estudos CEBRAP, São Paulo, n. 44, p. 12-23, 1996.

³⁷ Id., ibid, p.16.

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um imaginário filtrado pela leitura bíblica sem os crivos exegéticos dos dogmas institucionais.

Anders Ruuth, em tese de doutorado sobre da Igreja Universal do Reino de Deus, destaca que, dentre outros fatores, a expulsão dos jesuítas do Brasil, em 1759, gerou grande falta de sacerdotes e religiosos oficiais a serviço da Igreja Católica, fato este que contribuiu ainda mais para o desenvolvimento de expressões de crenças sem maior controle institucional, as quais teriam estabelecido o solo no qual movimentos contemporâneos, como a Igreja Universal, fincam suas raízes. As práticas vivenciadas pela IURD poderiam ser assim descritas revitalizações do modo

como uma pessoa, livre das regras e rituais das igrejas oficiais,

particularmente da instituição religiosa dominante, expressa e realiza os seus anseios religiosos, aproveitando diferentes modelos, antigos ou contemporâneos, cristãos e não-cristãos para buscar a Deus. A pessoa é livre para solicitar ajuda de representantes religiosos, preferencialmente, para presentear seus deuses como também para oferecer algo em troca. ^{3 8}

( )

O limite de abordagem desse trabalho reside, principalmente, na perspectiva quase apologética adotado pelo autor em determinados momentos da pesquisa:

submete as práticas iurdianas a dogmas preconizados pelo protestantismo clássico, deixando transparecer certa defesa pessoal em relação aos mesmos. Soma-se a essa dificuldade metodológica, o distanciamento que o autor mantém de seu objeto de análise, o que dificulta uma observação mais “densa”, isto é, maior inserção no universo vivenciado pelo próprio grupo, com o propósito de melhor se perceber os elementos que são plausíveis para os seus agentes.

O trabalho de Clara Mafra, Os Evangélicos, também relaciona o neopentecostalismo às transformações ocorridas na configuração religiosa do Brasil nas últimas décadas, afirmando que quando do surgimento da IURD,

O Rio de Janeiro já era um celeiro de produção de novas religiosidades. Entre as camadas populares, as vastas ondas migratórias que chegaram à cidade, especialmente do nordeste, intensificaram o conjunto de experimentos culturais, seja com o catolicismo popular que se misturava à umbanda e ao candomblé cariocas; seja com o pentecostalismo clássico que se tornava mais

digerível para uma classe média através de uma maior aceitação dos

referentes do “mundo” ( nos mais diversos meios (

).

Profetas de todas as ordens circulavam

).

3 9

³⁸ RUUTH, Anders. Igreja Universal do Reino de Deus. Estudos de Religião. São Bernardo do Campo, UMESP, ano XV, n. 20, p. 85, jun. 2001. Artigo extraído da tese de doutorado em Teologia sobre a Igreja Universal do Reino de Deus, defendida no ISEDT, Buenos Aires, maio 1995.

³⁹ MAFRA, Clara. Os evangélicos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001, p. 37.

29

Mafra desenvolve, em seu texto, mais propriamente um mapeamento geral do campo religioso, sem maior aprofundamento em casos específicos, como o da Igreja Universal do Reino de Deus. Outra análise da configuração religiosa brasileira atual é apresentada pelos Novos Estudos CEBRAP. Nesses trabalhos, Pierucci e Prandi, afirmam que “no Brasil do último triênio, a vida religiosa mudou e tem mudado em um grau, uma extensão e uma velocidade nunca vistos em nossa história”. Ressaltam ainda que este processo, do qual participam o pentecostalismo, o kardecismo e a umbanda, “é a contraface do declínio e da erosão da religião dominante tradicional, o catolicismo”, e acrescentam:

O panorama religioso brasileiro tem mudado não só porque há pessoas que desertam de seus deuses tradicionais laicizando suas vidas e seus valores, mas também porque há outras que em número crescente aderem a “novos” deuses, ou então redescobrem seus velhos deuses em novas maneiras. ^{4 0}

O antropólogo Ari Pedro Oro, da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, na obra Avanço Pentecostal e Reação Católica, considera três ordens de fatores responsáveis pelo crescimento evangélico no Brasil, nos últimos anos. O primeiro fato se deve à ação evangelizadora das próprias igrejas evangélicas que “se atualizaram, tornaram-se empreendedoras, aproveitando os recursos da técnica e da modernidade para uso evangélico. Na seqüência vem o momento histórico favorável, e o que o que Oro descreve como “esgotamento de modelo religioso”. “Num país historicamente católico a existência de um ambiente social de tolerância religiosa favoreceu a expansão dos evangélicos, bem como de outras expressões religiosas” – declara. E, em terceiro lugar, “um certo esgotamento de um modelo religioso histórico implantado no Brasil que abriu espaços para outras possibilidades de modos de ser religioso que as igrejas evangélicas souberam ocupar. ⁴¹ O trabalho de Oro contribui para análise do crescimento do pentecostalismo, sobretudo pelo viés antropológico adotado o qual valoriza a apropriação pelas novas expressões evangélicas do que chama de “repertório simbólico”. Porém, a obra não apresenta uma observação mais ampla do movimento iurdiano, pois prioriza um estudo de caso: o Estado do Rio Grande do Sul.

Outras abordagens de cunho mais acadêmico, que primam bastante pelo viés sociológico, tendem a associar o advento de tal religiosidade a questões de ordem mais econômica ou social, apontando para a miséria, a falta de educação, saúde e o não atendimento satisfatório por parte do Estado das necessidades do ser humano – crises que se

⁴⁰ PIERUCCI, Antônio Flávio; PRANDI, Reginaldo. Religião popular e ruptura na obra de Procópio Camargo. Novos Estudos CEBRAP, São Paulo, n. 17, p. 30, 1987.

⁴¹ ORO, Ari Pedro. O avanço pentecostal e reação católica. Petrópolis: Vozes, 1996.

30

agravaram sobre o país nas últimas décadas - como responsáveis pela recorrência a tais práticas. Assim, a antinomia “riqueza-pobreza” continua a ser recorrentemente utilizada para análise do pentecostalismo em suas diferentes tipologias como forma de se conviver ou se combater a pobreza, como o demonstram os trabalhos de Cecília Loreto Mariz e de Maria das Dores Campos Machado. Afirmam essas autoras que a extrema privação gera uma sensação de baixa estima, exclusão, insegurança e que as religiões pentecostais oferecem experiências que ajudam a superar esses sentimentos e a restabelecer a dignidade do pobre de diferentes maneiras. ⁴²

Os sociólogos Richard Shaull e Waldo César igualmente representam bem tal perspectiva, quando afirmam que o neopentecostalismo se apresentou como uma forma encontrada pela grande massa populacional para superar suas contingências do dia-a-dia:

O aglomerado humano presente nos templos, sejam membros ou simples agregados, é constituído de homens e mulheres partícipes da grande multidão que circula nas ruas da cidade, dos pobres que formam o grosso da população brasileira. ^{4 3}

Segundo o antropólogo Otávio Velho, “o crescimento tanto do poder de influência como de prestígio da IURD” são provenientes da forma como ela conseguiu estar presente no dia-a-dia das pessoas além de ajudá-las a organizar suas vidas em família. Outro fator determinante é que a igreja deixou de ser, para a sociedade, local apenas para os pobres ou problemáticos, tendo alcançado também outras camadas sociais. Ela consegue auxiliar a população na resolução de seus problemas, principalmente nesses anos de tantas mudanças no país. Esses locais têm servido de referência para o indivíduo não apenas na vida espiritual, mas também na área social. ⁴⁴ Em entrevista ao jornal Folha Universal, o autor afirma que, “no momento, as pessoas não estão mais dispostas a dar jeitinhos através da dependência de santos e promessas. Querem é ser respondidas por Deus”. ⁴⁵ Contudo, há de se ressaltar que o neopentecostalismo representado pela IURD agrega hoje entre seus adeptos pessoas dos mais variados níveis econômicos e sociais:

desde um contingente que se concentra nas grandes periferias até artistas famosos e empresários bem sucedidos. Isso deixa evidente que nas práticas ali desenvolvidas “a

⁴² MACHADO, Maria das Dores Campos; MARIZ, Cecília Loreto. Sincretismo e trânsito religioso:

comparando carismáticos e pentecostais. Comunicações do ISER, Rio de Janeiro, n. 45, ano 13, 1994.

⁴³ SHAULL, Richard; CESAR, Waldo. O pentecostalismo e o futuro das igrejas cristãs. Petrópolis: Vozes: São Leopoldo: Sinodal, 1999, p. 45.

⁴⁴ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 106, p. 70, 2004.

⁴⁵ Folha Universal, Rio de Janeiro, n. 631, 09 maio 2004.

31

clivagem cultural não coincide com a estratificação social”. ⁴⁶ Nesse sentido, Paulo Bonfatti, psicólogo, acredita que um dos pontos favoráveis ao crescimento da aceitação da Universal na sociedade foi sua facilidade de adaptação com a linguagem e os costumes do país. Além disso, afirma que a presença dela na mídia também pode ser apontada como de grande organização, pois gera um efeito positivo. A igreja mudou sua própria linguagem e ficou mais sintonizada com a classe média. A própria estética da programação em suas mídias passou a abordar discussões mais elaboradas, com a presença de especialistas. Acredita que esteja ocorrendo um fenômeno bilateral em relação a Universal. As classes mais altas estão tendo maior simpatia pela Igreja Universal porque ela está mudando seu discurso e por sua vez, o discurso da IURD está mudando pela demanda das classes mais altas. ⁴⁷ As incursões feitas por diferentes autores, anteriormente destacadas, apontam elementos importantes que marcam a atual configuração do sagrado no campo religioso brasileiro. Porém, não obstante as contribuições de análise para os propósitos mais específicos de suas respectivas áreas de conhecimento, esses trabalhos apresentam dois principais limites: primeiro, não avançam no âmbito cultural, e isso impossibilita uma compreensão mais profunda do que ocorre nas práticas da Igreja Universal do Reino de Deus; ⁴⁸ segundo, não utilizam parâmetros teórico-metodológicos mais propriamente historiográficos para investigação das fontes disponíveis para análise deste objeto. Em outras palavras, há uma lacuna de pesquisas com perspectivas mais propriamente historiográficas, sobretudo pelo viés da cultura, na abordagem de tal temática. Nesse sentido, vale citar Ronaldo Vainfas quando observa que “nossos historiadores” quase não se dedicaram ao estudo das “religiosidades”, “traço essencial da história e da vida do Brasil”, deixando assim uma “lacuna que prejudica a compreensão histórica de nossa sociedade”:

Não deixa de ser intrigante essa lacuna, sendo o Brasil até hoje embebido de religião, país católico onde se multiplicam seitas protestantes e onde o sincretismo religioso está em toda parte, como na Umbanda carioca. Isso sem falar nas africanidades, como o candomblé baiano, e noutros ritos de morfologia complexa, como os catimbós tradicionais ou o “moderno” Santo Daime. É evidente o

⁴⁶ LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho e cultura no ocidente. Lisboa:

Editorial Estampa, 1980, p. 210.

⁴⁷ BONFATTI, Paulo. A expressão popular do sagrado. São Paulo: Paulinas, 2000.

⁴⁸ Algumas abordagens que têm acenado, neste sentido, para um viés mais antropológico, podem ser observadas nos seguintes trabalhos: no levantamento feito por Luiz Eduardo Soares, no artigo “A guerra dos pentecostais contra o afro-brasileiro; dimensões democráticas de conflitos religiosos no Brasil”. Cadernos do ISER, Rio de Janeiro, n. 44, ano 12, 1992; na análise feita por Pierre Sanchis “O repto pentecostal à cultura católico- brasileira”. In: ANTONIAZZI, A. et al. Nem anjos nem demônios. Interpretações sociológicas do pentecostalismo. Petrópolis: Vozes, 1996; no artigo de Otávio VELHO, “Globalização: antropologia e religião”. Mana, vol. 3, n. 1, 1997. Nesses trabalhos pode-se observar um processo de “pentecostalização” do campo religioso brasileiro.

32

contraste

nossa historiografia. ^{4 9}

entre

a

força

de

nossa

religiosidade

e

a

desatenção

de

É preponderante, portanto, uma investigação de âmbito histórico-cultural ⁵⁰ em relação às práticas e representações que são vivenciadas pelo segmento iurdiano a partir do compósito de tradições configuradas em capital simbólico, no campo, para compreender os elementos culturais que dão sustentação a tais práticas e que orientam o comportamento coletivo; analisar o universo da crença que possibilita tais representações e entender como se acredita nas práticas ali vivenciadas; compreender o campo social dos objetos simbólicos utilizados pela IURD, estabelecendo os referentes sociais dos símbolos presentes, a fim de perceber a sua eficácia no âmbito do grupo e a coesão dada às práticas que ali ocorrem. ⁵¹ Pensando-se então em avançar nesse alcance explicativo, através de criterioso exame da documentação disponível, é imprescindível estar atento às manifestações que tornam a IURD distintiva: sua relação profunda com a matriz cultural-religiosa brasileira, com práticas que demonstram coerência com as regras do campo, em um processo de apropriação com criativa resignificação de fertilíssimos elementos de um passado de longa duração. Em outras palavras, suas práticas estão fincadas nos substratos de elementos trazidos pelo catolicismo português, pelas religiões dos escravos africanos e pelas crenças indígenas estabelecidos no campo desde os tempos do Brasil colonial. Essa combinação deu origem a um pluralismo com intercâmbios, formando uma matriz simbólica, um núcleo comum. O eixo principal consiste, portanto, no fato de que existe uma matriz simbólica representativa da religiosidade folclórica brasileira, que foi historicamente formada a partir das interpenetrações dessas três grandes culturas responsáveis pela formação do ethos brasileiro. Dessa forma, em sua fluidez de reelaborações, a IURD assume positivamente as religiosidades folclóricas, ao contrário do catolicismo institucional desenvolvido no país, que trabalhou tais expressões como um fundo rebelde; diferentemente do protestantismo clássico, que optou pelo combate ou rejeição de tais elementos; e, até mesmo, do próprio pentecostalismo tradicional que, não obstante apresentar algumas aproximações com a

⁴⁹ Folha de S. Paulo, São Paulo, 02 abr. 2000.

⁵⁰ Um exemplo disto pode ser observado no trabalho de Natalie Z. Davis, quando analisa os ritos religiosos de violência praticados na França no século XVI e supera a compreensão de âmbito econômico-social que havia sido predominante até os anos de 1960, ao considerar tais fenômenos pelo viés da cultura, afirmando que os mesmos estavam relacionados a um “estoque de tradições” que configurava o imaginário daquele período. Eram ações carregadas de simbolismo e de representação. Cf. DAVIS, Natalie Z. Ritos de violência. In: Culturas do povo: sociedade e cultura no início da França noturna. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1990, p. 129-172.

⁵¹ Evitando aqui o longo debate sobre as possíveis diferenças entre os conceitos de símbolo, signo e sinal, ao empregarmos aqui os termos “ritos e símbolos” referindo-se a todo objeto usado, todo gesto realizado, todo canto ou prece, toda unidade de espaço e de tempo que representa alguma coisa diferente de si mesma. Cf. TURNER, Victor W. O processo ritual. Estrutura e antiestrutura. Petrópolis: Vozes, 1974, p. 29.

33

experiência de possessão existente no campo, mediante “batismo com o Espírito Santo”, ainda assim busca assegurar “o fim da dispersão identitária” quanto às expressões culturais de religiosidades presentes no referido do campo. ⁵² Em conformidade com as palavras de Jacques Le Goff, de que “o historiador tem o dever de colocar questões como eixo do seu trabalho e, em seguida, ver como respondê-las - apoiando-se naquilo que é e continua sendo o seu material específico, que são os documentos” ⁵³ - cabe, então, perguntar: Que elementos culturais, relacionados ao imaginário social, têm possibilitado a construção e a recepção das práticas e das representações desse modelo religioso, tornando-o um mecanismo tão eficiente? Em que contexto histórico se deu o surgimento e a projeção dessa Igreja? De que maneira e em quais dimensões as práticas e representações vivenciadas pela IURD têm poder de orientar o comportamento coletivo e atribuir sentido ao grupo? Ou ainda, como as práticas da IURD promovem mutações no campo religioso brasileiro? Buscando compreender mais profundamente algumas dessas questões, o conteúdo da pesquisa aqui desenvolvida está distribuído em quatro capítulos. O primeiro tem um caráter teórico-metodológico, no qual se procura estabelecer o lugar e a importância do sagrado como objeto da Nova História Cultural. Depois de terem sido localizados os núcleos explicativos de trabalhos que também discutem e analisam o fenômeno iurdiano, são apontados novos parâmetros conceituais, de viés historiográfico, para a abordagem desse tema. Os pensamentos de Roger Chartier e Pierre Bourdieu se constituem âncora do caminho metodológico que se procura seguir. Porém, são estabelecidas interfaces com outros autores à medida que apresentam contribuições para a investigação do tema proposto, havendo para isto o devido cuidado acadêmico de se manter, ao longo de todo o trabalho, os parâmetros teórico-metodológicos norteadores propostos pelos dois autores referenciais. Além disso, nesse capítulo é feita a identificação das fontes que fundamentam a pesquisa, sendo apresentados os procedimentos metodológicos de como serão utilizados tais documentos, procurando-se perceber seus limites, possibilidades e problematizações para a investigação do tema proposto. O segundo capítulo está voltado à análise do contexto histórico-social brasileiro, no período correspondente ao desenvolvimento do pentecostalismo. Pesquisa-se a cultura e a sociedade brasileira, procurando mostrar quais ambientes e elementos contribuem

⁵² SANCHIS, Pierre. O repto pentecostal à cultura católico-brasileira. In: ANTONIAZZI, A. et al. Op. cit.,

47.

⁵³ CASTRO, Celso; FERREIRA, Marieta de M.; OLIVEIRA, Lúcia Lippi. Conversando com Jacques Le Goff. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2003, p. 115.

p.

34

para a “explosão” do pentecostalismo ocorrida no movimento iurdiano. Com isso, pretende-

se perceber melhor as dimensões de tempo, lugar e circunstâncias em que a IURD estabelece

suas raízes e seu alicerce histórico; compreender-se mais profundamente as latências sociais que possibilitaram a configuração das práticas e representações vivenciadas com tanta fertilidade no âmbito dessa Igreja. Nota-se a eficiente capacidade iurdiana, em articular o universo simbólico, com condições objetivas de um período profundamente marcado por crises, que se expressam, por exemplo, na urbanização e formação de grandes periferias, globalização promotora de individualismo e dura competitividade, acelerado processo de violência e desagregação social. Será observado que tal contexto contribuiu como um componente externo para o surgimento e a operosidade das práticas iurdianas. Nesse capítulo, ainda, apresenta-se um mapeamento histórico de expressões do sagrado que marcadamente configuram o campo religioso brasileiro. Busca-se fazer um “trabalho de classificação e delimitação” através do qual a realidade do campo foi “contraditoriamente construída pelos diferentes grupos” que o compõem e que, de modo direto ou direto, preparam o caminho para

o advento iurdiano. ⁵⁴ Com isso se pode também melhor compreender o processo de

apropriação e resignificação feito pela IURD desses compósitos culturais em relação ao

universo simbólico-ritualístico que marca as suas práticas e representações. O terceiro capítulo investiga propriamente o surgimento da IURD e seu impacto no país. Busca analisar as práticas que lhe deram origem, possibilitaram-lhe desenvolvimento, projeção e grande visibilidade social. Seguindo uma das formulações

postuladas por Chartier para a História Cultural, quer-se observar as “formas institucionalizadas e objetivadas graças às quais uns ‘representantes’ (instâncias coletivas ou pessoas singulares) marcaram de forma visível e perpetuadas a existência do grupo ou da comunidade” ⁵⁵ iurdiana. Serão procuradas respostas a perguntas como: que “sistemas de disposições adquiridas pela aprendizagem implícita ou explícita, que funcionam como um

sistema de esquemas geradores de comportamento

⁵⁶ promoveram transformações na

configuração religiosa do Brasil? Quais dinamismos da história possibilitaram tais mutações? Procura-se mostrar ainda o lado objetivo da IURD: sua estrutura, organização, crescimento; sua força no campo: impactos, mutações, conflitos, novidades, modificações; a sua originalidade, sua teologia inovadora e promotora de disputas; as dimensões de rompimento com o protestantismo e mesmo com pentecostalismo clássico. O fato é que, ao se apropriar

”,

⁵⁴ CHARTIER, Roger. A História Cultural: entre práticas e representações. Difel: Lisboa, 1990, p. 22.

⁵⁵ Ibid.

⁵⁶ BOURDIEU, Pierre. Questões de sociologia. Rio de Janeiro: Marco Zero, 1983, p. 94.

35

de elementos de uma matriz cultural-religiosa, a IURD realiza um eficaz rearranjo do campo religioso brasileiro, ao passo que também promove uma evolução interna do protestantismo, através da formação de um habitus pentecostal específico. O quarto capítulo é dedicado ao elemento das “representações” vivenciadas por esse segmento religioso. Quer-se compreender o seu dinamismo interno, os mecanismos representacionais e o universo simbólico que orientam o comportamento coletivo no âmbito da IURD. Busca-se entender o conjunto de “disposições adquiridas” o qual faz que “os agentes que as possuam, comportem-se de uma determinada maneira, em determinadas circunstâncias”, ⁵⁷ e como esse foi interiorizado pelos adeptos da IURD, tornando-se gerador de suas ações. A partir de densa pesquisa de campo, quer se aprofundar nos bastidores desse movimento, as vivências internas do seu funcionamento: suas especificidades, crenças e comportamentos; seu universo simbólico, a resignificação dos ritos e símbolos, magia, a teatralização, os exorcismos, os dízimos. Assim, o capítulo investiga os mecanismos culturais de produção, consagração e circulação dos bens simbólicos no âmbito dessa Igreja; os ritos e os símbolos como linguagem incorporada na vivência diária de líderes e fiéis. Destaca-se ainda, em tal processo, que o carisma, por exemplo, transforma-se ali em poder simbólico, ganhando projeção nas representações que envolvem os líderes. Em síntese, a pesquisa desenvolvida percorre o seguinte caminho metodológico na composição de seus capítulos: no primeiro, são construídos os referenciais teórico-metodológicos para análise do objeto em estudo; no segundo, a localização do objeto no seu devido tempo e espaço social, com o mapeamento do campo religioso em que se constituiu todo o compósito cultural em que a IURD finca suas raízes e do qual se apropria para desenvolver suas práticas; no terceiro capítulo, a descrição e análise do surgimento da IURD, sua organização, crescimento, originalidade e impactos modificadores no campo religioso; e, por fim, a investigações das vivências e especificidades internas, os carismas, as crenças e o universo simbólico resignificado que orienta o comportamento coletivo de seus adeptos. Em linhas gerais, mediante intensivo trabalho de campo, com observações participantes nos cultos e reuniões promovidos pela Igreja, além de uso de outras fontes primárias, analisa-se o eficiente processo de apropriação e resignificação, ou até mesmo de desnaturação, que a IURD faz em suas práticas de elementos simbólicos culturalmente dispostos no campo religioso. Tornando-se linguagem, tais sistemas simbólicos são capazes de orientar comportamento, atribuir sentido e coletivamente conferir identidade aos que

⁵⁷ Id., Coisas ditas. São Paulo: Brasiliense, 1990, p. 21, 98.

36

integram esse segmento religioso, ou seja, investigam-se “as práticas que visam fazer conhecer uma identidade social, exibir uma maneira própria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posição”. ⁵⁸ Observa-se que a investigação aqui desenvolvida procura manter o devido cuidado quanto a um possível juízo de valor, a partir de qualquer referencial de ortodoxia ou concepção teológica, em relação às práticas e representações vivenciadas pela Igreja Universal do Reino de Deus. Até porque, segundo Durkheim, não há “religiões que sejam falsas. Todas são verdadeiras à sua maneira. Todas respondem, ainda que de maneiras diferentes, a determinadas condições da vida humana”. ⁵⁹ O que se objetiva, portanto, é compreender como na IURD, através de uma história cultural, “o presente pode adquirir sentido, o outro tornar-se inteligível e o espaço, decifrado”. ⁶⁰ Assim, ao pesquisador de temas religiosos cabe não a preocupação com a “verdade” ou “falsidade” dos elementos que envolvem seu objeto de pesquisa, mas, ao contrário, a compreensão de que as crenças e as experiências com o sagrado consistem em práticas culturais e sociais, devendo ser, por isso mesmo, historicamente investigadas.

⁵⁸ CHARTIER, R. Op. cit., p. 22.

⁵⁹ DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. São Paulo: Paulinas, 1983, p. 31.

⁶⁰ Id., ibid., p. 17.

37

1 – PARÂMETROS TEÓRICO-METODOLÓGICOS PARA UMA HISTÓRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS

1.1 - O lugar do sagrado na História Cultural

O desenvolvimento da Igreja Universal do Reino de Deus coincide com um

período de significativas transformações no campo da pesquisa historiográfica. Assim, a

localização desse objeto em tal contexto se torna oportuna, pois, devido a seu alcance social e

cultural, representa oportunidade do emprego de novas perspectivas conceituais e

metodológicas conquistadas pela historiografia para a abordagem do sagrado.

Foi mais especificamente a partir dos anos 1960 e 1970 que a História

Social adquiriu grande projeção, levando historiadores a optativamente recorrer ou então

estabelecer interfaces com conceitos e métodos de outras áreas do conhecimento, como a

Sociologia e a Antropologia. Esses novos rumos da História, tributários de trocas

interdisciplinares, vieram a se consolidar na década de 1980, com o surgimento da Nova

História Cultural, fazendo que abordagens de temas voltados à religiosidade com maior

alcance popular ganhassem evidência nessa área de conhecimento, com estreitas

aproximações dos elementos da cultura. ⁶¹ Essa dimensão simbólica e suas interpretações

passaram a constituir, portanto, um terreno comum sobre o qual se debruçam historiadores,

multiplicando-se assim os possíveis objetos de estudo:

O terreno comum dos historiadores da cultura pode ser descrito

como a preocupação com o simbólico e suas interpretações.

Símbolos, conscientes ou não, podem ser encontrados em todos os

lugares, da arte à vida cotidiana (

).

6 2

Roger Chartier, ao se referir às mudanças temáticas na historiografia, nesse

período, destaca que a religião ganhou evidência para pesquisa nesse campo do

conhecimento:

O desafio lançado à história pelas novas disciplinas (de um forte

capital social) assumiu diversas formas (

hierarquias para as relações, das posições para as representações

Daí a emergência de novos objectos no seio das questões

históricas: (

que representou a constituição de novos territórios do historiador

fato este que representou um “retorno a uma das inspirações fundadoras dos primeiros Annales dos anos 30. ^{6 3}

(

( ).

O

desviando a atenção das

)

)

as crenças

e os comportamentos religiosos (

).

)

⁶¹ Peter Burke afirma que desde o “final do século XIX alguns historiadores profissionais estavam descontentes com o domínio do político”. Cf. BURKE, Peter. Sociologia e História. Porto: Edições Afrontamento, 1980, p.

19.

⁶² BURKE, Peter. O que é História Cultural? Rio de Janeiro: Jorge ZAHAR Editor, 2004, p. 10.

⁶³ CHARTIER, R. Op. cit., p. 14.

38

Definindo ainda mais detalhadamente esses novos alcances temáticos da

historiografia, a partir de uma “história cultural ancorada em uma sociologia histórica da

cultura (

complexas, múltiplas, diferenciadas, que constroem o mundo como representação”:

⁶⁴ Chartier apresenta como parte de suas proposições “compreender as práticas,

)”,

Por um lado é preciso pensá-la como a análise do trabalho de

representação, isto é, das classificações e das exclusões que constituem, na sua diferença radical, as configurações sociais e

outro

conceituais próprias de um tempo e de um espaço. (

lado, esta história deve ser entendida como estudo dos processos

com os quais se constrói um sentido. (

Dirige-se às práticas que,

)

pluralmente, contraditoriamente, dão significado ao mundo. (

Compreender estes enraizamentos tendo em conta as especificidades

do espaço próprio das práticas culturais. (

)

Por

)

).

6 5

A investigação historiográfica também passou a enfocar dimensões mais

amplas de poder:

Poder e política passam assim ao domínio das representações sociais, coloca-se como prioritária a problemática do simbólico – simbolismo, formas simbólicas, mas sobretudo o poder simbólico,

( ).

apenas a política em seu sentido tradicional, mas em nível das representações sociais ou coletivas, as mentalidades, bem como as diversas práticas discursivas associadas ao poder. ^{6 6} [grifo nosso]

O estudo do político vai compreender a partir daí não mais

Comentando essas novas dimensões de poder, presente nos novos temas e abordagens investigativas suscitadas pela Nova História, Francisco Falcon comenta:

Restaria, por último, tentar perceber a presença do poder em obras sobre bruxaria, magia, sexualidade, cotidiano e outros tópicos pertencentes a esse conjunto genericamente rotulado de história das mentalidades. ^{6 7}

Observa ainda Chartier que os mecanismos reguladores do funcionamento social e as práticas que promovem as relações e tecem os vínculos entre os indivíduos, “são todos ao mesmo tempo ‘culturais’”, já que traduzem em atos as maneiras plurais como os homens dão significação ao mundo que é o seu. Portanto, “toda história, quer se diga econômica, social ou religiosa, exige o estudo dos sistemas de representação e dos atos que eles geram. Por isso ela é cultural”. ⁶⁸ Destaca-se, também, como vocação desse campo do saber:

⁶⁴ FALCON, Francisco. In: CARDOSO, Ciro Flamarion; VAINFAS, Ronaldo (Orgs.). Domínios da História. Ensaios de teoria e metodologia. Rio de Janeiro: Campus, 1997, p. 76.

⁶⁵ Id., ibid, p. 27, 28.

⁶⁶ CHARTIER, R. Op. cit., p. 14.

⁶⁷ FALCON, F. Op. cit., p. 89.

⁶⁸ CHARTIER, Roger. Leituras e leitores na França do Antigo Regime. São Paulo: Edunesp, 2003, p. 18.

39

A história cultural é a que fixa o estudo das formas de representação do mundo no seio de um grupo humano cuja natureza pode variar – nacional ou regional, social ou política – e de que analisa a gestação, a expressão e a transmissão. Como é que os grupos humanos representam ou imaginam o mundo que os rodeia? Um mundo figurado, codificado, contornado, explicado e parcialmente dominado, dotado de sentido (pelas crenças e os sistemas religiosos ou profanos, e mesmo mitos), um mundo legado, finalmente, pelas transmissões devidas ao meio, à educação, à instrução. ^{6 9}

Em sua obra Variedades de História Cultural, ⁷⁰ Peter Burke ressalta que, mesmo não havendo “concordância sobre o que se constitui história cultural, menos ainda sobre o que constitui cultura”, tem ocorrido atualmente uma ascensão dos “estudos culturais” em diferentes abordagens que envolvem as áreas de humanidade e sociedade, com abrangência hoje de um “enorme campo”. ⁷¹ Esse mesmo autor chama de “virada cultural” a emergência dos aspectos culturais do comportamento humano como centro privilegiado do conhecimento histórico: uma guinada sofrida pelos estudos históricos, abandonando um esquema teórico generalizante e movendo-se em direção aos valores de grupos particulares, em locais e períodos específicos. Observa ele que esse modo de compreender a história resultou em um certo abandono dos esquemas teóricos generalizantes com valorização de grupos particulares, em locais e períodos específicos: “assim, surgiram trabalhos sobre gênero, minorias étnicas e religiosas, hábitos e costumes, incorporando metodologias e conceitos de outras disciplinas”. ⁷² Afirma ainda que o termo “cultura” continua sendo de difícil definição ou conceituação, tanto quanto o é, também, prescindi-lo. Comenta que em meados do século XIX, ou ainda na segunda década do XX, a idéia de cultura parecia dispensar maiores explicações, era entendida como arte, literatura, figuras, motivos, temas, sentimentos, elementos esses encontrados na tradição ocidental a partir dos gregos. Assim a definiam historiadores como Mattheu Arnold, Jacob Burkchardt e Johan Huizinga. Em suma, cultura era algo que alguns grupos em algumas sociedades tinham, embora faltasse a outros. Para Burke, a conceituação cultural clássica não deve ser o modelo para a História Cultural de hoje pelo fato de não lidar de maneira satisfatória com algumas dificuldades, sendo possível apontar-lhe pelo menos cinco objeções. Primeiro, tende a ignorar

⁶⁹ RIOUX, Jean-Pierre; SIRINELLI, Jean-François (Orgs.) Para uma História Cultural. Rio de Janeiro: Editorial Estampa, 1998, p. 20.

⁷⁰ BURKE, Peter. Variedades de História Cultural. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2000, p.11-37; 231-

267.

⁷¹ Id., ibid., p. 234.

⁷² BURKE, P. O que é História Cultural?, p. 10.

40

a sociedade ou dar pouca ênfase a ela, demonstrando uma ausência de fundamentos quanto à

infra-estrutura econômica, estrutura política e social na maneira como é postulada. Segundo, apresenta dependência do conceito de unidade ou consenso cultural. Argumenta-se que não é possível falar em consenso e homogeneidade culturais, pois tanto no que se convencionou chamar de cultura elitizada como na chamada cultura popular, há variações e divisões, como por exemplo, de uma região para outra, entre homens e mulheres, entre ricos e pobres etc. Terceiro, havia a idéia de herança ou legado cultural pela tradição, pressupondo que a recepção do que fora dado não sofria variações. Pondera-se que a cultura é marcada por variações, transformações, modificações. Quarto, adota a idéia de cultura implícita, convencionando-se estabelecer como cultura a “alta cultura”; por isso, atualmente, os historiadores devem, segundo ele, buscar recuperar a história da cultura das pessoas

chamadas comuns. E por último, a História Cultural clássica foi escrita pelas elites européias

a respeito de si mesmas. Não pode haver uma única grande tradição, um monopólio de

legitimidade cultural. Ressalta ainda que é preciso que os historiadores reconheçam cada vez mais o valor de outras tradições culturais em vez de encará-las como barbarismo ou ausência de cultura. Hoje, o apelo da História Cultural é mais amplo e diversificado em termos geográficos e sociais. A história precisa ser reescrita a cada geração a fim de que o passado continue a ser inteligível para um presente modificado. Peter Burke considera cinco aspectos que marcam este novo viés

historiográfico da cultura. Primeiro, ao se tornar bastante tributária da Antropologia, a Nova História Cultural promove uma redescoberta da importância dos símbolos na história, o que costuma ser chamado de “antropologia simbólica”. Assim, a história pode se tornar uma tradução da linguagem cultural do passado para o presente, dos conceitos da época estudada para os de historiadores e seus leitores contemporâneos. Segundo, possibilita uma redefinição

de cultura em relação ao modelo clássico, ampliando o seu sentido: não apenas o escrito, mas

o oral; não apenas o drama, mas o ritual; não apenas a filosofia, mas as mentalidades das

pessoas chamadas comuns. Burke cita Pierre Bourdieu ao ressaltar que “A vida cotidiana ou

a ‘cultura cotidiana’ é fundamental para essa abordagem, sobretudo as ‘regras’ ou

convenções subjacentes à vida cotidiana”, e acrescenta: “Como sugere Bourdieu, o processo

de aprendizagem inclui um padrão mais flexível de respostas a situações que ele chama de

‘habitus’”. ⁷³ Em terceiro lugar, compreende que as tradições não persistem automaticamente.

Citando o conceito de “reprodução cultural”, empregado por Pierre Bourdieu, Burke destaca

⁷³ BURKE, P. Variedades de História Cultural, p. 247.

41

que as tradições não persistem automaticamente, havendo, pois, necessidade de um grande esforço para transmiti-la. A recepção se dá de forma criativa: tudo o que se transmite, muda. Assim, é melhor falar em apropriação criativa, ao invés de transmissão. Com isso, a ênfase deve estar no receptor, mais do que no doador. Os receptores, de maneira consciente ou inconsciente, interpretam ou adaptam idéias, costumes, imagens e tudo o que lhes é

oferecido. Um quarto aspecto é que passa a haver um interesse cada vez maior pela história das “representações”, da construção, invenção e imaginação coletiva, desenvolvida a partir da história das mentalidades. E, finalmente, aponta para o fato de que é preciso que se tenha o devido cuidado no emprego do termo “sincretismo”, o qual tem sido bastante utilizado por especialistas da religião, pressupondo hibridismo ou fusão cultural, em mão dupla. No caso do Brasil, por exemplo, “pluralismo” ou “hibridismo” talvez seja melhor que sincretismo, pois “as mesmas pessoas podem participar das práticas de mais de um culto religioso” – lembra esse autor. Ressalta ainda Peter Burke ⁷⁴ ser uma das vocações da História Cultural voltar-se para a investigação das crenças e práticas religiosas cotidianas, dos rituais e das orações dos “leigos”, dos desvios à ortodoxia, dos aspectos não-oficiais e informais. Ronaldo Vainfas reconhece esse novo espaço ocupado pelo sagrado, afirmando que a Nova História Cultural “revela especial apreço, tal como a história das

as

mentalidades, pelas manifestações das massas anônimas ( crenças heterodoxas”. ⁷⁵ Acrescenta esse autor:

Múltipla, densa e instigante, a teia que liga as diversas religiões às diferentes e possíveis formas de religiosidades tem demonstrado ser um campo fértil para continuadas reflexões teórico-metodológicas e investigações historiográficas. ^{7 6}

)

e sobretudo pelo popular (

)

Rioux e Sirinelli também destacam esse “recomeço dos trabalhos no âmbito cultural” com interfaces do religioso na história contemporânea:

Latências e hiatos do presente passaram a aspirar pelo cultural. São contribuições que se confluíram em prol da história cultural: a história religiosa passou a viver mais intensamente a “tensão” que a

liga ao cultural; a história dos signos, das marcas e dos símbolos, a

das sensibilidades e dos desvios ganhou impulso (

Esse novo viés investigativo passou a contemplar a “história das práticas culturais”, que

apresenta a densidade de um sócio-cultural firmemente fixado no horizonte da investigação, revisitando a religião vivida, as

).

7 7

⁷⁴ Id., ibid., p. 109 - 128.

⁷⁵ Id., ibid., p. 148, 149. ⁷⁶ Id., ibid., p. 352.

⁷⁷ RIOUX, J. - P. ; SIRINELLI, J. - F. (Orgs.). Op. cit., p. 19, 20.

42

sociabilidades, as memórias particulares, as promoções identitárias ou os usos e costumes dos grupos humanos. ^{7 8} [grifo nosso]

O fenômeno religioso passou a ganhar, assim, espaço privilegiado para a

investigação historiográfica pelo viés cultural. Parafraseando o título de uma obra organizada por Jacques Le Goff, pode-se dizer que tais historiadores se voltam a “novos objetos, novos problemas e novas abordagens”. ⁷⁹ Em capítulo produzido nessa mesma obra, Dominique Julia observa que todo objeto histórico é construído pelo historiador e que por isso não mais se atribui um domínio diferente e específico para o objeto “religião”, entre os historiadores. ⁸⁰ E, ainda em relação às conexões e proximidades dos elementos cultural e religioso, é possível afirmar que o historiador

deve compreender o significado, quer dizer que deve identificar e iluminar as situações e as posições que induziram ou tornaram possível o aparecimento ou o triunfo desta forma religiosa num momento particular da história. Isso constitui a verdadeira função cultural do historiador das religiões. ^{8 1}

Utilizando como exemplo de análise o que chama de “o modelo de encontro”, Burke afirma que nos últimos anos os historiadores culturais têm se interessado

cada vez mais por encontros e também por choques, conflitos, competições e “invasões” culturais, sem minimizar os aspectos destrutivos desses contatos. O que se tem enfatizado é a maneira como as partes envolvidas em um determinado encontro cultural percebem, entendem, ou não, umas às outras. Desse modo, torna-se necessário considerar o processo de assimilação em via de mão dupla, mediante conflitos, circularidades e empréstimos culturais.

O emprego do termo “cultural”, pois, em seu viés historiográfico, dever

abarcar de forma ampla e abrangente o contexto de uma determinada sociedade, como afirma L. Hunt:

As relações econômicas e sociais não são anteriores às culturais, nem as determinam; elas próprias são os campos de prática cultural e produção cultural – o que não pode ser dedutivamente explicado por referência a uma dimensão extracultural da experiência. ^{8 2}

Conforme Roger Chartier propõe, as configurações culturais e produções sociais – que têm dimensão histórica - devem ser concretamente investigadas, sem que haja a

⁷⁸ Id., ibid., p. 21, 22.

⁷⁹ LE GOFF, Jacques (Org.) História, novas abordagens. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1976.

⁸⁰ Id., ibid., p. 106 - 136.

⁸¹ ELIADE, Mircea. La nostalgie es origines: méthodologie et histoire des religions. Paris: Gallimard, 1978, p.

18.

⁸² HUNT, Lynn (Org.) A Nova História Cultural. São Paulo: Martins Fontes, 1992, p. 9.

43

designação do cultural como um domínio particular de produções e de práticas, supostamente distinto de outros níveis, do econômico do social ou político:

A cultura não está acima ou ao lado das relações econômicas e sociais, e não existe prática que não se articule sobre as representações pelas quais os indivíduos constroem o sentido de sua existência – um sentido inscrito nas palavras, nos gestos, nos ritos. ^{8 3}

A cultura, ressalta Chartier, “não está acima nem ao lado das relações econômicas e sociais”, e não existe prática que não se articule sobre as representações pelas quais “os indivíduos constroem o sentido de sua existência”:

Todas as relações e percepções do mundo social são ao mesmo tempo “culturais”, já que traduzem em atos as maneiras plurais como os homens dão significação ao mundo que é o seu. Portanto, toda história, quer se diga econômica, social ou religiosa, exige o estudo dos sistemas de representação e dos atos que eles geram. Por isso ela é cultural. ^{8 4}

Peter Burke destaca que, de 30 anos para cá, ocorreu um deslocamento gradual no uso do termo cultura pelos historiadores. Antes empregado para se referir à alta cultura, ele agora inclui também a cultura cotidiana, ou seja, costumes, valores, modo de vida. Em outras palavras, os historiadores se aproximaram da visão de cultura dos antropólogos. ⁸⁵ Lembra que o antropólogo inspirador da maioria dos historiadores culturais da última geração foi Clifford Geertz, com a “teoria interpretativa da cultura”. Nesse aspecto, é importante estudar a cultura interrogando-se o sistema social no qual ela se desenrola, sem se ver o conjunto em que os diferentes elementos se transformam. Segundo Geertz, o comportamento humano precisa ser visto como uma ação simbólica e, por isso, o que se deve indagar não é o seu status ontológico e sim o que está sendo transmitido com a sua ocorrência. Afirma esse autor que “a cultura é pública porque o significado o é”. ⁸⁶ Entende-a

um contexto, algo dentro

como “sistema entrelaçado de signos (símbolos) interpretáveis (

do qual eles podem ser descritos de forma inteligível – isto é, descritos com densidade”, ⁸⁷ e

especifica ainda mais o seu conceito ao afirmar que ela

denota um padrão de significados transmitido historicamente, incorporado em símbolos, um sistema de concepções herdadas expressas em formas simbólicas por meio dos quais os homens comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas atividades em relação à vida. ^{8 8}

)

⁸³ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 18.

⁸⁴ Id., ibid.

⁸⁵ BURKE, P. Variedades de História Cultural, p. 48.

⁸⁶ GEERTZ, Clifford. A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978, p. 22.

⁸⁷ Id., ibid., p. 24.

⁸⁸ Id., ibid., p. 22.

44

Assim, percebe-se que - inscrevendo-se profundamente na cultura brasileira, e apoiando-se nos signos e na simbologia dos objetos - a IURD descobriu maneiras de puxar os fios invisíveis da memória, tornando-se um “sistema simbólico”. Isso também está em consonância com as considerações ainda feitas por Geertz:

os símbolos sagrados funcionam para sintetizar o ethos de um povo

e sua visão de mundo (

idealmente adaptado ao estado de coisas atual que a visão de mundo

descreve, enquanto esta visão de mundo torna-se emocionalmente convincente por ser apresentada como uma imagem de um estado de coisas verdadeiro, especialmente bem-arrumado para acomodar tal

A religião ajusta as ações humanas a uma ordem

tipo

Demonstram representar um tipo de vida

)

de

vida (

)

cósmica imaginada, e projeta imagens desta ordem no plano da

experiência humana. ^{8 9}

Isso se constitui importante objeto da História Cultural, pois, há, como afirma Peter Burke:

( )

historiadores, da forma como aquilo a que chamam “realidade” se encontrar mediatizado por construções ou representações culturais, ou seja, uma consciência cada vez maior da importância e da difusão do simbolismo. ^{9 0}

o desenvolvimento de uma consciência cada vez maior entre os

Descrever uma cultura seria então compreender as relações que nela se encontram entrelaçadas, o conjunto das práticas que nela exprimem as representações do mundo, do social ou do sagrado. Daniel Roche afirma que o conceito de cultura continua a ser um vocábulo bastante ambíguo e ressalta que o emprego desse termo nada resolve se não for relacionado “com os grupos sociais, com as dinâmicas identitárias das sociedades, em territórios e conjuntos geográficos historicamente construídos”. E que, para uns, a cultura molda-se imediatamente nas perspectivas da antropologia, enquanto que para outros é a “aposta-meio para medir exclusões ou traçar fronteiras, trajetórias, hábitos adquiridos, transmitidos, divulgados, objetos de luta e de imitação”. ⁹¹ É preciso então conceder atenção às condições e aos processos que muito concretamente “orientam as operações de construção do sentido”, ressaltando que as inteligências não são desencarnadas, e que as categorias aparentemente mais invariáveis devem ser “constituídas na descontinuidade das trajetórias históricas”:

A história cultural tal como a entendemos, tem por principal objeto identificar o modo como em diferentes lugares e momentos uma determinada realidade social é construída, pensada, dada a ler. A

⁸⁹ Id., ibid., p. 104.

⁹⁰ BURKE, Peter. O mundo como teatro. Estudos de Antropologia Histórica. Lisboa: DIFEL, 1992, p. 26.

⁹¹ ROCHE, Daniel. Uma declinação da luzes. In: RIOUX, J. - P. ; SIRINELLI, J. - F. (Orgs.). Op. cit., p. 2.

45

apropriação como a entendemos, tem por objetivo uma história social das interpretações, remetidas para as suas determinações fundamentais (que são sociais, institucionais, culturais) e inseridas nas práticas específicas que as produzem. ^{9 2}

Evidentemente, o Brasil é um país multicultural e, como tal, não possui uma, mas várias culturas, realidade essa decorrente de um processo histórico ainda em permanente movimento, o qual será analisado na abordagem do tema proposto neste trabalho.

“O melhor é seguir o exemplo de vários historiadores e teóricos recentes e pensar culturas populares no plural”. ⁹³ Porém, entendendo que essa cultura “é plural, mas não caótica”, ⁹⁴ cabe então investigar o papel que o fenômeno religioso desempenha nesse processo de atribuição de sentido e promoção de coerência às práticas e comportamento através de organizações religiosas. Uma história cultural em busca de crenças e gestos aptos a caracterizar suas expressões em um período temporal que se recorta, sobretudo, nas três últimas décadas no Brasil. Tal delimitação é necessária para o desenvolvimento de “uma

história cultural que esteja preocupada antes de tudo em compreender usos e práticas. (

) que

esteja sensível à análise de funcionamentos culturais concretos e localizados”, como observa Chartier, o qual também acrescenta:

É “tarefa impossível” descrever uma cultura na totalidade de relações que nela se encontram entrelaçadas, no conjunto das práticas que nela exprimem as representações do mundo, do social ou do sagrado. Por isso, abordá-las supõe uma atitude diferente, que focalize a atenção sobre as práticas particulares, objetos específicos, usos determinados. ^{9 5}

Em suas pesquisas sobre a leitura na França, esse autor argumenta que era praticamente impossível rotular objetos ou práticas culturais como “populares”. As elites da Europa Ocidental, no começo dos tempos modernos, eram “biculturais”. Afirma que o popular era ali normalmente definido por sua diferença com aquilo que ele não era: a literatura erudita de um lado, catolicismo dos clérigos do outro. Mas “é justamente esse postulado, e a distinção popular/erudito que o fundamenta, que parece ser necessário questionar” – ressalta Chartier, pois, “onde se acreditava descobrir correspondências estritas entre clivagens culturais e oposições sociais, existem antes circulações fluídas, práticas compartilhadas, diferenças indistintas”. ⁹⁶ Logo, não se deve “sobrepor clivagens sociais e diferenças culturais”:

⁹² Id., ibid., p. 16, 17.

⁹³ BURKE, P. Variedades de História Cultural, p. 41.

⁹⁴ BOSI, Alfredo (Org.). Cultura brasileira: temas e situações. São Paulo: Ática, 1987, p. 7.

⁹⁵ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 18, 19.

⁹⁶ Id., ibid., p. 8.

46

Todas as formas e práticas nas quais os historiadores julgaram detectar a cultura do povo, na sua radical originalidade, aparecem como ligando elementos diversos, compósitos, misturados. É o que ocorre com a religião “popular”. Por um lado, é bem claro que a cultura folclórica que lhe serve de base foi profundamente trabalhada pela instituição eclesiástica, que não apenas regulamentou, depurou, censurou, mas também tentou impor à sociedade inteira a maneira como os clérigos pensavam e viviam a fé comum. A religião da maioria foi, portanto, moldada por esse intenso esforço pedagógico visando fazer cada um interiorizar as definições e as normas produzidas pela instituição eclesiástica. ^{9 7}

Assim, é necessário superar o postulado que pressupõe “detectar a cultura do povo, na sua radical originalidade”, para que se percebam práticas que ligam “elementos diversos, compósitos, misturados”. ⁹⁸ A religião “popular” – ressalta Chartier, é, ao mesmo tempo, aculturada e aculturante: ela não é nem radicalmente distinta da religião dos clérigos nem totalmente modelada por ela. ⁹⁹ E, nesse sentido, configura o campo religioso brasileiro

uma complexa interação de crenças e idéias religiosas que se amalgamaram num processo que teve, como desdobramento, a

gestação de uma mentalidade religiosa média dos brasileiros em geral, independentemente da situação social em que se encontrem

Essa mentalidade expandiu sua base social num determinado

momento histórico, sendo incorporada ao inconsciente e ao consciente coletivos. ^{1 0 0}

( )

Por isso, uma compreensão da circulação dos objetos e dos modelos culturais “não se reduz a uma simples difusão, geralmente pensada como descendo de cima para baixo no corpo social”. ¹⁰¹ Robert Darnton, por exemplo, em sua obra O Grande Massacre de Gatos, aponta para o fato de que é preciso superar as fronteiras estanques que convencionalmente se estabeleceram entre cultura erudita e cultura popular, uma vez que ambas lidam com “o mesmo tipo de problema”, aproximando “intelectuais e pessoas do povo”. ¹⁰² Roger Chartier, no comentário feito a esse trabalho de Darnton, destaca de maneira bastante elucidativa as contribuições da Antropologia para a História Cultural, apontando tal abordagem como um “modo antropológico da história”:

A antropologia tem muito a oferecer ao historiador: uma abordagem (ganhar a entrada em outra cultura a partir de um rito, texto ou ato, aparentemente incompreensível ou opaco); um programa (“tentar ver as coisas a partir do ponto de vista do nativo, entender o que ele quer dizer e buscar dimensões sociais do significado”); e um conceito de cultura (como o “mundo simbólico” no qual símbolos compartilhados servem ao pensamento e à ação, moldam

⁹⁷ Id., ibid., p. 9.

⁹⁸ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 9.

⁹⁹ Id., ibid.

¹⁰⁰ BITTENCOURT FILHO, José. Sociologia da religião no Brasil. São Paulo: PUC, 1998, p. 99.

¹⁰¹ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 17.

¹⁰² DARNTON, Robert. O grande massacre de gatos e outros episódios da História Cultural Francesa. Rio de Janeiro: Graal, 1986, p. XVIII.

47

classificação e julgamento, e fornecem avisos e acusações). Entender uma cultura, então, é acima de tudo redescobrir as significações investidas nas formas simbólicas das quais a cultura se utiliza. ^{1 0 3}

Não se deve, por conseguinte, estabelecer uma correlação simples e imediata entre cultura e classe social, como se todos os que são pertencentes a uma determinada categoria social tivessem uma mesma apreensão ou atribuição de sentido a um bem cultural. É preciso salientar que “as clivagens culturais nem sempre coincidem com as clivagens de classe”, ¹⁰⁴ como também o observa Chartier:

Antes de mais, deixou de ser sustentável pretender estabelecer correspondências estritas entre clivagens culturais e hierarquias

Pelo contrário, o que é necessário reconhecer são as

circulações fluídas, as práticas partilhadas que atravessam os

sociais

(

)

horizontes sociais. ^{1 0 5} [grifo nosso]

Essa “travessia” dos horizontes sociais pode ser exemplificada nas palavras de Victor Turner: “As pessoas da floresta, do deserto e da tundra reagem aos mesmos processos como as pessoas das cidades, das cortes e dos mercados”. ¹⁰⁶ A essa compreensão se aplicam ainda as palavras de Chartier, quando destaca os desafios que se apresentam ao trabalho historiográfico:

Enfim, ao renunciar ao primado tirânico do recorte social para dar conta dos desvios culturais, a história em seus últimos desenvolvimentos mostrou, de vez, que é impossível qualificar os motivos, os objetos, ou as práticas culturais em termos imediatamente sociológicos e que sua distribuição e seus usos numa dada sociedade não se organizam necessariamente segundo divisões sociais prévias, identificadas a partir de diferenças de estado e de fortuna. Donde as novas perspectivas abertas para pensar outros modos de articulação entre as obras ou as práticas e o mundo social, sensíveis ao mesmo tempo à pluralidade das clivagens que atravessam uma sociedade e à diversidade dos empregos de materiais ou de códigos partilhados. ^{1 0 7}

Outro aspecto a ser considerado é que as instituições eclesiásticas se propõem, normalmente, não apenas a regulamentar, depurar, censurar, mas também impor à sociedade inteira a maneira como os clérigos pensam e vivem a fé comum. Propondo sempre ser a religião da maioria, tais instituições dedicam “intenso esforço pedagógico visando fazer cada um interiorizar as definições e as normas” por elas produzidas. ¹⁰⁸ Mas as tentativas de

¹⁰³ CHARTIER, Roger. Textos, símbolos e o espírito francês. História: questões e debates. Curitiba, Associação Paranaense de História – APAH, p. 7, jul./dez., 1996.

¹⁰⁴ Afirmação do Prof. Dr. Milton Carlos Costa, em aula da disciplina História e Cultura, ministrada em 29 de novembro de 2002 – UNESP/campus de Assis – SP.

¹⁰⁵ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 134.

¹⁰⁶ TURNER, V. W. Op. cit., p. 6.

¹⁰⁷ CHARTIER, Roger. O mundo como representação. Estudos Avançados, São Paulo, USP, n. 11, p. 177, 1991.

¹⁰⁸ Id. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 9.

48

controle a partir de exigências reguladoras se deparam com hábitos arraigados, com interpretações próprias por parte do povo que recebe tais prescrições. Por isso, como ressalta Chartier, é preciso substituir uma caracterização global, unitária, das formas culturais por uma apreensão mais complexa que busca descobrir os cruzamentos e tensões que a constituem, buscando-se investigar o inventário de modalidades múltiplas bem como a pluralidade das práticas culturais que atravessam o corpo social. ¹⁰⁹ A História Cultural possibilita instrumentais e parâmetros para se investigar tal articulação:

Esta história (História Cultural) deve ser entendida como o estudo

dos processos com os quais se constrói um sentido (

práticas que, pluralmente, contraditoriamente, dão significado ao mundo. Daí a caracterização das práticas discursivas como produtoras de ordenamento, de afirmação de distâncias, de divisões. ^{1 1 0}

dirige-se às

)

Isso significa, no caso do campo religioso brasileiro, desenvolver uma investigação sobre o inventário constituído em “capital simbólico” que possibilitou as representações e práticas vivenciadas pela IURD, levando em consideração o pluralismo religioso que evidencia, por exemplo, a ineficácia dos esforços empreendidos pelas instituições sacerdotais no sentido de moldar os pensamentos e as condutas da maioria. Tal aspecto está em consonância com o pensamento de Roger Chartier, quando afirma que “o destino historiográfico da cultura popular, portanto, é ser sempre sufocada, reprimida, destruída, e ao mesmo tempo sempre renascer de suas cinzas”. ¹¹¹ Por isso, essas práticas são “criadoras de usos ou de representações que não são absolutamente redutíveis às vontades dos produtores de discursos e de normas”, fazendo que a aceitação dos modelos e das mensagens propostas “opere-se por meio dos arranjos, dos desvios, às vezes das resistências, que manifestam a singularidade de cada apropriação”. ¹¹² Daí o surgimento de um caminho metodologicamente plausível que focalize “a atenção sobre práticas particulares, objetos específicos, usos determinados”, ¹¹³ como é o caso da Igreja Universal do Reino de Deus, objeto de investigação desse trabalho. Em dado momento e circunstâncias históricas, essa Igreja surgiu tecendo a sua teia de sentidos, configurada por discursos, ritos e práticas, fazendo convergir eficazmente para si a diversidade cultural e religiosa do contexto brasileiro.

¹⁰⁹ Id., ibid., p. 10.

¹¹⁰ Id., ibid., 28.

¹¹¹ CHARTIER, Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 15.

¹¹² Id., ibid., p. 13.

¹¹³ Id. Ibid., p. 18.

49

Finalizando esse item, há de se observar que, tendo como ponto de partida o princípio de que os elementos culturais perpassam a todas as categorizações sociais – como descrito anteriormente – serão empregados nessa pesquisa os termos “cultura folclórica” e “cultura clerical” como referência ao que às vezes se convenciona chamar de “cultura popular” e “cultura erudita”. Esse é o procedimento adotado por Jacques Le Goff, quando analisa, no contexto medieval, tradições culturais bastante populares em oposições e conflitos com práticas adotadas pelas instituições mais clericalizadas. Le Goff observa em tal processo um dinamismo cultural de influências eficazmente mútuas, sem unilateralidades, com permeabilidades, “não havendo restrição à estratificação social”. ¹¹⁴

1.2 - Um caminho metodológico a partir de Chartier e Bourdieu

Considerando as estreitas aproximações que a Nova História Cultural faz da Antropologia e Sociologia, como dito anteriormente, a análise aqui desenvolvida é bastante tributária de conceitos empregados por Pierre Bourdieu. As contribuições desse autor para a História Cultural têm sido destacadas por pesquisadores desse viés historiográfico:

Os conceitos e teorias que [Bourdieu] produziu em seus estudos, primeiro sobre os berberes e depois sobre os franceses, são de grande relevância para os historiadores culturais. Incluem o conceito de “campo”, a teoria da prática, a idéia de reprodução

Suas expressões “capital

cultural” e “capital simbólico” entraram na linguagem cotidiana de sociólogos, antropólogos e de pelo menos alguns historiadores. ^{1 1 5}

cultural e a noção de “distinção”.(

)

Tem-se considerado Bourdieu como um dos teóricos que “levaram os

historiadores culturais a se preocuparem com as representações e as práticas, os dois aspectos característicos da Nova História Cultural segundo um de seus líderes, Roger Chartier”. ¹¹⁶ Destaca-se a referência feita por esse autor às contribuições de Bourdieu para essa perspectiva historiográfica: “Gostaria de sublinhar a importância do trabalho de Bourdieu ( )

Para a definição de uma dimensão histórica de todas as

¹¹⁷ Acrescenta também esse autor:

Bourdieu ajudou os historiadores a se distanciarem da herança da história das mentalidades para refletirem de uma maneira mais complexa, ou mais sutil, sobre a relação entre as determinações externas, a incorporação destas determinações e, finalmente, as ações. ^{1 1 8}

ciências sociais (

para a prática da história cultural. (

)

)”.

¹¹⁴ LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 214-216.

¹¹⁵ BURKE, P. O que é História Cultural?, p. 76, 77.

¹¹⁶ Ibid., p. 78.

¹¹⁷ CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a história. Topoi, Rio de Janeiro, URFJ, n. 4, p. 139, 2002.

¹¹⁸ Id., ibid., p. 152.

50

Chartier

comenta

ainda

detalhes

sobre

o

percurso

de

um

caminho

metodológico a partir do pensamento de Bourdieu:

Trabalhar os

seus conceitos, mas ir além, trabalhar com as suas perspectivas,

com a idéia de um pensamento relacional e a repulsa à projeção

a

possibilidade de um trabalho com Bourdieu que não é simplesmente a reprodução de sua teoria, mas a capacidade de uma inovação proposta por seus instrumentos teóricos, analíticos e críticos. ^{1 1 9}

universal de categorias historicamente definidas. (

Mas o mais importante é trabalhar com Bourdieu (

)

)

Existe

Chartier destaca, por exemplo, a contribuição da obra As Regras de Arte, de

Bourdieu, para a transformação das práticas de historiadores culturais. Primeiramente, porque esse trabalho se contrapõe aos postulados clássicos da literatura e da arte calcados na “figura do criador incriado – ou seja, na idéia de que cada obra possui uma singularidade irredutível

) (

de se reintroduzir a dimensão histórica às categorias que, muitas vezes, são tomadas como universais e invariáveis. É preciso situar as expressões culturais em cada momento histórico particular, definindo o seu contexto, “por quais razões foram estabelecidas e marcar a impossibilidade de utilizá-las retrospectivamente sem precaução e sem risco de anacronismo”. ¹²¹ Outra contribuição, nesta obra, reside na inserção dos agentes culturais em uma rede de relações visíveis ou invisíveis presentes nos respectivos campos em que estão inseridos. Essas relações se manifestam em formas de coexistência, de sociabilidade, ou de relações entre indivíduos ou de relações mais abstratas ou estruturais que organizam o campo. A idéia do pensamento relacional permite, assim, “repelir a idéia do indivíduo isolado, do gênio singular e também a idéia de uma universalidade das categorias” de atribuição de sentido. ¹²² Bourdieu não tem como metodologia pensar a teoria de forma separada de sua pesquisa empírica. Os conceitos empregados por esse autor não são construídos para depois serem testados na prática, como se a teoria precedesse a prática de uma forma mecânica. Os conceitos são construídos na medida em que a análise empírica vai criando necessidade desses. Nessa proposição, em sua obra Esboço de Auto-Análise, ¹²³ apresenta a sua própria experiência como objeto de análise e procura entender sua inserção e trajetória no campo intelectual. Procurando deixar claro que não elabora uma autobiografia, busca refletir

na idéia de que há uma disposição universal ao juízo estético”. ¹²⁰ Sublinha a necessidade

¹¹⁹ Id., ibid., p. 146, 147.

¹²⁰ Id., ibid.

¹²¹ Id., ibid., p. 140.

¹²² Id., ibid.

¹²³ BOURDIEU, Pierre. Esboço de auto-análise. São Paulo: Companhia das Letras, 2005.

51

sobre o passado “por meio do inquérito que ele mesmo fora refinando como método de trabalho”. ¹²⁴ Ao analisar sua carreira acadêmica, o autor descreve um método de trabalho tendo como referenciais os conceitos que nortearam as suas pesquisas. Primeiro, a formação de seu habitus, marcada pela origem social humilde, pela vivência familiar e pelos ritos de passagem na adolescência; segundo, a sua inserção no campo acadêmico e a relação com as respectivas regras nele existentes, marcadas pelo êxito escolar, pela experiência como sociólogo na Argélia e, principalmente, pelos conflitos causados no campo, tanto pelo espaço que conquista, quanto pela forma com que o modifica; terceiro, a disputa pela consagração e pela constituição de um capital simbólico envolvendo as disciplinas e os pensadores nas ciências humanas no campo intelectual de que faz parte. Vale dizer que elementos da Antropologia ¹²⁵ consistem em fonte de reflexão eminente para Bourdieu, principalmente em relação à importância dos sistemas de relação entre indivíduos e grupos sociais para compreender os fenômenos sociais. Em tal perspectiva, postula-se que é fundamental considerar dois elementos: primeiro, o sentido que os agentes conferem às suas ações; segundo, a noção de estratégia, segundo a qual os agentes sociais têm a capacidade de enfrentar situações imprevistas e constantemente renovadas, sabendo estabelecer, nos diversos campos sociais, relações entre os meios e os fins para adquirir bens raros. Nesse sentido, cabe ainda observar que, em termos de filiação teórica, Bourdieu tem como uma de suas importantes matizes Max Weber, de quem adota principalmente o papel das representações na análise da sociedade assim como o conceito de legitimidade. Postulando que o conhecimento da ação social passa pelo sentido que o indivíduo lhe confere, a posição de Weber se opõe à explicação puramente naturalista, objetivista, fundando assim a sociologia compreensiva. Em tal perspectiva, a ação humana se orienta de acordo com um sentido que se deve compreender, para torná-la inteligível. Os comportamentos humanos têm a especificidade de se deixarem interpretar de modo compreensivo.

Outra importante contribuição do pensamento de Bourdieu para a pesquisa historiográfica – e, de modo particular, para a investigação do objeto aqui em análise - reside na aproximação que consegue promover de aspectos conceituais-metodológicos normalmente conflitivos na elaboração da pesquisa científica. Segundo ele, essas oposições artificiais não

¹²⁴ Id., ibid., contra-capa.

¹²⁵ Pierre Bourdieu desenvolveu trabalho de campo na Argélia. Em 1972, publicou Esquisse d’une théorie de la pratique, obra em que analisa refinadamente fatos sociais como o desafio, o parentesco e a casa cabila. O próprio Bourdieu destaca a importância desta experiência como etnólogo: “Eu me pensava como filósofo e levei muito tempo para confessar a mim mesmo que me tornara etnólogo”, apud BONNEWITZ, Patrice. Primeiras lições sobre a sociologia de Pierre Bourdieu. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 14.

52

derivam de operações lógicas ou epistemológicas constitutivas da prática que desenvolve o conhecimento, mas de disputas entre escolas e tradições de pensamento no interior dos respectivos campos do saber, que promovem suas concepções particulares como se fossem verdade científica total:

Ao longo de sua obra, Bourdieu procurou superar determinadas

oposições canônicas que minam a ciência social por dentro, como a separação entre análise do simbólico e do material, entre indivíduo e sociedade, o embate entre métodos quantitativos e qualitativos, dualismos que comprometem uma adequada compreensão da prática

Assim, investiu contra a divisão artificial entre teoria

humana. (

)

e pesquisa empírica, mediante a qual alguns pesquisadores cultivam a teoria por si mesma, sem manter uma relação com objetos empíricos precisos, enquanto outros, inversamente, desenvolvem uma pesquisa empírica sem referência a questões teóricas. ^{1 2 6}

Desse modo, o caminho metodológico proposto por Bourdieu se torna referencial para pesquisa historiográfica sobre a Igreja Universal do Reino de Deus, pelas razões que seguem: possibilita aproximações de áreas afins do conhecimento e inter-relação entre teoria e trabalho empírico; permite entender como se deu a formação do habitus de líderes e fiéis que compõem esse movimento; indica a existência de regras que possibilitaram a inserção e a atuação dos agentes iurdianos no campo religioso; informa a existência de conflitos e embates por conquista de capital simbólico; aponta para impactos e mutações promovidos pelos agentes no referido campo na busca de consagração do poder simbólico; postula a vivência de práticas que só se tornam funcionais na medida em que atendem ao “conjunto”, ao elemento coletivo, e não a fatores isolados ou a genialidades individuais. Assim, considerando que o movimento iurdiano articula uma complexidade de elementos culturais que envolvem habitus, regras, disputas e poder de consagração - possibilitados pelo dinamismo do campo em que o referido objeto está inserido - a ênfase dessa pesquisa recai sobre o conjunto das práticas e das representações.

1.2.1- Representações, prática, habitus

Um dos conceitos fundamentais para a análise e compreensão do universo religioso é o de “representação”. Roger Chartier refere-se à “representação” como “a pedra angular de uma abordagem em nível da história cultural”. ¹²⁷ Michel Vovelle afirma que a “história das representações coletivas” adquiriu atualmente uma importância considerável e

¹²⁶ MARTINS, Carlos Benedito. Notas sobre a noção de prática em Pierre Bourdieu. Novos Estudos CEBRAP, São Paulo, n. 62, p.165, mar. 2002.

¹²⁷ CHARTIER, R. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 23.

53

constitui, sem dúvida, “uma das transformações mais marcantes da nova historiografia”, consistindo “uma espécie de mutação de uma história ontem focalizada numa abordagem que se pretendia objetiva sobre realidades percebidas como tal”. ¹²⁸ Afirma Chartier que as representações consistem em “configurações sociais próprias de um tempo e de um espaço”, e assim como “as estruturas do mundo social não são um dado objetivo” - tradicionalmente postuladas como “um real bem real”, existindo por si mesmo - as representações também não são simples reflexos daquelas”. ¹²⁹ Por isso, há a necessidade de superação da dúvida cartesiana que pressupõe a idéia do homem sendo exterior ao seu mundo, de onde decorre a concepção de que a representação é o produto artificial ou abstrato de seu intelecto. Ponto central na teoria simbólica de Norbert Elias, e que supera a armadilha da “verdade absoluta” e de sua “impossível” representação, é que os símbolos, de que compõem a linguagem, por exemplo, possuem certo grau de congruência com a realidade, com os dados que eles pretendem representar. ¹³⁰ Acrescentam-se a isso as palavras de Bourdieu:

O mundo social também é representação e vontade (

consideramos como realidade social é em grande parte representação

(O

discurso) produz um novo senso comum e nele introduz as práticas e

as experiências até então tácitas ou recalcadas de todo um grupo, agora investido de legitimidade conferida pela manifestação pública

e pelo reconhecimento coletivo. ^{1 3 1}

ou produto da representação, em todos os sentidos do termo.(

nós

)

O que

)

Ao falar sobre “pontos de conflitos de classificações” ou de “afrontamentos”, Chartier afirma apoiar suas escolhas metodológicas em grande medida no trabalho de Pierre Bourdieu, em particular na sua obra La distinction. ¹³² O emprego desse conceito fundamenta-se na idéia de que as representações do mundo social, ou seja, a representação que o indivíduo ou o grupo tem de si mesmo e a representação que tem dos outros, traduzem-se por meio dos “estilos de vida”; e ainda: a identidade social que se percebe naquilo que cada grupo mostra de si mesmo e que remete à incorporação mental coletiva de esquemas de percepção, desemboca na encarnação dessa identidade social nos elementos que representam esse grupo de uma maneira individual ou coletiva. A definição do ser social, da identidade social, é dada, portanto, não unicamente a partir de condições

¹²⁸ VOVELLE, Michel. In: D’Alessio, Márcia Mansor. Reflexões sobre o saber histórico. São Paulo: UNESP, 1998, p. 83.

¹²⁹ CHARTIER, R. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 23. ¹³⁰ CARDOSO, C. Flamarion; MALERBA, Jurandir (Orgs.). Representações: contribuição a um debate transdisciplinar. Campinas: Papirus, 2000, p. 208.

¹³¹ BOURDIEU, P. Coisas ditas, p. 70, 71, 119.

¹³² CHARTIER, R. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 17.

54

objetivas que definem as categorias sociais, mas “do ser percebido por si mesmo ou pelos outros”, daí a luta constante de classificações:

o trabalho de classificação e delimitação produz as configurações

intelectuais múltiplas, das quais a realidade é contraditoriamente construída pelos diferentes grupos, seguidamente, as práticas que

visam fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira própria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e

uma posição (

).

1 3 3

Observa Chartier que as representações do mundo social são historicamente construídas, “são sempre determinadas pelos interesses do grupo que as forjam”, ¹³⁴ daí as dimensões de conflito que envolvem seu espectro de operosidade:

Por isso esta investigação sobre as representações supõe-nas como estando sempre colocadas num campo de concorrências e de competições cujos desafios se enunciam em termos de poder e de dominação. As lutas de representações têm tanta importância como as lutas econômicas para compreender os mecanismos pelos quais um grupo impõe, ou tenta impor, a sua concepção do mundo social,

os valores que são seus, e o seu domínio. ^{1 3 5}

Um

dos

princípios

da

História

Cultural

consiste

artificialmente realidades e representações:

em

não

separar

A tensão entre práticas e representações atravessa a “nova história

social tanto quanto a nova história cultural” e constitui-se num dos eixos centrais do debate a respeito dos limites do conhecimento histórico nessas duas áreas. ^{1 3 6}

As representações também têm fortes imbricações com o conceito de “imaginário” - o qual pode ser identificado como “a teia de sentidos que propicia a construção dos referentes sociais” ¹³⁷ - ou ainda, como propõe Hilário Franco Júnior:

Por “imaginário” entendemos um conjunto de imagens visuais e

verbais gerado por uma sociedade (ou parcela desta) na sua relação consigo mesma, com outros grupos humanos e com o universo em geral. Todo imaginário é, portanto, coletivo, não podendo ser confundido com imaginação, atividade psíquica individual. Tampouco pode-se reduzir o imaginário à somatória de imaginações.

( )

Porém, por englobar o denominador comum das imaginações, o

imaginário as supera, interfere nos mecanismos da realidade palpável (política, econômica, social, cultural) que alimenta a própria imaginação. ^{1 3 8}

¹³³ Id., ibid., p. 23.

¹³⁴ Id., ibid., p. 26.

¹³⁵ Id., ibid., p. 17.

¹³⁶ LARA, Silvia H. História Cultural e História Social. Diálogos. Maringá, UEM, n.1, p. 26, 1997.

¹³⁷ DUBOIS, Claude Gilbert. O Imaginário da Renascença. Brasília: UNB, 1985, (contra-capa).

¹³⁸ JÚNIOR, Hilário Franco. Cocanha: a história de um país imaginário. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 16, 17.

55

Segundo esse mesmo historiador, toda sociedade é ao mesmo tempo “produtora e produto de seus imaginários”, sendo eles responsáveis por estabelecer “pontes entre tempos diferentes”, ou seja, promover um trânsito circular entre os elementos de longa duração - de um ritmo histórico muito lento que compõem a realidade psíquica profunda da sociedade - com a realidade material externa, a cultura, sendo que “desta, o imaginário leva para a primeira os elementos que na longa duração histórica podem transformá-la; daquela, leva para a segunda as formas possíveis de leitura da sociedade sobre ela mesma”. ¹³⁹ Para

Chartier, o imaginário possui modalidades, ¹⁴⁰ sendo movediços os limites entre essas formas. E da articulação entre a realidade vivida externamente e a “realidade vivida oniricamente” é que se dá o suceder dos eventos históricos, sendo também daí construídos conjuntamente os

possui

comportamentos coletivos. Finaliza ressaltando que “um fenômeno imaginário ( uma trajetória e uma função que devem ser estudadas historicamente”. ¹⁴¹

)

Jacques Le Goff também considera que:

De uns trinta anos para cá, a história do imaginário ganha com razão um lugar cada vez maior no domínio do saber histórico. E um crescente número de historiadores reconhece que as imagens, as representações, as sociedades imaginárias são tão reais quanto as outras, ainda que de maneira diferente, seguindo, uma outra lógica, uma outra consistência, uma outra evolução. O imaginário social tem, portanto, uma história que faz parte da história global das sociedades, mas com sua originalidade e sua especificidade. ^{1 4 2}

Outras considerações sobre o mesmo conceito podem ser observadas na obra de Laplantine e Trindade. ¹⁴³ Segundo tais autores “a construção da divindade é realizada a partir do imaginário coletivo”:

Utilizando como matéria-prima representações simbólicas, os homens constroem no processo do imaginário os deuses que consubstancializam, que passam a existir no cotidiano de suas experiências sociais. Assim, partindo do real, os deuses transformam-se e reestruturam a realidade social. ^{1 4 4}

Baczko ¹⁴⁵ empreende análise sobre o imaginário e destaca que no século XIX se procurou separar o “verdadeiro” e “real” do “ilusório” (crenças mitos etc.), sendo a

¹³⁹ Id., ibid.

¹⁴⁰ As modalidades de imaginário, segundo Hilário Franco Júnior, podem ser compreendidas da seguinte maneira: a que foca sua atenção em um passado independente para explicar o presente é o que se chama de mito; a que projeta no futuro as experiências históricas - concretas e idealizadas, passadas e presentes - é ideologia; a que parte do presente na tentativa de antecipar ou preparar um futuro que é recuperação de um passado idealizado, é utopia. Cf. Id., ibid., p. 17.

¹⁴¹ Id., ibid.

¹⁴² LE GOFF, J. História, novas abordagens, p. 7, 8.

¹⁴³ LAPLANTINE, François; TRINDADE, Liana. O que é imaginário. São Paulo: Brasiliense, 1996.

¹⁴⁴ Id., ibid., p. 16.

¹⁴⁵ BACZKO, B. Imaginário social. In: Enciclopédia Einaudi. V. 5. Lisboa: Imprensa Nacional, 1985, p. 297.

56

operação científica uma operação de “desvendamento e desmitificação”, processo esse classificador das representações como incongruentes em relação ao que se denominava realidade. No âmbito das ciências humanas, lembra esse autor, o imaginário gradativamente

passou a ser associado aos adjetivos “social” e “coletivo” para, finalmente, fazer parte da realidade. Sobretudo a partir do discurso contestatório de maio de 1968, profissionais de diferentes áreas das ciências humanas, assim como os historiadores, “começaram a reconhecer, senão a descobrir, as funções múltiplas e complexas que competem ao imaginário na vida coletiva e, em especial, no exercício do poder” percebendo que “nas mentalidades, a mitologia que nasce a partir de determinado acontecimento sobreleva em importância o próprio acontecimento”, quando a imaginação se torna carregada de

) se rodear

simbolismo: “As ciências humanas põem em destaque o fato de qualquer poder (

de representações coletivas. Para tal poder, o domínio do imaginário e do simbólico é um importante lugar estratégico”. ¹⁴⁶ Nesse sentido, Baczko pergunta: “não são as ações efetivamente guiadas por estas representações; não modelam elas os comportamentos; não mobilizam elas as energias?” E argumenta:

O imaginário social é, deste modo, uma das forças reguladoras da vida coletiva. As referências simbólicas não se limitam a indicar os indivíduos que pertencem à mesma sociedade, mas definem também de forma mais ou menos precisa os meios inteligíveis das suas relações com ela, com as divisões internas e as instituições sociais.

O imaginário social é, pois, uma peça efetiva e eficaz do dispositivo de controlo da vida coletiva e, em especial, do exercício da autoridade e do poder. Ao mesmo tempo, ele torna-se o lugar e o

objeto

dos conflitos sociais. ^{1 4 7}

Um outro conceito diretamente relacionado ao de “representação” é o de “prática”, uma vez que as representações são “construídas a partir de práticas plurais e contraditoriamente complexas, múltiplas e diferenciadas”, afirma Chartier, acrescentando ser necessário “articular a relação entre representações das práticas e práticas de representação”:

Constituir como representações os vestígios (

práticas constitutivas de qualquer objetivação histórica; e estabelecer hipoteticamente uma relação entre as séries de

as

)

que

indicam

representações, construídas e trabalhadas enquanto tais, e as

práticas que

constituem o seu referente externo. ^{1 4 8}

Chartier associa “práticas” a um outro conceito que pode lhe servir como fundamento: o habitus - que Bourdieu conceitua nos seguintes termos:

¹⁴⁶ Id., ibid.

¹⁴⁷ Id., ibid., p. 310. ¹⁴⁸ CHARTIER, R. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 86, 87.

57

Por sua própria etimologia – habitus é o que foi adquirido, do verbo habeo -, devia significar muito concretamente que o princípio das ações ou das representações e das operações da construção da realidade social, pressupostas por elas, não é um sujeito

transcendental (

É o habitus, como estrutura estruturada e

estruturante, que engaja, nas práticas e nas idéias, esquemas práticos de construção oriundos da incorporação de estruturas

sociais oriundas, elas próprias, do trabalho histórico de gerações

sucessivas (

)

).

1 4 9

A partir desse elemento são identificados os esquemas geradores das práticas, os quais podem ser chamados de cultura, competência cultural, ou seja, habitus. Tais sistemas de esquemas de percepção, apreciação e ação, permitem tanto operar atos de reconhecimento prático como também engendrar estratégias adaptadas e incessantemente renovadas, situadas nos limites estruturais de que são o produto e também que as definem, chamadas, por isso, de “estruturas estruturadas e estruturantes” que viabilizam a própria vida social. ¹⁵⁰ Dentro de tal perspectiva, o habitus se constitui matriz e “condição de toda objetivação”, a partir do que os códigos de comportamento e as estruturas sociais são internalizadas pelo indivíduo, tornando-se então um sistema de estruturas interiorizadas. ¹⁵¹ Analisando o emprego desse conceito, Chartier afirma:

O conceito de representação que Bourdieu utiliza, o conceito de

classificação – de luta de representação, de luta de classificação –

se tornou uma categoria essencial, porque permite instalar a análise

dentro da herança da sociologia e da antropologia fundadora de Mauss e Durkheim. E a categoria de representações coletivas, tal como foi definida por Durkheim e Mauss, aponta para a incorporação, dentro do indivíduo, do mundo social a partir de sua própria posição dentro deste mundo, como se as categorias mentais fossem resultado da incorporação das divisões sociais e definissem para cada indivíduo a maneira de classificar, falar ou atuar. ^{1 5 2}

Chartier apresenta ainda outra definição para “representação” que muito se aproxima do conceito de habitus:

permite conciliar as

imagens mentais claras (

Desta

forma, pode pensar-se uma história cultural do social que tome por objeto a compreensão das formas e dos motivos – ou, por outras palavras, das representações do mundo social – que, à revelia dos atores sociais, traduzem as suas posições e interesses objetivamente confrontados e que, paralelamente, descrevem a sociedade tal como pensam que ela é, ou como gostariam que fosse. ^{1 5 3}

A noção

com esquemas interiorizados, as

categorias incorporadas, que as geram e a estruturam. (

de

“representação

)

coletiva”

(

)

)

¹⁴⁹ BOURDIEU, Pierre. Razões práticas. Sobre a teoria da ação. Campinas: Papirus, 1996, p. 158. ¹⁵⁰ Id. Meditações pascalianas, p. 169.

¹⁵¹ Id. A economia das trocas simbólicas, p. XLVII.

¹⁵² CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a história, p. 152.

¹⁵³ Id. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 19

58

Como referenciais de análise mais especificamente sobre o objeto de estudo desta pesquisa, podem ser apontados alguns aspectos fundamentais do uso dos conceitos anteriormente identificados para uma compreensão das práticas e representações que envolvem a Igreja Universal do Reino de Deus. Em primeiro lugar, por esses conceitos indicarem os mecanismos internos mediantes os quais se produz a filiação dos indivíduos ao movimento iurdiano. Nesse sentido, pode se tomar como ponto de partida que a adesão dos fiéis ocorre mediante uma socialização engendrada por um habitus, através do qual se assimilam as normas, os valores e as crenças. Logo, criam-se relações sociais comuns envolvendo pessoas que compartilham do mesmo habitus. ¹⁵⁴ Nasce, conseqüentemente, a noção de uma comunidade religiosa, em que são produzidas e objetivadas práticas, revestidas de sagrado, que respondem às necessidades e anseios daquele grupo social. Assim, orquestradas por um habitus, as práticas e as representações iurdianas, enquanto produção social dos agentes, líderes e fiéis, assumem plausibilidade, coerência e sentido para os que estão inseridos ou fazem parte do respectivo grupo. Em segundo lugar, o habitus é responsável por estabelecer um “certo grau de coincidência e acordo entre as disposições dos agentes mobilizadores e as disposições dos grupos aos quais aqueles se dirigem”, ou seja, as aspirações, reivindicações e interesses dos adeptos iurdianos acabaram por encontrar na mensagem de seus líderes uma “conduta exemplar ajustada às exigências do habitus mediante um discurso novo que reelabora o código comum que cimenta tal aliança”. ¹⁵⁵ Dessa forma, a ação dos fiéis iurdianos não decorre, por exemplo, “da obediência a regras” estabelecidas pela coação ou imposição do líder; as práticas, ali, são coletivamente orquestradas sem ser o produto da ação organizadora de um único “maestro”. ¹⁵⁶ O habitus, pois, dirige as práticas e os pensamentos à maneira de uma força, mas sem constranger mecanicamente; ele também guia a ação ao modo de uma necessidade lógica, “sem se impor como se aplicasse uma regra ou se submetesse ao veredito de uma espécie de cálculo racional”. ¹⁵⁷ Verifica-se que “os agentes põem em prática estruturas históricas”, ¹⁵⁸ por meio do habitus, a partir das quais criam-se “as disposições” - que estão em tensão com o campo que as solicita, estimula e justifica – que lhes dão razões para crer e pensar, reunindo, assim, os que participam dos mesmos desafios e anseios. As práticas iurdianas, portanto, dão-se mediante uma “relação ontológica”, uma “cumplicidade

¹⁵⁴ Cf. BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 75. ¹⁵⁵ BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas lingüísticas. São Paulo: EDUSP, 1996, p. 91.

¹⁵⁶ Id., Le sens pratique. Paris: Les Éditions de Minuit, 1980, p. 88, 89, apud BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 77.

¹⁵⁷ BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 213.

¹⁵⁸ Id., ibid., p. 160.

59

infraconsciente, infralingüística”, entre líderes e fiéis, desmistificando as pressuposições de “enganador e enganado”. ¹⁵⁹ Terceiro, esses conceitos ajudam a entender as mobilidades da história. Isto se constitui importante parâmetro de análise para as transformações, impactos e mutações promovidos pelo movimento iurdiano no campo religioso brasileiro. Constituindo-se pela socialização das práticas, o habitus conjuga, simultaneamente, ações que promovem transformações no respectivo campo, ao mesmo tempo em que é transformado por ele,

tornando-se desse modo “produto da história, fundamento das práticas e das ações”. ¹⁶⁰ Por isso, a “práxis está na raiz do conceito de habitus”. ¹⁶¹ A história se torna corpo, instituição incorporada, atividade prática, engendrada por um habitus diretamente ajustado às tendências imanentes do campo: “É um ato de temporalização através do qual o agente transcende o

O habitus temporaliza-se no

presente imediato pela mobilização prática do passado (

próprio ato pelo qual se realiza”. ¹⁶² Essa flexibilidade de reestruturação é capaz de adaptar-se

ou ajustar-se em função das necessidades inerentes às situações novas criadas pelo próprio dinamismo da história. Bourdieu classifica essa prática cotidiana em termos de “improvisação sustentada” – com certos princípios que regulam - numa estrutura de esquemas inculcados pela cultura tanto na mente como no corpo, em forma de habitus, ¹⁶³ o qual, como produto da história, é um sistema de disposição aberto, que está incessantemente diante de experiências novas e, logo, incessantemente afetado por elas:

É duradouro, mas não imutável. Dito isso, devo acrescentar imediatamente que a maioria das pessoas está estatisticamente destinada a encontrar circunstâncias afinadas com aquelas que modelaram originariamente o seu habitus e, por conseguinte, a ter experiências que virão reforçar as suas disposições. ^{1 6 4}

)

De acordo com tal perspectiva, pode-se observar o que Bourdieu chama de “reprodução cultural”, entendida como transmissão cultural em um processo contínuo de criação, mediante uma apropriação ou recepção criativa. Essa reconstrução permanente é impulsionada, em parte, pela necessidade de adaptar tradições a novas circunstâncias, “pela busca de encontrar soluções para os problemas humanos e as necessidades da situação”. ¹⁶⁵

¹⁵⁹ Id., ibid., p. 171.

¹⁶⁰ Id., ibid., p. 160.

¹⁶¹ BOURDIEU, P. Esboço de auto-análise, p. 19.

¹⁶² Id. Razões práticas, p. 160, 161.

¹⁶³ BURKE, P. O que é História Cultural?, p. 77.

¹⁶⁴ BOURDIEU, Pierre; WACQUANT, L. J. D. Réponses 1992, p. 108, 109. Tradução de Lucy Magalhães.

¹⁶⁵ BURKE, P. O que é História Cultural? , p. 130.

Pour une anthropologie réflexive. Paris: Le Seuil,

60

Em quarto lugar, o habitus promove processos de “apropriação”, decorrente de práticas que, por sua vez, passam a configurar novas práticas, num processo mútuo que se alimenta continuamente. Esse processo consiste num elemento importante para a produção de uma história cultural da Igreja Universal, por apontar as raízes mais profundas ou temporalmente mais expansivas de suas práticas. Desse modo, o movimento iurdiano pode ser melhor situado como parte de um processo histórico que se estende na longa duração do campo religioso brasileiro.

A noção de apropriação pode ser, desde logo, reformulada e colocada no centro de uma abordagem de história cultural que se

A apropriação, tal como a

entendemos, tem por objetivo uma história social das interpretações, remetidas para as suas determinações fundamentais (que são sociais, institucionais, culturais) e inscritas nas práticas específicas que as produzem. ^{1 6 6}

prende com práticas diferenciadas. (

)

Vale dizer que esse processo de “apropriação” ocorre mediante “práticas diferenciadas, com utilizações contrastadas, pondo em relevo a pluralidade dos modos de emprego e a diversidade” de elementos que estão constituídos no “campo” em que os agentes sociais estão inseridos, ¹⁶⁷ como o veremos a seguir.

1.2.2 - Campo, capital simbólico

As sociedades contemporâneas, segundo Pierre Bourdieu, são constituídas e organizadas por diversos “campos”, os quais têm “leis próprias” e são relativamente “autônomos”: ¹⁶⁸

Chamo campo, o universo no qual estão inseridos os agentes e as instituições que produzem, reproduzem ou difundem a arte, a

literatura, a ciência, os bens simbólicos. Esse universo é um mundo social como os outros, mas que obedece a leis sociais mais ou

menos específicas. (

espaço relativamente autônomo, esse microcosmo dotado de suas leis próprias. ^{1 6 9}

A noção de campo está aí para designar esse

)

De modo geral, todo campo exerce pedagogicamente sobre seus agentes um processo de socialização que tem como efeito fazê-los adquirir os saberes necessários a uma inserção correta nas relações sociais.

¹⁶⁶ CHARTIER, R. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 26, 27.

¹⁶⁷ Id., ibid.

¹⁶⁸ BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 147, 148.

¹⁶⁹ Id. Os usos sociais da ciência. Por uma sociologia clínica do campo científico. São Paulo: Edunesp, 2004, p.

20.

61

O campo estrutura o habitus, que é o produto da incorporação da

necessidade imanente desse campo (

de conhecimento ou de construção cognitiva: o habitus contribui para constituir o campo como mundo significante, dotado de sentido

Mas é também uma relação

)

e de

social do qual ele é produto, sente-se como um peixe dentro d’água

e o mundo lhe parece natural. ^{1 7 0}

E, quando o habitus entra em relação com um mundo

valor (

)

Os campos não são estáticos, sendo por isso transformados pelo dinamismo

da história, mediante as práticas dos agentes que nele se enfrentam, promovendo relações de força e conseqüentes mutações:

Todo campo é um campo de forças e um campo de lutas para

São lugares de

relações de forças que implicam tendências imanentes e

conservar ou transformar esse campo de forças. (

)

probabilidades objetivas. ^{1 7 1}

O conceito de campo contrapõe as determinações “socioeconômicas na

definição mais tradicional da sociologia, da história social e a produção simbólica de idéias ou de obras”, como afirma Chartier, ¹⁷² que acrescenta:

uma repulsa de uma maneira simples de pensar

o determinismo social, como se houvesse uma adequação imediata

entre a escolha de uma estética ou um enunciado ideológico e a

posição social do artista, do escritor, do pensador ou do indivíduo.

( )

princípios de organização que são próprias deste campo. ^{1 7 3}

Há em Bourdieu (

)

Porque, como demonstra Bourdieu, há em cada campo

As práticas dos agentes produzem, pois, bens simbólicos, ou capital simbólico, que por sua vez passam a constituir os referenciais das “representações” vivenciadas pelos respectivos integrantes de um dado campo:

Chamo de capital simbólico qualquer tipo de capital, percebido de

acordo com as categorias de percepção, os princípios de visão e de

divisão, os sistemas de classificação (

das estruturas objetivas do campo considerado. O capital simbólico

é que faz com que reverenciemos Luís XIV, que lhe façamos corte,

com que ele passe a dar ordens e que essas ordens sejam obedecidas, com que ele possa desclassificar, rebaixar, consagrar,

etc. Só existe na medida em que todas as pequenas diferenças, as marcas sutis de distinção na etiqueta e nos níveis sociais, nas práticas e nas vestimentas, tudo o que compõe a vida na corte, sejam percebidas pelas pessoas que conhecem e reconhecem, na prática (que incorporam), um princípio de diferenciação que lhes

O

permite reconhecer todas essas diferenças e atribui-lhes valor (

produto da incorporação

)

)

capital simbólico é um capital com base cognitiva, apoiado sobre o conhecimento e reconhecimento. ^{1 7 4}

¹⁷⁰ BOURDIEU, P. ; WACQUANT. L. J. D. Op. cit., p. 175, 176.

¹⁷¹ BOURDIEU, P. Os usos sociais da ciência. Por uma sociologia clínica do campo científico, p. 22.

¹⁷² CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a história, p. 141.

¹⁷³ Id., ibid.

¹⁷⁴ BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 149, 150.

62

Ao retomar Weber, Bourdieu amplia assim a importância dessa dimensão simbólica na explicação dos fenômenos sociais, aprofundando a análise sobre a legitimidade para mostrar como os agentes sociais de um dado campo a produzem, para fazer com que sejam reconhecidos a sua competência, o seu status e o poder ostentado. Os conceitos de campo e capital simbólico, anteriormente identificados, consistem em fundamentais parâmetros para se desenvolver uma história cultural da Igreja Universal pelas razões que agora passamos a analisar. Em primeiro lugar, o campo se apresenta como lugar de produção coletiva da imagem de poder do líder perante os fiéis. Através de uma legitimidade delegada pelos membros do grupo estabelecidos no próprio campo, a autoridade se perpetua sem recorrer à coação. Tal legitimidade se define, assim, em sentido geral, como a qualidade daquilo que é aceito e reconhecido pelos membros do respectivo grupo social, no caso, o movimento iurdiano. Ocorre ali, pois, a produção da crença a partir do que a própria crença é capaz de produzir. Nesse sentido, durante longo tempo se fez “uma sociologia da cultura” que se fixava no seguinte ponto: “como é produzida a necessidade do produto?” Ou seja, “procurava-se estabelecer relações entre um produto e as características sociais dos consumidores”. ¹⁷⁵ Bourdieu propõe um avanço nesse viés de análise compreendendo que o “próprio das produções culturais é que é preciso produzir a crença no valor do produto”, processo este coletivo:

se, querendo produzir um objeto cultural, qualquer que seja, eu não produzo simultaneamente o universo de crença que faz com que seja reconhecido como um objeto cultural como um quadro, como uma natureza morta, se não produzo isso, não produzi nada, apenas uma coisa. Dito de outra maneira, o que caracteriza o bem cultural é que ele é um produto como os outros, mas com uma crença que ela própria deve ser produzida. ^{1 7 6}

Cabe citar, a título de comparação, a obra Os Reis Taumaturgos, de Marc Bloch, ¹⁷⁷ na qual se afirma, em relação à crença do milagre régio, que o “verdadeiro problema é entender como se pôde acreditar em seu poder taumatúrgico”. ¹⁷⁸ Ao estudar o elemento das representações coletivas, Bloch examina a história do surgimento e da longa permanência, na França e na Inglaterra, da fé de amplas camadas da população na força

¹⁷⁵ CHARTIER, Roger (Org.). Práticas da leitura. São Paulo: Estação Liberdade, 1996, p. 238.

¹⁷⁶ BOURDIEU, P. A leitura: uma prática cultural. Debate com Roger Chartier. In: CHARTIER, R. (Org.). Práticas da leitura, p. 240. ¹⁷⁷ A esta obra se atribui certo pioneirismo na elaboração de uma história com interface antropológica. Cf. BLOCH, Marc. Op. cit, p. 9.

¹⁷⁸ Id., ibid., p. 274.

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milagrosa dos seus monarcas. ¹⁷⁹ Tal pesquisa tem como ponto de partida e inspiração as experiências pessoais vividas por Bloch, durante a Guerra de 1914-18. No campo de batalha, inicialmente, sua atenção foi despertada para investigar como a propagação de “notícias falsas” entre os soldados - sob o filtro e a manipulação dos escritos pelo exame repressivo - exercia influência sobre eles antes e depois de serem confrontadas com a “realidade” dos acontecimentos. Assim, compreendendo o passado pelo presente, esse autor reporta-se ao milagre régio constatando que a força da lenda e do mito, legada por substratos da tradição oral, sobrepõe-se ao que se convenciona chamar de verdadeiro, racional ou cientificamente comprovável. Dessa forma, mesmo que o poder taumatúrgico do rei fosse uma “gigantesca notícia falsa” - uma vez que “apenas uma parcela dos doentes recuperava a saúde”; ou ainda que as feridas, na verdade, desaparecessem de “forma espontânea”, para reaparecerem mais tarde, a idéia da realeza santa e do milagre régio continuava a ser propagada com a força de um testemunho acumulado em várias gerações, cujo imaginário não pressupunha o juízo da dúvida. Além do que, ocorria aí uma plausibilidade que lhes conferia sentido à vida. Em suma, a existência do milagre se dava na mesma proporção em que se acreditava nele. Assim entendido, o poder sacro e curativo dos reis era elemento que representava “um tesouro de legendas, de ritos curativos, de crenças meio eruditas, meio populares”, ancorado em fatos que adquiriram identidade histórica em determinada época, circunstâncias e contexto. ¹⁸⁰ Em segundo lugar, o campo religioso é espaço onde alguns agentes disputam e adquirem maior capital simbólico do que outros. Notadamente se observa como um dos elementos característicos presentes nas práticas da Igreja Universal a existência de uma “grife do nome” de seu líder-fundador e as representações de poder que dele se acercam:

o nome “Igreja Universal” quase que automaticamente remete à expressão “igreja do bispo Macedo”. Edir Macedo ganhou capital e poder simbólicos não somente no âmbito do grupo, mas também como referência das novas expressões religiosas no Brasil contemporâneo. Os demais que ostentam titulação diferenciada, na IURD - obreiros, pastores e bispos – tornam- se igualmente agentes admirados perante o grupo, ostentando posições de destaque, adquirindo maior capital simbólico, à semelhança do que analisa Bourdieu quando elabora

¹⁷⁹ Ruy de Oliveira Andrade Filho analisa, com profundidade, como a partir de origens vétero-testamentárias, acrescido por diferentes influências históricas, o rito da unção régia foi incorporado por monarcas medievais, através do qual reforçavam perante o povo o caráter divino da sua autoridade. Ver ANDRADE FILHO, Ruy de Oliveira. Imagem e reflexo: religiosidade e monarquia no Reino Visigodo de Toledo (séc. VI – VII). São Paulo:

USP, 1997. 250 fl. Tese (Doutorado em História Social) – Programa de Pós-Graduação em História, Universidade de São Paulo, 1997. ¹⁸⁰ BLOCH, M. Op. cit., p. 23, 187.

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uma síntese original da clássica tipologia weberiana ¹⁸¹ sobre os agentes religiosos: sacerdote, profeta, mago/feiticeiro – aspectos esses que serão detalhadamente abordados mais adiante nesta pesquisa. Ainda dentro desse item, é preciso fazer uma observação: ao se pensar sobre a trajetória de vida de um dado personagem deve-se estabelecer a articulação entre essa trajetória e o campo em que está inserido, ou seja, “a sua trajetória social, a sua condição, o seu estado, a sua profissão, as suas produções durante toda a sua vida”:

Não se pode pensar a vida de um indivíduo sem situá-la de forma relacional, dentro do espaço global ou específico no qual se encontra. E ver que ele pode mudar, porque ele mesmo muda ou porque muda o espaço. A trajetória individual está vinculada a um mundo social inteiro. O indivíduo está em relação com os outros. Desta maneira, a biografia sempre implica em coletividade. ^{1 8 2}

Assim, para se entender a atuação cultural-religiosa do líder iurdiano, que demonstra “levar a cabo um projeto criativo original”, é preciso, antes, “recriar o enovelamento de experiências que estão na raiz de disposições conducentes”, historicamente situadas. ¹⁸³ Ou seja, é necessário ter como ponto de partida não a “genialidade pessoal” do líder como fator de êxito do segmento que fundou e comanda, mas sim, a capacidade de criação coletiva do campo, cujas regras permitiram construções inovadoras de um capital e de um poder simbólicos desses agentes que adquiriram maior projeção e visibilidade social.

1.3 - Fontes para pesquisa historiográfica sobre a Igreja Universal do Reino de Deus

O método do historiador está diretamente relacionado à seleção das fontes e ao modo de interpretá-las. Enquanto investigador, “não deve se apoiar apenas em enunciados diretos das fontes, situadas na superfície”, mas com “espírito escrutador” deve fazer renovadas perguntas, a partir de um ou mais problemas “formulados com precisão”. ¹⁸⁴ Em relação ao uso de fontes para investigação da Igreja Universal do Reino de Deus, cabe inicialmente dizer que as práticas iurdianas caracterizam a passagem de um pentecostalismo de oralidade para um tipo de religião que faz do rádio e da televisão, ao lado da escrita, suas principais formas de expressão. Em vista disso, a IURD se apresenta ao pesquisador com um amplo leque de possibilidades de fontes para análise e investigação.

¹⁸¹ Tem-se procurado estabelecer o devido limite dos conceitos de Weber, tirados da tradição judaico-cristã (mago, sacerdote, profeta, leigo, igreja, seita, carisma), uma vez que são elementos atribuídos por Weber ao modelo de campo religioso da cristandade européia. Mas, vale dizer também, que este limite não é somente de Weber e sim da sociologia da religião de um modo geral.

¹⁸² CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a História, p. 175.

¹⁸³ BOURDIEU, P. Esboço de auto-análise, p. 9.

¹⁸⁴ GURIÊVITCH, Aaron. A síntese histórica e a escola dos anais. São Paulo: Perspectiva, 2003, p. 61.

65

Conseqüentemente, essa nova realidade exige que o historiador desenvolva novas e cuidadosas maneiras de coletar dados e utilizá-los como documentos investigativos, de modo que o princípio em relação às fontes continue mantendo algumas de suas diretrizes básicas:

Todo documento deve ser analisado a partir de uma crítica sistemática que dê conta de seu estabelecimento como fonte histórica (datação, autoria, condições de elaboração, coerência histórica do seu “testemunho”) e do seu conteúdo (potencial informativo sobre um evento ou um processo histórico). ^{1 8 5}

As fontes de investigação utilizadas nesta pesquisa se compõem de duas principais modalidades: documentos próprios da Igreja Universal e pesquisa de campo.

1.3.1 - Documentos próprios da Igreja Universal

Podem ser considerados documentos próprios para a pesquisa sobre a IURD os livros do bispo Macedo, assim como de outros pastores sob seu comando; o site oficial da igreja na rede mundial de computadores; o jornal Folha Universal; as revistas Plenitude ¹⁸⁶ e Mão Amiga ¹⁸⁷ - ambas com tiragem bimestral; material recolhido durante a observação participante nos cultos, tais como panfletos ou objetos com dizeres gravados; além de gravação de programas de rádio e TV. Em relação à primeira modalidade de fontes, destaca-se que Edir Macedo possui várias obras publicadas, as quais contemplam temáticas que demonstram não apenas a perspectiva de ação da IURD, mas também a visão desse líder sobre a sociedade assim como a produção teológica dela decorrente. Identificam-se as seguintes publicações disponibilizadas como fontes para esta pesquisa:

MACEDO, Edir. Caráter de Deus. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1986. Pecado e arrependimento. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1986. O avivamento do Espírito de Deus. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1986. As obras da carne & os frutos do Espírito. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal,

1986.

Nos passos de Jesus. 8 ed. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1986. O diabo e seus anjos. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1995.

¹⁸⁵ NAPOLITANO, Marcos. In: PINSKY, Carla Bassanezi (Org.). Fontes históricas. São Paulo: Contexto, 2005, p. 266.

¹⁸⁶ Destaca os cultos e grandes eventos realizados pela IURD, com ênfase nas atividades do bispo Macedo.

¹⁸⁷ Considerada o braço de divulgação do trabalho assistencial da IURD.

66

Mensagens. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1995. O perfeito sacrifício. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1996. Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios? 14 ed. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1990. O despertar da fé. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1997. O poder sobrenatural da fé. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1997. Vida com abundância. 10 ed. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1990. Apocalipse hoje. 3 ed. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1990. A libertação da teologia. 7 ed. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1990. O Espírito Santo. 4 ed. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1992. Aliança com Deus. 2 ed. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1993.

Também são utilizados:

ESTATUTO E REGIMENTO INTERNO DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, s.d. UNIVERSAL: IGREJA DO REINO DE DEUS. Louvores do reino. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1998.

CABRAL, J. Entre o vale e o monte. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, 1998. HELDE, Sérgio von. Um chute na idolatria. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal,

1999.

Quanto ao site da IURD cabe observar que são atualizadas diariamente as principais atividades que envolvem a igreja, destacando-se a palavra do bispo Macedo, o depoimento de fiéis, informações sobre as ênfases dadas aos cultos e “campanhas de fé”. Assim, o procedimento metodológico consistiu em fazer download dessas informações, catalogando-as em forma de texto para a devida análise e investigação. Em relação ao jornal Folha Universal, órgão oficial da Igreja, destaca-se a qualidade com que é confeccionado - em quatro cores, no mesmo formato dos jornais tradicionais do eixo Rio-São Paulo - assim como a sua qualidade e circulação: chega a cada templo da Igreja sempre aos sábados, para ser gratuitamente distribuído, com uma tiragem semanal de aproximadamente dois milhões de exemplares. Vários são os assuntos ali abordados: economia, política, saúde, cultura, esportes e, evidentemente, religião. Nesse item, destaca-se a coluna inicial reservada à “palavra do bispo Macedo”, na qual esse líder informa e comenta o principal tema ou “campanha de fé” que a igreja desenvolverá na

67

respectiva semana. Também se destaca a coluna dos “testemunhos de fé”, dedicada aos depoimentos dos fiéis, em que se relatam os “milagres” recebidos nas diferentes programações da igreja. O jornal é bastante acessível ao pesquisador, fica diariamente disponível ao público à entrada de seus templos, podendo também ser acessado pelo site oficial. ¹⁸⁸ Além do que, há um acervo atualizado do mencionado jornal no Centro de Documentação e Pesquisa em História - CDPH, da Faculdade Teológica Sul Americana, em Londrina – PR. ¹⁸⁹

A utilização das fontes, até aqui mencionadas, para estudo da IURD coloca

o pesquisador frente a aspectos que envolvem a história da leitura, no desenvolvimento de

“uma história cultural em busca de textos, de crenças e de gestos aptos a caracterizar a

cultura

¹⁹⁰ Entendendo que “a leitura e sua compreensão permitem o acesso à

inteligibilidade do passado”, o historiador Cláudio DeNipoti destaca a “circulação de idéias” advindas dessa prática:

A leitura passa a ser vista como um objeto possível da história, em

(

).

particular da história cultural (

objeto de pesquisa e análise, utilizando-se de diversas abordagens

( )

)

Marcadamente influenciada por conceitos antropológicos, de cultura (no caso de R. Darnton, particularmente a antropologia interpretativa derivada de Clifford Geertz) a história da leitura

busca apreender a circulação das idéias (

confrontando os diversos momentos históricos e sociedades

com as diferentes formas de leitura que foram desenvolvidas (

A leitura tem sido tratada como

)

).

1 9 1

Considerando como a história do livro tem se desenvolvido nestes últimos vinte anos, Chartier avalia que é preciso avançar e propõe que a história da leitura seja entendida como “história de uma prática cultural”, o que pode representar “um novo avanço” na investigação dessa temática. Para isso, é necessário que se investiguem os “usos dos

manuseios, das formas de apropriação e leitura dos materiais impressos”, entendendo que esse conjunto de atos dá aos textos significados plurais e móveis. Por isso, a utilização de tais fontes para o trabalho historiográfico deve ser pensada no encontro de maneiras de ler - coletivas ou individuais, herdadas ou inovadoras, íntimas ou públicas - com protocolos inseridos no objeto lido; ou ainda, numa imbricação triangular estabelecida entre “três pólos:

o texto, o objetivo que lhe serve de suporte e a prática que dele se apodera”. ¹⁹²

¹⁸⁸ http:// www.arcauniversal.com.br .

¹⁸⁹ Rua Martinho Lutero, 277 – Londrina – PR.

¹⁹⁰ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 7. ¹⁹¹ DENIPOTI, Cláudio. A sedução da leitura: livros, leitores e história cultural – Paraná (1880 – 1930). Curitiba: UFPR, 1998, p. 14, 15. 300 fl. Tese (Doutorado em História) - Programa de Pós-Graduação em História, Universidade Federal do Paraná, 1998.

¹⁹² CHARTIER, R. Práticas da leitura, p. 78.

68

É preciso entender, então, que as significações dos textos, quaisquer que sejam, são constituídas diferencialmente pelas leituras que se apoderam deles, dando assim ao ato de ler “o estatuto de uma prática criadora, inventiva, produtora”, não devendo por isso ser anulada no texto lido, “como se o sentido desejado por seu autor devesse inscrever-se com toda imediatez e transparência, sem resistência nem desvio, no espírito de seus leitores”. ¹⁹³

A leitura, representando “o esforço eterno do homem para encontrar significado no mundo que o cerca e no interior de si mesmo”, ¹⁹⁴ carrega consigo um fertilíssimo substrato cultural que se desenvolve no processo histórico:

A leitura tem uma história. Não foi sempre e em toda parte a mesma. Podemos pensar nela como um processo direto de se extrair informações de uma página; mas se considerarmos um pouco mais, concordaríamos que a informação deve ser esquadrinhada, retirada e interpretada. Os esquemas interpretativos pertencem a configurações culturais, que têm variado enormemente através dos tempos. Como nossos ancestrais viviam em mundos mentais diferentes, devem ter lido de forma diferente, e a história da leitura pode ser tão complexa, de fato, quanto a história do pensamento. ^{1 9 5}

Pierre Bourdieu considera que

tem sido universalizado o conceito da leitura estrutural, que pensa o texto por ele mesmo, auto-suficiente e procura nele mesmo sua verdade, o que o constitui como auto-suficiente e procura nele mesmo encontrar sua verdade. ^{1 9 6}

Acrescenta esse autor que é preciso “historicizar nossa relação com a leitura” como uma “forma de nos desembaraçarmos daquilo que a história pode nos impor como pressuposto inconsciente”. ¹⁹⁷ Na obra Práticas da Leitura, sob organização de Chartier, ressalta-se que devido à “crença no poder do livro”, “num primeiro momento, a leitura pode parecer um ato tão somente mecânico”, no entanto, é um ato que requer aprendizagem:

A escrita e a leitura não são objetos de um procedimento espontâneo de aquisição: trata-se aí necessariamente de práticas sociais instituídas em que o simples o contato com os escritos e a observação das leituras, silenciosas ou não, não são suficientes para transmitir. ^{1 9 8}

Tal prática consiste, pois, num “fenômeno cultural” que tem sintonia com o enraizamento dos grupos sociais que a desenvolvem. Ao aprender a ler, a pessoa reinveste,

¹⁹³ Id., ibid.

¹⁹⁴ DARNTON, Robert. A história da leitura. In: BURKE, Peter (Org.). A escrita da história: novas perspectivas . São Paulo: UNESP, 1992, p. 219.

¹⁹⁵ Id., ibid., p. 234.

¹⁹⁶ CHARTIER, R. Práticas da leitura, p. 233.

¹⁹⁷ Id., ibid.

¹⁹⁸ Id., ibid., p. 26.

69

no domínio do escrito, as práticas culturais mais gerais do seu meio imediato. Portanto, o ato de ler é, em grande parte, “um processo de produção de sentido, fazendo uma capitalização cultural específica de cada leitor”, o qual reativa suas aquisições culturais anteriores. Portanto, deve ser pensada como processo de confirmação cultural. ¹⁹⁹ Assim, cabe analisar o papel que a leitura desempenha sobre as práticas e as representações dos fiéis da IURD, ou ainda, como estes se apropriam e interagem com as mensagens contidas nos textos. Para isto, devem ser observados alguns passos metodológicos. Primeiro, a relação imbricada entre textos e gestos. Compreender o ato de ler significa perceber que tal prática não requer necessariamente a alfabetização: “Pelas sociabilidades diversas da leitura em voz alta, existe uma cultura do escrito mesmo entre aqueles que não sabem nem produzir nem ler um texto” – afirma Chartier, no estudo que realiza sobre as práticas de leitura no Antigo Regime:

As relações tecidas entre os escritos e os gestos, longe de constituir duas culturas separadas, elas se encontram, de fato fortemente articuladas. Por um lado, numerosos textos têm por função anular-se como discurso e produzir, no estado prático, as condutas e comportamentos tidos como legítimos pelas normas sociais ou

religiosas.

formas mais gestuais e oralizadas das culturas (

nos rituais freqüentemente apoiados na presença física e na leitura efetiva de um texto central na cerimônia. Entre textos e gestos, as relações são, portanto, estreitas e múltiplas, obrigando a considerar em toda a sua diversidade as práticas do escrito. ^{2 0 0}

É o que ocorre

Por outro, o escrito está no próprio centro das

(

)

).

Segundo, a apropriação feita pelos leitores iurdianos dos textos bíblicos. Nesse sentido, deve-se buscar uma história cultural caracterizadora das práticas que se apropriam diferencialmente dos materiais circulantes numa determinada sociedade, ou seja, “que concentre sua atenção nos empregos diferenciados, nas apropriações plurais dos mesmos bens, das mesmas idéias, dos mesmos gestos”. ²⁰¹ Para entender como ocorrem essas apropriações, Chartier elabora uma inquietante questão observada a partir da obra Celestina, publicada em 1507:

Como é que um texto, que é o mesmo para todos os que lêem, pode transformar-se em “instrumento de discórdia e de brigas, entre seus leitores, criando divergências entre eles e levando cada um, dependendo de seu gosto pessoal, a ter uma opinião diferente? ^{2 0 2}

¹⁹⁹ Id., ibid., p. 39.

²⁰⁰ CHARTIER, R. Leituras e leitores e leitores na França do Antigo Regime, p. 11, 12.

²⁰¹ Id., ibid., p. 12.

²⁰² CHARTIER, Roger. Textos, Impressão, Leituras. In: HUNT, L. Op. cit., p. 211. Chartier refere-se aqui às indagações feitas por Fernando Rojas no “Prólogo” que escreve para a “Celestina”, quanto às razões da sua obra “ter sido entendida, apreciada e utilizada de modos tão diversos”.

70

Ao apontar para as variações que a história da leitura assume em tempos e lugares, Robert Darnton sublinha que as informações contidas numa página ganham sentido quando ocorre a interpretação, sendo aí decisivas as configurações culturais a que pertence o leitor. Assim, “compreender a maneira como se tem lido, possibilita o entendimento de como se compreende a vida”, pois “a leitura não é simplesmente uma habilidade, mas uma maneira de estabelecer significado”. ²⁰³ Não sendo o ato de ler apenas uma decodificação da palavra escrita, uma vez que “a leitura do mundo precede a leitura da palavra”, ²⁰⁴ a tensão entre tal prática e as representações se dá motivada pelo desejo de captação dos signos ligados ao ambiente que configura a ação existencial do leitor, fato esse que atribui à leitura “uma finalidade, um objetivo, um propósito”: ²⁰⁵

O ato de ler pode ser compreendido como uma prática social, algo que se inscreve na dimensão simbólica das atividades humanas. Ao produzir a leitura, o sujeito engaja automaticamente na dinâmica do processo histórico-social de produção de imagens construído sobre o lugar social que ocupa e do lugar ocupado pelo outro. Estes lugares, por sua vez, são compreendidos em uma dimensão histórica. ^{2 0 6}

Terceiro, observar os protocolos de leitura utilizados nas práticas iurdianas. É também tarefa do pesquisador observar os suportes editoriais utilizados na confecção das literaturas, pois um texto, aparentemente “estável”, sofre mutações de sentidos ao “ser dado a ler em formas impressas que se alteram”. ²⁰⁷ Todo texto é lido a partir de suportes ou veículos, ou seja, o texto não existe em si mesmo, “fora das materialidades, quaisquer que sejam” - afirma Chartier, que argumenta:

Contra essa “abstração”, é preciso lembrar que as formas que fazem com que os textos sejam lidos, ouvidos ou vistos participam também da construção de sua significação. O mesmo texto, fixado pela letra, não é o “mesmo”, se mudam os dispositivos de sua inscrição ou de sua comunicação. ^{2 0 8}

As análises feitas por Darnton também apontam para este aspecto:

Mas os textos moldam a recepção dos leitores por mais ativos que

possam

ser

(

) criam

um arcabouço

e

dão

um

papel ao leitor ao

qual ele

não pode

se esquivar.

(

)

A

história

da

leitura terá de

levar

em

conta

a

coerção

do

texto sobre o leitor, bem como a

²⁰³ DARNTON, R. História da leitura, p. 218-234.

²⁰⁴ FREIRE, Paulo. Apud BARZOTTO, Valdir Heitor (Org.). Estudo de leitura. Campinas: Mercado de Letras, 1999, p. 73.

²⁰⁵ Id., ibid., p. 74.

²⁰⁶ ORLANDI, Eni Puccinelli (Org.). A leitura e os leitores. Campinas: Pontes, 1998, p. 111, 112.

²⁰⁷ Id., ibid., p. 20.

²⁰⁸ CHARTIER, Roger. Crítica textual e História Cultural: o texto e a voz – século XVI e XVII. Leitura: teoria e prática. Campinas: Associação de Leitura no Brasil - ALB, n. 30, p. 67-75, 1997.

71

liberdade do leitor com o texto. A tensão entre essas tendências

existe sempre que as pessoas estão diante de livros (

).

2 0 9

Esta primeira composição de fontes, portanto, possibilita ao pesquisador um escopo mais amplo do que envolve esse segmento religioso em âmbito nacional. Assim, mesmo existindo obviamente as variações regionais, por meio dos materiais veiculados, torna-se possível estabelecer um olhar mais panorâmico sobre as práticas da IURD em sua ressonância cultural.

1.3.2 - Fontes produzidas pela pesquisa de campo

fontes

observação participante. Esse procedimento pode ser conceituado nos seguintes termos:

Um

dos

recursos

que

compõem

este

segundo

grupo

de

é

a

O processo no qual um investigador estabelece um relacionamento multilateral e de prazo relativamente longo com uma associação humana na sua situação natural com o propósito de desenvolver um entendimento científico daquele grupo. ^{2 1 0}

Tal recurso de pesquisa representa uma excelente oportunidade para uma inserção mais densa nas práticas e representações vivenciadas pelos fiéis da IURD, pois permite uma análise mais delimitada e específica, devido a incursões mais constantes que se pode fazer no dia-a-dia de tais experiências. Havendo maior proximidade do contexto ou ambiente do grupo a ser pesquisado, o pesquisador poderá afirmar ou fazer interpretações sobre o seu objeto de estudo com maior correspondência ao modo como as práticas ali se apresentam. As afirmações referentes às crenças religiosas de um povo devem ter sempre o devido cuidado de apreensão das concepções, imagens mentais, palavras, válidas e coerentes para o respectivo grupo, com conhecimento amplo do sistema de idéias de que tais crenças participam ou pertencem. ²¹¹ O uso desse método também possibilita maior inserção no universo cultural vivenciado pelo segmento religioso aqui pesquisado. Segundo Clifford Geertz, a cultura consiste num “sistema entrelaçado de signos interpretáveis”, que podem ser descritos de forma inteligível, isto é, descritos com densidade. ²¹² Esse autor apresenta importantes procedimentos para a observação participante ou trabalho etnográfico, como recursos de acesso ao universo cultural do grupo em pesquisa, ressaltando que durante a coleta de dados,

²⁰⁹ DARNTON, História da leitura, p. 128.

²¹⁰ MAY, Tim. Pesquisa social: questões, métodos e processos. Porto Alegre: Artemed, 2001, p.177.

²¹¹ EVANS-PRITCHARD, E. E. Op. cit., p. 18.

²¹² GEERTZ, C. Op. cit., p. 24.

72

a multiplicidade das estruturas de significação pode parecer muito complexa, estranha, irregular e inexplícita ao pesquisador. Mas, à medida que ocorrem as entrevistas, observação de rituais, dedução de termos específicos e escrita do diário de campo, tal universo se torna mais acessível à interpretação. Buscando decodificar esse sistema de signos, alguns passos práticos são apontados por Geertz. Primeiramente, o pesquisador precisa se situar dentro do universo imaginativo em que os atos do grupo em pesquisa são marcos determinados. “Situar-nos, eis no que consiste a pesquisa etnográfica como experiência pessoal” – ressalta esse autor. ²¹³ Também, não deve o pesquisador procurar “tornar-se um nativo” ou “copiá-lo”. O que deve fazer é conversar com eles, “o que é algo muito mais difícil”. Visto desta maneira, a pesquisa etnográfica apresenta como um dos seus objetivos o alargamento do universo do discurso humano. ²¹⁴ Outro aspecto: para compreender a cultura de um dado grupo, o etnógrafo deve desenvolver formulações e interpretações dos sistemas simbólicos dos atos apresentados pelo respectivo grupo, sabendo que, quanto se segue o que fazem e como se comportam os membros de tal coletividade, “mais lógicos e singulares eles [os sistemas] se parecerão”. ²¹⁵ Outro elemento importante é que a lógica – a partir de referenciais do pesquisador - não pode ser o principal teste de validade de uma construção cultural. Os sistemas culturais têm coerência própria, do contrário não seriam chamados de sistemas, por isso a força das interpretações não pode repousar na rigidez. ²¹⁶ Ainda observa Geertz que a compreensão de que a vida social não é fixa, mas dinâmica e mutável. Dessa forma, os procedimentos anteriormente identificados possibilitarão meios para que o pesquisador se insira mais profundamente nas atividades do dia-a-dia das pessoas que busca entender, tornando-se parte do seu universo, registrando as experiências e seus efeitos sobre o comportamento do respectivo grupo social. Diferentemente da entrevista, na observação participante o pesquisador vivencia pessoalmente o evento de sua pesquisa para melhor analisá-lo ou entendê-lo, percebendo e agindo diligentemente de acordo com as suas interpretações daquele mundo; participa nas relações sociais e procura entender as ações no contexto de uma situação observada. As pessoas agem e dão sentido ao seu mundo apropriando-se de significados a partir do seu ambiente. Desse modo, na observação participante, o pesquisador deve tornar

²¹³ Id., ibid., p. 23.

²¹⁴ Id., ibid., p. 24.

²¹⁵ Id., ibid., p. 27.

²¹⁶ Id., ibid., p. 28.

73

parte daquele ambiente para melhor entender as ações daqueles que ocupam e produzem culturas, apreender seus aspectos simbólicos, os quais incluem costumes e linguagem. Victor Turner emprega as expressões “exegese nativa dos símbolos” ou “perspectiva de dentro” para se referir à compreensão dos símbolos rituais, procurando entender como os próprios membros do grupo explicam e interpretam-nos. Destaca que “não há incongruência com a realidade para os membros do grupo” e que “cada elemento simbólico relaciona-se com algum elemento empírico de experiência”. Os referentes são

“tirados de muitos campos da experiência social”. ²¹⁷ Conforme esse autor, para se conhecer mais profundamente um ritual “é preciso vencer qualquer tipo de preconceito e investigá-lo”, e destaca a importância da inserção no grupo em estudo: “Uma coisa é observar as pessoas executando gestos estilizados e cantando canções enigmáticas que fazem parte da prática dos rituais, outra coisa é tentar alcançar a adequada compreensão do que os movimentos e a palavras significam para elas”. ²¹⁸ Nesse sentido, vale destacar também as observações metodológicas de Jacques Le Goff, quando afirma que os ritos e os símbolos consistem num “sistema de gestos” que “permite uma “recuperação para a documentação histórica, para

além do escrito e da palavra (

aliás, o seu complemento”. ²¹⁹ Assim, “a história faz-se com documentos e idéias, com fontes

e com imaginação”. ²²⁰ O mesmo autor, em capítulo intitulado “o historiador e o homem quotidiano”, mostra que a visão etnográfica propõe à investigação historiográfica uma nova documentação: “sem desprezar o documento escrito, o historiador é chamado a pôr-se ao lado do homem quotidiano, num universo sem textos”. Assim, nos ritos e nos símbolos, o pesquisador pode investigar a história dos gestos, das mentalidades, das crenças, dos comportamentos. ²²¹ Evidentemente, tem havido críticas ao método da observação participante. Afirma-se, por exemplo, que quem o utiliza supõe já saber o que é importante a ser anotado ou observado, ou seja, como se o pesquisador buscasse tão somente a testagem ou comprovação de idéias ou aspectos teóricos previamente elaborados. Para não incorrer em tal erro metodológico, deve o historiador construir o conhecimento de seu objeto a partir das experiências e da realização das investigações detalhadas e meticulosas que a observação participante possibilita em termos de recursos. Dessa forma, no caso específico da IURD, é

)

este terceiro dado fundamental, que na maioria das vezes é,

²¹⁷ TURNER, V. W. Op. cit., p. 60.

²¹⁸ Id., ibid., p. 20.

²¹⁹ LE GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no Ocidente medieval. Lisboa: Edições 70, 1983, p. 64.

²²⁰ Id., Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho e cultura no Ocidente, p. 9.

²²¹ Id., ibid., p. 321.

74

preciso que se tenha o devido cuidado quanto à interpretação a partir do que, a priori, se

conhece sobre tal segmento religioso através de informações que advém, por exemplo, da imprensa, que, grosso modo, costuma referir-se às práticas iurdianas quase sempre em tom de denúncia ou julgamento, como se “maquiavelicamente” só existissem ali pessoas de “boa fé” sendo financeiramente lesadas por práticas de charlatanismo. Uma outra crítica suscitada refere-se ao risco de envolvimento demasiado

do pesquisador com o seu objeto, o que poderia comprometer um olhar mais crítico que a

investigação requer, pois “o contato direto do pesquisador com o fenômeno observado” deve ocorrer sem que haja um demasiado envolvimento daquele. ²²² Tendo tal consciência, o trabalho de campo deve então ocorrer na tensão entre uma “descrição densa” do fenômeno e

o cuidado com o necessário distanciamento do objeto, de modo a garantir maior

plausibilidade em termos de parâmetros epistemológicos que envolvem a investigação historiográfica.

Considerando mais especificamente o caso da Igreja Universal, a observação e a interpretação participantes podem possibilitar diferentes perspectivas de análise e composição de fontes. Primeiramente, permitem a visualização das imagens e a estética dos rituais desenvolvidos nos cultos. Significa “descrever o rito na própria consumação do rito”. ²²³ No culto e nos ritos iurdianos denotam-se códigos emissores e receptores de comunicação. Há, neles, um universo mítico que se dá a representar. Os ritos, ali,

tornam-se um revelador maior das clivagens, tensões e

representações que atravessam uma sociedade. (

conflito em que se confrontam, ao vivo, lógicas culturais contraditórias; por isso, autorizam uma apreensão das culturas

Os ritos são uma das

formas sociais em que é possível observar tanto a resistência popular às injunções normativas quanto a remodelagem segundo os modelos culturais dominantes dos comportamentos da maioria. ^{2 2 4}

“popular” e erudita nos seus cruzamentos. (

um

)

o

lugar

de

)

Tais práticas ritualísticas “fincam raízes em existências particulares”,

reunindo em si os “diferentes traços que desqualificam as práticas lícitas, contrárias à crença verdadeira”, ²²⁵ muitas vezes postulada pelo protestantismo clássico. Na magia dos ritos e na riqueza simbólica, adotadas por essa Igreja, percebe-se a apropriação de um substrato cultural legado das crenças afro e da religiosidade popular católica – substrato esse que é sincrético

ou pluralmente re-significado a partir de elementos da tradição evangélica.

²²² MINAYO, Maria C. S. (Org.) Pesquisa social: teoria, método e criatividade. Petrópolis: Vozes, 1999.

²²³ BOURDIEU, P. Esboço de auto-análise, p. 131.

²²⁴ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 22.

²²⁵ Id., ibid., p. 27.

75

Além disso, a observação participante viabiliza um contato mais próximo com a riqueza simbólica dos templos iurdianos, presente não apenas como ornamentação, mas principalmente como elementos fundamentais no desenvolvimento dos cultos e ritos. Também permite também melhor constatação e análise do desempenho e performance do carisma ostentado pelos líderes perante o grupo. “Fazer história etnológica é também reapreciar, na história, os elementos mágicos, os carismas” – afirma Le Goff. ²²⁶ É marcante nos cultos da IURD a “guerra espiritual” contra o Demônio, considerado o grande responsável por todos os males, o que torna imprescindível a figura do líder taumaturgo, capaz de sobrepujar-lhe as ações, por meio de um carisma que é estrategicamente demonstrado, por exemplo, nos procedimentos de cura e de exorcismo. Nesses momentos, o templo se transforma em palco da luta do bem contra o mal e o líder pode, então, demonstrar ao público extasiado, a sua autoridade e legitimidade, numa representação de algo que lhe teria sido divinamente concedido, pois nessa Igreja:

Na dramaturgia, além do cenário e dos objetos, é fundamental a atuação do ator que com presença, voz, gestos e dramaticidade

provoca atitudes, reações e mudanças no comportamento da platéia.

( )

integrar todos os presentes no processo de exteriorização–

O pastor-ator, por meio de suas palavras e gestos, procura

interiorização coletiva da fé. ^{2 2 7}

Finalmente, esse método de pesquisa possibilita maior acesso ao comportamento de líderes e fiéis iurdianos e seu modo de ver o mundo e orientar suas ações em sociedade. Nesse sentido, em um artigo intitulado “O morto se apodera do vivo”, ²²⁸ Bourdieu propõe certas categorias para se pensar o material histórico em termos do que seria uma história incorporada pelos indivíduos, que se apresenta com suas práticas, suas ações, seus testemunhos, sua história oral, ao lado de uma história objetivada ou reificada ou institucionalizada, “que aparece em arquivos, em estátuas com construções, na arquitetura e numa série de coisas”. ²²⁹ Em termos de procedimentos práticos, é preciso considerar que a observação participante envolve aspectos de tempo, lugar e circunstâncias. Nota-se que quanto mais tempo o observador gasta com o grupo em análise, maior adequação e possibilidade de interpretação serão alcançadas, pois quanto mais familiarizado estiver com a linguagem empregada na respectiva situação social vivenciada pelo grupo em pesquisa, por

²²⁶ LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Média, p. 318.

²²⁷ CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 94.

²²⁸ BOURDIEU, Pierre. O poder simbólico. Lisboa: DIFEL, 1989, p. 75-106.

²²⁹ CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a História, p. 157.

76

exemplo, mais próxima da realidade poderão ser as suas interpretações. Além do que, o tempo pode gerar uma relação de maior intimidade e confiabilidade entre os envolvidos no processo. Um maior envolvimento pessoal permitirá que o pesquisador seja capaz de não apenas entender melhor os significados e as ações que o grupo realiza, como também obter acesso a um mundo mais privado ou “de bastidores”. Em relação ao lugar, o pesquisador deve considerar também que há influência das condições físicas sobre as ações. Por isso cabe registrar não apenas as interações observadas, mas também o ambiente físico no qual elas acontecem.

Nesse aspecto, tomando como referência a IURD, o “onde” deve ser bastante considerado no processo de crença e comportamento ali vivenciados. Robert Darnton, ²³⁰ quando analisa a história das práticas da leitura, afirma que o “onde” pode exercer influência sobre o leitor por colocá-lo num ambiente que lhe propicia sugestões sobre a natureza da sua experiência. Nos templos também há exposição de fotos, quadros ou objetos testificando os milagres alcançados pelos fiéis, tendo sempre ao lado versículos bíblicos os quais procuram fomentar a compreensão sobre o significado do que está exposto. Em uma das observações participantes realizadas no templo da IURD, em Londrina, ²³¹ notou-se visivelmente exposto à entrada do templo, um grande mural com fotos, atestados médicos comprovando curas recebidas; fotocópia da carteira de trabalho, provando o emprego alcançado e escrituras de imóveis, atestando a aquisição de bens materiais obtidos a partir das campanhas ou “correntes de oração” feitas na Igreja. Em relação às circunstâncias sociais, quanto mais variadas as oportunidades do observador relacionar-se com o grupo, tanto em termos de status, de papel e de atividades, maior poderá ser o entendimento dele. Inserindo- se nas diferentes atividades vivenciadas pelo grupo em pesquisa, os pesquisadores terão maior domínio da linguagem no seu sentido mais amplo, incluindo não apenas as palavras e os significados que elas transmitem, mas também as comunicações não-verbais como as expressões faciais e corporais em geral. Por conseguinte, familiarizam-se com esse aspecto do contexto social, aprendem a linguagem da cultura e registram as suas impressões e quaisquer mudanças de comportamento do grupo em análise. Nesse ponto, o observador deverá ser capaz de indicar como os significados são empregados na cultura e compartilhados entre as pessoas, ou seja, sob quais condições e situações são transmitidos.

²³⁰ DARNTON, R. História da leitura, p. 203.

²³¹ Templo situado à rua Benjamin Constant, 1649 – centro. Observação participante realizada em 16 maio de 2003, no culto das 15 horas.

77

É preciso ainda acrescentar que a utilização de recursos metodológicos da observação participante, assim como da História Oral ²³² - não obstante seus aspectos positivos, por propiciar uma aproximação maior do cotidiano de líderes e fiéis - cria algumas dificuldades para o trabalho de campo quando isto envolve a IURD como objeto de investigação. Dentre elas destacam-se a “desconfiança” que os fiéis têm para conceder entrevistas; a “fiscalização” ou cerceamento ²³³ a quem visita os templos munido de máquinas fotográficas, gravadores, filmadoras e até mesmo de bloco de anotações, pois a IURD vê com bastante desconfiança a presença de “intrusos” pesquisadores em seus cultos e reuniões, fato que exige maior habilidade ainda daquele que deseja fazer observação participante ou entrevistas com líderes e fiéis, como o veremos mais adiante. Inevitavelmente, precisará manter discrição e anonimato. E, por último, a “quase impossibilidade” de acesso à cúpula iurdiana para entrevistas. Tal realidade bem se descreve nas palavras de um influente pastor da IURD, quando procurado para entrevista por um outro pesquisador:

Sinto muito por não poder fazer nada quanto ao seu pedido de entrevistas na Igreja Universal. Estamos proibidos de dar entrevistas ou informações sobre o nosso trabalho. Essa proibição vem de cima. O bispo Macedo proibiu terminantemente quaisquer entrevistas e ele tem os seus motivos. Temos recebido muitas pessoas com solicitações idênticas; todos vêm com a mesma “conversa”, prometendo que vai ser um trabalho “neutro”, “honesto”, porém, você e todos sabem, não existe neutralidade. Por exemplo, uma vez recebi em casa uma repórter da Folha de S. Paulo; gastei horas conversando com ela, e tudo o que saiu publicado não condizia com a realidade. Nós, na Universal, estamos cansados desse tipo de tratamento. Por isso, infelizmente, não poderemos dar ou autorizar entrevistas. Hoje, até a presença de pesquisadores em nossos templos, ostensivamente anotando, gravando ou fotografando, poderá ser encarada como provocação, e não serão bem recebidos pelos obreiros. Não posso garantir como pessoas nessas circunstâncias serão tratadas. ^{2 3 4}

Como delimitação do espaço de investigação, neste trabalho, optou-se pelo desenvolvimento de observações participantes nos templos da cidade de Londrina e no templo-sede, localizado à Av. João Dias, bairro de Santo Amaro, São Paulo. A escolha desse

²³² No desenvolvimento da pesquisa, procurou-se conhecer e utilizar melhor as técnicas desenvolvidas por especialistas em história oral, especialmente as que são recomendadas por THOMPSON, Paul. A voz do passado: História Oral. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992. ²³³ Outros pesquisadores têm mencionado certas hostilidades, fiscalização e constrangimentos sofridos em trabalho de campo realizado no âmbito da IURD. É o caso, por exemplo, de Mônica do Nascimento Barros, como o descreve em sua dissertação de mestrado em sociologia, A batalha do Armagedom: uma análise do repertório mágico-religioso proposto pela Igreja Universal do Reino de Deus. Belo Horizonte: UFMG, 1995. 200 fl. Dissertação (Mestrado em Sociologia) – Programa de Pós-Graduação em Sociologia, Universidade Federal de Minas Gerais, 1995.

²³⁴ José Vasconcelos Cabral é diretor-presidente da Gráfica Universal, com sede na cidade do Rio de Janeiro. Entrevista concedida a Leonildo Silveira Campos, jul. 2002. (Cópia em CD-ROM, disponível no acervo do Centro de Documentação e Pesquisa Histórica – CDPH, da Faculdade Teológica Sul Americana, à Rua Martinho Lutero, 277, Londrina – PR.).

78

espaço é estratégica, pois é, hoje, o mais utilizado pela IURD, para a transmissão dos cultos em rede nacional, pela TV Record e outras emissoras nas quais a igreja mantém programas diários. Também é nele que o bispo Macedo comparece mais regularmente para participar de reuniões, especialmente aos finais de semana. No caso de Londrina, a escolha é igualmente estratégica pelo fato de ter essa cidade, ao longo de sua formação histórica, desenvolvido um contexto favorável para a operosidade iurdiana: formação de imaginários milenaristas; ²³⁵ abruptos e intensos processos de urbanização, formadores de grandes periferias, decorrentes de crises instauradas no campo. A escolha dessas duas cidades para observação e análise representa importante estratégia também pelas suas diferenças ou contrastes como, por exemplo, em termos de números de habitantes - Londrina, com cerca de 500 mil e São Paulo com mais de 20 milhões; ou ainda, quanto ao de tempo de existência - Londrina, com 71 anos e São Paulo com quase meio milênio. Não obstante os contrastes ou disparidades, o movimento iurdiano tem obtido expressivo êxito em ambos os contextos, isto por encontrar elementos comuns que se tornam favoráveis à sua operosidade, sobretudo, no âmbito cultural. Obviamente, o recorte espacial estabelecido para as observações significa uma amostra de um segmento que atualmente se faz representar nas mais diferentes regiões do país. Entretanto, ao menos dois aspectos favorecem a abrangência de tal amostragem. Nota-se, inicialmente, uma certa padronização dos cultos e rituais realizados diariamente. As dramaturgias seguem um mesmo modelo para todos os templos, sendo devidamente planejadas pelas autoridades centrais, o colégio de bispos, em reuniões comandadas, pessoalmente ou por telefone, por Edir Macedo. Essa sensação de unidade é partilhada pelos fiéis, ao que se aplica bem a frase de Pierre Bourdieu: “pertencer ao grupo significa ter no mesmo momento do dia e do ano o mesmo comportamento de todos os outros membros do grupo”. ²³⁶ Somado a esse fato, há a veiculação em rede nacional de seus programas religiosos, tanto através da televisão, pela Rede Record, quanto pelo rádio, mediante a cadeia

²³⁵ A Companhia inglesa responsável pela colonização do Norte do Paraná, a partir da década de 1930,

empreendeu forte apelo propagandístico que apontava para o aspecto paradisíaco dessa região. Esse imaginário de Terra da Promissão, da Nova Canaã e do Novo Eldorado, pode ser observado nos termos empregados nas

O paraíso

perdido pode ser encontrado nos domínios da Companhia de Terras Norte do Paraná, onde não há ladrões, os

crimes são raros, conflitos de certa gravidade raramente acontecem (

dadivoso, da grande zona que é o Norte do Paraná, e onde o jornal vai agir no sentido de propagar-lhe a riqueza,

concretizada na fertilidade inigualável do seu solo (

misturam na mais comovedora das harmonias”. Cf. Jornal Paraná-Norte, Londrina, n. 1, 9 de out. 1934. (Material disponível no Centro de Documentação e Pesquisa Histórica - CDPH, da Universidade Estadual de Londrina).

neste pedaço de terra americana, onde várias raças se

todos os que habitam este pedaço

matérias publicadas pelo jornal da Companhia colonizadora: “A cadeia é lugar de descanso (

)

);

)

²³⁶ BOURDIEU, Pierre. O desencantamento do mundo: estruturas econômicas e estruturas temporais. São Paulo:

Perspectiva, 1979, p. 48.

79

radiofônica denominada “Rede Aleluia”. Muitos desses programas são transmitidos diretamente de templos ou locais em que, principalmente Edir Macedo ou demais bispos que

o auxiliam, atuam. Também compondo este segundo grupo de fontes aqui utilizadas, estão os programas da Igreja veiculados pelo rádio e pela TV. Nas grandes cidades do país, normalmente a IURD adquire concessões ou então aluga horários em emissoras de grande alcance para diariamente veicular sua programação religiosa. Vale considerar que o uso de tais recursos midiáticos tem sido um eficiente mecanismo de propagação da mensagem religiosa iurdiana. A agressividade, nesse setor, tem sido um dos elementos responsáveis

pelos números expressivos do uso da mídia por igrejas evangélicas brasileiras: “atualmente, os evangélicos controlam mais de 300 emissoras de rádio e canais de TV no país, com faturamento global acima de meio bilhão de reais por ano. Mais de 80% da programação religiosa na TV brasileira é evangélica”. ²³⁷ O uso desses programas como fontes de pesquisa deve considerar que “a TV não é igual a um rádio com figuras”, pois se o próprio rádio não é simples, “os meios áudio-visuais são um amálgama complexo de sentidos, imagens, técnicas, composição e seqüência de cenas, etc.”. ²³⁸ Na estrutura e conteúdos desses mecanismos há intencionais e sofisticados usos de técnicas visando a modulações de fala, imagens, etc., recursos de especialistas que podem instigar o afloramento de sentidos de que compõe o imaginário coletivo. Assim, o produto final transcrito a ser usado pelo pesquisador será normalmente uma condensação de toda essa complexidade. A pesquisa com imagem e/ou som envolve, assim, alguns dos procedimentos que também ocorrem em relação às fontes escritas: escolha ou seleção, anotações ou transcrição e análise. Primeiramente, há uma seleção de programas

a serem observados. Nesse sentido, no caso da IURD, é preciso considerar a diversidade de

programação. Há programas diferentes em horários também diferentes: entrevistas, em que os fiéis dão testemunho de milagres alcançados ou sucesso financeiro obtido através da ajuda da igreja; mensagens dos pastores, em especial do bispo Macedo; musicais; transmissão ao vivo de cultos realizados nos templos etc. Portanto, é plausível escolher para observação e análise programas em diferente horários para que se tenha uma amostragem mais ampla do que a IURD propaga e realiza.

²³⁷ Revista Veja, São Paulo, p. 91, 03 jul. 2002.

²³⁸ BAUER, Martin; GASKELL, George. Pesquisa qualitativa com texto, imagem e som. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 343.

80

Em vista disso, sendo disponibilizados diariamente tais programas pelo rádio e TV, foram feitas gravações, as quais, depois de transcritas, datadas, catalogadas e arquivadas, passaram a ser usadas como fontes para a devida pesquisa e a investigação historiográficas. Obviamente, a finalidade da transcrição é gerar um conjunto de dados que possibilite uma análise mais cuidadosa do objeto em questão. É preciso também estar ciente de que a transcrição inevitavelmente simplifica a imagem complexa da tela, com tendência a se evidenciar mais o verbal do que o visual. Isso também envolve escolha: o que transcrever? No caso da IURD é importante que se leve em conta a riqueza simbólica disponibilizada na tela durante os programas, na qual costumam aparecer elementos como: a Bíblia, lida repetidamente pelos pastores para reforçar ou fundamentar os seus argumentos e apelos, havendo muitas vezes, inclusive projeção de textos bíblicos, tendo ao fundo imagens que ilustram o que se está lendo, como por exemplo, as do Monte Sinai, da Terra Santa, lugar para onde os bispos costumam viajar com o propósito de levar pedidos e súplicas dos fiéis; carros, casas e empresas, quando se quer falar de prosperidade; cenas de rituais afro e de sessões de exorcismo, quando se quer falar sobre a maneira como o demônio age na vida das pessoas etc; grandes aglomerações de fiéis nos templos ou espaços mais amplos, para se ressaltar como milhares de pessoas estão recorrendo à IURD. Cabe também observar o “milagre da multiplicação da imagem”, o que se constitui importante mecanismo para análise do comportamento social do grupo. De maneira intencionalmente, ou não, nessa Igreja se adota uma padronização quanto ao comportamento de seus pastores e bispos. Isso pode ser observado nos programas na mídia e na performance desempenhada nos templos: mesmo timbre de voz, sotaque, gestos, vestimentas, modelo que segue o perfil do líder maior, o bispo Macedo. Tal procedimento acaba por transmitir aos fiéis a sensação de que qualquer templo que freqüentarem, em qualquer cidade do país, encontrarão sempre a “figura” de Macedo em milhares de pastores que “multiplicam” essa presença em todos os lugares ao mesmo tempo. Em outras palavras, não só nos programas de rádio e TV, mas em qualquer templo da IURD, há a sensação de se estar ouvindo e vendo o bispo Macedo. Nesse sentido, entendendo “representação” também como “tomar o lugar de alguém”, ²³⁹ pode-se dizer que o carisma ostentado por Macedo perante o grupo é quantitativo e estrategicamente ampliado, graças às inúmeras igrejas e aos diversos programas midiáticos nos quais é representado pelos pastores sob o seu comando.

²³⁹ BURKE, Peter. A fabricação do rei. A construção da imagem pública de Luís XIV. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994, p. 20.

81

Nesse aspecto, cabe estabelecer um paralelo metodológico em relação ao uso das fontes de pesquisa feito por Peter Burke ao escrever a obra A Fabricação do Rei. Ao analisar a construção da imagem de Luís XIV, Burke afirma que ela tornou-se referência de imitação por parte de outros monarcas. Ressalta também que a grande ressonância de identificação entre o rei o povo se dava mediante a multiplicação e popularização da imagem

do rei. Para isto eram utilizadas literaturas, peças teatrais e rituais, sendo esses dois últimos

impressões físicas têm um impacto muito

bastante valorizados: “entre a gente do povo (

)

maior que a linguagem (

as aparições públicas: “Luís sabia como vender suas palavras, seu sorriso, até seus olhares”. ²⁴¹ Burke observa no caso de Luís XIV “a ritualização ou mesmo a teatralização de boa parte da sua vida cotidiana”. ²⁴² As encenações ocorriam nos espetáculos, na intimidade e nas aparições públicas do rei: “Não é forçar demais o termo descrever essas ocasiões como ‘rituais’, pois tinham o propósito de comunicar uma mensagem”, mas “pode ser mais esclarecedor referir-se às atividades como mais ou menos ritualizadas (mais ou menos simbólicas)”. ²⁴³ Burke ressalta ter procurado enfatizar “que o rei era continuamente criado ou recriado” por meio das performances em que desempenhava seu papel, sendo que tais representações se configuravam em práticas: “Essas representações tornavam-se realidade, no sentido de que afetavam a situação política”. ²⁴⁴ O rei também contava com uma equipe de assessores a qual elaborava estratégias e meios para a fabricação da sua imagem: “ministros e conselheiros tinham grande preocupação com a imagem real” procurando “dar atenção a todo sistema de comunicação”; ²⁴⁵ cuidavavam para que o rei “aparecesse erguendo o bastão, não apoiado nele”. ²⁴⁶ Logo, a analogia feita às práticas iurdianas são quase inevitáveis. Em 1995, quando emissoras de TV exibiram um vídeo que teria sido gravado por um pastor dissidente da IURD, no qual Macedo aparecia dando um treinamento aos seus pastores em relação à

²⁴⁰ Usavam-se também os retratos da sua imagem, os discursos e

)”.

maneira com que deveriam se comportar perante o público:

Vocês não devem aparecer perante o público com aquela conversa

o público quer

alguém que é capaz de

ver em vocês agressividade, bravura

mansa, parecendo um padre, como um coitadinho (

)

²⁴⁰ Id., ibid., p. 19.

²⁴¹ Id., ibid., p. 16.

²⁴² Id., O que é História Cultural?, p. 114.

²⁴³ Id., ibid.

²⁴⁴ Id., ibid., p. 116.

²⁴⁵ Id., ibid.

²⁴⁶ Id., ibid., p. 14.

82

enfrentar o Diabo; o povo quer ser provocado, chamado para um

desafio contra o demônio para vencê-lo (

).

2 4 7

Sintetizando, pode-se dizer que a IURD vivencia habilmente uma “cultura do impresso com uma cultura ainda amplamente oral, gestual e imagética”. ²⁴⁸ Palavra e imagem são nela essenciais, mas o escrito impresso continua a desempenhar um papel de primeira importância na circulação de modelos culturais. A IURD mantém uma cultura do escrito, mesmo entre os que são pouco afetos à leitura, a qual é a apreendida através dos rituais inspirados nos escritos bíblicos. Os recursos da História Oral são também elementos importantes na pesquisa de campo sobre a Igreja Universal: “Permite o registro de testemunhos e o acesso a “histórias dentro da História” e, dessa forma, amplia as possibilidades de interpretação do passado”. ²⁴⁹ E mais:

Uma das principais riquezas da História Oral está em permitir o

estudo das formas como pessoas ou grupos efetuaram e elaboraram

entender como experimentaram o passado torna

possível questionar interpretações generalizantes de determinados

experiências

(

)

acontecimentos e conjunturas. ^{2 5 0}

Assim, ao se procurar compreender o universo cultural e a situação histórica em que surgiu e continua a se desenvolver a IURD, é fundamental ouvir prioritariamente as personagens mais concretas que vivenciam as práticas dessa Igreja em seus cultos e rituais: seus líderes e fiéis. Entretanto, como já observado anteriormente, a entrevista direta com Edir Macedo ou mesmo com pastores que estão sob o seu comando é algo bastante difícil, uma vez que se negam a concedê-las. Tal desconfiança em relação aos pesquisadores se acirrou principalmente quando houve o episódio conhecido como “chute na santa”. ²⁵¹ A partir dos desdobramentos desse fato, envolvendo uma série de denúncias feitas pela TV Globo em relação às práticas da IURD, a igreja adotou postura de não permitir filmagens dos seus cultos, sendo os pastores também proibidos de conceder qualquer informação sobre a igreja. Evidentemente, essa recusa dos líderes em se deixar conhecer aos pesquisadores já consiste em elemento a ser considerado no processo investigativo.

²⁴⁷ Gravação em fita de vídeo feita pelo ex-pastor iurdiano Carlos Magno de Miranda e levada ao ar pela Rede Globo de Televisão, em dezembro de 1995.

²⁴⁸ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 376.

²⁴⁹ ALBERTI, Verena. In: PINSKY, Carla Bassanezi (Org.). Fontes históricas. São Paulo: Contexto, 2005, p.

156.

²⁵⁰ Id., ibid., p. 165.

²⁵¹ Sérgio Von Helde, bispo da IURD, em 12 de outubro de 1995, chutou a imagem de Nossa Senhora Aparecida, em um programa levado ao ar pela TV Record, sob a alegação de ser esta “objeto de idolatria”.

83

Para driblar tais dificuldades, foram adotados nesta pesquisa alguns procedimentos. Primeiramente, obter acesso a várias entrevistas concedidas, principalmente por Macedo, antes do episódio conflituoso anteriormente referido, a revistas e jornais não pertencentes à igreja. Depois, colher, de maneira indireta, a opinião ou entrevistas de líderes e fiéis, concedidas ao jornal Folha Universal e revistas da própria denominação, aos programas religiosos veiculados através do rádio e da televisão, ou ainda, às revistas de circulação nacional, que apresentam matérias jornalísticas sobre a IURD. Também, conquistar a confiança dos fiéis no sentido de concederem algumas entrevistas, atentando para que seus nomes não fossem, por exemplo, literalmente mencionados. O livro Usos e Abusos da História Oral, ao discutir acerca do “lugar da entrevista”, sugere que essa ocorra na casa do entrevistado ou no local de trabalho. ²⁵² No caso da IURD, tornou-se inviável fazer a entrevista com os adeptos e os obreiros (auxiliares dos pastores) no espaço do templo, no intervalo dos cultos etc. Eles não ficavam à vontade, pelos motivos já anteriormente apresentados. E para que o encontro ocorresse em um outro local, foi “indispensável criar uma relação de confiança entre informante e entrevistador”. ²⁵³ A observação participante, desenvolvida de forma sistematizada, contribuiu para essa relação de confiança. Quanto às gravações diretamente feitas com os fiéis, as entrevistas se deram a partir de perguntas fechadas ou bastante direcionadas, e outras mais abertas para que os interlocutores pudessem se expressar mais livremente. Fizemos as devidas anotações, dados que mostram como os entrevistados compreendem e descrevem a experiência que têm vivenciado em suas práticas religiosas. Há de se considerar, ainda, que a História Oral, vista como uma técnica de investigação ou um método de pesquisa social do tempo presente, também tem sido alvo de recorrentes críticas. Uma delas é a de que possui um grau elevado de subjetividade, ou seja, por ela o historiador faz ao seu interlocutor tão somente as perguntas que interessam ao seu objeto enquanto o interlocutor, por sua vez, também declara somente aquilo que interessa que fique registrado. Há um direcionamento para a pesquisa. Sobre isso, vale contrapor tais indagações com as palavras de Jacques Le Goff:

Não existe um documento objetivo, inócuo, primário. (

documento não é qualquer coisa que fica por conta do passado; é um

produto da sociedade que o fabricou segundo as relações de forças que detinham o poder. Só a análise do documento enquanto

O

)

²⁵² AMADO, Janaína; FERREIRA, Marieta de M. (Orgs.). Usos e abusos da História Oral. 5 ed. Rio de Janeiro:

Editora FGV, 2002, p. 236.

²⁵³ Id., ibid., p. 234.

84

monumento permite à memória coletiva recuperá-lo e ao historiador usá-lo cientificamente, isto é, com pleno conhecimento de causa. ^{2 5 4}

Outra crítica é a de que ocorre a escolha das pessoas a serem ouvidas, havendo grandes direcionamentos ou intencionalidades, pelo pesquisador em sua abordagem. É preciso, contudo, ponderar que todo procedimento de pesquisa historiográfica envolve “escolhas”:

Mas toda história é escolha. É-o, até devido ao acaso que aqui destruiu e ali salvou os vestígios do passado. É-o, devido ao homem: quando os documentos abundam, ele resume, simplifica, põe em destaque isto, apaga aquilo. É-o, sobretudo, porque o historiador cria os seus materiais, ou, se quiser, recria-os: o historiador que não vagueia ao acaso pelo passado, como um trapeiro à procura de achados, mas parte com uma intenção precisa, um problema a resolver, uma hipótese de trabalho a verificar. ^{2 5 5}

Inegavelmente, os depoimentos orais aqui recolhidos e analisados podem carregar elementos de subjetividade. Entretanto, isso não faz que essa fonte tenha menos importância que o material escrito.

O testemunho oral tem sido amplamente discutido como fonte de informação sobre eventos históricos. Ele pode ser encarado como um evento em si mesmo e, como tal, submetido a uma análise independente que permita recuperar não apenas os aspectos materiais do sucedido como também a atitude do narrador em relação a eventos, à subjetividade, à imaginação e ao desejo que cada indivíduo investe em sua relação com a história. ^{2 5 6}

Além do que, a História Oral, apesar de ser-lhe normalmente atribuída um maior grau de subjetividade e dessa trabalhar com certo deslocamento no tempo, propicia elementos, informações e acesso a determinadas discussões que a fonte escrita nem sempre pode propiciar, como por exemplo, as vivências e as percepções dos indivíduos em seu cotidiano, um aprofundamento no universo cultural-religioso de tais agentes. Tal recurso ajuda a trazer mais luzes para a compreensão do porquê, por exemplo, de tanta “teimosia” por parte dos fiéis em continuar sendo seguidores de tal segmento, mesmo sob o fogo cruzado de tantos questionamentos e críticas de diferentes setores da sociedade. É preciso também considerar, entretanto, que essas mesmas preocupações voltadas à subjetividade também se aplicam às fontes escritas. Ao analisarmos o jornal, por exemplo, temos de considerar que as informações nele contidas também possuem a posição pessoal do jornalista e, até mesmo, a censura estabelecida pelo próprio jornal enquanto

²⁵⁴ Apud KARNAL, Leandro; NETO, José Alves de F. (Orgs.). A escrita da memória: interpretações e análise documentais. São Paulo: Instituto Cultural Banco Santos, 2004, p. 30.

²⁵⁵ Id., ibid., p. 28.

²⁵⁶ PORTELLI, A. Sonhos ucrônicos. Memórias e possíveis mundos dos trabalhadores. Projeto História, São Paulo, Educ, n. 10, p. 41, 1993.

85

veículo informador, isto é, não há nada que impeça a fonte escrita de conter elementos de subjetividade tanto quanto a fonte oral. É preciso ressaltar ainda que o mesmo direcionamento e papel de escolha pelo historiador também ocorrem no uso que se faz de fontes escritas; escolha e seleção de conteúdos que interessam à temática que se está investigando, por exemplo. E, de igual modo, também houve seleção de temas por parte daqueles que produziram os registros, depois transformados em “documentos escritos”. Além do que, geralmente o historiador utiliza a fonte oral como a única fonte para o seu trabalho. Ao contrário do trabalho jornalístico, que tem como maior preocupação colher depoimentos e transmiti-los, o historiador deve problematizar os depoimentos, fazendo o devido cruzamento com outros documentos. Também os que se dedicam ao estudo da História Oral costumam ressaltar que a elaboração de um roteiro de entrevistas prévio é parte importante do uso desse método:

Nenhuma entrevista deve ser realizada sem uma preparação minuciosa: consulta a arquivos, a livros sobre o assunto, à vida do depoente, leitura de suas obras, se houver alguma, bem como referência sobre as principais etapas de sua biografia. Cada entrevista supõe a abertura de um dossiê de documentação. A partir dos elementos escolhidos, elabora-se um roteiro de perguntas do qual o informante deve estar ciente durante toda a entrevista. ^{2 5 7}

Nesta mesma obra, Usos e Abusos da História Oral, adverte-se ainda sobre os cuidados que se deve ter na elaboração de um questionário de entrevistas, para que não dirija passo a passo a testemunha e assim, “a mesma fique presa a um roteiro que não lhe permite desenvolver seu próprio discurso”. Por outro lado, se a testemunha for deixada totalmente livre, há o risco de se afastar do tema tratado. Por isso, “a entrevista semidirigida é com freqüência um meio-termo entre um monólogo de uma testemunha e um interrogatório direto”. À medida que a entrevista prosseguir, o roteiro terá, às vezes, que ser modificado. “O entrevistador deverá adaptar-se à testemunha e nunca dar por encerrada uma entrevista antes de acabar o questionário”. ²⁵⁸ Em síntese, os recursos metodológicos da História Oral demonstram relevância para a investigação da IURD principalmente pelo fato de possibilitarem maior aproximação das práticas e vivências cotidianas de seus membros. Para tanto, há que se ter consciência também das limitações desse método de pesquisa. Por isso, as fontes produzidas por tal recurso foram nesta pesquisa cruzadas com outros documentos disponíveis. ²⁵⁹ Aliás, o

²⁵⁷ AMADO, J. ; FERREIRA, M. M. Op. cit, p. 236.

²⁵⁸ Id., ibid., p. 237.

²⁵⁹ Para o uso que aqui se fará da História Oral, serão adotados alguns parâmetros propostos, por exemplo, pelas obras: PORTELLI, A. Memória e Diálogo: Desafios da História Oral para a ideologia do século XXI. Fio Cruz - Fundação Getúlio Vargas, Rio de Janeiro, 2000, p. 67-71; PORTELLI, A. O que faz a História Oral diferente.

86

cruzamento de diferentes fontes, já anteriormente nominadas, foi uma tônica no transcorrer de todo o trabalho aqui realizado, estando-se ciente de que, na análise de entrevistas de História Oral deve-se ter em mente também outras fontes – primárias e secundárias; orais, textuais, iconográficas etc – sobre o assunto estudado. ²⁶⁰ Finalizando esses apontamentos metodológicos, vale observa ainda que a pesquisa sobre a IURD pode ser classificada como “história do tempo presente”, considerando-se que os acontecimentos que a envolvem se dão no “calor da hora”. Nesse aspecto, o historiador Eduardo Basto Albuquerque, em texto bastante elucidativo ²⁶¹ - no qual procura analisar a distinção no campo das disciplinas da história que tratam da religião e estabelecer relações do saber histórico e da religião na constituição do objeto e nas suas relações metodológicas - ressalta que, ao tomar a religião por objeto, é fundamental que o historiador tenha como um de seus objetivos “preocupar-se com a inserção social” da mesma “em certo tempo”, ^{2 62} independentemente do seu recorte cronológico:

Mas se há algo que distingue o saber histórico dos outros saberes é que sua postura de ancorar-se no tempo como fundamento de onde partem todas as suas análises. Sem o tempo não há historiador. Breve ou curto e longo ou muito longo, sempre o tempo é a base na qual todo historiador se finca para realizar suas análises. ^{2 6 3}

Destaca ainda Albuquerque que o historiador que toma o fenômeno religioso por objeto pode aumentar a sua compreensão devido a dois pontos centrais: “a temporalidade e as variedades do fenômeno religioso no tempo e no espaço”, ^{2 64} e argumenta:

Sua característica básica é que o contexto histórico no qual se

insere a religião é essencial para compreendê-la. Daí a necessidade de construí-lo ou reconstruí-lo formando um conjunto que abrange a

psicologia social, a história social, política,

econômica etc. ^{2 6 5}

Investigar a IURD, nesse caso, significa para o pesquisador inscrever-se dentro de um período de grandes mutações sociais, culturais e econômicas, com profundas repercussões no campo religioso. Naturalmente, viver em períodos históricos representa para o pesquisador vantagens e desvantagens. O principal aspecto positivo está em poder realizar com mais facilidade, possivelmente, o que Pierre Bourdieu denomina uma “conversão do

Projeto História, São Paulo, n. 14, p. 25-39, fev. 1997.

²⁶⁰ ALBERTI, V. Op. cit, p. 187.

²⁶¹ ALBUQUERQUE, Eduardo Basto de. Distinções no campo de estudo da religião e da história. In:

GUERRIERO, Silas (Org.). O estudo das religiões: desafios contemporâneos. São Paulo: Paulinas, 2003.

²⁶² Eduardo Albuquerque cita como exemplos dessa perspectiva, os trabalhos de Marc Bloch (Os reis taumaturgos); Jacques Le Goff (O nascimento do purgatório); Carlo Ginzburg (O queijo e os vermes); Keith Thomas (Religião e o declínio da magia). Id., ibid., p. 64.

²⁶³ Id., ibid., p. 57.

²⁶⁴ Id., ibid., p. 67.

²⁶⁵ Id., ibid., p. 65.

87

olhar” ou uma “ruptura epistemológica”. ²⁶⁶ Segundo esse autor, as rápidas mudanças sócio- culturais estimulam alguns atores a adquirir uma visão perspicaz e crítica da própria sociedade em processo de ebulição, sendo isso um elemento fundamental aos que se dedicam

à compreensão da sociedade: “As rupturas epistemológicas são muitas vezes rupturas sociais, rupturas com as crenças do corpo de profissionais, com o campo de certezas partilhadas que fundamenta a comnunis doctorum opinio” - afirma. ²⁶⁷ Em outras palavras, a convivência com as tensões do campo religioso pode permitir não somente uma melhor proximidade do objeto, mas principalmente a possibilidade de se compreender o fenômeno a partir de novos conceitos ou reformulações de postulados teóricos que já não mais conseguem responder às mutações geradas pelo processo histórico. Em termos de fontes e documentos, a investigação de um objeto do tempo presente também significa que tais recursos se produzem simultaneamente ao trabalho do pesquisador. Mas a plausibilidade de tal investigação pode ser fundamentada nas considerações feitas por Eric Hobsbawm, quando apresenta a sua própria experiência na atenção que dedicou em seus escritos à história do tempo presente: “O breve século XX

Falo como alguém que atualmente tenta escrever

sobre a história de seu próprio tempo (

- e acrescenta: “toda história é história

quase coincide com meu tempo de vida (

)

)”

contemporânea disfarçada”. ²⁶⁸ Feitas tais observações teórico-metodológicas, pode-se concluir com as considerações apresentadas por Eduardo Albuquerque ao afirmar que “o estudioso acadêmico da religião sabe que em vários momentos de sua pesquisa surgem questões as quais requerem elementos de análise que rompem fronteiras epistemológicas”, sendo importante, neste caso, escolher perspectivas de abordagem “conforme exigir o objeto e, mesmo assim, em um momento ou segmento da pesquisa”. ²⁶⁹

²⁶⁶ BOURDIEU, P. O poder simbólico, p. 39.

²⁶⁷ Id., ibid.

²⁶⁸ HOBSBAWM, Eric. A era dos extremos: O breve século XX (1914-1991). São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 243.

²⁶⁹ ALBUQUERQUE, E. B. Op. cit., p. 66.

88

2

PENTECOSTALISMO BRASILEIRO

O

CONTEXTO

HISTÓRICO-SOCIAL

–

EM

QUE

SE

DESENVOLVEU

O

O funcionamento da Igreja Universal do Reino de Deus articula

eficazmente mecanismos internos próprios do campo religioso e também elementos externos

que se situam em contextos sócio-econômicos e políticos específicos. Assim, é importante

relacionar a configuração do capital simbólico cultural, que propiciou um universo

representacional vivenciado por esse movimento, com um ambiente mais amplo,

dimensionado em outros campos da sociedade e que marcaram o país sobretudo no século

XX. Tal procedimento é necessário para que o segmento religioso, aqui investigado, não seja

compreendido como algo à parte da dinâmica histórica, pois como observa Jacques Le Goff,

“um fenômeno histórico jamais se explica plenamente fora do estudo de seu momento”. ²⁷⁰ As

expressões de crenças devem ser observadas em relação à cultura e à sociedade nas quais se

manifestam, como uma “relação de partes entre si dentro de um sistema historicamente

coerente”, ²⁷¹ pois “o pensamento religioso não evolui sozinho no espaço simbólico, ele

interage com outras formas de pensamento e outras esferas de organização social, política e

cultural”. ²⁷²

Esse procedimento metodológico é também lembrado por Mircea Eliade,

quando afirma que não existe nenhum fenômeno religioso “puro”, fora da história, “porque

não existe nenhum fenômeno humano que não seja ao mesmo tempo fenômeno histórico”;

toda experiência religiosa é “expressa e transmitida num contexto histórico particular” -

declara. ²⁷³ Por essa razão, segundo esse autor:

[o historiador] Deve ainda compreender o significado, quer dizer que deve identificar e iluminar as situações e as posições que induziram ou tornaram possível o aparecimento ou o triunfo desta forma religiosa num momento particular da história. Isso constitui a verdadeira função cultural do historiador das religiões. ^{2 7 4}

Desse modo, a relação que os elementos das práticas e representações

iurdianos mantêm entre si e com os demais aspectos presentes na sociedade como um todo,

tendo como finalidade “determinar-lhes a significação intrínseca e social”, ²⁷⁵ implica

²⁷⁰ LE GOFF, J . In: BLOCH, M. Op. cit, p. 17.

²⁷¹ EVANS-PRITCHARD, E. E. Op. cit., p. 155.

²⁷² DELGADO, Lucila de A. N.; FERREIRA, Jorge (Orgs.). O Brasil republicano. O tempo da ditadura: regime militar e movimentos sociais em fins do século XX. V. 4. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003, p. 102.

²⁷³ Id., ibid., p. 28.

²⁷⁴ ELIADE, Mircea. La nostalgie es origines: méthodologie et histoire des religions. Paris: Gallimard, 1978, p.

18.

²⁷⁵ Id., ibid., p. 32.

89

conhecer e analisar as mudanças e transformações que o contexto histórico-social brasileiro experimentou no período correspondente à formação e desenvolvimento do campo protestante no país em suas diferentes faces, sobretudo com pontuações para os períodos correspondentes ao surgimento e projeção do pentecostalismo em suas diferentes tipologias. Assim procedendo, o movimento iurdiano será situado num ambiente de mobilidades do campo religioso a partir de relações que se estabelecem com processos que articulam elementos de âmbito sócio-econômicos e políticos no país, em tais períodos. Seguindo a formulação feita por Pierre Bourdieu, de que “a história dos deuses segue as flutuações históricas de seus seguidores”, ²⁷⁶ uma análise das dimensões de tempo, lugar e circunstância em que a Igreja Universal surgiu e se desenvolveu no contexto brasileiro, possibilitará então melhor compreensão de como esse segmento religioso obteve êxito em sua construção histórica.

2.1 – O contexto de movimentos precursores

Durante o período colonial, os colonizadores portugueses estabeleceram em solo brasileiro uma espécie de monopólio religioso, procurando impedir a entrada de estrangeiros que não professassem a fé católica. Nesse período, o Tribunal do Santo Ofício,

por meio das conhecidas “visitações”, agia com rigor para extirpar qualquer prática religiosa que fosse caracterizada “heresia”. Gilberto Freyre registra que em tal época “todo navio que entrava num porto brasileiro recebia a bordo um frade capaz de examinar a consciência, a fé e a religião de um recém-chegado. O que barrava um imigrante naqueles dias era a ortodoxia

a possibilidade de ser herético”. ²⁷⁷ Não obstante as restrições impostas, duas tentativas de inserção foram feitas por protestantes no Brasil colonial. Ambas acabaram sendo fortemente rechaçadas pela religião dominante, o catolicismo, sob a acusação de se constituir prática de heresia, dado o calor dos conflitos desencadeados naquele período pelo processo de reformas na igreja, que contrapunha protestantes e católicos, e envolviam não só aspectos religiosos, mas também interesses econômicos de controle e conquistas de mercados pelos países europeus. A primeira tentativa de inserção no país, por protestantes, data de 1555, quando se deu a chegada da expedição liderada por Nicolau Villegaignon, que objetivava fundar a França Antártica e construir uma espécie de refúgio onde calvinistas franceses, conhecidos como

(

)

²⁷⁶ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 91.

²⁷⁷ FREYRE, Gilberto. Casa grande e senzala. Rio de Janeiro: Maria Schimidt, 1933, p. 237.

90

huguenotes, pudessem praticar livremente a fé reformada, uma vez que sofriam duras perseguições religiosas em seu país de origem. Como desdobramento ainda desse projeto, em 10 de março de 1857, chegaram em solo brasileiro pastores enviados por João Calvino, da cidade de Genebra, Suíça, com o propósito de difundir o culto protestante. ²⁷⁸ Em decorrência de conflitos com líderes políticos e religiosos portugueses, ²⁷⁹ a expedição teve seu término com a expulsão, em 1860, de todos os franceses e a desativação da colônia que havia sido organizada por Villegaignon. Um segundo esforço de inserção no Brasil se deu no século XVII, entre 1630 e 1654, dessa vez com holandeses, através do empreendimento denominado “Companhia das Índias Ocidentais”, que se estabeleceu inicialmente em Pernambuco e, depois, em outras áreas do Nordeste brasileiro. O objetivo principal era o comércio de açúcar. ²⁸⁰ Maurício de Nassau, líder do projeto, também se preocupou em trazer ao Brasil pastores da Igreja Reformada Holandesa, que chegaram a desenvolver um trabalho religioso não apenas com a comunidade holandesa, mas também com outros grupos existentes no país. Com esse propósito, foi elaborado até mesmo um catecismo nas línguas holandesa, portuguesa e tupi, sendo organizadas inclusive algumas igrejas que praticaram o culto reformado. Em 1654, conflitos políticos e econômicos provocaram o fim desse empreendimento, desaparecendo também com isso os vestígios institucionais do cristianismo protestante holandês em solo brasileiro. ²⁸¹ No início do século XIX, em 7 de março de 1808, sob a alegação de refúgio frente à ameaça de invasão napoleônica em seu território europeu, a Família Real Portuguesa desembarcou na cidade do Rio de Janeiro. Com esse episódio, o Brasil deixaria de ser apenas uma colônia portuguesa, adquirindo um novo estatuto político, o de Reino Unido, fato que iria modificar substancialmente tanto sua relação com outras nações como seus arranjos sociais internos. Era o início de um novo capítulo na história da religião no país. Já em 25 de novembro do mesmo ano, D. João VI emitiu um decreto garantindo a todos os imigrantes considerados aceitáveis, “independente de nacionalidade e religião”, condições atrativas de trabalho em solo brasileiro. Um pouco mais tarde, em 19 de fevereiro de 1810, registra-se a

²⁷⁸ Fazia parte desse grupo um jovem estudante de teologia, chamado Jean de Léry, que vinte anos mais tarde publicaria uma obra que se tornou um importante documento sobre o Brasil, em tal período, denominada Viagem à Terra do Brasil. ²⁷⁹ MENDONÇA, Antonio Gouvêa. O celeste porvir: a inserção do protestantismo no Brasil. São Paulo:

Paulinas, 1984; LESTRIGANTE, Frank. A outra conquista: os huguenotes no Brasil. In: NOVAES, Adauto. A descoberta do homem e do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

²⁸⁰ REILY, Duncan. História documental do protestantismo no Brasil. São Paulo: ASTE, 1993.

²⁸¹ MENDONÇA, A. G. Op. cit., p. 17.

91

celebração do Tratado de Aliança e Amizade e Comércio e Navegação com a Inglaterra, abrindo com isso os portos “às nações amigas”, permitindo que protestantes anglo-saxões começassem a chegar e se estabelecer no Brasil com relativa liberdade para suas práticas religiosas. Pela primeira vez o controle hegemônico institucional da Igreja Católica seria modificado, permitindo que o campo religioso brasileiro ganhasse um novo estatuto em relação à fé protestante. Assim, permitiu-se que protestantes que viessem ao país a trabalho, especialmente no comércio, pudessem aqui praticar a sua fé dentro de alguns limites que o próprio acordo estabelecido prescrevia, tais como: não realização de cultos na língua portuguesa, não construção de templo com semelhança aos templos católicos, não proselitismo dos cristãos católicos etc. Mesmo com tais restrições, houve algum contato de brasileiros com a fé reformada, pois vieram capelães para auxiliar espiritualmente os marinheiros, os quais, além de realizarem cultos no interior dos navios, também se encarregavam de distribuir algumas literaturas evangélicas. Ainda que fosse esta uma pequena mudança, na verdade já representava uma grande diferença em relação a períodos precedentes.

Uma política de incentivo à imigração permitiu que mais de dois mil imigrantes provenientes do cantão de Friburgo se estabelecessem, em 1819, nas proximidades da cidade do Rio de Janeiro, onde fundaram a colônia de Nova Friburgo. Grande parte dos imigrantes, principalmente os de origem germânica, professava a fé reformada, fato esse que provocou novos debates acerca da questão religiosa no Brasil, especialmente quanto à legislação envolvendo casamento, registro de crianças e sepultamentos em cemitérios públicos. Com a Independência do país, as discussões religiosas ganharam maior evidência na elaboração da primeira Constituição, em 1824. Muitos dos parlamentares, de idéias liberais, defendiam maior abertura religiosa. E, mesmo com forte oposição no Parlamento, ²⁸² e continuando a religião católica a ser a religião do Estado e a única a ser mantida por ele, a Constituição reconheceu o Brasil como nação cristã em todas as suas confissões, garantindo liberdade religiosa, ainda que fossem mantidas algumas restrições:

A Religião Católica Apostólica Romana continuará a ser a Religião do Império. Todas as outras religiões serão permitidas com seu culto doméstico, ou particular em casas para isso destinadas, sem forma alguma exterior de templo. ^{2 8 3}

²⁸² Vale observar que dos 90 constituintes, 19 eram padres.

²⁸³ Artigo 5º da Constituição do Brasil, promulgada em 24 de março de 1824. Apud FERREIRA, Júlio Andrade. Religião no Brasil. Campinas: LPC, 1992, p. 69.

92

Também em 1824, chegaram ao país grupos de imigrantes, de origem alemã, que se estabeleceram principalmente na região sul do Brasil.

Mantiveram a sua religião de origem, o luteranismo, mas, por serem

um grupo étnico distinto, sofreram um processo de marginalização cultural, o que limitou sua influência sobre o conjunto da sociedade. Por muito tempo não desenvolveram uma atividade proselitista, pelo contrário, solicitaram à sua igreja de origem que enviasse pastores

para dirigir as novas comunidades. (

enviar pastores ao Brasil para atender os imigrantes

A igreja luterana começou a

)

luteranos. ^{2 8 4}

Os pastores se encarregavam de atender religiosamente os conterrâneos, praticamente sem nenhuma pretensão de converter brasileiros à sua fé, até porque havia grande preocupação em conservar a sua cultura e tradição, daí o fato dos seus cultos e celebrações religiosas serem realizados na língua alemã - ²⁸⁵ o que dificultou ainda mais a aproximação do contexto cultural brasileiro. Vale destacar que, a distribuição de Bíblias, pela Sociedade Bíblica Britânica e Estrangeira, organizada em 1802, tornou-se um procedimento estratégico onde o protestantismo encontrava barreiras legais. Por isso essa estratégia também foi adotada no Brasil, através do trabalho de colportores. ²⁸⁶ A primeira versão da Bíblia na língua portuguesa foi feita por João Ferreira de Almeida, no século XVIII ²⁸⁷ , e isso contribuiu diretamente para os primeiros empreendimentos evangelizadores do protestantismo em solo brasileiro. Com esse propósito, em 1837 chegou ao Brasil o missionário americano, metodista, Daniel Kidder, que viajou extensamente pelo país fazendo distribuição de Bíblias. Como fruto desse trabalho chegou a ser organizada uma Igreja Metodista, no Rio de Janeiro, com aproximadamente 40 membros.

²⁸⁴ SIEPIERSKI, C. T. Op. cit., p. 33, 34.

²⁸⁵ HAHN, Carl Joseph. História do culto protestante no Brasil São Paulo: ASTE, 1995.

²⁸⁶ “Colportores” era a identificação que se dava aos missionários enviados pelas sociedades Bíblicas européias e norte-americanas, com finalidade de propagar a fé protestante na América Latina, tentativa esta que já havia sido feita, esporadicamente, e sem maiores êxitos, por piratas e corsários protestantes, durante o período colonial. Cf. DEIROS, Pablo. História del cristianismo en la América Latina. Buenos Aires: FTLA, 1992, p.

250.

²⁸⁷ João Ferreira de Almeida nasceu em 1628, na cidade portuguesa de Torre de Tavares. Educado num lar católico, converteu-se ao protestantismo aos quatorze anos de idade. Ligou-se à Igreja Reformada Holandesa e, mais tarde, partiu para o sudeste asiático como missionário. Em Málaca (atual Malásia), iniciou a tradução da Bíblia para o idioma português com base em versões latinas, italianas e francesas derivadas dos originais em grego e hebraico. Esta tarefa consumiu-lhe a vida, já que ao morrer, em 1691, ele ainda estava no livro de Ezequiel, no Antigo Testamento – embora o Novo Testamento já estivesse traduzido por ele desde 1677. A tradução completa da Bíblia foi concluída três anos depois, pelo pastor holandês Jacobus den Arrer. Os textos de Almeida foram submetidos a uma série de revisões e correções por parte da instituição a que estava subordinado, antes de publicá-los – o que ocorreu somente em 1748, mais de meio século após sua morte. Cf. Revista Eclésia, Rio de Janeiro, p. 41, abr. 2000; FERREIRA, A. J. Op. cit., p. 75-80.

93

Finalmente, a partir da segunda metade do século XIX, iniciou-se o trabalho mais propriamente missionário, feito principalmente por norte-americanos, período em que também começam a ser organizadas as primeiras igrejas com a conversão de brasileiros à fé reformada. ²⁸⁸ Nesse contexto é que se desenvolverá o presbiterianismo no Brasil: a partir da chegada ao país do missionário Ashbel Green Simonton. Nascido na Pensylvania, em 1833, educado em lar protestante, Simonton decidiu dedicar-se ao trabalho pastoral quando estava na conclusão do seu curso de Direito. Daí em diante, seguiu para a Universidade de Princeton para estudar teologia e preparar-se para o exercício de sua vocação religiosa. Aos concluir o seu curso de quatro anos, decidiu dedicar-se ao trabalho missionário. Em novembro de 1858 apresentou-se à Junta de Missões, indicando o Brasil como o campo missionário de sua preferência.

Sintetizando esse período que envolve a inserção do protestantismo histórico no Brasil, ao longo do século XIX, pode-se dizer que, em grande parte, reproduziram-se em solo brasileiro as diferenças denominacionais das suas igrejas de origem, notadamente norte-americanas. Permaneceram embates com a Igreja Católica até que, finalmente, com a Proclamação da República, em 1889, e a promulgação de uma nova Constituição, ficou estabelecida formalmente a separação entre Igreja e Estado, garantindo legalmente a liberdade religiosa e admitindo uma situação de pluralismo religioso. O catolicismo teve, assim, de gradativamente ceder terreno a uma nova religião institucional: o protestantismo. Porém, a fragmentação deste em diferentes grupos, muitas vezes concorrentes entre si, introduzia um aspecto de fragilidade na sua relação com a sociedade brasileira:

Ao longo do século XIX, anglicanos, luteranos, metodistas, presbiterianos, batistas, congregações tradicionais do chamado “protestantismo histórico” implantaram-se pacificamente no Brasil, ganhando adeptos ao ritmo da imigração estrangeira, núcleos junto aos quais se enraizaram, e da formação de uma classe média urbana, mas sem um crescimento que pudesse inquietar a hierarquia católica. ^{2 8 9}

De qualquer forma, configurava-se uma diversidade e uma plasticidade no campo religioso brasileiro, cuja dinâmica interna possibilitaria, mais tarde, a gênese de movimentos mais agressivos, com maior impacto e ressonâncias culturais em dimensões mais amplas.

²⁸⁸ FILHO, Prócoro Velasques; MENDONÇA, Antonio Gouvêa. Introdução ao protestantismo no Brasil. São Paulo: Edições Loyola, 1990. ²⁸⁹ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 81.

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2.2 - O contexto do surgimento do pentecostalismo

No início do século XX, o Brasil experimenta significativas transformações sociais, especialmente em sua paisagem urbana. Cidades como Rio de Janeiro e São Paulo, por exemplo, recebem contingentes migratórios de diferentes regiões brasileiras, atraídos, principalmente, pelo anseio de novas possibilidades de trabalho criadas pela instalação de fábricas nesses dois maiores centros do país. Acrescenta-se a isto que, com o fim da escravatura, em 1888, houve o deslocamento populacional de ex-trabalhadores escravos para os centros urbanos em busca de outras oportunidades de vida. Esse crescente aumento dos contingentes urbanos gerou um descompasso entre demandas básicas da população e existência de infra-estrutura, desencadeando uma série de dificuldades sociais:

Nessa época, o adensamenteo de populações nas grandes cidades ocorreu sem que houvesse uma correspondência na expansão da infra-estrutura citadina e na oferta de empregos e moradias, transformando esse avolumar menos num desenvolvimento e mais num inchaço, o que acentuou o contraste entre as desigualdades sociais que aí se fizeram presentes. ^{2 9 0}

Nesse contexto, é também possível perceber conflitos entre os universos rurais e os perfis mais propriamente “modernizadores” que se buscava implementar naquele momento. Influenciados pelos modelos europeus de urbanização, elites brasileiras empreendiam esforços com o propósito de transformar os então “complementos rurais” em cidades modernas com prédios, monumentos, jardins, parques e longas avenidas. Em decorrência disso eclodiu, na cidade do Rio de Janeiro, em 1904, o célebre episódio denominado “Revolta da Vacina”, conforme descrito por José Murilo de Carvalho. ²⁹¹ Projetos elaborados visando implementar uma reformulação urbanística passaram a conceber os cortiços como um grande obstáculo a tais intentos, razão pela qual seria necessária a desapropriação de muitos daqueles casebres. Para atingir esses objetivos, técnicos do governo passaram a utilizar como argumento “científico” a realização de campanhas sanitárias contra diversas doenças infecto-contagiosas, associando sua transmissão ao tipo de vida insalubre daquelas populações. Atitudes contundentes foram então adotadas visando a “desinfecção” dos moradores: invasão dos cortiços, expulsão e vacinação das pessoas à força. A população,

²⁹⁰ WISSENBACH, Maria Cristina. In: SEVECENKO, Nicolau (Org.). História da vida privada no Brasil 3:

república, da belle époque à era do rádio. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 91.

²⁹¹ CARVALHO, José Murilo. Cidadãos ativos: a revolta da Vacina. Os bestializados: o Rio de Janeiro e república que não foi. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 91-139.

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entretanto, reagiu energicamente àquelas medidas, promovendo uma grande revolta nas ruas, mobilizando milhares de pessoas “de todas as classes sociais”. ²⁹² Dentre os aspectos “mais consistentes” que desencadearam aquela resistência, destaca-se um elemento de motivação cultural-religiosa. José Murilo afirma que aquelas populações “não aceitavam qualquer intromissão do governo, poder material, no domínio da saúde pública, reservado ao poder espiritual. Irritava-os particularmente o monopólio exercido pelos médicos sobre a saúde prinvada e pública”. ²⁹³ Observa-se, portanto, através de tais episódios, que um universo folclórico - com imaginários fincados no mundo rural, segundo o qual a cura das doenças advém por outros meios, que não os “científicos” - apresenta-se como um ingrediente cultural bastante sólido no contexto brasileiro, capaz de efetivar resitências e mobilizar massas. E foi nesse contexto e período que veio a se desenvolver em solo brasileiro uma nova tipologia cristã: o pentecostalismo, disposto a vivenciar a fé numa dismensão folclorizada. O marco histórico de origem desse segmento pode ser situado em 1901, em Topeka, Kansas, Estados Unidos. Charles Fox Parhan, evangelista metodista - ligado aos movimentos de santidade dos séculos XVIII e XIX e fundador e dirigente da Escola Bíblica Betel - passou a ensinar a seus alunos ser possível contemporaneizar ou reviver os sinais de êxtase que teriam ocorrido com cristãos do primeiro século da era cristã, conforme relato do texto bíblico Atos 2:1-4. Segundo tal narrativa, cerca de 120 cristãos que estavam reunidos na cidade de Jerusalém, teriam recebido o “dom” ou a capacidade divina de “falar outras línguas”. Esse episódio é lembrado como Pentecostes, por ter ocorrido no dia em que se celebrava uma festa judaica que trazia esse nome em alusão aos cinqüenta dias que a separavam da Páscoa. Daí a atribuição do nome “pentecostalismo”. A manifestação de um fenômeno de êxtase, atribuído ao Espírito Santo, semelhantemente àquele descrito pelo texto bíblico, teria se dado inicialmente com a jovem Agnes Ozman, aluna da escola dirigida por Parhan. O fenômeno teria ocorrido posteriormente com outros estudantes, vindo também a espalhar-se rapidamente por outros lugares no âmbito de várias igrejas. Influenciado pela experiência pentecostal de Topeka , no ano de 1906, em Los Angeles - EUA, o pregador negro William J. Seymour, membro da igreja Holiness, passou a realizar cultos carismáticos em um salão alugado na Rua Azusa, 312, onde oficialmente fundou a primeira denominação pentecostal, chamada de “Missão Evangélica da Fé Apostólica”. A ênfase à obra do Espírito Santo evidenciada por êxtases tornou-se, em

²⁹² Id., ibid., p. 102.

²⁹³ Id., ibid., p. 97, 98.

96

pouco tempo, uma sensação local e, mais tarde, um fenômeno de alcance mundial. Os jornais locais passaram a divulgar amplamente os episódios miraculosos que ali se afirmava ocorrer, o que contribuiu para que muitos visitantes de vários lugares procurassem Los Angeles no intuito de conhecer e depois também propagar aqueles sinais carismáticos. Estas reuniões na Rua Azusa aconteceram diariamente por três anos, de onde surgiram inúmeros pregadores responsáveis pela difusão do movimento em outras partes do mundo. Além da alusão feita ao acontecimento bíblico já anteriormente descrito, é preciso salientar que o pentecostalismo tem raízes precursoras que se reportam a imaginários de movimentos religiosos de longa duração. Uma delas pode ser localizada nas práticas montanistas ocorridas no segundo século da era cristã, sob a liderança de Montanus, o qual, ao tornar-se cristão e receber o batismo no ano 156, entrou em êxtase e começou a falar em línguas desconhecidas. Esse episódio foi classificado por alguns cristãos como manifestação do Espírito Santo, como ocorrera no Pentecostes, não, porém, para a igreja institucional, a qual classificou aquele ato como algo estranho ao cristianismo. Expulso da igreja como herege, o novo profeta passou a liderar um movimento que atraiu muitos seguidores, anunciando que a revelação divina ocorre diretamente através de seus profetas, sem a mediação institucional. Além disso, Montanus se considerava o escolhido para anunciar o novo advento messiânico, passando a afirmar que o fim do mundo estava próximo e prestes a ser estabelecida, na Frígia ²⁹⁴ - região onde morava - a nova Jerusalém, para onde, inclusive, dirigiam-se muitos dos seus fiéis. Sementes pentecostais também podem ser encontradas em movimentos pietistas ou de “santidade” decorrentes da Reforma Protestante, entre os séculos XVI e XVIII, na Europa ocidental. ²⁹⁵ Um desses, foi o movimento puritano Quaker. Jorge Fox (1642-1691), líder desse segmento cristão, passou a pregar que “o Espírito de Deus não fala somente pelas Escrituras”, mas que também o faz diretamente através daqueles que “interiormente são iluminados”. Afirmava ainda que era preciso “rejeitar o ministério profissional dos clérigos”. ²⁹⁶ Outro movimento que ganhou maior projeção e desempenhou maior influência foi o metodismo, sob a liderança de John Wesley, na Inglaterra, no século XVIII.

²⁹⁴ Montanus viveu em meados do século II, na Frígia, interior da Ásia Menor, região “de há muito notável pela religião de tipo extático nela existente”. Cf. WALKER, W. História da igreja cristã. Vol. 1, 2. São Paulo:

ASTE, 1980, p. 86, 87; DREHER, Martin. A Igreja no Império Romano. São Paulo: Sinodal, 1994, p. 36. ²⁹⁵ DARNTON, R. A história da leitura, p. 219.

²⁹⁶ WALKER, W. Op. cit., p. 160. Por volta de 1652, no Norte da Inglaterra, formou-se a primeira comunidade Quaker, que espalhou-se posteriormente para vários outros lugares, inclusive nas colônias inglesas da América do Norte.

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O metodismo tem sido considerado como um ramo tardio da Reforma Protestante. Segundo Peter Burke, os processos de reforma religiosa ocorridos entre os séculos XVI e XVII ficaram mais restritos às elites. O referido autor observa que tais reformas devem ser compreendidas como o esforço do clero católico e protestante em promover transformações e controles no universo da cultura folclórica. Depois de esforços fracassados nos séculos XVI e XVII, ocorreu, no século XVIII, uma tentativa não a partir de estratos sociais superiores, mas com a participação mais efetiva de categorias sociais populares. O metodismo representou então uma forma dessa penetração dos valores da Reforma Protestante na cultura folclórica. A partir do metodismo também ocorreu o chamado “reavivamento” de grupos internos das igrejas protestantes nos Estados Unidos, no século XIX, aspecto no qual podem ser encontradas as raízes mais próximas do que viria a se denominar pentecostalismo, no início do século XX. Conseguindo romper com controles dogmáticos e institucionais, movimentos avivalistas daquele período davam grande ênfase à experiência mística e direta com o Espírito Santo, evidenciada por êxtases e fortes emoções:

A função do pregador era convencer seus ouvintes de seus pecados,

levá-los ao arrependimento e torná-los responsáveis pela aceitação ou rejeição da salvação. Para isso, era necessário que se criasse um clima altamente emocional, onde choros, desmaios e ataques histéricos eram habituais. ^{2 9 7}

O pentecostalismo seria, então, diretamente decorrente dessa efervescência religiosa: “o movimento pentecostal é o metodismo levado às suas últimas conseqüências”: ²⁹⁸

parece que o pentecostalismo absorveu da sua descendência

metodista as convicções da experiência subseqüente e instantânea, e

as transferiu integralmente da santificação, segundo Wesley, para o batismo do Espírito Santo. De qualquer forma, tanto o metodismo

quanto o pentecostalismo colocam sua ênfase em algum lugar depois

da justificação. ^{2 9 9}

( )

Em relação ao campo religioso brasileiro também não demorou para que o pentecostalismo lançasse nele as suas sementes, configurando-se em denominações próprias. Num primeiro momento, surgiu o que viria a ser identificado pela tipologia de

²⁹⁷ FILHO, P. V.; MENDONÇA, A. G. Op. cit., p. 85.

²⁹⁸ O Metodismo pregava a santificação como uma segunda obra da graça após a justificação: “não conhecemos um só caso, em qualquer lugar de uma pessoa receber, no mesmíssimo momento, a remissão dos pecados, o testemunho permanente do Espírito, e um coração novo e limpo”, dizia John Wesley. A origem do movimento de santidade norte-americano nas décadas de 1840-1850, no qual o pentecostalismo viria também fincar suas raízes, tinha a intenção de preservar e propagar o ensino de Wesley: O processo de salvação nesse movimento envolvia duas fases: a conversão (justificação), significando a libertação dos pecados cometidos; e a inteira ou plena santificação, entendida como a libertação da falha da natureza moral que leva a pecar. Cf. SEMANA DE ESTUDOS TEOLÓGICOS, XI, 1992, Londrina. Anais: o neopentecostalismo brasileiro. Londrina: STL, 1992. ²⁹⁹ Id., ibid.

98

“pentecostalismo clássico”, ³⁰⁰ através da formação de duas igrejas: a Congregação Cristã no Brasil e a Igreja Evangélica Assembléia de Deus - ambas organizadas por líderes que tiveram inicialmente experiências com o movimento de Los Angeles. A Congregação Cristã ³⁰¹ tem sua organização inicial oficialmente datada em 05 de junho de 1910, na cidade de Santo Antônio da Platina – PR. Seu líder-fundador foi Luís Francescon, um estrangeiro italiano que se considerava missionário autônomo e, portanto, não era mantido financeiramente por nenhuma instituição do exterior. Francescon, de origem religiosa presbiteriana-calvinista, havia residido anteriormente em Los Angeles, onde passara a freqüentar o movimento pentecostal ali nascente. Decidiu expandir aquele modelo de cristianismo para a América do Sul, iniciando seu trabalho em Buenos Aires, Argentina, em 1909. Não obtendo grandes êxitos naquela cidade, quatro meses depois dirigiu-se para o Brasil, chegando a São Paulo no início de 1910, onde passou a residir no bairro do Brás, lugar de grande concentração de italianos. Naquele mesmo ano, ao saber da existência de uma colônia italiana em Santo Antônio da Platina - PR, professante do catolicismo romano, decidiu visitá-la com o propósito de fazer ali conversos à fé pentecostal. O trabalho obteve êxito e dele nasceu uma nova igreja em solo paranaense. Retornando a São Paulo, naquele mesmo ano, Francescon passou a fazer pregações na igreja Presbiteriana do bairro do Brás, até que suas idéias doutrinárias geraram conflitos com a liderança daquela igreja. Tendo um grupo simpatizante com o seu ensino, composto por italianos que freqüentavam aquela comunidade, promoveu um cisma e constituiu oficialmente a sua nova igreja, à qual foi filiado o núcleo já existente no Paraná. Como bases teológico-doutrinárias, Francescon adotou e adaptou para a sua nova igreja estruturas eclesiásticas do presbiterianismo calvinista, como é o caso da doutrina da predestinação, segundo a qual Deus de antemão pré-determina os que haverão de ser salvos ou condenados. Por isso mesmo, nessa denominação não se fazem campanhas evangelísticas com apelos à conversão em locais públicos que não os templos, ou ainda através do uso dos meios de comunicação de massa, como ocorre normalmente com os demais segmentos pentecostais. Os fiéis fazem convites individuais para os cultos, principalmente para os dias de batismo. O batismo se torna, então, um apelo mudo: quem se apresenta ao batizador recebe o rito sem perguntas. Desses, alguns acabam não ficando na

³⁰⁰ Tipologia e classificação empregada por vários pesquisadores, dentre os quais, Antonio de Gouvêa Mendonça, no capítulo Sociologia da religião no Brasil: o pentecostalismo, suas terminologias e classificações. In: MENDONÇA, A. G. (Org.). Sociologia da religião no Brasil. São Paulo: UMESP, 1999, p. 73-84. ³⁰¹ Esta denominação conta hoje com mais de dois milhões de seguidores no Brasil, cf. CAMPOS, Leonildo Silveira; GUTIÉRREZ, Benjamin (Orgs.). Na força do Espírito. Os pentecostais na América Latina: um desafio às igrejas históricas. São Paulo: AIPRAL/UMESP, 1996, p. 111.

99

igreja, mas isto não é obstáculo, pois entendem que apenas os eleitos hão de permanecer, isto é, os “verdadeiros chamados”, por isso, como destaca Mendonça, “neste sentido, eles são mais presbiterianos que os presbiterianos brasileiros”. ³⁰² O pesquisador Carl J. Hahn destaca que os “anciãos”, além de não possuírem formação teológica específica, são obreiros voluntários e nada recebem por seu trabalho:

As coletas recolhidas regularmente vão para uma tesouraria central para serem aplicadas na construção de novos templos. Há um fundo diaconal, constituído por contribuições espontâneas dos membros, que é usado para ajudar os que estão em dificuldades prementes. ^{3 0 3}

Para a configuração de sua fé, lêem quase que exclusivamente a Bíblia tendo, quando muito, o auxílio de alguma literatura doutrinária sobre o texto bíblico, publicada pela própria denominação. Crêem que os sermões pregados em seus cultos são recebidos diretamente pela revelação do Espírito Santo, o qual coloca a mensagem necessária no coração de um dos anciãos ou diáconos, que ficam estrategicamente assentados na fileira da frente de seus templos, durante as celebrações cúlticas. Em 1935, sob a vigilância do Estado Novo chefiado por Getúlio Vargas, em que se impunha rigoroso controle em relação ao estrangeirismo, a Congregação substituiu em seus cultos a língua italiana pela portuguesa, fato que também viria contribuir para a sua expansão, a partir daí, para o interior do país:

A identificação com os italianos do Brás, (“pequena Itália”, bairro operário onde se concentraram os imigrantes italianos em São Paulo) era tanta, que o segundo hinário (impresso em Chicago em 1924) ainda era totalmente na língua italiana. A terceira edição (1935) tinha o total de 580 hinos e somente 250 deles estavam na língua portuguesa. Porém, a edição de 1943 foi impressa totalmente em português. Esse hinário, Louvor e Súplicas a Deus, contém os 12 pontos doutrinários da igreja, uma breve história da elaboração da obra e uma classificação dos hinos conforme os momentos litúrgicos. ^{3 0 4}

Na década de 1950 se deu o crescimento mais acentuado dessa igreja, quando nordestinos passaram a ocupar o lugar dos italianos no referido bairro do Brás. Atualmente, a maior concentração de templos ocorre em São Paulo e no Paraná, ainda que estejam presentes em todos os demais estados brasileiros.

³⁰² MENDONÇA, A. G. Introdução ao protestantismo no Brasil, p. 49.

³⁰³ HAHN, C. J. Op. cit., p. 346.

³⁰⁴ CAMPOS, L. S. ; GUTIÉRREZ, B. (Orgs.), p. 111.

100

A Igreja Evangélica Assembléia de Deus ³⁰⁵ também tem suas raízes fincadas no movimento pentecostal de Los Angeles. No Brasil, foi oficialmente estabelecida em 1911, na cidade de Belém – PA, por dois pentecostais sueco–americanos, Daniel Berg e Gunnar Vingren, que atribuíam suas motivações missionárias às revelações recebidas “diretamente de Deus”. O próprio Vingren, mais tarde, descreveu esta experiência vivenciada quando ainda se encontravam nos Estados Unidos:

Num dia, no verão, Deus pôs no coração que nos deveríamos reunir num sábado à noite para oração. Quando orávamos, o Espírito do

Senhor veio de uma forma poderosa sobre nós (

Adolfo Ulldin, recebeu pelo Espírito Santo palavras maravilhosas e mistérios escondidos, que foram revelados. Entre muitas coisas, o

Espírito Santo falou por meio deste irmão que nós deveríamos ir a um lugar chamado “Pará”, onde o povo a quem testeficaríamos de Jesus era de um nível social muito simples. Nós iríamos ensinar- lhes os primeiros rudimentos do Senhor. Também escutamos pelo

irmão,

).

Um

Espírito Santo, a linguagem daquele povo, o idioma português. ( Nenhum dos presentes conhecia tal lugar. Após a oração, fomos a uma livraria a fim de consultar um mapa que nos mostrasse onde

)

estava localizado o Pará. Descobrimos então que se tratava de um Estado no Norte do Brasil. A chamada divina estava, então,

confirmada (

).

3 0 6

Em 05 de novembro de 1910, a bordo do navio Clement, os missionários deixaram a cidade de Nova Iorque com destino ao Brasil. No dia 19 daquele mesmo mês e ano desembarcaram, em um dia de sol escaldante dos trópicos, na cidade de Belém, no Pará. Alojaram-se nas dependências da Igreja Batista, cujo pastor também era de origem sueca. Depois de alguns meses, após certo aprendizado da língua portuguesa, os suecos, por conflitos doutrinários, provocaram uma cisão na igreja ali existente e, com 19 membros, criaram a Missão de Fé Apostólica, cujo nome, após 1914, foi alterado, assim como também ocorrera nos Estados Unidos, para Igreja Assembléia de Deus. Acompanhando a migração dos nordestinos, a igreja em poucos anos se expandiu para o Sul (hoje, Sudeste) do país. em poucos anos. Após três décadas de predominância missionária sueca, o controle passou à liderança brasileira, e a base de expansão deixou de ser Belém para centralizar-se no Rio de Janeiro, onde também existe grande presença de nordestinos. Nota-se que o pentecostalismo tem raízes fincadas no contexto do nordeste brasileiro e tem projeção ligada à inserção dos nordestinos em outras regiões do país. Aliás, esse também pode ser um aspecto que contribui para a composição do

³⁰⁵ A Assembléia de Deus possui atualmente mais de 8 milhões de adeptos no Brasil. Esta denominação continua ostentando com ampla vantagem o primeiro lugar quanto ao número de membros entre as igrejas evangélicas no país. ³⁰⁶ CONDE, Emílio. História das Assembléias de Deus no Brasil - Belém 1911-1961. Rio de Janeiro: Livraria Evangélica, 1960, p. 14.

101

imaginário messiânico presente no pentecostalismo brasileiro, pois tal região do país tem forte tradição histórica de messianismo, como o veremos mais adiante. Na Assembléia de Deus, a hierarquização interna está centralizada na figura do pastor. Nas comunidades locais, essa liderança se subordina à dos templos–sede, e estes a uma convenção nacional. Os pastores assembleianos eram, inicialmente, leigos e sem preparo teológico, o que os levava a se identificar bastante com o povo na forma de pensar, falando- lhe na mesma linguagem, causando com isso grande empatia na projeção de suas mensagens. Atualmente, exige-se dos líderes ao menos uma formação teológica básica. Coincidência ou não, o fato é que essa igreja já não mais apresenta escalonários índices de crescimento como ocorrera anteriormente. O grande contingente que aflui à sua mensagem é atraído, dentre outros fatores, pela fraternidade que agrega ali pessoas dos mais diferentes níveis culturais e sociais e, principalmente, pela oportunidade que lhes é outorgada de exercer cargos de liderança através dos diferentes programas de evangelização desenvolvidos pela denominação. A partir do momento em que o converso torna-se membro pelo rito do batismo de imersão em água, passa a buscar o chamado “batismo com o Espírito Santo”, evidenciado pela glossolalia e seguido de diversos dons ou carismas, mediante os quais se tem a oportunidade de provar que são “vocacionados pelo Senhor”. O sociólogo Ricardo Mariano resume os primeiros anos do pentecostalismo brasileiro da seguinte forma:

Compostas majoritariamente por pessoas pobres de pouca escolaridade, discriminadas por protestantes históricos e perseguidas pela Igreja Católica, essas igrejas se caracterizavam por um ferrenho anticatolicismo. Em 30 anos, seus templos já estavam em todos os Estados brasileiros. ^{3 0 7}

Vale observar que o período que marca a inserção e o desenvolvimento das primeiras formas de pentecostalismo em solo brasileiro ainda é configurado pela presença majoritária do catolicismo no país. Formalmente ligado, enquanto instituição, ao Estado até o final do Império, o catolicismo entra no século XX sob o signo da romanização e, ao mesmo tempo, a tentativa de recuperação de seus laços privilegiados com o poder político. Mesmo com a instauração do fim do padroado, com a promulgação da primeira Constituição Federal da República, a Igreja Católica continuou agir como se tivesse ainda de operar com primazia e com certa exclusividade no contexto brasileiro. Submetida à injunção de reorganizar-se institucionalmente, promovendo uma nova centralização do poder eclesiástico segundo os

³⁰⁷ Revista Eclésia, Rio de Janeiro, p. 46, abr. 2000.

102

ditames de Roma e obrigada a reencontrar para si um novo lugar na sociedade, a Igreja desde meados dos anos 1920 abandonaria a posição defensiva em que se encontrava ante o avanço da laicização do Estado e a ideologia do progresso inspirada no positivismo, para engajar-se, com um novo espírito triunfante, na implementação da “restauração católica”. A inauguração da estátua do Cristo Redentor na cidade do Rio de Janeiro, em 1931, e, dois anos mais tarde, a realização do II Congresso Eucarístico Nacional representam o espírito militante com o qual, recorrendo à tradição para solucionar suas longas décadas de crise, no mais puro estilo conservador, o catolicismo atravessará as décadas de 1930 e 1940, procurando dar corpo ao projeto de recriação de um “Brasil católico, uma nação perpassada pelo espírito cristão”. Por isso, os “inimigos” da Igreja Católica são, nesse período, o protestantismo e as religiões afro-brasileiras, genericamente incorporadas pela designação de “espiritismo”, ao lado do pensamento cientificista e da secularização que ameaçavam a posição institucional e a hegemonia espiritual do catolicismo, num Brasil “verdadeiramente cristão”. ³⁰⁸ A década de 1930 assinalará acontecimentos importantes pela força do seu

simbolismo:

Em toda a década de 30, a Igreja Católica perseguirá o objetivo de consolidar sua unidade em plano nacional, através de uma centralização e coordenação da direção episcopal e do apostolado dos leigos. Esta unidade havia sido assegurada durante o período colonial pelos mecanismos do Padroado, onde o Estado detinha o controle da Igreja. O rei e depois o imperador eram virtualmente o chefe da Igreja no país. Proclamada a República em 1889 cria-se um vazio de poder, logo preenchido por Roma, quando fracassam as tentativas dos bispos brasileiros de criarem seus próprios mecanismos de articulação interna, guardando um certo controle

sobre

a Igreja brasileira. ^{3 0 9}

Desde os primeiros dias da República, havia uma reivindicação dos bispos por um Concílio Plenário Brasileiro. Este veio a se realizar em 1939. Mas o esforço institucional de busca pela “unidade do povo católico” se daria, antes, pelo prevalecimento da força do simbólico, centralizada em um elemento de devoção: “a 16 de julho de 1930, o Papa Pio XI declara Nossa Senhora Aparecida Padroeira do Brasil”. ³¹⁰ Passava-se, dessa maneira, do até então padroeiro principal da nação, São Pedro de Alcântara – estabelecido durante o

³⁰⁸ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit.,

p. 73, 75, 76.

³⁰⁹ BEOZZO, José Oscar. A Igreja entre a Revolução de 1930, o Estado Novo e a redemocratização. In:

FAUSTO, Boris (Org.). História geral da civilização brasileira. O Brasil republicano. São Paulo: Difel, 1986,

p. 293.

³¹⁰ Id., ibid., p. 294.

103

Império e mantido mesmo após a entrada da República - para uma representação oriunda dos estratos populares:

Sua história é singela. Tirada das águas do Paraíba por pescadores encarregados do peixe para a comitiva do Conde de Assumar, em viagem de São Paulo para Minas, em 1717, é guardada na casa de Felipe Pedroso. Só em 1743, pede o vigário de Guaratinguetá licença ao bispo do Rio de Janeiro para erigir uma capelinha no

Aparecida pouco a pouco se tornaria um dos santuários

de maior devoção popular no país. ^{3 1 1}

local. (

)

É cultural e socialmente significativo o fato de Aparecida não ter por origem uma iniciativa diretamente episcopal ou clerical, assim como de grupos dominantes, mas, ao contrário, ter sido encontrada enquanto imagem por pescadores, que viviam do trabalho diário e, como observa Beozzo, “abrigada em casa de família e posteriormente numa capela tosca e humilde”:

a imagem do primeiro oratório não pertenceram a nenhum membro da classe dos grandes proprietários e senhores de escravos, coisa tão comum no Brasil colonial, onde as capelas eram construídas pelos senhores de engenho, de minas e de fazendas de gado ou café. Não fazia parte daquelas invocações apropriadas por alguma classe em particular ou algum grupo dominante, como era praxe acontecer. ^{3 1 2}

Além do que, há de se considerar ainda o fato de aquela pequena imagem retirada do rio ser de cor negra. Numa igreja com presença predominantemente branca em sua membresia e liderança, aquela representação teria o significado de identificação e aproximação daqueles que por quase quatrocentos anos viveram discriminados pela condição de escravos e pela cor da pele. “Sendo uma Virgem dos mais pobres podia ser uma Virgem de todos” – ressalta Beozzo. ³¹³ A população negra e mestiça, assim como a massa procedente de estratos sociais populares, aflui no cumprimento de votos e promessas a Aparecida, fato que representa uma interrogação levantada à consciência católica acerca da força das crenças populares, patrimônio cultural e espiritual de tais segmentos da população duramente combatido ao longo de quase toda a história do país. Naturalmente, o estabelecimento de Aparecida como padroeira do Brasil também está associado aos interesses políticos e econômico-sociais do período:

Aparecida serviu muitas vezes na história mais recente do país como um imenso capital espiritual e social acumulado pelo apego e fidelidade do povo à Mãe de Deus, utilizado finalmente em benefício dos interesses da hierarquia eclesiástica e da ideologia das classes dominantes. Em épocas de duros embates ideológicos,

³¹¹ Id., ibid.

³¹² Id., ibid., p. 295.

³¹³ Id., ibid.

104

Aparecida foi apresentada como a melhor barreira à penetração do comunismo no Brasil, a palavra comunismo servindo o mais das vezes de fachada à reação das classes dominantes a reformas e mudanças necessárias para a sobrevivência do próprio povo. ^{3 1 4}

É necessário considerar o fato de que Aparecida se situa no Vale do Paraíba paulista, num momento da história nacional em que a hegemonia econômica havia se transferido do Norte açucareiro e da mineração do ouro nas Gerais, para o Sul cafeeiro, cujo primeiro berço de prosperidade foi o Vale do Paraíba fluminense e paulista. Há igual interesse de manter uma identidade e uma unidade nacional em torno de um símbolo religioso. Por isso mesmo, logo após a Revolução de 1930, houve uma grande concentração católica no Rio de Janeiro devido ao deslocamento da imagem de Aparecida para uma homenagem na capital da República perante o Governo Provisório em maio daquele mesmo ano:

No dia 31 de maio, chega a imagem conduzida de Aparecida em trem especial pelo Arcebispo D. Duarte. De tarde percorrerá em procissão as ruas do Rio até a Esplanada do Castelo, onde na presença de imensa multidão, do Presidente e do seu Ministério, do corpo diplomático convidado pelo Itamarati, o cardeal consagra o país à Virgem da Conceição Aparecida. ^{3 1 5}

Esse evento religioso estava, entretanto, carregado de repercussões políticas:

O país refazia-se mal do abalo terrível provocado pela Revolução de 30. Germens de discórdia política e surdos perigos ameaçavam aquele momento. A fisionomia da República Nova – como se intitulara o regime instaurado pela Revolução – mantinha-se enigmática, numa época em que a idéia comunista fermentava nos países da América. Não se podia prever o que o futuro reservava para o Brasil. De qualquer modo, haveria uma renovação nos moldes políticos e legislativos, em que a Igreja deveria influir, em nome da imensa maioria católica do país. Uma grande concentração de elementos católicos na Capital da República, em momento assim decisivo, valeria por uma demonstração de força moral, perante os poderes públicos ainda hesitantes entre correntes diversas. E valeria ainda como uma oportunidade de despertar a consciência católica aos seus deveres cívicos. ^{3 1 6}

Quando da inauguração do Cristo Redentor no alto do Corcovado, em que houve nova concentração popular, o presidente e todo o Ministério também fizeram questão de marcar presença naquele ato:

O coro a favor de Vargas era engrossado também pela Igreja Católica. Símbolo dessa aliança é a estátua do Cristo Redentor, no Corcovado, inaugurada em 12 de outubro de 1931 com a presença de

³¹⁴ Id., ibid., p. 296.

³¹⁵ Id., ibid., p. 297. ³¹⁶ ROSÁRIO, Maria Regina do Santo. O cardeal Leme (1882-1942). Rio de Janeiro: José Olympio Editora, 1962, p. 227, 228.

105

Vargas e do Cardeal d. Sebastião Leme, o mesmo que atuara um ano antes na destituição de Washington Luís. ^{3 1 7}

Essas imbricações de interesses políticos e religiosos mereceriam o destaque de Oswaldo Aranha – nomeado ministro da Justiça do Estado Novo – expresso nas seguintes palavras:

Quando chegamos do Sul, nós pendíamos para a Esquerda! Mas depois que vimos os movimentos religiosos populares em honra de Nossa Senhora Aparecida e do Cristo Redentor, percebemos que não podíamos ir contra o sentimento do povo. ^{3 1 8}

Em julho de 1939 destaca-se a reunião dos bispos para o Concílio Plenário Brasileiro. O governo brasileiro oferece aos conciliares um banquete no Palácio do Itamarati. Nos respectivos discursos de representantes da igreja e do Estado, a tônica era a “colaboração mútua”. Nesse sentido, vale destacar as palavras proferidas pelo presidente Getúlio Vargas:

Apesar de separados os campos de atuação do poder político e do poder espiritual, nunca entre eles houve choques de maior importância; respeitam-se, auxiliam-se. O Estado deixando à Igreja ampla liberdade de pregação, assegura-lhe ambiente propício a

expandir-se e a ampliar o seu domínio sobre as almas; os sacerdotes e missionários colaboram com o Estado, timbrando em ser bons cidadãos, obedientes à Lei civil, compreendendo que sem ela – sem ordem e sem disciplina portanto – os costumes se corrompem, o sentido da dignidade humana se apaga e toda a vida espiritual se estanca. Tão estreita cooperação jamais se interrompeu; afirma-se, de modo auspicioso, nos dias presentes e há de intensificar-se no

futuro, mantendo a

admirável continuidade de nossa história. ^{3 1 9}

No Concílio, realizado de 2 a 20 de julho do referido ano, também já se observam as preocupações dos bispos quanto aos problemas que ameaçavam mais de perto a hegemonia da Igreja Católica naquele período, sobretudo nas camadas mais populares. Por isso, ao longo dos debates internos, o Concílio criou comissões que trabalhassem cuidadosamente três temas: o protestantismo, o espiritismo, a questão social. Observa o historiador católico Oscar Beozzo:

O protestantismo, até então um fenômeno ligado à imigração alemã

( )

sendo rapidamente suplantado pelo protestantismo das seitas norte-

americanas, cuja propaganda se intensifica depois dos anos trinta. Com o seu individualismo acentuado, seu agudo senso do dever no trabalho, seu entusiasmo pela Bíblia e a aceitação de pastores vindos do povo miúdo, esse protestantismo militante conseguia penetrar com facilidade nas novas camadas populares, fruto do capitalismo industrial dependente. A religião é o cosmopolitismo

luterano em sua doutrina e sem espírito de conquista, vinha

³¹⁷ O BRASIL EM SOBRESSALTO. 80 anos de história contados pela Folha de S. Paulo. São Paulo:

PubliFolha, 2002, p. 57, 58. ³¹⁸ Id., ibid., p. 289.

³¹⁹ VARGAS, Getúlio. Discurso em homenagem ao Episcopado Nacional, reunido no 1º Concílio Plenário. Ação Católica, ano II, n. 10, p. 289, 290, out. 1939.

106

das

das seitas norte-americanas desempenha papel-chave. ^{3 2 0}

classes

subalternas

na

ordem

capitalista

e

aí

o

protestantismo

Não obstante a condição de primazia oficialmente ostentada no Brasil, cabe observar que a Igreja Católica possuía uma face de “distanciamento do povo e do catolicismo popular”:

Essa neocristandade tem um caráter conservador e desenvolvimentista. Ela se mantém ancorada em torno das oligarquias conservadoras e dos proprietários rurais. O processo de romanização do catolicismo brasileiro entra em crise com as manifestações religiosas do povo. São consideradas supersticiosas, alienantes e vazias de sentido. As implicações desse tipo de catolicismo se fazem sentir nas celebrações litúrgicas, na ausência de um projeto pastoral que considere a pluralidade cultural brasileira. ^{3 2 1}

Portanto, a ausência da Igreja quanto a uma proposta mais condizente com a cultura e as necessidades da grande maioria da população brasileira. Nesse período:

Os desequilíbrios da sociedade passam a ser citados com bastante veemência, no entanto, sem considerar a formação histórica, cultural, política e religiosa do povo. Existia, portanto, uma fronteira entre Povo, Estado e Igreja. Um jogo de representações, construído pelo poder político e religioso, estabelecia limites e divisões para um verdadeiro diálogo com as camadas populares. ^{3 2 2}

Não conseguindo responder satisfatoriamente aos anseios dos grupos urbanos que se formam, o catolicismo abre espaço para outras organizações, como bem destaca Oscar Beozzo:

os grupos urbanos que se articulam para lutar contra a exploração capitalista não encontram na Igreja uma aliada, pelo contrário, a nascente classe operária encontra no anarquismo, no socialismo e no maximalismo sua visão de mundo, nos jornais operários, liberais de esquerda, anticlericais e anarquistas, sua forma de expressão e, nos clubes, mutualidades, sindicatos e centros operários suas formas de organização. ^{3 2 3}

O período de 1930 a 1945 configurou um momento extremamente complexo da vida econômica brasileira. A crise internacional, de 1929, levou a um impasse a economia cafeeira, gerando a perda da hegemonia política por parte das oligarquias do café. O Estado, com Vargas, passou a intervir de modo crescente na economia e na sociedade. O período compreendido entre 1945 e 1964 possibilitou “a emergência de classes populares no

³²⁰ BEOZZO, O. Op. cit., p. 331.

³²¹ DELGADO, Lucila de A. N.; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 98.

³²² Id., ibid., p. 100.

³²³ FAUSTO, Boris (Org.). Op, cit, p. 277, 278.

107

quadro de uma democracia eleitoral que permitiu os experimentos de Vargas, Kubitschek, Quadros e Goulart” no quadro político brasileiro. ³²⁴ Na década dos anos 50, “alguns imaginavam até que estaríamos assistindo ao nascimento de uma nova civilização nos trópicos”, a qual combinava a incorporação das conquistas materiais do capitalismo com a persistência dos traços de caráter que nos singularizavam como povo: a cordialidade, a criatividade, a tolerância. De 1967 em diante, “a visão de progresso vai assumindo a nova forma de uma crença na modernização, isto é, de nosso acesso iminente ao ‘Primeiro Mundo’”. ³²⁵ Entre 1930 a 1950, sobretudo, processou-se um contexto propício ao seguimento de líderes com projeção salvacionista por parte das massas. Esse caráter cultural de messianismo pode ser observado, por exemplo, nas próprias palavras de Vargas, quando, em discurso ao povo, apresenta-se como um líder capaz de viabilizar-lhe amparo, paternalismo e satisfação de suas necessidades sem mediações institucionais:

Hoje, o Governo não tem mais intermediários entre ele e o povo. Não mais mandatários e partidos. Não há mais representantes de grupos e não há mais representantes de interesses partidários. Há sim o povo no seu conjunto e o governo dirigindo-se diretamente a ele, a fim de que, auscultando os interesses coletivos, possa ampará-los e realizá-los, de modo que o povo, sentindo-se amparado

nas suas aspirações e nas suas conveniências, não tenha necessidade

de recorrer a intermediários para chegar ao Chefe de Estado [

].

3 2 6

Marilena Chauí, ao analisar esse aspecto, aponta para o caráter de sacralidade que envolve o populismo, ³²⁷ destacando o que chama de “mito fundador” como um poderio que provém de uma fonte imaginária “extra-social”, isto é, da divindade, responsável por conferir ao líder poderes e representações salvacionistas, ou seja,

a visão do governante como salvador e a sacralização-satanização da política. Em outras palavras, uma visão messiânica da política que possui como parâmetro o núcleo milenarista como embate final,

cósmico, entre luz e trevas,

bem e mal. ^{3 2 8}

A autoridade máxima e a síntese do poder público moderno se fundem, dessa maneira, em tal período, numa pessoa: o presidente. Tal formulação acabava por combinar tradições da sociedade brasileira fincadas na longa duração – fundadas no poder personalizado do patriarca rural, assim como do líder com carisma messiânico – com os mais vigorosos imperativos da política da época:

³²⁴ Id., ibid., p. 106.

³²⁵ NOVAIS, Fernando A. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 560.

³²⁶ VARGAS, Getúlio. A nova política do Brasil. Rio de Janeiro: José Olympio, 1938, p. 134.

³²⁷ Aqui entendido como política fundada no aliciamento, sobretudo, das camadas sociais de menor poder aquisitivo.

³²⁸ Id., ibid., p. 19, 20, 30.

108

A capacidade incomparável de Getúlio de se comunicar com todo o povo, que via nele o “chefe-guia” e o “amigo-pai”, o qual vibrava

no mesmo compasso que sua “família” (

freqüentes a que os discursos estado-novistas recorriam para caracterizar o processo de construção do Estado Nacional, era formação de uma grande família. Nela, as lideranças sindicais eram como irmãos mais velhos, e o presidente, o pai, de um povo nobre e trabalhador – “o pai dos pobres”. ^{3 2 9}

Uma das imagens mais

)

Tradição e modernidade se confluíam harmoniosamente no empreendimento que consagrava, a um só tempo, o reforço do sistema presidencial e a “construção mítica da figura de seu representante como uma encarnação do Estado e da nação”. ³³⁰ Essa imagem se origina num mito sobre o qual se fundaria o processo de integração da nação e que incorporaria suas características mais profundas. No caso de Vargas, a relação direta líder-massa teve dupla feição da representação de interesses e da representação simbólica, e Vargas transformava-se no terminal adequado para ambas:

Num país sem direita, sem esquerda, sem partidos, sem Congresso, sem representação de interesses além do corporativismo oficial, sem

)

Getúlio Vargas se dirigia diretamente às massas no melhor estilo fascista. Se não estimulava o culto à personalidade, impunha na máquina administrativa sua marca pessoal, devidamente difundida por um meio de comunicação que começava a viver seu apogeu – o rádio. ^{3 3 1}

nenhum intermediário institucional entre sociedade e governo, (

Depois da transmissão inaugural, em 1922, o rádio começou a popularizar- se dez anos mais tarde, quando o governo provisório autorizou a veiculação de propaganda:

“a população, na maioria analfabeta, tinha no rádio seu canal de comunicação com o mundo”. ³³² Percebendo o potencial deste meio de comunicação, Vargas criou, em 1934, a “Hora do Brasil”. Dois anos mais tarde, surgia no Rio de Janeiro a Rádio Nacional, líder de audiência, encampada pelo governo em 1940, quando se transformou em instrumento de apoio a Vargas.

A importância desse mito estava em seu poder mobilizador, que dependia tanto dos elementos de crenças e valores como das relações que estabelecia com as experiências imediatas das massas a que se destinava. O carisma de Vargas pode, assim, ser associado a um poder provindo das massas, como destaca Marilena Chauí:

No populismo, o poder encontra-se tal e plenamente ocupado pelo governante, que o preenche com sua pessoa porque esta se identifica com o corpo do detentor do poder (o povo) e com o próprio lugar do poder. O governante populista encarna e incorpora o poder, que não

³²⁹ SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 527, 528.

³³⁰ Id., ibid., p. 522.

³³¹ O BRASIL EM SOBRESSALTO. 80 anos de história contados pela Folha de S. Paulo. Op cit., p. 56, 57.

³³² Id., ibid.

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mais se separa nem se distingue de sua pessoa, uma vez que não se funda em instituições públicas nem se realiza através de mediações sócio-políticas. ^{3 3 3}

As massas encontram no mito da personalidade um poder de expressão simbólica fincado em estratos culturais de longa duração na sociedade brasileira:

O “coração” é um objeto simbólico de ampla força religiosa e de

uso difundido nas mitologias políticas. Mas o imaginário do povo

brasileiro, como o óbvio, pode ser espantoso, e alguns políticos ligados a Vargas também. Assim, não é possível deixar de registrar que, quando no ano de 1945 o Estado Novo vivia inegáveis momentos de declínio, o mito Vargas deu sólidas demonstrações do quanto havia tocado o povo, particularmente o das cidades. O movimento queremista, isto é, o movimento que “quer” a permanência Vargas, primeiro como candidato á Presidência e, em seguida, como condutor dos trabalhos constituintes previstos para 1946, levou multidões às ruas e surpreendeu as oposições reunidas

no

combate ao ditador. ^{3 3 4}

Maria Helena Capelato, ao comentar o varguismo e o peronismo, afirma que “transformaram os imaginários coletivos numa força reguladora da vida coletiva e peça importante no exercício do poder”. ³³⁵ Essa autora aponta o aspecto da “divinização mítica” que envolveu o governo brasileiro em tal período:

O poder místico e a identificação com o divino atrelavam o destino

do homem-Deus [Vargas] ao da Pátria. Sua imagem mescla-se à da

pátria una e imortal; o destino desse homem era o destino mesmo do Brasil. A divinização do chefe insere-se no movimento de

sacralização da política (

).

3 3 6

Quando se preparava para retornar ao poder, na década de 1950, em entrevista publicada nos jornais dos Diários Associados, Vargas declarou: “Sim, eu voltarei, não como líder político, mas como líder de massas”. ³³⁷ Comentando a afirmação, Francisco Weffort transcreve as seguintes palavras retiradas da nota editorial de uma revista publicada em 1950, que retrata a visão dos liberais da época, a qual analisa o caráter explosivo da emergência política das massas, que culminaram com a vitória de Getúlio Vargas em outubro daquele ano:

No dia 3 de outubro, no Rio de Janeiro, era meio milhão de miseráveis, analfabetos, mendigos, famintos e andrajosos, espíritos recalcados e justamente ressentidos, indivíduos tornados pelo abandono em homens boçais, maus e vingativos, que desceram os morros embalados pela cantiga da demagogia berrada de janelas e

³³³ CHAUÍ, Marilena. Raízes teológicas do populismo no Brasil: Teocracia dos dominantes, messianismo dos dominados. In: Anos 90 – Política e Sociedade no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 20.

³³⁴ SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 529, 530.

³³⁵ Como, por exemplo, o Varguismo (ou o Peronismo, na Argentina), conforme análises feitas por Francisco Weffort. In: CAPELATO, Maria H. Rolim. Multidões em Cena. Campinas: Papirus, 1998, p. 211-277.

³³⁶ CAPELATO, M. H. R. Op. cit., p. 259.

³³⁷ O BRASIL EM SOBRESSALTO. 80 anos de história contados pela Folha de S. Paulo. Op. cit., p. 69.

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automóveis, para votar na única esperança que lhes restava: naquele que se proclamava o pai dos pobres, o messias-charlatão. ^{3 3 8}

Dias depois do pleito, o jornal Folha da Manhã publicava a seguinte análise: “O fato é que Getúlio Vargas fala ao ‘homem da rua’”. ³³⁹ Algumas dessas representações populistas, anteriormente apresentadas, aglutinam elementos que se aproximam de aspectos presentes em movimentos messiânicos ocorridos na América. Exemplificam isto: a projeção num momento de grande instabilidade social; ³⁴⁰ a sacralização da figura de seus líderes, mitificando-lhes o poder; ³⁴¹ o perfil salvacionista, procurando estabelecer uma luta contra o mal (“inimigos”); ³⁴² a identificação com símbolos de forte apelo popular (como as figuras religiosas); ³⁴³ o desenvolvimento de seus ritos a partir de simbolismos que impregnam o imaginário popular coletivo; o estratégico uso dos meios de comunicação para propagação de sua mensagem.

2.3 O contexto de projeção do pentecostalismo

Com a “substituição” do populismo pelo nacionalismo, ³⁴⁴ em meados da década de 1950, no cenário político brasileiro, observa-se que se a palavra “populismo” desaparecia, permanecia no entanto o seu caráter. Segundo Weffort, “o desenvolvimento histórico posterior a 1930 havia constituído, através do populismo de Vargas e seus herdeiros, a figura do moderno Estado Brasileiro”. ³⁴⁵ Essa figura, porém, se encontrava “inacabada”, “imperfeita”, uma vez que o “povo não era uma comunidade” mas um conjunto de “contradições”. Em meio a essas tensões em desenvolvimento é que eclodiu o golpe militar de 1964, quando o Estado projetou-se sobre o conjunto da sociedade com a finalidade de dirigi-la soberanamente. O mito Vargas tornou-se, portanto, referência de poder carismático no imaginário político do país. E mesmo após a morte trágica desse líder, sua figura continua a se impor como uma referência imortal para a memória nacional. A partir de 1964, a Igreja Católica, que marcara sua relação com o Estado por um movimento ambíguo e pendular – quer de apoio e colaboração, quer de crítica diante de antagonismos e entraves mais agudos, é compelida a redefinir posições, começando por

³³⁸ Apud WEFFORT, Francisco. O populismo na política brasileira. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 1990, p. 22.

³³⁹ O BRASIL EM SOBRESSALTO. 80 anos de história contados pela Folha de S. Paulo. Op. cit., p. 70.

³⁴⁰ Id., ibid., p. 212.

³⁴¹ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. LVI.

³⁴² CAPELATO, M. H. R. Op. cit., p. 267.

³⁴³ Id., ibid., p. 276, 277.

³⁴⁴ Id., ibid., p. 37-44.

³⁴⁵ Id., ibid.

111

sua própria estruturação interna. Inicialmente, houve divergência entre a cúpula da Igreja, na avaliação do golpe. No final do mês de maio daquele ano, a Comissão Central da CNBB emitiu pronunciamento extremamente cauteloso e ambíguo. A violência das inúmeras punições pelo governo militar fez que o colegiado episcopal assumisse em um documento oficial duas posições aparentemente contraditórias: procurava, por um lado, reafirmar sua aliança com o Estado, apoiando a ação militar que “arrancou o país do comunismo”, que deveria continuar para “consolidar a vitória, mediante o expurgo das causas desordem”; por outro, lembrava a necessidade de que os acusados não fossem punidos pela força e tivessem o direito à defesa, pois a restauração da ordem social não viria “apenas com a condenação teórica e a repressão policial do comunismo”. O apoio ao Estado ocorre em nome da luta contra o avanço comunista no país. Na mensagem da CNBB declaram os bispos que estão “prontos a prestigiar, acatar e facilitar a ação governamental”, mas não silenciando “a voz a favor do pobre e das vítimas da perseguição e da injustiça”. ³⁴⁶ Conflitos e desgastes de relacionamentos, porém, se seguiram. No primeiro aniversário do golpe militar, D. Hélder Câmara se negou a celebrar a missa comemorativa, alegando o caráter político do ato de exclusiva competência do governo militar e não da igreja. Novas repercussões se deram no segundo aniversário, quando se reeditou o mesmo argumento do religioso. Uma outra situação de conflito entre a igreja e o governo foi provocada pela proibição, em julho de 1966, da realização em Belo Horizonte, do 28.º Congresso da União Nacional dos Estudantes (UNE). Sob a alegação de que o referido órgão de representação nacional dos estudantes universitários fora extinto, a polícia federal proibiu aos hotéis da capital mineira que recebessem os congressistas. Dominicanos, franciscanos e monjas beneditinas se solidarizaram com os membros da UNE, abrigando-os em suas casas religiosas e permitindo assim que o congresso previsto se realizasse. Nos anos de 1967 e 68, os conflitos entre Igreja e Estado se multiplicariam na medida mesma em que “a nova ordem estatal escalava o caminho da direita e da força e voltava contra a sociedade o rosto do terror”. ³⁴⁷

Em 1968, quando o governo promulgava o AI-5, armando o Estado com o seu “instrumento mais discricionário”, a Igreja Católica se reunia em Melellín, com a presença do Papa Paulo VI, definindo posições de vanguarda da Igreja, que se tornavam

³⁴⁶ DECLARAÇÃO DA COMISSÃO CENTRAL DA CNBB, de 27 maio 1964. REB 24 (2), p. 491-493, jun.

1964.

³⁴⁷ FAUSTO, B. (Org.). Op. cit., p. 375, 376.

112

oficialmente linhas básicas de ação: a opção pelos pobres e as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs).

Na década de 70 aprofunda-se o conflito entre a Igreja e o Estado que se manifesta de maneira multiforme, em níveis variados da estrutura hierárquica, tanto do Estado, como da Igreja. As mudanças do catolicismo, apoiando movimentos de emancipação de categorias sociais excluídas e defendendo os direitos humanos contra o arbítrio e a violência do Estado autoritário e ditatorial, parecem ocorrer de modo gradual, prosseguindo em ritmo irregular, mas seguindo tendência coerente. ^{3 4 8}

Após o golpe militar de 1964, também passam a ocorrer dura vigilância e repressão aos setores populares e suas organizações praticamente inviabilizadas. Profissionais liberais e artistas, por exemplo, não conseguiram ficar imunes ao controle e repressão governamental ao longo de tal período. Entretanto, restou como espaço de manifestação e protesto o setor da cultura: “a esquerda era forte na cultura e em mais nada. É uma coisa muito estranha. Os sindicatos reprimidos, a imprensa operária completamente ausente. E onde a esquerda era forte? Na cultura”. ³⁴⁹

O teatro nacional, nos anos imediatamente anteriores e posteriores a 1964,

enfatizou a dramaturgia política. Surgiram, por exemplo, seminários de dramaturgia, promovidos em São Paulo pelo Teatro Arena, a partir de 1958, incentivando a escritura e a encenação de peça e autores nacionais que expressassem os dilemas do povo, procurando refletir sobre a conjuntura nacional. O Teatro Arena tornou-se um pólo de atração para jovens

artistas engajados politicamente na capital paulista, além de intelectuais e estudantes. Ele atraía artistas de vários campos, do cinema a artes plásticas, vários dos quais participaram de encenações com músicas. ³⁵⁰ Nos grandes centros urbanos, bem no âmago do capitalismo, como sua principal célula econômica e também como seu pior inimigo, lá estava sendo representado o operário, pobre, ignorante, mas que começava a tomar conhecimento de suas potencialidades e a perceber que os fracos, unindo-se, poderiam derrotar os fortes. A greve e união em torno do sindicato significavam para ele menos uma oportunidade de luta por reivindicações precisas, salariais ou de outra natureza, do que o estopim deflagrador de um processo de esclarecimento político que se começou a chamar de conscientização. ³⁵¹

A formação de uma cultura expressa na imagem áudio-visual se delineia no

Brasil a partir da década de 1950, quando se assiste a um revigoramento geral do cinema brasileiro, visível pela abertura de novas companhias produtoras. Há, neste período,

³⁴⁸ Id., ibid., p. 377.

³⁴⁹ DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 143.

³⁵⁰ Id., ibid., p. 139.

³⁵¹ Id., ibid., p. 570.

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formulações que culturalmente instigam imaginários voltados à brasilidade, com representações fincadas em anseios de instauração de um novo modelo de sociedade que possibilitasse oportunidade de melhor condição de vida aos segmentos mais socialmente desfavorecidos. Com isto, busca-se principalmente fazer da expressão cinematográfica um recurso de identificação do “homem brasileiro” – sobretudo o homem do povo – do seu trabalho, da sua estrutura mental, da sua maneira de andar, falar, vestir, de existir, ou seja, pensava-se em retratar “sem disfarces” a realidade. O cinema deveria ser um “meio de expressão” a serviço da cultura, a qual deveria ser “criada” com traços “autenticamente brasileiros”:

Tratava-se da tentativa de alcançar, e se preciso fosse inventar, uma expressão cinematográfica adequada a uma certa realidade cultural, econômica, política, social, que ao mesmo tempo fosse reflexo desta realidade e fator atuante na sua superação. Propunha-se que o cinema ajudasse a formar uma nova cultura, apoiando-se na preexistente para enriquecê-la e transformá-la. Assim, em termos sociológicos, entendia-se o cinema enquanto manifestação representativa de uma realidade histórica determinada que se pretende desvendar e analisar criticamente, e enquanto fator interveniente nesta realidade. ^{3 5 2}

Assim, num contexto de acelerado processo de urbanização, “certos partidos e movimentos de esquerda, seus intelectuais e artistas valorizavam a ação para mudar a história, para construir o homem novo”, cujo modelo estava no passado, na idealização de um autêntico homem do povo com raízes rurais, do interior, do “coração do Brasil, supostamente “não contaminado pela modernidade urbana”. Formulavam-se representações da mistura do branco, do negro e do índio na constituição da brasilidade, não mais no sentido de justificar a ordem social existente, mas de questioná-la. Recolocava-se o problema da identidade nacional e política do povo brasileiro, buscava-se a um tempo suas raízes e a ruptura com o subdesenvolvimento, numa espécie de desvio à esquerda do que se convencionou chamar de era Vargas, caracterizada pela aposta no desenvolvimento nacional, com base na intervenção do Estado. ³⁵³ No aspecto educacional, nas décadas de 1950 e 1960 o país enfrentava grandes desafios. Além da falta de escolas em amplas regiões do território nacional, outros fatores, especificamente sociais, faziam com que grandes porcentagens de crianças nem sequer chegassem a ingressar no sistema de ensino. Nas periferias das grandes cidades, por exemplo, havia contingentes de menores marginalizados. Crianças, ou mesmo famílias, socialmente destituídas da possibilidade de projetar a vida no futuro, estavam

³⁵² Id., ibid., p. 495.

³⁵³ Id., ibid., p. 135, 136.

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incompatibilizadas com a idéia, implícita na escolaridade, de um caminho em direção a um futuro pensado e desejável. ³⁵⁴ Essa situação foi analisada, na época, por Florestan Fernandes:

Em primeiro lugar, a educação escolarizada aparece como um privilégio econômico e social. De um lado porque só uma minoria pode arcar com os ônus diretos e indiretos da educação dos imaturos. De outro, porque a compreensão da importância da instrução e sua valorização societária dependem de convicções e conhecimentos compartilhados, em regar, pelos círculos sociais dominantes. Em segundo lugar, porque existem graduações na distribuição desse privilégio. A desigualdade econômica, cultural e social tende a fomentar condições impróprias ao aproveitamento das oportunidades educacionais, fazendo com que as dificuldades financeiras sejam consideravelmente reforçadas pela indiferença diante da instrução ou pelo poder coercitivo variável do dever de instruir-se. O jogo desses fatores extra-educacionais beneficia, naturalmente, as minorias bem instaladas na estrutura do poder da sociedade. ^{3 5 5}

Além desses fatores, destaca-se ainda a dificuldade de rendimento e, conseqüentemente, as deficiências do ensino primário decorrentes de um choque cultural entre os conteúdos do ensino e as condições de vida econômica, social e cultural das comunidades rurais e periféricas no contexto urbano. Predomina uma orientação educacional a partir de um “ponto de vista de uma cultura dominante” que define as diretrizes e os conteúdos da escolaridade:

Amplos segmentos das populações subalternas, sobretudo nas zonas rurais e nas periferias das áreas urbanas, vivem segundo valores, normas de comportamento, atitudes, sentimentos, crenças, enfim, segundo uma cultura em geral ausente dos conteúdos e da organização do processo educativo, que não a valoriza, não a aceita e não a leva em consideração. Por mais complexos e adaptativos que possam ser esses contextos culturais, eles estão excluídos da escola. ^{3 5 6}

Foi nesse período e contexto, a partir de meados do século XX, que o quadro religioso brasileiro também começou a sofrer maior impacto com a “irrupção de um novo tipo de protestantismo de massa, que passa a crescer de uma maneira assombrosa com base nos grupos pentecostais”. ³⁵⁷ No início da década de 1950, desenvolveu-se no país o que alguns pesquisadores chamam de “segunda onda” pentecostal ³⁵⁸ ou pentecostalismo de “cura

³⁵⁴ Id., ibid., p. 404.

³⁵⁵ FERNANDES, Florestan. Dados sobre a situação do ensino. In: EDUCAÇÃO e sociedade no Brasil. São Paulo: Dominus Editora, 1966, apud DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 404.

³⁵⁶ Id., ibid., p. 405.

³⁵⁷ Id., ibid., p. 82.

³⁵⁸ Terminologia empregada por Paul Freston. Cf. FRESTRON, Paul. Protestantes e política no Brasil: da constituinte ao impeachment. Campinas: UNICAMP, 1993. 350 fl. Tese (Doutorado em Sociologia) – Programa de Pós-Graduação em Sociologia, Universidade Estadual de Campinas, 1993.

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divina”, ³⁵⁹ notabilizado pela figura das “tendas divinas”, cujas igrejas “rapidamente se implantam e passam a ganhar centenas de milhares de adeptos em velocidade crescente, sobretudo entre as camadas mais modestas da população”. ³⁶⁰ Esse pentecostalismo passaria a representar, de fato, ameaças à hegemonia católica e transformações no âmbito do próprio protestantismo:

Missionários norte-americanos invadiram o país implantando uma nova liturgia, mais espontânea, com cultos informais e grandes concentrações de massa. O movimento evangélico se urbanizava, com surgimento de grandes grupos pentecostais, como a Igreja Quadrangular, O Brasil Para Cristo, Nova Vida e a Igreja Deus é Amor. Ao mesmo tempo, segmentos das igrejas históricas se renovavam, principalmente batistas e metodistas. O pentecostalismo se firmava como tendência irreversível da igreja brasileira. ^{3 6 1}

Uma das denominações mais ativas nesse processo foi a Igreja do Evangelho Quadrangular, fundada nos Estados Unidos, em 1922, por Aimeé Semple McPierson, ³⁶² uma canadense, missionária da Igreja Metodista, que rompera com a sua

denominação para organizar o seu próprio movimento, também na cidade de Los Angeles. ³⁶³ Essa igreja viria a desempenhar um importante papel no campo religioso brasileiro quando,

no início dos anos 1950, começou um empreendimento proselitista sob o nome de Cruzada

Nacional de Evangelização. Um dos missionários responsáveis, Haroldo Williams, que já

havia estado na Bolívia, chegou ao Brasil em 1946, radicando-se em São João da Boa Vista,

no interior do estado de São Paulo, onde iniciou uma igreja, em 1951. O começo foi lento e,

em 1953, ele convidou para auxiliá-lo um amigo, Raymond Boatright que, além de missionário da Quadrangular, também era, como ele um ex-ator de filmes de faroeste. Juntos, passaram a realizar campanhas de curas e expulsão de demônios, ocasião em que conseguiram notadamente chamar a atenção da cidade. Devido ao sucesso alcançado, os dois

missionários foram convidados, no ano seguinte, para empreenderem uma campanha semelhante na Igreja Presbiteriana Independente (IPI) do Cambuci, na cidade de São Paulo.

A ênfase era na cura e na expulsão de demônios e atraiu a atenção de uma crescente

multidão, de tal forma que o templo ficou pequeno. Os eventos ocorridos logo chamaram

³⁵⁹ Terminologias estas usadas, por exemplo, pelos pesquisadores: MENDONÇA, A. G. O celeste porvir. Op. cit.; MARIZ, Cecília Loreto. In: Sociologia no Brasil. São Paulo: UMESP, 1998, p. 73-91.

³⁶⁰ Id., ibid., p. 82.

³⁶¹ Id., ibid.

³⁶² A Quadrangular é ainda considerada a única grande igreja cristã fundada por uma mulher, o que pode explicar o espaço privilegiado nela existente para o ministério eclesiástico feminino, uma novidade na época. Isso certamente também contribuiu para que essa igreja se tornasse menos repressora em relação aos “usos e costumes” como “sinais externos de santidade”, como exigidos pelo pentecostalismo clássico em relação à mulher.

³⁶³ McPierson morreu em 1944 e seu filho assumiu a liderança da igreja, que já contava então com um grande número de congregações nos Estados Unidos e em vários outros países.

116

também a atenção da imprensa, tornaram-se objeto de muitos artigos nos jornais da época, que noticiavam o comparecimento de milhares de pessoas às sessões de cura, obrigando inclusive, a interdição de ruas do bairro para melhor locomoção das massas. O resultado dessa série de reuniões no Cambuci foi um conflito com as cúpulas das igrejas hospedeiras. A direção da Igreja Presbiteriana Independente (IPI) exigiu explicações do pastor daquela comunidade presbiteriana local, Rev. Silas Dias, acerca das práticas ali adotadas e que fugiam ao perfil teológico presbiteriano. Esse embate terminou com a recusa das denominações protestantes em ceder outros templos a esse tipo de atividade, bem como o desligamento da igreja do Cambuci da IPI, fato que deu origem à Igreja Evangélica do Cambuci. Com a cisão, a solução foi comprar e armar tendas – lonas de circo – em terrenos próximos à igreja, onde continuaram as reuniões. Muitas outras igrejas presbiterianas independentes também foram atingidas pelo fenômeno pentecostal, sendo por isso também forçadas a se desligar da IPI e cada uma se constituiu de forma autônoma, abandonando a doutrina e a eclesiologia presbiterianas e assumindo uma nova identidade marcadamente pentecostal. Com o passar do tempo, o trabalho de curas e exorcismos realizado nas tendas desvinculou-se da igreja do Cambuci, expandindo-se por todo o país. As tendas eram montadas nos centros das grandes e médias cidades brasileiras. Esse “movimento de tendas” ficou conhecido como Cruzada Nacional de Evangelização. Para organizar as novas igrejas que foram surgindo em decorrência da atuação das cruzadas, os missionários criaram, ainda em 1954, a Igreja da Cruzada, mas, já no ano seguinte, associaram-se formalmente à Igreja do Evangelho Quadrangular dos Estados Unidos, mudando não somente o nome, mas estabelecendo vínculos doutrinários com a igreja americana. O que tinha sido pensado inicialmente apenas como um movimento de avivamento no interior das igrejas existentes logo se transformou em uma nova denominação. Inovaram também ao infundir sua mensagem através do rádio, principal meio de comunicação de massa da época, dos ajuntamentos itinerantes com tendas de lonas, das concentrações em praças públicas, ginásios de esportes e estádios de futebol. Ainda que mantivessem a ênfase no batismo com o Espírito Santo, como os primeiros pentecostais, sua mensagem era agora principalmente concentrada na cura divina. A atuação da Cruzada, portanto, causou um enorme impacto no campo evangélico-protestante brasileiro, provocando cismas em praticamente todas as

117

denominações, sejam históricas ou pentecostais. ³⁶⁴ No caso das pentecostais, que até então eram representadas quase que exclusivamente pelas igrejas Congregação Cristã e Assembléia de Deus, a fragmentação denominacional foi enorme. Como resultado, surgiram várias novas igrejas, entre elas a própria Igreja do Evangelho Quadrangular, ³⁶⁵ além de O Brasil para Cristo, Deus é Amor e várias outras de menor porte:

A partir da Igreja do Evangelho Quadrangular, a semente do espantoso movimento de cura divina estava lançada para germinar em grande escala no país. Embora tipicamente pentecostal, essa igreja inseriu nos seus fundamentos teológicos a chave do neopentecostalismo, como por exemplo, a ênfase à cura divina e à expulsão de demônios. ^{3 6 6}

Se as primeiras igrejas pentecostais, como visto, tiveram sua origem no exterior, as que surgiram no Brasil, a partir da década de 1950, foram formadas por cisões de suas predecessoras, apresentando a emergência de lideranças carismáticas nacionais. É o caso da Igreja o Brasil para Cristo, fundada em 1956, em São Paulo, por Manoel de Mello, um pernambucano que havia migrado para a capital paulista em busca de trabalho. Mello tornou- se membro da Assembléia de Deus e depois evangelista na mesma igreja. Foi no decorrer de 1954 que se integrou ao movimento Cruzada Nacional de Evangelização, combinando as funções de pregador de multidões, nas tendas, com o de pequeno empresário de construção civil.

Em 1955, Manoel de Mello iniciou um programa radiofônico na Rádio América, com quinze minutos de duração, e alguns meses depois passou a transmiti-lo pela Rádio Tupi de São Paulo, então a mais potente emissora paulista. Foi, portanto, um dos pioneiros no país a utilizar programas de rádio para a propagação da sua mensagem religiosa. Assim nasceu o programa A Voz do Brasil para Cristo, nome este que acabou gerando a própria Igreja O Brasil para Cristo, que viria a ser fundada por ele em 1956. O sucesso de Mello e a projeção de seu carisma podem ser explicados, dentre outros fatores, pelas pregações radiofônicas, que provocavam grande interatividade entre o locutor e os ouvintes,

³⁶⁴ Observando-se ainda a importância a Cruzada Nacional de Evangelização no cenário religioso brasileiro, pode se dizer que tal segmento tornou-se uma espécie de matriz de “sindicato de mágicos”: a partir dela líderes dissidentes deram início a outros movimentos concorrentes e firmaram escola. O movimento iurdiano, mais tarde, também via brotar aí uma de suas raízes. ³⁶⁵ A Igreja Quadrangular com o passar do tempo se consolidou institucionalmente e, em 1991, segundo dados da própria denominação, contava com aproximadamente 3.000 igrejas e 4.000 congregações (igrejas menores sem autonomia, vinculadas ainda a uma igreja-mãe), comandadas por cerca de 10.000 pastores, dos quais 35% são mulheres.

³⁶⁶ MENDONÇA, A. G. Protestantes, pentecostais e ecumênicos. O campo religioso e seus personagens. São Bernardo do Campo: UMESP, 1997, p. 158.

118

principalmente pela oração e relatos de curas dela decorrentes através de tais programações diárias.

O intenso emprego das emissoras de rádio como estratégia de apoio às concentrações, para divulgação das curas divinas, possibilitava também o contato com um rebanho disperso por inúmeras cidades no interior do País. A ousadia de Manoel de Mello era notória naquele contexto. A partir de 1958 passou a realizar grandes concentrações religiosas que lotavam estádios de futebol, em São Paulo. Essas concentrações eram chamadas de “tardes da bênção” e tinham grande ênfase em milagres e curas divinas. A mídia dava uma certa cobertura a esses eventos. Seguindo a estratégia da Cruzada, Mello também passou a usar tendas de lona e, assim, a partir de São Paulo, a igreja espalhou-se por todo o Brasil. Foi a igreja pentecostal a estar em evidência na mídia na década de 60, pois suas campanhas de cura divina, ao mesmo tempo em que atraíam grande multidão, também rendiam muitos processos de charlatanismo contra Manoel de Mello. Desde o final dos anos 50, a imprensa, mais a religiosa que a chamada “secular”, publicou inúmeras críticas sobre sua atuação. Ele foi o primeiro a alugar cinemas para as reuniões evangelísticas, rompendo com o que até então era considerado espaço sagrado, apropriando-se de lugares tidos profanos, como cinemas e estádios. Participou inclusive de programas de auditório, um escândalo para protestantes históricos e, principalmente, para os pentecostais. Mello realizava concentrações de cura em estádios de futebol em dias de feriado nacional e convidava autoridades civis e militares para participar das reuniões. Em 1958, conseguiu levar ao estádio do Pacaembu, em São Paulo, numa “tarde da bênção”, cerca de 150 mil pessoas. Nessas concentrações, embora os seguidores de Mello dissessem haver milagres, jornais da época o denunciavam por charlatanismo, como por exemplo, O Estado de S. Paulo, de 08/07/1959, o que custou a Mello processos na justiça. Todavia esses processos acabaram sendo arquivados por falta de provas. Em 13/03/1960 Mello realizou na Praça da Sé uma “tarde da vitória”, atraindo 50 mil pessoas para comemorar o despacho da 8ª Vara Criminal de São Paulo, arquivando um processo aberto contra ele por charlatanismo e prática ilegal da medicina. Outro projeto de Manoel de Mello foi a construção de um grande templo no Largo da Pompéia, em São Paulo, que de maneira ufanística era apresentado na época como o “maior templo evangélico do Brasil e do mundo”. A construção foi concluída em 1979. Mello já demonstrava também atitude dessacralizadora do espaço sagrado em relação a outros segmentos evangélicos:

O povo precisa		sentir-se	à	vontade		no	templo.		Por exemplo:	na
minha igreja	eu	permito	que	até	à hora		do	culto	o povo converse

119

quanto queira. É um verdadeiro mercado lá dentro, todo mundo conversando: “como vai a tua mãe? E aquele cavalo que você

comprou?” Todos conversam. Na hora do culto entro no assunto sério. Aquela idéia do sujeito entrar no templo e pensar que está

Eu não permito que o

povo veja o templo como coisa sagrada. Para o povo do “Brasil para Cristo” o templo não é sagrado. É sagrado o que se faz lá dentro. O

num túmulo, num cemitério, já acabou (

)

templo em si tem apenas uma finalidade: ampara do sol e da chuva

(

muita coisa radical que hoje não faria mais. Mas percebi que o culto participativo é o culto de que o povo brasileiro gosta. ^{3 6 7}

Fiz

)

quando

começa

o

culto

todo

mundo

está

satisfeito

(

)

Outra inovação importante introduzida por ele foi o envolvimento político- partidário da igreja. Em 1962, apresentou um candidato a deputado federal, Levy Tavares, o qual foi eleito em 1966, mas ao tentar empreender uma atuação independente perdeu o apoio de Mello e não conseguiu se reeleger em 1970. Devido a uma atuação controvertida, tanto Manoel de Mello quanto a sua igreja encontraram forte oposição por parte das lideranças das denominações protestantes históricas. Não obstante, o seu rápido crescimento e projeção, faltou a esta igreja uma estrutura de sustentação que fosse maior que o seu próprio fundador, razão porque, com a morte de seu líder, em 1990, o movimento descentralizou-se, perdendo muito das suas marcas iniciais. Da Igreja Quadrangular, Davi Miranda saiu para fundar, em 1962, a sua própria denominação: a Igreja Pentecostal Deus é Amor (IPDA). Miranda, que viveu a infância e juventude na zona rural do município de Telêmaco Borba – PR, mudou-se posteriormente com sua família para São Paulo, onde se converteu ao pentecostalismo, tornando-se membro da Igreja O Brasil para Cristo. Após ter obtido alguma liderança nesse movimento, pediu rescisão de contrato na fábrica em que trabalhava como vigilante e, com o dinheiro que recebera de seus direitos trabalhistas, alugou um pequeno salão na periferia da capital paulista, criando assim, o seu próprio movimento. Mesmo possuindo apenas a escolaridade primária, Davi Miranda logo passou a ganhar projeção no cenário religioso

pentecostal, enfatizando, sobretudo, a cura divina e o rigor ascético quanto ao chamado “usos

e costumes” dos seus fiéis.

Miranda empregou a mesma técnica de comunicação de Manoel de Mello, fazendo do rádio o seu principal veículo de propaganda, prática esta à qual se mantém fiel até hoje. À ênfase na cura divina, Miranda acrescentou o exorcismo, realizado durante os cultos

e transmitidos ao vivo pelo rádio. Com o crescimento de sua denominação, com sede em uma antiga fábrica desativada próxima da Praça da Sé, no centro de São Paulo, missionário

³⁶⁷ MELLO, Manoel. Jornal Expositor Cristão, São Paulo, ano 83, n. 19, p. 11, 01 out. 1968. (Disponível para pesquisa no CDPH da FTSA, Londrina – PR.).

120

investiu na aquisição de emissoras de rádio. Atualmente, a voz do “consagrado homem de Deus”, como Miranda é chamado pelos fiéis, ecoa através das dezenas de emissoras de propriedade da própria igreja e por centenas de outras com horários pagos em todo o Brasil. Vale dizer que as primeiras programações radiofônicas realizadas pela IPDA provocaram forte reação e oposição da mídia, sob a acusação de que tais programas promoviam a prática de curandeirismo. A IPDA mantém em seu templo-sede, na cidade de São Paulo, uma “sala de milagres”, na qual inúmeras muletas, cadeiras de rodas e outros objetos ali expostos testificam milagres declarados pelos fiéis. A igreja também se considera possuidora do maior templo evangélico brasileiro, com capacidade para 18 mil lugares, onde funciona a sede própria, instalada no centro da capital paulista. A Igreja Deus é Amor totaliza cerca de 2,5 milhões de seguidores no Brasil, estando também presente em outros 26 países, a maioria da América Latina, sendo também proprietária de mais de 40 emissoras de rádio, que transmitem diariamente e com exclusividade seus programas religiosos. A IPDA é fortemente sectária, não colaborando com nenhuma outra igreja evangélica. Essas vertentes do pentecostalismo neoclássico, das décadas de 50 e 60, também se caracterizaram pelo chamado “sinal de santidade” expresso nos “usos e costumes”. Isso se observa nas vestimentas características – terno escuro e gravata dos homens, saias compridas das mulheres – ou nos hábitos peculiares com os quais geralmente se identificam os chamados “crentes”: cabelos longos ou atados em coques pelas mulheres, a Bíblia sempre carregada orgulhosamente na mão e a recusa de ter em casa aparelhos de televisão ou participar de festas onde o canto, a dança e a bebida possam incitar à depravação dos costumes. Mas, de todas as igrejas pentecostais brasileiras, a Deus É Amor é a mais rigorosa em relação ao ascetismo comportamental. Ainda hoje se proíbe toda e qualquer prática de jogos e uso de métodos anticoncepcionais. Também não se permite que seus membros façam qualquer tipo de curso teológico, ou estudem qualquer instrumento musical, por entender que tanto a teologia, como a arte, desviam o ser humano dos caminhos de Deus. É também radicalmente contra o uso de TV como meio de diversão. Os casamentos só podem acontecer entre os que freqüentam a igreja. O regime militar, em busca permanente de legitimação e fidelidade, valorizou práticas religiosas que enfatizavam a obediência às autoridades. Nesta demanda, cresceram vários grupos religiosos pentecostais. Líderes como Davi Miranda, no início dos anos 80, ofereciam, em suas pregações, respaldo de legitimidade ao regime autoritário. Numa

121

dessas orações, Miranda suplicava em favor das autoridades da nação e, especialmente, pelo governo de Paulo Maluf em São Paulo (que naquela época procurava petróleo, por meio da companhia estatal Paulipetro), usando as seguintes palavras:

Oh Deus, que as autoridades possam tomar decisões sábias e pagar a

Abençoa as pesquisas para encontrar petróleo,

pois tu fizestes todas as coisas e sabes onde o ouro negro está escondido e também sabes Senhor, o quanto o Brasil precisa

dívida externa (

)

disso. ^{3 6 8}

Quanto ao uso da televisão como meio de veiculação de programas religiosos, é preciso considerar que até os anos 1960 – apesar da televisão ter iniciado as suas atividades na década anterior - os pentecostais ainda se mantinham longe desse novo veículo de comunicação. As primeiras investidas dessas igrejas na televisão esbarravam em dois grandes problemas: o pouco recurso financeiro para custear os programas e a falta de experiência com o veículo. ³⁶⁹ Manoel de Mello, nos anos 60, chegou a usar a TV, ainda que em programas de pouquíssima duração de tempo. Além dele, o pregador pentecostal Josias Joaquim de Souza, conhecido como “missionário Josias”, da Cruzada Evangélica A Volta de Jesus, sucessora da Igreja Viva Jesus. Souza pregava a cura divina e chegou a transmitir ao vivo cenas de exorcismo que causaram enorme reação e provocaram o fim de sua aparição na TV. Embora tais programas de TV, ancestrais da bateria de programações religiosas atuais, tenham durado pouco, os líderes aceitavam convites para comparecer em outros shows, mesmo aqueles que chocavam os pentecostais, como o da apresentadora Hebe Camargo. ³⁷⁰ Esse novo pentecostalismo, chamado às vezes de “protestantismo de conversão”, ³⁷¹ trouxe, sob vários aspectos, significativas inovações para o campo religioso. Primeiro, no uso de instrumentos não convencionais de evangelização, centrados sobretudo na comunicação de massa, por meio do rádio, tendas de lona itinerantes junto às quais se agrupavam os adeptos potenciais para ouvir a nova mensagem evangélicas, assim como nas concentrações em praças públicas, ginásios de esporte e estádios de futebol. Segundo, inovava também em sua própria mensagem a “cura divina” para as doenças do corpo ou da interioridade do espírito, em uma dimensão bastante privada, mas que, no entanto, eram expostas publicamente por meio dos nomes verbalizados pelos pregadores que, sem receios, as diagnosticavam; e também pela autoconfissão nos chamados “testemunhos de cura” dados

³⁶⁸ CAMPOS, Leonildo Silveira. O milagre no ar: persuasão a serviço de quem? Simpósio São Paulo, ASTE, v. 5, ano XV, p. 92, dez. 1982.

³⁶⁹ No caso da Igreja Pentecostal Deus é Amor, o uso da televisão é proibido aos fiéis sob o argumento de que é um veículo difusor de imoralidade.

³⁷⁰ FRESTON, P. Op. cit., p. 88.

³⁷¹ CAMARGO, Cândido Procópio Ferreira de (Org.). Católicos, protestantes, espíritas. Petrópolis: Vozes,

1973.

122

pelos fiéis. E, por fim, o novo pentecostalismo inovava ainda, num país majoritariamente católico, do ponto de vista teológico e organizacional: suas igrejas prescindiam da hierarquia sacerdotal e “negavam ao catolicismo o monopólio da salvação, agora colocada nas mãos dos próprios fiéis”: ³⁷²

Para esses novos fiéis, a adesão às igrejas pentecostais emergentes seguramente representaria uma “subversão simbólica” da estrutura

Ao rejeitarem também a hierarquia

sacerdotal tradicional da Igreja Católica, elas promovem adesão a

um sistema de crenças religiosas que colocam o sobrenatural ao alcance imediato de todos os que abraçam a nova fé. ^{3 7 3}

tradicional do poder. (

)

Nesse período de desenvolvimento de novas denominações pentecostais, houve significativas transformações sociais, como, por exemplo, a aceleração do processo de industrialização e a conseqüente migração para os grandes centros urbanos de contingentes populacionais vindos de um Brasil rural pobre em busca de melhores condições de vida na cidade.

A emergência destas igrejas viria ao encontro dos valores tradicionais da cultura desses migrantes, em especial aqueles

ligados a uma terapêutica mágica de benzimentos e simpatias ou à medicina tradicional de ervas e plantas curativas sobejamente conhecidas do meio rural de onde provinham. Para estes a

mensagem de “cura divina”

não seria algo estranho. ^{3 7 4}

Outra dimensão social do papel dessas igrejas é a conferência aos fiéis de algum status, o que lhes tem sido negado, como destaca Montes:

No meio em que passam a viver, essas igrejas rapidamente reconstituem para esses novos trabalhadores que chegam aos grandes centros urbanos os laços de solidariedade primária de seu local de origem, perdidos com o processo migratório, dando-lhes enfim o sentimento de pertencimento que lhes falta na grande cidade, absorvendo-os numa comunidade. Por mais humilde, mais incapaz, mais ignorante que seja, o convertido sente imediatamente que é útil e que nele depositam confiança: chamam-no respeitosamente irmão, seus serviços são solicitados por pessoas que falam como ele e que têm a certeza de pertencer ao povo de Deus. ^{3 7 5}

A multiplicação desses segmentos evangélicos, com extraordinário crescimento, faz que seus fiéis “partilhem as mesmas crenças e as mesmas esperanças, longe da agitação da vida social mais ampla, ensinando a não ambicionar outra projeção senão aquela que se conquista no interior da própria igreja”. ³⁷⁶

³⁷² SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 83.

³⁷³ Id., ibid., p. 84.

³⁷⁴ Id., ibid.

³⁷⁵ Id., ibid.

³⁷⁶ Id., ibid.

123

Do lado católico, preocupações frente ao desenvolvimento dessas novas expressões religiosas que se apresentam como alternativa de amparo e acolhimento diante de condições sociais agravantes. Sobretudo a partir da década de 1960, observam-se inquietantes clamores das massas e apelos da sociedade por melhores condições de vida. O catolicismo apresentará, então, setores preocupados em estabelecer maior proximidade com este quadro social. Com tal propósito, convocado pelo papa João XXIII, ocorrerá o Concílio Vaticano II, de 1962 a 1965. Buscava-se uma posição de abertura, diálogo e articulação. O Concílio inspirou, assim, novos desenhos para o catolicismo, marcado por uma busca de diálogo com os novos desafios do mundo contemporâneo. Produzem-se documentos que chamam a atenção para o agravamento das desigualdades sociais. Sob o impulso conciliar, os bispos brasileiros traçam um plano pastoral nas diversas regiões e dioceses do Brasil, realizando-se cursos, conferências e seminários com o objetivo de divulgar uma nova mentalidade religiosa de aproximação com o povo. Há maior abertura para os leigos e renovações litúrgicas. Sob inspiração do Vaticano II também se articula no período subseqüente a Teologia da Libertação. Em 1964, na cidade de Porto Alegre, reuniram-se teólogos latino- americanos com o objetivo de estudar a presença do catolicismo no continente. Busca-se outra postura da igreja, pois uma nova maneira de se fazer teologia está sendo tecida, procurando dialogar com as questões sociais, políticas e culturais. Surge das práticas populares, procurando responder às situações históricas e desafiantes do cotidiano, “pleiteia uma leitura sempre situada e orientada em função dos desafios e dos problemas concretos”. ³⁷⁷ No âmbito religioso, nesse período também, a Igreja Católica vê abrir-se um espaço real pela redefinição de sua situação dentro da sociedade civil, de sua articulação com as classes emergentes e com o novo bloco no poder. Internamente, a questão do laicato, em suas relações com a sociedade, com a política e com a hierarquia, sobe ao primeiro plano. ³⁷⁸ Procurando implementar as diretrizes da primeira sessão do Concílio do Vaticano II, realizado em 1962, as Conferências do Episcopado Latino-Americano de Medellín, em 1968, e de Puebla, em 1979, levaram bispos brasileiros a uma profunda mudança no discurso perante a realidade social, em seus posicionamentos políticos e em sua própria estrutura organizacional. Assim, abraçando-se a “opção preferencial pelos pobres”, empreendem-se esforços na organização de Comunidades Eclesiais de Base, a Igreja Católica promove uma revisão autocrítica de sua própria história, procurando redescobrir ou reinventar sua vocação com base em uma releitura de sua atuação do “ponto de vista do

³⁷⁷ BOFF, Clodovis. Teologia e prática: teologia do político e suas mediações. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 21.

³⁷⁸ DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 274.

124

povo”. ³⁷⁹ Essa proposta de maior envolvimento social e político procura levar o fiel a uma conduta mais voltada para a dimensão pública que para a interioridade da fé na vida privada. Esse processo, porém, levaria o catolicismo a pagar um preço:

Longe da vida pública, da política e de compromisso com os pobres e suas causas sociais, uma grossa massa de fiéis, ricos assim como pobres, não mais se reconheceria nessa nova Igreja, vista por muitos como incapaz de lhes fornecer respostas quando as exigências da fé não encontravam equivalência necessária no plano da política, como ao precisar de conforto diante das agruras da dor íntima, da perda pessoal ou da carência espiritual, no âmbito da vida privada. ^{3 8 0}

O sacerdote peruano Gustavo Gutierrez que desenvolve um articulado trabalho com estudantes universitários e será um dos principais expoentes e articuladores desta maneira de pensar a teologia, declara:

A Teologia da Libertação é uma tentativa de compreender a fé a partir da práxis histórica, libertadora e subversiva dos pobres deste mundo, das classes exploradas, das raças desprezadas, das culturas marginalizadas. Ela nasce da inquietante esperança de libertação. ^{3 8 1}

Essa nova perspectiva de reflexão favoreceu a organização de uma pastoral popular. Os leigos puderam, então, assumir maior participação de liderança na igreja. Desenvolveram-se as Comunidades Eclesiais de Base (CEBs), que congregavam grupos e movimentos. As CEBs, na década de 1970, multiplicam-se em diversas regiões do país. Através de círculos bíblicos promoviam-se reflexões das situações concretas da vida. A troca de experiências dos participantes era uma forma de socializar os problemas e os questionamentos de cada um, em sintonia com desafios da história presente. Há, assim, uma intensificação entre religião e vida cotidiana, colocando nas manifestações religiosas situações básicas: a família, o trabalho, o bairro, a cidade e seus desafios prementes. Em síntese, a Teologia da Libertação, ultrapassando o conhecimento doutrinário apenas, propõe- se a oferecer fundamento teológico às práticas da comunidade. Acredita na formação de uma consciência política que torne o cristão um agente/sujeito engajado no propósito de estabelecer novos rumos para a história na qual está inserido. Para tanto seria necessário estabelecer uma rede de relações com sindicatos, associações e os diversos movimentos populares. Assim, não apenas o religioso, mas a articulação política seria um caminho obrigatório a fim de alcançar a tão sonhada libertação. Para o catolicismo, seria preciso, assim, que se urbanizassem as massas crescentes de fiéis, respondendo aos seus anseios frente aos novos desafios que o mundo

³⁷⁹ Id., ibid., p. 78.

³⁸⁰ Id., ibid.

³⁸¹ CAMPOS, L. S. ; GUTIERREZ, B. (Orgs.). Op. cit., p. 58.

125

urbano passa a representar. Num processo de urbanização que se modelava, “a igreja, com sólidas raízes na zona rural, sentia que seu futuro podia estar comprometido se de algum modo não tornasse ativa sua presença junto às classes populares em constituição nas cidades”. ³⁸² Na medida do avanço progressivo e rápido das formas capitalistas de organização da produção, os fiéis católicos nas cidades eram, em número cada vez maior, assalariados, operários, funcionários. Para pôr em execução sua estratégia reformulada de reconquista desses contingentes, a Igreja Católica faz “alianças táticas oportunas”:

Preocupada sim com a própria sobrevivência e aceitação entre as

massas que então se mobilizavam, valeu-se de órgãos do governo federal para “minorar os males” advindos das “condições subumanas

de	vida” de grande parte da população brasileira, conscientemente
ou	à revelia (	)	a sua essencial ambigüidade casou-se, num plano
de	quase intimidade, com a ambigüidade do próprio Estado no

período populista. ^{3 8 3}

Essa aproximação entre Igreja e Estado ³⁸⁴ se observou nos esforços empreendidos para “promover o desenvolvimento”, mediante a apressada sindicalização dos trabalhadores rurais por iniciativa do clero, a formação das Frentes Agrárias, o Movimento de Educação de Base (MEB). Tais procedimentos revelam muito do espírito de conquista e disputa que tomou conta dos segmentos mais dinâmicos e renovadores do clero.

A relação de intimidade palaciana com o Estado populista

desenvolvimentista, arrastariam a Igreja rumo aos anos 60 em malhas tão contraditórias, que fariam dela uma força bem mais progressista do que se poderia supor na primeira metade dos anos 50 e, ao mesmo tempo, muito mais dividida em sua força, porquanto ela viria a significar ao mesmo tempo freio e estímulo à expressão das insatisfações de diferentes camadas da população, no campo e na cidade. ^{3 8 5}

Entretanto, o agravamento das condições sociais de vida no mundo urbano – marcado pela violência, desemprego, falta de saúde, moradia etc. – passava a exigir cada vez mais respostas imediatas, que não podiam esperar pelo processo demorado de engajamento social objetivando uma possível transformação da sociedade pelas mediações políticas. Ruben Oliven, em análise sobre tal período, estabelece uma relação que ocorreu entre a urbanização e um declínio gradual do catolicismo entre a população urbana, ao passo que se observa a ascensão de outros segmentos populares não católicos. ³⁸⁶ Nesse contexto, marcado pelo “estado de ignomínia”, “pauperismo” e “fome”, e desencadeador de um

³⁸² BEOZZO, O. Op. cit., 299.

³⁸³ Id., ibid., p. 367.

³⁸⁴ Id., ibid.

³⁸⁵ Id., ibid., p. 368.

³⁸⁶ OLIVEN, Rubem Georg. Urbanização e mudança social no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1984.

126

crescente “desespero” por parte das massas, cria-se espaço para maior operosidade de outras organizações religiosas. ³⁸⁷

2. 4 – O contexto de desenvolvimento do neopentecostalismo

A tomada do poder pelos militares consistiu num “acontecimento político de enormes conseqüências não apenas na política, mas na economia, na cultura e no comportamento”. ³⁸⁸ Com a instauração desse regime, passou-se a uma preocupação com a manutenção da “boa imagem” do país, e também com a amenização da impopularidade daquele modelo de governo que a cada dia se tornava crescente. Nesse sentido, segundo

Carlos Fico, no estudo a que denominou “a criação de uma agência de propaganda”, ³⁸⁹ mostra que a formação de tais agências pretendia criar um sentimento de patriotismo, de unidade, e a idéia de que o país vivia um bom momento econômico: “a grande identidade entre Aerp e a

a criação de uma

atmosfera de otimismo e o fortalecimento do caráter nacional”. ^{3 90} Daí, slogans e frases de efeito com grande teor apelativo: “Brasil: ame-o ou deixe-o”; “ninguém segura este país”; ou, “este é um país que vai para frente”. Entretanto, não obstante o espírito de “otimismo”, durante o regime militar brasileiro, mediante o ufanismo do chamado “milagre econômico”, a partir dos anos 80, assiste-se ao “reverso da medalha: as dúvidas quanto às possibilidades de construir uma sociedade efetivamente moderna tendem a crescer e o pessimismo ganha, pouco a pouco, intensidade”. ³⁹¹ Acentuou-se, pois, intensa crise social em todo o país, e mesmo nos países desenvolvidos tal crescimento se mostrou instável:

Arp era a pretensão de projetar uma imagem de otimismo, de esperança (

)

Ele [desenvolvimento econômico] consolidou-se nas décadas de 60 e 70 provocando um intenso crescimento econômico definido nas sociedades industriais e tecnológicas, como desenvolvimento. Naquele momento irrompeu naquele espaço uma profunda crise social, política e cultural. Os pressupostos defendidos segundo os quais com o crescimento material milhões de seres humanos passariam a ter uma melhora significativa de sua condição de vida, bem como as desigualdades entre os países seriam sanadas,

demonstraram ser falsas. O aumento do bem-estar material concentrou-se na mão de alguns poucos privilegiados, detentores do

poder político-econômico (

).

3 9 2

³⁸⁷ DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 362.

³⁸⁸ Id., ibid., p. 6.

³⁸⁹ FICO, Carlos. Reiventando o otimismo. Rio de Janeiro: FGV, 1997, p. 89-147.

³⁹⁰ Id., ibid.

³⁹¹ NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 560.

³⁹² PAES DE ALMEIDA, Jozimar. Errante no campo da razão. Londrina: UEL, 1996, p. 54.

127

Descrevendo esse período, em nível nacional e internacional, pode-se citar

Eric Hobsbawm:

Depois da Segunda Guerra Mundial, seguiram-se 25 ou 30 anos de extraordinário crescimento econômico e transformação social, anos que provavelmente mudaram de maneira mais profunda a sociedade humana que qualquer outro período de brevidade comparável. Retrospectivamente, podemos ver esse período como uma espécie de “Era de Ouro”, e assim ele foi visto quase que imediatamente depois que acabou, no início da década de 70. ^{3 9 3}

As palavras de Perry Anderson ressaltam as dificuldades que envolveram a economia capitalista em geral, a partir dos anos 70:

A chegada da grande crise do modelo econômico do pós-guerra, em

1973, quando todo o mundo capitalista avançado caiu numa longa e profunda recessão, combinando, pela primeira vez, baixas taxas de

crescimento com altas taxas de inflação, mudou tudo. A partir daí as

idéias neoliberais passaram a ganhar terreno. ( aumentar cada vez mais os gastos sociais (

processos inflacionários que não podiam deixar de terminar numa

crise generalizada

o Estado teve de desencadearam-se

)

)

das economias de mercado. ^{3 9 4}

A economia brasileira, nas décadas de 1970 e 1980, sustentou-se a partir de empréstimos externos e juros exorbitantes, ³⁹⁵ fato que culminou na sua subserviência cada vez maior à hegemonia do capital estrangeiro. O neoliberalismo se projetava como uma “seita exótica, que pregava teses como a privatização dos serviços de saúde, do sistema educacional, a diminuição da proteção social ao trabalho, o incremento da desigualdade como fator de crescimento econômico”. ³⁹⁶ Pesquisas elaboradas na época apontavam para ampla crise social em escala crescente:

Em 1960, 51% de pessoas viviam abaixo da linha de pobreza na

América Latina, o que equivalia a cerca de 110 milhões de pessoas

)

chegada do ano 2000, a estimativa é para mais de 300 milhões. ^{3 9 7}

(

)

em

1990,

cerca

de

196

milhões

de

latino-americanos,

(

na

Fernando Novais comenta esse quadro econômico e social:

A partir de 1980, finalmente, a nova realidade se impõe. Malgrado

hesitantes tentativas de reinversão, consolida-se nas suas expressões limítrofes (estagnação econômica, superinflação, desemprego, violência, escalada das drogas etc.), nestes dias atuais em que vivemos. ^{3 9 8}

³⁹³ Apud NETO, José Miguel Arias. O Eldorado: representações da política em Londrina - 1930-1975. Londrina: UEL, 1998, p. 9.

³⁹⁴ ANDERSON, Perry. In: SADER, Emir (Org.). Pós-neoliberalismo: As políticas sociais e o Estado Democrático. Rio de Janeiro: Paz & Terra, 1995, p. 10, 11.

395 SADER, Emir (Org.). Op. cit., p. 83.

396 Id., ibid.

Id., ibid. ³⁹⁸ NOVAIS, Fernando A. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 562.

³⁹⁷

128

No início da década de 1970, já se observava também um processo de industrialização o qual atraía a grande mão-de-obra do campo, que até então representava uma das principais bases econômicas do País, sendo esta expulsão da mão-de-obra do campo também decorrente, dentre outros aspectos, da implantação de culturas que passaram a utilizar a crescente mecanização, como a soja e o trigo. Os jornais da época apontavam para novos quadros sociais:

As cidades crescem e faltam moradias. O grande número de pessoas que vem das regiões rurais contribui em cerca de 50 por cento para o crescimento das cidades, e a outra metade resulta do crescimento natural da população urbana. Assim, as cidades, principalmente nas latitudes tropicais, aumentam o seu tamanho duas e até três vezes dentro de 10 anos. Principalmente atingidas pelo problema da habitação são as grandes camadas de rendas inferiores, e entre as quais estão justamente aquelas pessoas que vêm de áreas rurais para as cidades, onde esperam encontrar melhores condições de vida. Nas áreas marginais das cidades surgem então, da noite para o dia, as favelas com todos os seus problemas. ^{3 9 9}

Também nesse período se completa a integralização efetiva de todas as grandes regiões do território nacional. A expansão rodoviária e a instalação da indústria automobilística levaram à integração de regiões, dando lugar a um processo de concentração ainda mais profundo. ⁴⁰⁰ A urbanização acelerada fez surgir grandes regiões metropolitanas, notadamente na região sudeste, onde se encontram Rio de Janeiro e São Paulo – as duas maiores metrópoles brasileiras. O país vive os momentos decisivos do processo de industrialização, com a instalação de setores tecnologicamente mais avançados, que exigiam investimentos de grande porte, como foi o caso do pólo industrial instalado em São Paulo. As migrações internas e a urbanização ganharam assim um ritmo acelerado, ⁴⁰¹ provocando alterações nos dados estatísticos populacionais: se até 1970, cerca de 70% da população estava concentrada no campo, ⁴⁰² em 1980, as cidades já abrigavam 61 milhões de pessoas, contra quase 60 milhões que moravam ainda no campo, em vilarejos e cidades pequenas. ⁴⁰³ Uma das razões desse novo quadro tem origem no fato de que, na década de 1980, a esmagadora maioria da população que vivia no campo estivesse mergulhada na pobreza absoluta, forçando, assim, o deslocamento para o contexto urbano:

Nestas circunstâncias, o êxodo rural se intensifica de maneira

extraordinária ( para a cidade. (

)

)

A miséria rural é, por assim dizer, exportada E, na cidade, a chegada de verdadeiras massas de

³⁹⁹ Folha de Londrina, Londrina, 12 fev. 1976, p. 01 (material disponível no acervo de Jornais da Biblioteca Pública de Londrina).

⁴⁰⁰ FAUSTO, B. (Org.). Op. cit., p. 227.

⁴⁰¹ SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 560, 561.

⁴⁰² Cf. Folha de Londrina, Londrina, 12 fev. 1976, p. 01.

⁴⁰³ Atualmente, segundo dados do Censo IBGE, mais de 70% desse contingente se instalam nos centros urbanos.

129

migrantes pressionou constantemente a base do mercado de trabalho urbano. Em vez de regular o mercado urbano de trabalho, o autoritarismo plutocrático, a pretexto de combater a inflação, pôs em prática a política deliberada de rebaixamento do salário mínimo. Não bastasse isso, a ditadura calou os sindicatos. ^{4 0 4}

O sociólogo Rubem G. Oliven apresenta uma análise sobre as transformações sociais que ocorreram no país apontando para uma sociedade cada vez mais “urbana”, sobretudo a partir do final da década de 60, e apresenta a migração de camponeses e agricultores mais pobres para as cidades, em busca de trabalho, como um dos fatores responsáveis por este quadro, e acrescenta:

Um dado significativo sobre o volume da migração no Brasil é o fato de que por ocasião do censo de 1970 quase um terço de todos os brasileiros estavam vivendo num lugar diferente daquele em que tinham nascido. ^{4 0 5}

Devido a crises no campo, ou embalados pelo sonho de uma vida melhor, massas migratórias que se concentram no mundo urbano passarão a enfrentar grandes problemas de violência e desemprego, exclusão social, crise de sentido, numa espécie de subproduto do modelo urbano-industrial – aspectos esses que foram intensificados com o fim do “milagre econômico” apregoado pelos governos autoritários. Novas classes sociais emergem, pois, disputando um espaço, ainda que subalterno na sociedade brasileira: classes médias urbanas, o operariado industrial, o mundo estudantil. Conseqüentemente, houve considerável aumento do custo de vida, ocasionando uma queda dos salários reais. Nos meios urbanos, observam-se condições de saúde e nutrição, assim como o controle de doenças, agravando-se de forma bastante precária:

o combate à mortalidade encontra sérias barreiras na condição de vida das camadas mais pobres da população, particularmente no que diz respeito à mortalidade infantil nos centros urbanos, cujos

coeficientes aumentaram a

partir de 1962-63. ^{4 0 6}

Desse modo, sem mão-de-obra qualificada, a condição de grande parte da população trabalhadora se torna cada vez mais difícil:

As possibilidades de ascensão do trabalhador comum são bastante limitadas. Na indústria, um ou outro consegue se erguer até o trabalho especializado ou semi-especializado; alguns passam da pequena para a grande empresa, que paga melhor. Na construção civil, uns poucos aprendem o ofício de pedreiro, encanador, de eletricista, de colocador de pisos e azulejos etc. Depois, pouquíssimos poderão chegar ao objetivo sonhado por todos:

trabalhar por conta própria. ^{4 0 7}

⁴⁰⁴ SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit,. p. 620, 621.

⁴⁰⁵ OLIVEN, Rubem Georg. Op. cit., p. 68.

⁴⁰⁶ DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 257.

⁴⁰⁷ NOVAIS, Fernando A. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 600.

130

As grandes camadas de rendas inferiores, principalmente, passaram também

a ser atingidas pelo problema da habitação. O processo de favelização também se acentuou

na mesma proporção. Nas áreas marginais das cidades, principalmente as de médio e grande porte, surgiram então, da noite para o dia, as favelas com todos os seus problemas correlatos:

Os nossos governantes voltaram suas vistas para as cidades e abandonaram totalmente a zona rural e os distritos em termos de educação, saúde, habitação, comunicação, lazer, transporte, estradas, etc.; a migração rural-urbana, causou o inchaço das cidades médias e grandes, aumentando com isso as favelas, a fome, a marginalização, a violência e insegurança. ^{4 0 8}

Vista a sociedade em sua maior parcela, há a família do trabalhador comum, do migrante rural recém-chegado e dos citadinos pobres, de todos os que se

encontram na base do mercado do trabalho; há a família que mora em barracos mais ou menos precários nas favelas, ou na periferia, ainda cheia de poeira, sem iluminação pública, sem esgoto ou água encanada, sem condições básicas de saneamento. “Fugir do aluguel” é uma preocupação permanente de todos os assalariados. ⁴⁰⁹ Naturalmente que o incremento populacional é um dos elementos desencadeadores da violência urbana. Há uma explosão desse problema social nos anos 1970

e 1980. Os efeitos da pobreza e da urbanização acelerada promovem aumento espetacular da

violência nas metrópoles, sendo as áreas e bairros mais pobres os mais afetados. Noticiários nos meios de comunicação de massa passam a estampar diariamente informações que propagam o medo, sobretudo pelo crime e morte ocorridos de modo agressivo. ⁴¹⁰ No final dos anos 60, início dos anos 70, o país começaria a viver uma fase de grande desenvolvimento dos meios de comunicação de massa, especialmente através da televisão, que logo passaria a transmitir em cadeia nacional e em cores. ⁴¹¹ A importância e a capacidade de influência desses meios de comunicação para a atividade política, sobretudo da televisão, ficou muito evidente com o regime militar:

Nos anos 60, especialmente depois de 1964, consolidou-se aos poucos a indústria cultural e os meios de comunicação de massa. Desde os anos 40, o rádio, e posteriormente a TV, começou a

desempenhar papel cada vez mais decisivo na vida

social. ^{4 1 2}

⁴⁰⁸ Folha de Londrina, Londrina, 22 maio 1984, Caderno 2.

⁴⁰⁹ NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 601.

⁴¹⁰ ZALUAR, Alba. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit.

⁴¹¹ DELGADO, Lucila de A. N. ; FERREIRA, Jorge (Orgs.). Op. cit., p. 197. ⁴¹² ALAMBERT, Francisco. A cultura no Brasil. In: 500 anos de Brasil: histórias e reflexões. São Paulo:

Scipione, 1999, p. 102.

131

Valendo-se desses recursos, o regime militar recorreu às diferentes emissoras de TV para a veiculação de filmes e propagandas de seu material produzido a fim de “levar aos brasileiros uma mensagem de ‘confiança e otimismo’” - afirma Octávio Costa, um dos principais mentores das propagandas daquele período ditatorial. As estratégias dos apelos propagandísticos estavam voltadas para “sentimentos nobres”, para símbolos culturais:

“A propaganda da AERP/ARP não foi doutrinária. Amparou-se num material histórico pré- existente, fundou-se em mitos e estereótipos clássicos da “brasilidade”. ⁴¹³ Lançava-se mão, portanto, de “imagens, palavras e gestos” que estivessem enraizados na própria “memória nacional”. ⁴¹⁴

O advento da televisão teria, inegavelmente, uma importância cultural de grandes proporções na história do país, como afirma Fernando Novais: “o centro da nossa indústria cultural tornou-se a televisão”. ⁴¹⁵

É dos anos 70 aos anos 90 que se firma um novo meio de produção cultural, que iria marcar o final do século brasileiro de maneira ainda a ser dimensionada: a televisão de massa. No Brasil recente, a televisão teve o papel de incorporar, modificar, padronizar e banalizar todo o legado cultural. Ela tornou-se o meio, por excelência, do reconhecimento de valores. ^{4 1 6}

Introduzida no Brasil, em 1950, por iniciativa de Assis Chateubriand, proprietário do conglomerado jornalístico Diários Associados, seu raio de ação era ainda muito limitado em tal período, não só pelo número reduzido de telespectadores – a classe média de renda superior – mas, também, pela frágil organização empresarial e pelas limitações tecnológicas, quer do país, quer das próprias empresas. Estes obstáculos, entretanto, foram logo vencidos e o aparelho de TV passou a ser difundido rapidamente para a base da sociedade, com o auxílio valioso do crédito ao consumo: “bastaram vinte anos para que 75% dos domicílios urbanos o possuíssem”. ⁴¹⁷ O impacto da televisão na vida privada dos brasileiros pode ser dimensionado no fato de ser a principal forma de lazer, de entretenimento e de informação. Em 1980, por exemplo, ficava ligada, no Rio de Janeiro e São Paulo, cerca de seis horas por dia, de segunda a sexta. No domingo, em São Paulo, atingia a média de oito horas diárias. ⁴¹⁸ Dentre outros aspectos, a TV passou a representar a “quase invasão de privacidade” que preenche espaços deixados pelo analfabetismo com uma cultura visual que, no limite,

⁴¹³ Id., ibid., p. 146.

⁴¹⁴ Id., ibid., p. 118.

⁴¹⁵ NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 640.

⁴¹⁶ ALAMBERT, F. Op. cit., p. 92.

⁴¹⁷ NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 638.

⁴¹⁸ Cf. dados da revista Meio e Mensagem, São Paulo, n. 25, nov. 1984 , “informe especial”.

132

prescinde de instrução básica. ⁴¹⁹ As telenovelas substituíram, para a maioria da população, a literatura e o cinema como formas válidas e importantes de pensar o Brasil. Os anos da ditadura militar e conseqüente abertura dos governos Sarney, Collor e Fernando Henrique Cardoso continuaram permitindo que o Brasil mantivesse uma crítica distribuição de renda, um número elevadíssimo de analfabetos, “mas nunca nada se opôs ao predomínio da televisão e das formas de publicidade”:

Se nossas escolas continuaram ruins e desamparadas, se nosso cinema não tinha espaço, se a literatura estava restrita a universitários, a televisão recebeu todos os benefícios para substituir e impor seu padrão. ^{4 2 0}

Analisando esse aspecto, Novais tece o seguinte comentário:

Exposta ao impacto da indústria cultural, centrada na televisão, a

sociedade brasileira passou diretamente de iletrada e deseducada a massificada, sem percorrer a etapa intermediária de absorção da cultura moderna. Estamos, portanto, diante de uma audiência inorgânica que não chegou a se constituir como público; ou seja, que não tinha desenvolvido um nível de autonomia de juízo moral, estético e político, assim como de processos intersubjetivos

os

mediante os quais se dão as trocas de idéias e informações (

questionamentos que aprofundam a reflexão, tudo aquilo, enfim, que

torna possível a assimilação crítica das emissões imagéticas da

televisão e o enfrentamento do bombardeio da publicidade. (

Os

valores inoculados pela televisão são predominantemente os utilitários. ^{4 2 1}

)

)

A penetração intensa da televisão no Brasil se inscreve na paisagem urbana e rural, na profusão de aparelhos nos interiores das casas, nas mansões de alto luxo, nos barracos das favelas das cidades grandes, como também nas casas modestas e nas praças públicas de cidades pequenas:

Os recordes nas vendas de televisores se explicam pela presença de diversos aparelhos por domicílio, cuidadosamente dispostos em vários cômodos das residências, às vezes em meio a altares domésticos. As inúmeras antenas parabólicas, com seus imensos

discos redondos voltados para o céu, instaladas em muitos telhados

de residências em favelas (

em distantes sítios nas zonas rurais,

)

são emblemáticas, quase falam por si só. Esse aparelho tecnológico dissemina por todo o território nacional imagens acuradas emitidas por uma variedade de canais, eliminando nesse contexto algumas barreiras sociais geográficas. ^{4 2 2}

Tornando-se cada vez mais um poderoso instrumento de comunicação, a televisão passou a fornecer um repertório comum por meio do qual pessoas de classes

⁴¹⁹ Id., ibid., p. 9.

⁴²⁰ ALAMBERT, F. Op. cit., p. 105,106.

⁴²¹ NOVAIS, Fernando. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 640, 641.

⁴²² SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 440.

133

sociais, gerações, sexo e regiões diferentes se posicionam, integram-se e se situam umas em relação às outras, criando com isso aproximações e, no caso de programações religiosas, promovendo aos fiéis representações de pertencimento a uma comunidade imaginária maior. Atenta a essa nova estratégia que se apresenta, a Igreja Católica passou a investir nesta modalidade de comunicação. Empreendeu também uma corrida para a conquista de mais espaço na TV, fundando a Rede Vida e apoiando as lideranças da Renovação Carismática, maximizando o uso evangelístico de sua extensa rede de rádio. Nos anos 60 e 70 no Brasil, ainda predominava uma moral herdada do mundo rural, conservadora e tradicional, usada politicamente pela ditadura militar como apoio ao seu discurso de moralidade e patriotismo. Essa reação moralista facilitava o acionamento da censura praticada pela Polícia Federal, encarregada da fiscalização dos meios de comunicação. Tal contexto explica toda a polêmica criada pela presença na TV de agentes religiosos umbandistas, por exemplo. ⁴²³ Em 1971, tem-se conhecimento do caso envolvendo Cacilda de Assis, que se dizia encarnar “Seu Sete da Lira da Encruzilhada”. Era proprietária de um sítio onde instalou o seu centro de culto afro-brasileiro, no Rio de Janeiro, e mantinha um programa de rádio diário, na Rádio Metropolitana (RJ). No final de agosto daquele ano, essa médium se apresentou nos programas de auditório de Abelardo Barbosa (Chacrinha) e de Flávio Cavalcanti, respectivamente nas TVs Globo e Tupi. No programa do Chacrinha, não somente D. Cacilda caiu em êxtase, como também o apresentador foi tomado de convulsão de choro, as duas ajudantes (“chacretes”) entraram em transe, junto com várias pessoas do auditório. ⁴²⁴ O acontecido criou uma ebulição nacional e, sobretudo, entre representantes de segmentos religiosos do país. Os bispos católicos reagiram, através da voz de D. Eugênio Sales no programa de rádio “A Voz do Pastor”, e através dos jornais O Globo ⁴²⁵ e Tribuna da Imprensa. ⁴²⁶ Até mesmo os demais umbandistas condenaram o delírio causado na TV, conforme matéria publicada no jornal A Notícia, ⁴²⁷ sob a manchete “Umbandistas manifestam sua repulsa por Seu Sete” e também no jornal Última Hora. ⁴²⁸ Houve também debates entre deputados na Assembléia Legislativa do Rio de Janeiro. Esse

⁴²³ Cf. estudos realizados por MAGGIE, Yonne. Medo do feitiço: Relações entre magia e poder no Brasil. Rio de Janeiro: Ministério da Justiça, 1992.

⁴²⁴ Em seu livro A Noite da Madrinha, publicado em 1972, e recentemente relançado pela editora Companhia das Letras, em que trata de programas televisivos, Sérgio Miceli descreve tal episódio referindo-se à “macumbeira que bebeu pinga e fez o auditório entrar em transe no programa do Chacrinha e do Flávio Cavalcanti, em 1971”. Cf. Folha de S. Paulo, São Paulo, 18 set. 2005, p. E1.

⁴²⁵ O Globo, Rio de Janeiro, 03 set. 1971.

⁴²⁶ Tribuna da Imprensa, Rio de Janeiro, 04 set. 1971.

⁴²⁷ A Notícia, Rio de Janeiro, 09 set. 1971.

⁴²⁸ Última Hora, Rio de Janeiro, 13 set. 1971.

134

episódio, ao lado de outros, foi usado pela ditadura militar para estabelecer a censura dos programas de auditório, então transmitidos ao vivo. Tecnicamente, a televisão brasileira já havia incorporado os recursos do vídeo-tape, o que facilitou o cumprimento de tal exigência e, ao mesmo tempo, facilitaria mais tarde a presença mais efetiva de programas religiosos na TV.

Foi nesse contexto e período que também surgiu um elemento marcante no campo religioso brasileiro: a Igreja de Nova Vida, fundada em agosto de 1960, no bairro Botafogo, Rio de Janeiro, pelo pastor canadense Walter Robert McAlister. Ele publicou mais de 40 livros e livretos sobre libertação de demônios. Durante os anos 60 McAlister fixou-se no Brasil como missionário, morando no Rio de Janeiro, e pregava semanalmente no auditório ABI – Associação Brasileira de Imprensa, iniciando a Cruzada de Nova Vida. Essa igreja desempenhou um papel importante na demarcação do campo religioso brasileiro: nela se formou um habitus pentecostal, desencadeador e provedor de quadros de liderança das duas das maiores igrejas neopentecostais do país: Universal do Reino de Deus e Internacional da Graça de Deus – respectivamente lideradas por Edir Macedo e R.R. Soares, originários daquela igreja.

Ao lado da Igreja O Brasil para Cristo, a Nova Vida foi também pioneira no uso da televisão como veículo de divulgação de sua mensagem. Através da TV Tupi, McAlister transmitia seus programas religiosos, no período de 1965 a 1967. No Rio de Janeiro, a Nova Vida é proprietária da Rádio Relógio. Ela criou a sua própria editora e, desde 1994, passou a editar a revista mensal Voice, cuja tiragem alcança 20 mil exemplares, distribuídos gratuitamente ao público, em geral através de bancas de revistas, especialmente no Rio de Janeiro. Mas foi a partir de meados da década de 1970 que surgiu uma nova tipologia ⁴²⁹ pentecostal denominada “terceira onda”, por Paul Freston, ⁴³⁰ e que Mendonça, Bittencourt e Mariano designam “neopentecostalismo”, ⁴³¹ nomenclatura também empregada por Leonildo Campos. ⁴³² A opção feita neste trabalho pelo termo neopentecostalismo se deve

⁴²⁹ MARIANO, R. Op. cit., p. 23-49.

⁴³⁰ FRESTON, P. Op. cit.

⁴³¹ Ricardo Mariano afirma que “não é possível supor que através de uma construção tipológica se dê conta de um universo religioso tão complexo e heterogêneo. A divisão em três ondas visa apenas ordenar a realidade observada, tornando-a mais inteligível”. Cf. MARIANO, R. Op. cit., p. 35-36.

⁴³² O debate em torno da tipologia ocorre pelo fato de não haver propriamente rupturas bruscas entre o que seria uma “onda” e outra, ou seja, existem vários elementos comuns nas supostas “fases”. Ricardo Mariano faz um balanço crítico das principais tipologias apresentadas e aponta suas inconsistências e imprecisões, acentuando que o termo “neopentecostal” tem sido empregado com imprecisão, mas é o que mais vem sendo empregado pelos pesquisadores. Cf. CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal. Op. cit.

135

não somente ao fato de ter se tornado esse um termo de uso mais freqüente nas pesquisas acadêmicas, assim como no uso mais popular, mas, porque embora mantendo certas ênfases das denominações pentecostais mais antigas, as novas igrejas “acrescentam elementos

constituindo-se em algo qualitativamente diferente”, ⁴³³

características distintivas que conferem a tal segmento identidade e estatuto próprio em relação ao protestantismo histórico, configurado pela Reforma Protestante no século XVI, e também quanto aos modelos predecessores de pentecostalismo, como o veremos mais adiante no desenvolvimento dessa tese. Finalizando esse item, vale sintetizar os aspectos anteriormente observados, destacando que a IURD foi fundada em um contexto de urbanização - a cidade do Rio de Janeiro – que obviamente possui suas especificidades, mas que reflete situações de outros contextos brasileiros. É uma cidade que já convivia, na década de 1970, com a expansão da violência, da máfia, do jogo do bicho e das mazelas sociais presentes nas favelas que a contornam. Sob o ponto de vista cultural, caracterizada pela promoção de mega-eventos e shows, facilitando assim os movimentos de concentração popular. Sob o ponto de vista religioso, traduz, de certa forma, a natureza plural da religiosidade brasileira, marcada pela forte presença de pessoas da raça negra e, também, por inúmeros locais de culto das crenças afro-brasileiras. Politicamente, naquela época, o Rio de Janeiro vivia sob a influência do populismo personificado em Leonel Brizola. Portanto, a fundação da IURD, nesse contexto nacional-urbano, desde cedo encontrou um “terreno fértil” para o seu desenvolvimento e expansão, respondendo a ele com uma mensagem inovadora em relação às demais igrejas evangélicas e outros segmentos religiosos, ao procurar trazer o “céu” com todas as suas benesses para a terra, no aqui e no agora, apresentando-se como o “pronto-socorro espiritual”, falando às questões emocionais do ser humano, tratando de assuntos de natureza afetiva, financeira, familiar e de saúde. O advento da Igreja Universal do Reino de Deus, no Brasil, portanto, está temporalmente situado num período de intenso processo de urbanização, assim como de agravamento das condições sociais de vida. Por isso mesmo, sua mensagem encontrou ressonância no tipo de discurso com forte apelo popular que se buscava naquele momento. A IURD se apresenta, assim, como a materialização deste universo. E mais: a Igreja Universal saberá utilizar com uma eficácia sem precedentes os meios de comunicação de massa para

totalmente inovadores (

)

⁴³³ SIEPIERSKI, C. T. Op. cit., p. 17.

136

veiculação de sua mensagem nas mais diferentes regiões do país, como o veremos mais adiante.

2.5 – Um contexto de esforços do catolicismo pelo controle do campo religioso

É possível identificar, no contexto que se formou nos períodos

anteriormente descritos, um caminho que se abriu a novas configurações religiosas no cenário religioso brasileiro e que se tornou uma opção sedutora a esse contingente de fiéis, como destaca Montes: “Sentindo-se abandonados à própria sorte, muitos deles se bandearam para o lado do protestantismo então em plena expansão e das religiões afro-brasileiras

⁴³⁴ Enquanto o catolicismo se projetava na vida social e política, engajando-se

decididamente na via da “opção pelos pobres”, o neopentecostalismo se voltaria para uma religiosidade mais pessoal, ainda que comunitária, com base na experiência da conversão. Um olhar mais atento sobre os últimos censos brasileiros mostra uma progressiva redução do número daqueles que professam a fé católica. Cândido Procópio Camargo, por exemplo, em sua clássica análise sobre os censos de 1940, 1950 e 1960, já havia chamado a atenção para essa “tendência geral para um declínio moderado, mas constante, de adeptos da Igreja Católica”. ⁴³⁵ Mas foi sobretudo a partir dos anos 80 que a porcentagem de católicos experimentou um declínio cada vez mais acentuado: 90% da população em 1980; 83,3% em 1991; e 73,8% em 2000, quando os evangélicos já que atingiam índices acima de 15,4% da população brasileira. ⁴³⁶ Vale citar a observação feita por Pierre Sanchis, que a Igreja Católica passou a perder “o seu caráter definidor hegemônico da verdade e da identidade institucional no campo religioso brasileiro”. ⁴³⁷ Dessa forma, o avanço e a pronta penetração de um protestantismo agressivo, como da propagação popular do espiritismo e da umbanda, obrigariam os bispos católicos a levar em consideração aspirações populares e reformular seu modo de atuação. Neste período, o Vaticano se mantém bastante vigilante. Em relação ao espiritismo, a Igreja Católica manteve sua posição institucional de combate ao que entende ser práticas de heresia e ameaçadoras à “verdadeira fé”. Assim, os bispos reagem tanto em relação ao kardecismo de

)”. (

⁴³⁴ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 79.

⁴³⁵ CAMARGO, C. P. Op. cit., p. 24.

⁴³⁶ TEIXEIRA, Faustino. Faces do catolicismo brasileiro contemporâneo. Revista USP, Religiosidade no Brasil, São Paulo, n. 67, p. 16, set./nov., 2005.

⁴³⁷ SANCHIS, Pierre. O repto pentecostal à cultura católico-brasileira. In: Alberto Antoniazzi et al. Nem anjos nem demônios. Op. cit., p. 36.

137

importação, principalmente norte-americana, quanto à eclosão de cultos afro-brasileiros que emergem cada vez mais com autonomia no campo religioso brasileiro. Desde que surgiu no Rio de Janeiro, na década de 1920, e já nas décadas de 1930 e 1940, a umbanda começava a se disseminar pelo tecido urbano mais moderno do país, o das cidades grandes da região mais desenvolvida, o Sudeste. No afã de tentar manter controle sobre o campo religioso brasileiro, o catolicismo lançou mão de todas as estratégias possíveis para impedir que seus fiéis fossem atraídos para o protestantismo, não importando qual ramificação ou tipologia a ele pertencente. Assim, empreenderam-se esforços em âmbito nacional e também regional, como, por exemplo, um episódio ocorrido na região de Londrina, no Paraná. No início da década de 1930, quando a região norte-paranaense passou a ser colonizada, as primeiras igrejas protestantes começaram a se estabelecer em Londrina e adjacências, sendo presbiterianos e metodistas os pioneiros desse trabalho. Naquela ocasião, os evangélicos usavam como uma das principais estratégias para as atividades de proselitismo, a distribuição de Bíblias - literaturas adquiridas pelos protestantes e depois vendidas ou doadas a fiéis pertencentes ao catolicismo:

Naquele tempo, as Bíblias vinham de São Paulo ou Rio de Janeiro das sociedades bíblicas. Os crentes ou as igrejas adquiriam estas

Bíblias e depois vendiam ou doavam (

comerciante, e no meu estabelecimento comercial havia uma seção onde expunha as Bíblias. Quem comprava eram geralmente os crentes, aos católicos nós geralmente fazíamos doação. A maioria da população morava na roça, lá também os católicos ganhavam Bíblias dos seus vizinhos crentes. ^{4 3 8}

Eu mesmo, era

)

A posse e a leitura da Bíblia entre os católicos, nesse período, estavam restritas aos clérigos: “A população católica não tinha contato com a Bíblia, ouviam falar dela nas missas, que eram feitas em latim”. ⁴³⁹ Por isso, a iniciativa feita pelos protestantes desencadeou preocupações por parte do clero que, em 1941, transformaram-se em ações concretas, ao serem enviados para a região do norte do Paraná missionários capuchinhos da cidade de Aparecida – SP, com a finalidade de impedir a aproximação de católicos das “heresias protestantes”:

Esses missionários passaram a percorrer toda a região conclamando os fiéis para que trouxessem todas as Bíblias que haviam recebido dos protestantes, até a igreja para serem queimadas, porque eram

⁴³⁸ Georgino Matias de Freitas, comerciante, membro da Igreja Presbiteriana, residente na cidade de Cambé – PR, desde 1934, região pertencente à área metropolitana de Londrina. Depoimento concedido em 17 jul. 2003 (Material em CD-ROM, disponível no acervo do Centro de Documentação e Pesquisa Histórica – CDPH, da Faculdade Teológica Sul Americana, à Rua Martinho Lutero, 277, Londrina – PR.).

⁴³⁹ Id., ibid.

138

falsas. Em Cambé fizeram um “monte” com Bíblias em frente à igreja, na hora da missa, ocorrendo em seguida a queima. Este episódio se repetiu em 1942, e também ocorreu em outras cidades da região. ^{4 4 0}

Cerca de dez anos depois os conflitos novamente se acirraram na região, conforme se observa em outro depoimento:

Os missionários capuchinhos perseguiram muitos crentes. Diziam que a Bíblia protestante era falsa, e que só a Bíblia católica era completa, por conter todos os livros, incluindo o que nós protestantes consideramos apócrifos. Em Astorga, fizeram uma “colheita” de Bíblias e literaturas que tinham sido distribuídas pelos evangélicos, e realizaram uma queima de Bíblias ao pé do cruzeiro, em frente a igreja matriz. ^{4 4 1}

Esta queima pública e coletiva de Bíblias provocou intensos debates sobre as questões teológicas através do que era, então, o principal sistema de comunicação nas pequenas cidades interioranas:

Aos domingos, quando havia uma aglomeração maior de pessoas na cidade, líderes evangélicos estrategicamente voltavam os alto- falantes fixados no topo dos templos, na direção da igreja católica, antes ou após a missa, fazendo leituras da Bíblia e pregações que denunciavam principalmente a idolatria. ^{4 4 2}

Esses são exemplos de esforços empreendidos pelo protestantismo no sentido de aproximar católicos romanos da leitura da Bíblia e, mais particularmente, da chamada “Bíblia protestante”. ⁴⁴³ Tal aproximação veio a se consolidar nas décadas seguintes, quando já passado aquele período conflituoso e havendo um processo de intensa urbanização, muitos católicos, em diferentes regiões do país, ao migrarem para as cidades se tornaram adeptos de segmentos neopentecostais e, particularmente, da Igreja Universal do Reino de Deus:

Um pouco mais tarde, a partir da década de 70, a Igreja Católica começou a perder muitos membros para as igrejas pentecostais, e também para as neopentecostais, que passavam a formar um movimento cada vez mais arrojado. ^{4 4 4}

⁴⁴⁰ Id., ibid.

⁴⁴¹ Uzias Stultz é agricultor, membro da Igreja Presbiteriana, residente na região desde 1944. A cidade de Astorga localiza-se nas adjacências de Londrina. Existe hoje, na praça desta cidade, um monumento dedicado à Bíblia em alusão aos episódios acima descritos. Depoimento concedido em 10 out. 2003 (Material em CD- ROM, disponível no acervo do Centro de Documentação e Pesquisa Histórica – CDPH, da Faculdade Teológica Sul Americana, à Rua Martinho Lutero, 277, Londrina – PR.).

⁴⁴² Depoimento de Georgino Matias de Freitas, cf. já citado.

⁴⁴³ Durante décadas, desde a inserção do protestantismo no Brasil, permaneceu a expressão feita por católicos, em tom de certa desconfiança ou suspeita, de “Bíblia dos protestantes” ou “Bíblia dos crentes”, em alusão ao texto bíblico utilizado pelo protestantismo no Brasil. Tal referência decorre, principalmente, do fato da Bíblia usada por estes conter sete livros a menos do que a Bíblia adota pelo catolicismo.

⁴⁴⁴ Depoimento de Uzias Stultz, cf. já citado.

139

No ano de 1955, reuniu-se no Rio de Janeiro a I Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano (CELAM), a qual apontou os “mais graves inimigos do catolicismo na América Latina: o protestantismo, o comunismo, o espiritismo e a maçonaria”. ⁴⁴⁵ No ano de 1957, o papa Pio XII, falando ao II Congresso Mundial para o Apostolado dos Leigos, lembrava a urgência da formação de apóstolos leigos “para suprir a falta de padres na ação pastoral” e fazer frente aos “quatro perigos mortais” que ameaçavam a Igreja na América Latina: “a invasão das seitas protestantes; a secularização da vida toda; o marxismo, que nas universidades se revela o elemento mais ativo e tem nas mãos quase todas as organizações de trabalhadores; e finalmente, um espiritismo inquietador”. ⁴⁴⁶ Em abril de 1962, reunidos no Rio de Janeiro, os bispos católicos discutiram e votaram, inclusive, um “Plano de Emergência”, o qual destacava que o campo de ação do catolicismo no Brasil se achava “trabalhado por forças adversas”. No documento elaborado, retomavam a fala de Pio XII:

Aplica-se ao Brasil o que disse o Santo Padre quanto a quatro perigos mortais para a América Latina: o naturalismo que leva até cristãos a não terem, muitas vezes, a visão cristã de vida; o protestantismo que tenta entre nós seu esforço máximo de expansão e se acha, de fato, em maré montante; o espiritismo cuja difusão, nas grandes cidades, nos meios de miséria, tem ares de endemia; o marxismo que empolga as Escolas Superiores e controla os Sindicatos Operários. ^{4 4 7}

Essa atitude do catolicismo institucional para com as demais crenças operantes no campo religioso brasileiro demonstra semelhança com o que Jacques Le Goff analisa em relação ao contexto medieval. Naquele período, houve “recusa da cultura folclórica pela cultura eclesiástica,” empreendendo-se esforços para isto, como inúmeras “destruições de templos e de ídolos” e, no âmbito da literatura, a “proscrição de temas propriamente folclóricos”, especialmente o cuidado em relação a textos do Antigo Testamento, “pela tradição rica em motivos folclóricos”. ⁴⁴⁸ No entanto, o próprio catolicismo historicamente ajudou a criar os elementos culturais-religiosos que propiciaram o surgimento do que ele agora entende ser necessário combater. Maria Lucia Montes, ao falar sobre o “espírito” que preside as transformações do campo religioso brasileiro, aponta para um “etos” orientador de tais

⁴⁴⁵ FAUSTO, B. (Org.). Op. cit., p. 360.

⁴⁴⁶ PIO XII – Normas aos participantes do II Congresso Mundial para o Apostolado dos Leigos. Rio de Janeiro, REB 17 (4), 1060, dez. 1975.

⁴⁴⁷ CÂMARA, D. Helder. CNBB – Apresentação do Plano de Emergência. Rio de Janeiro: Livraria D. Bosco Editora, 1962, p. 3.

⁴⁴⁸ LE GOFF, J. Op. cit., p. 214.

140

práticas, destacando a Igreja Católica como plenamente atuante na vida pública, “capaz de acomodar-se, em curiosa mistura, ao etos da sociedade em que se inseria e assim incorporar sistemas de crenças particulares e locais, adaptar-se à devoção de cunho privado”. ⁴⁴⁹ Nas práticas mais folclóricas da fé, formas simbólicas foram introjetadas por “culturas africanas e indígenas”, permitindo que por meio dela se interagissem segmentos étnicos distintos à sociedade e à cultura brasileira em formação. ⁴⁵⁰ Esse catolicismo, nos tempos coloniais, na distância da metrópole, “aqui se reinventa, nas devoções e na lassidão dos trópicos”, no convívio com índios e negros, incorporação pelas festas e rituais, “desses diferentes estoques étnicos e culturais que aqui se confrontam e aos poucos se fundem num Brasil em formação”. ⁴⁵¹ Neste mesmo sentido, A. Otten diz que desenvolveu-se no Brasil um catolicismo “longe do clero que estava a serviço do Estado e dos senhores e se limitava a ministração sumária dos sacramentos”; “o catolicismo oficial” deixou assim uma lacuna que acabou sendo preenchida pela “elaboração de formas religiosas leigas”. ⁴⁵² Entretanto, por mais que o catolicismo tenha empreendido esforços para manter o controle hegemônico no campo religioso brasileiro, o maior adversário não provinha do protestantismo, o pentecostalismo e nem das crenças afro-brasileiras, nominalmente identificados, a grande força concorrente provinha de modo silencioso e sutilmente impregnado em todas essas manifestações de fé: a magia.

2.6 – Um contexto histórico de magia no campo religioso brasileiro

A magia consiste num dos elementos que marcam fortemente o campo religioso brasileiro, com raízes fincadas na longa duração. Pode-se entender como magia tudo aquilo que tenta inverter as formas naturais das coisas. A sua essência reside, pois, na dominação dos poderes supra-sensíveis, os quais são convocados e controlados autoritariamente em função do objetivo visado pelos seus adeptos. Desde os tempos mais antigos, a magia tem prometido às pessoas que a ela recorrem a solução imediata de determinados problemas muito concretos. Antônio Flávio Pierucci ressalta que a magia está circunscrita nas soluções que pode oferecer aos transtornos e contratempos da vida humana:

“A magia torna o mundo mais próximo das nossas próprias mãos, deixa os poderes

⁴⁴⁹ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 101.

⁴⁵⁰ Id., ibid., p. 116.

⁴⁵¹ Id., ibid., p. 103.

⁴⁵² OTTEN, A. O contexto histórico-religioso. In: Só Deus é grande. São Paulo: Loyola, 1990, p. 93, 132.

141

superiores mais acessíveis à nossa própria vontade, simbolicamente mais controláveis; a magia delimita, define e aproxima os resultados que promete”. ⁴⁵³ Esse mesmo autor acrescenta:

A magia não é da ordem do cotidiano, da repetição rotineira e

previsível. Ela é do mundo vivido, sim, mas não se alimenta da

rotinização da vida. A magia, quando se dá, põe-se sempre no plano

do extraordinário, do extra-cotidiano, do imprevisível. (

costuma ser praticada em situações de muita incerteza,

Magia é para

ser acionada no momento oportuno, quando se tem que enfrentar, com sucesso, dificuldades não usuais, situações específicas fora do trivial, quando o inexplicável teima em acontecer e o imprevisto pode sobrevir. Magia é feita para concretizar o extraordinário. ^{4 5 4}

imprevisibilidade e, portanto, tensão e ansiedade. (

A magia

)

)

Estabelecendo como ponto de partida o contexto do Brasil colonial, pode-se dizer que em tal período já podem ser identificadas práticas religiosas marcadamente caracterizadas por expressões de magia, com fortes raízes no catolicismo folclórico medieval. Especialmente, a partir do século IV da era cristã, quando o cristianismo se tornou religião lícita e oficial do Império Romano, desenvolveu-se um intenso e crescente processo de aculturação entre doutrinas cristãs e antigas práticas cúlticas que permeavam o universo religioso do mundo greco-romano. Segundo Leonildo Campos, nesse período a assimilação da fé cristã pela população rural, mediante a catequese, “formou uma camada de verniz sobre uma antiga realidade religiosa”, ⁴⁵⁵ desencadeando um intenso apego às relíquias como fetiches de proteção, com caráter mágico, objetos esses que supostamente teriam sido utilizados pelos apóstolos ou outros mártires do cristianismo e que eram então guardados nos lares dos devotos com o sentido de proteção contra doenças, contra infortúnios do demônio ou como ajuda contra as intempéries que poderiam ameaçar as colheitas. ⁴⁵⁶ Esta “magia” dos objetos desencadeou um verdadeiro comércio de amuletos:

Multiplicaram-se os cultos às relíquias sagradas, verdadeiros fetiches milagrosos, aos quais se atribuíam poder de curar enfermidades e proteger as pessoas dos perigos. Esses objetos, que pensavam terem pertencido aos santos ou simplesmente por terem sido usados na missa, eram trocados, presenteados, roubados, vendidos ou comprados. Muitos deles eram empregados com as mais diversas finalidades, desde o auxílio no trabalho de parto até na cura de peste no gado bovino ou afastar epidemias de seca, fome ou pragas de gafanhotos. ^{4 5 7}

⁴⁵³ PIERUCCI, A. F. Magia. Op. cit., p. 44.

⁴⁵⁴ Id., ibid., p. 55.

⁴⁵⁵ CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal,

p. 170.

⁴⁵⁶ Cf. GONZALEZ, Justo. A era dos mártires. São Paulo: Edições Vida Nova, 1992; DREHER, Martin. A

igreja no mundo medieval. São Leopoldo: Sinodal, 1996.

⁴⁵⁷ CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal,

p.

171.

142

O historiador inglês Keith Thomas também afirma que no contexto da Idade Média,

as relíquias sagradas tornaram-se fetiches milagrosos, tidos como dotados do poder de curar enfermidades e proteger contra perigos

( )

representação de são Cristóvão, que com tanta freqüência ornamentava as paredes das igrejas das aldeias inglesas, supostamente concedia um dia de imunidade à doença ou à morte a todos os que a fitassem. ^{4 5 8}

atribuía-se igualmente uma eficácia miraculosa às imagens. A

Este mesmo autor constata que no mundo medieval havia se desenvolvido um “amplo leque de fórmulas para atrair a bênção prática de Deus sobre as atividades seculares”, acrescentando:

O ritual básico era o benzimento com sal e água para a saúde do corpo e expulsão dos maus espíritos. Mas os livros litúrgicos da

época também traziam rituais para benzer casas, gados, culturas, embarcações, ferramentas, armas, cisternas e fornalhas. Havia fórmulas para abençoar homens que se preparavam para sair em viagem, para travar um duelo, para entrar em batalha ou mudar de casa. Havia métodos para abençoar os doentes e tratar de animais estéreis, para afastar o trovão e trazer a fecundidade ao leito

matrimonial (

Fundamentalmente em todo esse procedimento era

)

a idéia de exorcismo, o esconjuro formal do demônio, expulsando de algum objeto material por meio de preces e da invocação do nome de Deus. A água benta podia ser utilizada para afastar maus espíritos e vapores pestilenciais. Era remédio contra a doença e a esterilidade. ^{4 5 9}

Thomas observa ainda que, no período entre os séculos XVI e XVII, da história inglesa, os objetivos pelos quais a maioria dos homens recorria a sortilégios e a feiticeiros eram precisamente aqueles para os quais “não havia alternativa técnica adequada”. Assim, na agricultura, o lavrador que normalmente confiava em suas próprias habilidades e perícias, quando ficava dependente de circunstâncias fora do seu controle – a fertilidade do solo, as condições meteorológicas, a saúde do gado -, ele se mostrava mais propenso a acompanhar suas atividades normais com alguma precaução mágica. Na ausência de herbicidas, “havia encantamentos para manter a erva daninha distante das plantações”, e, em lugar de inseticida e raticida, “havia fórmulas mágicas para afastar as pestes”. Havia também sortilégios para aumentar a fertilidade da terra, além de precauções rituais que rodeavam a caça e a pesca, “atividades especulativas, isto é, incertas ambas”. ⁴⁶⁰ Assim como em Weber, para Bourdieu ⁴⁶¹ a racionalização da prática religiosa, concentrada nas mãos de “sacerdotes” tende a enfraquecer o espírito mágico diante

⁴⁵⁸ THOMAS, Keith. Religião e declínio da magia. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 36.

⁴⁵⁹ Id., ibid., p. 38.

⁴⁶⁰ THOMAS, K. Op. cit., p. 775. ⁴⁶¹ BOURDIEU, P. A economia das trocas lingüísticas. Op. cit., p. 79.

143

do religioso. Segundo Weber, essa história de rivalidade começou com a religião judaica, séculos antes de Cristo. No universo do magismo, nas religiões com origem na Índia, na Mesopotâmia, na Pérsia, no Egito, na China, os deuses e espíritos são imanentes ao mundo, não transcendentes. Javé, para o judaísmo, é um Deus pessoal e único, totalmente transcendente ao mundo terreno. Isto fez que se introduzisse um dualismo básico que separava a figura de Deus da esfera da natureza criada – Deus é uma realidade, e o mundo, porquanto criatura, uma esfera totalmente distinta. Conforme Weber, esse é o verdadeiro começo da idéia de desencantamento do mundo, a saber: este mundo não é sagrado. Fundamentado no monoteísmo como dogma central, o principal pecado para o judaísmo era a idolatria, e essa poderia ser cometida pela recorrência à magia (Deuteronômio 18; 9-15). Os profetas bíblicos em sua pregação ética deflagram verdadeira guerra contra a magia. Esta passa a ser concebida como pecado de idolatria: prática de inspiração diabólica, moralmente condenada. Aos olhos de Javé, toda feitiçaria não pode ser senão arte do demônio, abominação, diz a Bíblia, por isso, a Moisés teria ordenado: “não deixarás viver a feiticeira” (Ex. 22:17). Os principais responsáveis por essa postura de rejeição moralizante da magia foram os profetas de Israel, portadores de um tipo inédito de profecia na história das religiões – a profecia ética. ⁴⁶² Eles condenaram a magia no âmbito do próprio “povo eleito”, exigindo das autoridades sua repressão em nome da aliança com Javé. Segundo Weber, ⁴⁶³ assim procedendo, os profetas bíblicos davam início a um longuíssimo processo histórico-cultural de “desencantamento religioso do mundo”, o qual veio a atingir o seu ápice no radicalismo dos movimentos protestantes surgidos na Europa dos séculos XVI e XVII. Antes desse período, durante a vigência do catolicismo medieval como religião do ocidente, magia e religião viviam em simbiose, não podendo separar-se facilmente. Foi o surgimento das formas puritanas de protestantismo que precipitou a separação entre as duas, separação tornada reflexiva pela teologia calvinista do século XVII. Em sua obra, A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo, Weber aborda o processo de desmagificação do cristianismo, na transição do catolicismo de feitio sacramental e ênfase ritualística, para o protestantismo puritano dos séculos XVI e XVII, de feitio ascético e acento moralista. Desde então, reformadores, inquisidores, tanto protestantes como católicos, saíram a campo decididos a converter à “verdadeira fé” seus

⁴⁶² PIERUCCI, A. F. Magia. Op. cit., p.10.

⁴⁶³ WEBER, Max. A ética protestante e o espírito do capitalismo. São Paulo/Brasília: Pioneira/EdUNB, 1981.

144

contemporâneos, classificados como pagãos pela magia que praticavam e, por isso mesmo, heréticos e pecaminosos. ⁴⁶⁴ Assim,

as vertentes religiosas mais desencantadas, isto é, menos mágicas, seriam judaísmo profético, protestantismo puritano e catolicismo intelectual. Elas assumem em relação às crenças e práticas mágicas uma postura primeiro superior, depois, excludente. Pode-se dizer que o catolicismo é menos desencantado que o protestantismo histórico, sobretudo o de feitio puritano;o pentecostalismo, mais encantado que os outros ramos do protestantismo. ^{4 6 5}

Os articuladores da Reforma Protestante, no século XVI, sobretudo na forma do ascetismo ético intramundano dos grupos puritanos, reagiram energicamente contra as conotações mágicas vivenciadas pela Igreja medieval, empreendendo-se intensivos esforços no sentido de banir o que consideravam superstição e magia ainda presentes em seu meio como herança do catolicismo medieval. Atribuíam a elas, inspirações do demônio, associando-as à prática de necromancia:

Os ritos católicos eram vistos, em sua maioria, como metamorfoses

mal disfarçadas de cerimônias pagãs anteriores (

reformadores também começaram a suspender costumes tradicionais

do calendário (

relação à magia eclesiástica não logrou uma vitória imediata, e algumas tradições do passado católico continuaram a subsistir. ^{4 6 6}

Evidentemente, essa nova atitude protestante em

primeiros

)

os

)

De acordo com Keith Thomas, para os protestantes surgidos com a Reforma, a fé vivenciada pelas massas católicas estava profundamente marcada por superstições e magia. Afirma este autor que a tendência de estigmatizar as práticas e sacramentos católicos como magia, que vinha desde os lombardos, em fins do século XIV, tornou-se mais forte no decorrer da reforma iniciada por Henrique VIII. Nessa época, analisaram-se todos os sacramentos quanto às suas ligações com práticas mágicas e, um por um, foram sendo abandonados, até se fixarem apenas na Santa Ceia e no Batismo. “À primeira vista, a Reforma parece ter eliminado todo esse aparato de assistência sobrenatural. Ela negou o valor dos rituais da Igreja e devolveu o devoto à imprevisível mercê de Deus” – afirma Thomas.

Remover a magia do mundo com base no ethos dos movimentos protestantes puritanos implicava, inclusive, livrar-se de seus praticantes. Envolveu, por isso, não só a violência simbólica do ataque intelectual e oratório ao pensamento mágico e às

⁴⁶⁴ GODBEER, Richard. The Bevil´s Dominion: magic and religion in early new england. Cambridge:

Cambridge University Press, 1994.

⁴⁶⁵ MARIANO, Ricardo. Igreja Universal do Reino de Deus: a magia institucionalizada. Revista USP, n. 31, p. 121, set./nov., 1996.

⁴⁶⁶ Id., ibid., p. 66-70.

145

diversas modalidades do exercício “pecaminoso” da magia, mas também a violência física da perseguição, prisão, tortura e morte dos profissionais da magia. Também a Contra-Reforma Católica capitaneada pelos padres jesuítas e outras ordens religiosas alinhadas com o papado, em pé de guerra religiosa com os protestantes, desencadearam perseguições ao que consideravam magia. ⁴⁶⁷ Laura de Mello e Souza afirma que à semelhança dos protestantes, católicos também chegaram a fazer uso da violência no esforço que empreenderam visando o banimento do que consideravam “paganismo”, expresso na religiosidade vivida pelas populações da Europa Moderna:

“homens e mulheres [eram] acusados de (

feitiçarias”. ⁴⁶⁸ Segundo escreve essa historiadora, ⁴⁶⁹ “os jesuítas haviam desempenhado função demonizadora durante o século XVI, vendo sabá nas cerimônias indígenas”. As atuações colonizadoras no Brasil colonial eram também vistas como mecanismos “exorcizadores desses povos; trazendo-lhes a fé cristã, os livrariam dos demônios”. ⁴⁷⁰ Na época, como mostra Keith Thomas, o diabo era a explicação para o inexplicável e para mistérios, doenças e insucessos, havendo, portanto, a necessidade de se recorrer à magia. ⁴⁷¹ Esta religiosidade continuou se projetando com o advento da modernidade. Em estudos que realiza sobre este período, Laura de Mello e Souza afirma que “a baixa Idade Média assistira a uma demonização paulatina da existência”, e que “a Reforma Protestante e as lutas religiosas do século XVI fortaleceram ainda mais a presença de satã entre os homens”. ⁴⁷² Acrescenta ainda esta autora:

blasfêmias, proposições heréticas, visões e

)

No final do século XV, pregadores e clérigos saturavam seus

Foi, portanto, no início

da Época Moderna, e não na Idade Média, que o inferno e seus habitantes tomaram conta da imaginação dos homens do Ocidente. ^{4 7 3}

sermões com um vocabulário diabólico. (

)

No caso católico, a ratificação feita pelo Concílio de Trento no sentido de continuar usando a Inquisição no combate às heresias, acabou instigando ainda mais o imaginário diabólico que viria configurar as práticas religiosas desenvolvidas na América Colonial.

Encontrando na colônia populações autóctones que também viam o diabo como força atuante e poderosa, os jesuítas acabaram por

⁴⁶⁷ DELUMEAU, Jean. Le catholicisme entre Luther e Voltaire. Paris: PUF, 1971.

⁴⁶⁸ SOUZA, Laura de Mello e. Inferno Atlântico. Demonologia e colonização - Século XVI - XVIII. São Paulo:

Companhia das Letras, 1993, p. 90.

⁴⁶⁹ Id., O Diabo e a Terra de Santa Cruz. Feitiçaria e religiosidade popular no Brasil colonial. São Paulo:

Companhia das Letras, 1986.

⁴⁷⁰ MARIZ, Cecília L. Identidade e mudança na religiosidade latino-americana. Petrópolis: Vozes, 2000, p. 257.

⁴⁷¹ THOMAS, K. Op. cit., p. 387.

⁴⁷² SOUZA, L. M. O Diabo e a Terra de Santa Cruz, p. 137.

⁴⁷³ Id., ibid., p. 139.

146

demonizar ainda mais as concepções indígenas, tornando-se, em última instância, e por mais paradoxal que pareça, agentes demonizadores do cotidiano colonial. ^{4 7 4}

Ressalta-se ainda que as práticas mágicas e religiosas na colônia brasileira revelariam, ao final de seu primeiro século de existência, sua face pluricultural, que se consolidou durante o século XVII. Para isso contribuiu a Inquisição, que “despejou sobre solo colonial com grande freqüência os hereges e feiticeiros” que “trabalhariam no sentido da manutenção das persistências”. ⁴⁷⁵ Enfim, a Europa da Modernidade nascente, berço e auge das reformas religiosas protestante e católica, experimentou, com sua periferia colonial uma guinada: em vez de “religião com magia”, como sempre tinha sido e assim seguiria sendo no resto do mundo, “religião contra magia”. ⁴⁷⁶ Portanto, há uma vasta difusão geográfica e longuíssima duração histórica e permanência da magia no Ocidente, mesmo com o advento da Modernidade. Assim, da Modernidade clássica e pré-industrial à atual sociedade pós-industrial - a magia vem enfrentando repressão, porém, jamais se deixando extinguir. Pelo contrário, tem se dado muito bem em situações de risco. ⁴⁷⁷ O próprio Max Weber, teórico da desmagificação do mundo ocidental, admite que a magia é inextirpável: “a magia é uma base inerradicável” ⁴⁷⁸ das manifestações mais folclóricas da fé. Isso significa que o desencantamento do mundo (ou desmagificação), de que falou Weber, não chega a atingir plenamente as religiosidades. Sempre há interesse por um objeto religioso mais próximo, suscetível de influenciar magicamente, para que o desejo seja prontamente atendido. Assim, nas últimas décadas, como visto anteriormente, o Brasil se encontra numa industrialização ainda em processos de incompletude – fase de formação de complicações no mercado de trabalho, multiplicação do número de desempregados e excluídos do sistema econômico vigente. Esse quadro social de instabilidade acabou criando condições propícias para a recorrência a respostas mais rápidas aos dramas existenciais, ou seja, esse componente externo instigou o florescimento de um mecanismo interno profundamente arraigado no campo religioso brasileiro: a magia. O contexto urbano se tornaria, dessa forma, lugar de uma magificação especialmente configurada pelo que se pode chamar de “massa de pressão cultural do campo”.

⁴⁷⁴ Id., ibid., p. 140.

⁴⁷⁵ SOUZA, L. M. Inferno Atlântico, p. 56.

⁴⁷⁶ PIERUCCI, A. F. Magia, p. 86.

⁴⁷⁷ Id., ibid., p. 53.

⁴⁷⁸ WEBER, Max. Economia de sociedade. V. 1. Brasília: UNB, 1991, p. 292.

147

2.7 - Um contexto de pressão folclórica camponesa no mundo urbano

Jacques Le Goff usa a expressão “massa de pressão cultural do campo” para se referir ao “fenômeno de pressão das representações populares sobre a religião dos eruditos no cristianismo medieval”. Naquele contexto, uma cultura “primitiva” de “cariz mais guerreiro”, laica, de caráter sobretudo camponês no conjunto das camadas inferiores ruralizadas, manifestou uma acentuada pressão perante a cultura eclesiástica:

Ocorrem, assim, dois fenômenos essenciais: a emergência da massa camponesa como grupo de pressão cultural e a indiferenciação cultural crescente – com algumas exceções individuais ou locais – de todas as camadas sociais laicas face ao clero que monopoliza todas as formas evoluídas, e nomeadamente escritas, de cultura. O peso da massa camponesa e o monopólio clerical são duas formas essenciais que agem sobre as relações entre os meios sociais e os níveis de cultura da Alta Idade Média. ^{4 7 9}

Algo semelhante se deu no contexto brasileiro na segunda metade do século XX: um universo folclórico religioso, configurado na liminaridade do controle institucional católico, emergiu como “massa de pressão” no campo religioso. Que cultura folclórica é essa? Antonio Gouvêa Mendonça ajuda a descrever esse compósito afirmando que “o universo do catolicismo popular era um universo mágico de pluralidade de deuses”, cujo cenário, nunca fixo e permanente, “podia ser manipulado e rearranjado segundo as necessidades humanas”. Acrescenta ainda:

A cultura brasileira tem três componentes muito claros: a cultura

ibero-latino-católica, a indígena e a negra. A primeira não é

representada pelo catolicismo tridentino, mas pela religião popular, folclórica e festiva legada pela tradição lusitana. Dessa mistura de cultura resultou um imaginário de um mundo composto por espíritos

e demônios bons e maus, por poderes intermediários entre os

homens e o sobrenatural e por possessões. Trata-se de um mundo maniqueísta em que os poderes são classificáveis entre o bem e o mal e manipuláveis magicamente. ^{4 8 0}

Mendonça destaca algumas características fincadas nas raízes dessa religiosidade desenvolvida desde o período colonial: peregrinações a locais sagrados; mediação dos santos por meio de preces muito populares, que nem sempre seguem a canonização oficial dos mesmos pela igreja; fazer e cumprir promessas, acender velas, solicitar ajuda de rezadores. Eduardo Albuquerque comenta o arraigamento dessas práticas no catolicismo de devoção folclórica:

⁴⁷⁹ LE GOFF, J. Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 207, 208,

209.

⁴⁸⁰ MENDONÇA, Antonio Gouvêa. Protestantes, pentecostais e ecumênicos. O campo religioso e seus personagens. São Bernardo do Campo: UMESP, 1997, p. 160.

148

No cristianismo popular brasileiro, a oração, a prece e a reza são fórmulas religiosas dirigidas a Deus, a Cristo, à Virgem Maria e aos

santos, mediante o que o fiel pede, deseja, julga a si mesmo e avalia suas próprias necessidades. Vindas de Portugal, enfrentam a Inquisição, os médicos e os juristas e sobrevivem nos nossos dias

instrumentos

através dos homens e mulheres que benzem. (

mantidos pela memória do povo brasileiro para enfrentar suas

adversidades cotidianas. ^{4 8 1}

)

A introdução de grandes levas de escravos provenientes da África ocasionou não somente uma grande mescla ou mestiçagem racial, como também um intenso

e circular pluralismo nas crenças que perfazem o campo religioso brasileiro. Basicamente, os

únicos elementos que os negros puderam transportar da sua terra natal para o Brasil colonial foram, além de outros aspectos culturais, as crenças em seus deuses e espíritos e os múltiplos

ritos para se relacionar com eles. Esta fé se estendeu posteriormente às diferentes regiões do país, estando presente por meio de uma variedade de expressões das quais as mais conhecidas

e extensivas são o candomblé e a umbanda. Essa última tipologia contém traços muito fortes

de espiritismo como também elementos litúrgicos da fé cristã. Tais crenças devem, pois, ser

consideradas como parte importante da cultura do país, como bem destaca Milton Carlos Costa ao dizer que “a religiosidade afro-brasileira” consiste em “manifestação cultural de

reconhecida importância e um dos traços distintivos da civilização desenvolvida no Brasil”. ⁴⁸² Pierre Sanchis também se refere ao capital simbólico que configura o campo religioso brasileiro, indicando como matriz religiosa um encontro de práticas, crenças

ritos de expressões culturais distintas, marcadas por raízes européias, africanas e indígenas. A “porosidade” que configura essa matriz cultural é que permite, ao mesmo tempo, crer em demônios, ter medo de pisar em trabalhos de macumba, usar fitas do Senhor do Bonfim, colocar carrancas nas entradas das casas, elefantes de costas para as portas, soltar fogos no dia de Nossa Senhora Aparecida, virar Santo Antônio de cabeça para baixo para se obter um casamento, ir à missa aos domingos, acreditar em reencarnação, tomar banho de descarrego e benzer-se com água benta, acender incensos, acreditar em “olho gordo”, cristais, gnomos Também Eduardo Hoornaert, distinguindo do que chama de “catolicismo estabelecido ou patriarcal”, identifica o “catolicismo popular” brasileiro como sendo a religiosidade indígena e africana. ⁴⁸⁴ Afirma ainda que “os sacerdotes católicos foram

e

483

⁴⁸¹ ALBUQUERQUE, Eduardo Basto de. Orações & rezas populares. Texto disponível em: http:// www.planetanews.com. Acesso em: 25 out. 2006.

⁴⁸² COSTA, Milton Carlos. Joaquim Nabuco entre a política e a história. São Paulo: Editora Annablume, 2003,

p. 55.

⁴⁸³ SANCHIS, Pierre. Para não dizer que não falei de sincretismo. Comunicações do ISER, Rio de Janeiro, n. 13,

p. 4-11, 1994.

⁴⁸⁴ HOORNAERT, Eduardo. Formação do catolicismo brasileiro. Petrópolis: Vozes, 1991, p. 98.

149

assimilados a modelos bem definidos do imaginário religioso indígena

processo em outra via também ocorreu: no confronto entre o sacerdote católico e o “xamã” americano (pajé, curandeiro, conselheiro, feiticeiro etc.) alguns deles “descobriram nesse confronto a dimensão xamânica inerente à sua própria vocação”. ⁴⁸⁶ Devido a um intenso processo de êxodo rural e urbanização acelerada, grandes contingentes populacionais passaram a experimentar no dia-a-dia do mundo urbano um alto grau de insegurança, desproteção e incertezas, principalmente entre as camadas médias e pobres da sociedade. Este escalonário deslocamento da população do campo para a cidade criou uma intensa “orfandade” religiosa envolvendo fiéis e devotos. Diante desse quadro, o discurso feito pelo corpo de especialistas urbanos da religião - católicos e protestantes históricos - não foi capaz de atender satisfatoriamente a essa massa em busca de amparo, fazendo que ocorresse um processo de espoliação simbólica ainda maior, envolvendo tais devotos e levando-os a um distanciamento cada vez mais acentuado de suas divindades. ⁴⁸⁷

Ao falar sobre elementos geradores de magia, Max Weber a localiza e a observa sobretudo entre camponeses, pois devido à incerteza com que vivem em sua atividade profissional, as práticas mágicas ou de uma religião com maior presença de traços mágicos, apresenta-se-lhes como um dispositivo para soluções mais imediatistas. Sendo assim, a cidade – dada à existência em seu meio de maior proximidade com o desenvolvimento de saberes científicos, assim como a presença de práticas religiosas mais institucionalizadas – constitui-se como um dos elementos diretamente responsáveis pela eliminação desse encantamento folclórico camponês. Logo, as transformações do contexto brasileiro contribuíram para provocar o abandono ou redução da atratividade das opções religiosas estabelecidas no mundo urbano, que propunham ao indivíduo um “novo céu e uma nova terra” fora do mundo e da história, como foram os casos do protestantismo clássico e do pentecostalismo em seus primórdios. E, como visto anteriormente nessa pesquisa, o campo religioso possui denso capital simbólico de magia. Assim, nesse momento e contexto, eclodiu uma massa emergente de indivíduos em busca de respostas mais rápidas aos seus dramas e anseios. Em outras palavras, esse contingente migrante do contexto rural para o urbano não encontrou espaço no

⁴⁸⁵ ao passo que um

”,

⁴⁸⁵ Id. Sacerdotes e conselheiros. In: HOORNAERT, Eduardo et al. Estudos Bíblicos nº 37. Petrópolis: Vozes, 1993, p. 67.

⁴⁸⁶ Id., ibid., p. 72.

⁴⁸⁷ BENEDETTI, Luiz R. Os Santos Nômades e o Deus Estabelecido. São Paulo: USP, 1981. 250 fl. Dissertação (Mestrado em Sociologia) – Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, Universidade de São Paulo, 1981.

150

protestantismo pela sua aridez simbólica, discurso racional e por constituir-se em uma religião tipicamente urbana no mundo moderno. Além de um estilo de culto com linguagem inacessível e espaço quase inexistente à liderança leiga, aspectos que marcavam um fosso cultural entre a cultura folclórica e o racionalismo da cultura eclesiástica. No catolicismo oficial, a erudição das missas em latim também se tornava grande obstáculo. Tampouco o discurso militante da Teologia da Libertação foi capaz de atrair essa massa que precisava de respostas imediatas, sem poder esperar pelos processos de conscientização promovidos nos grupos de reflexão e catequese das Comunidades Eclesiais de Base e a conseqüente transformação da sociedade pela revolução dos oprimidos ou proletariados. Com ênfase nas questões de natureza social e na politização da fé, essa opção religiosa acabou gerando vulnerabilidade e muitos desses simpatizantes acabariam atraídos a uma “solução” mais rápida e de caráter mais “sobrenatural”. Assim, acaba ocorrendo algo semelhante ao identificado por Jacques Le Goff no cristianismo medieval, quando afirma que, não obstante “haver um bloqueamento da cultura inferior pela cultura superior, as influências não são unilaterais”, é preciso considerar “duas culturas diversamente eficazes, em níveis diferentes”, e por isso “o fosso que separa a elite eclesiástica não impede, porém, que esta se torne permeável à cultura folclórica, da massa rural”. ⁴⁸⁸ Pessoas experimentando intensas incertezas na vida urbana, nos quadros de uma economia capitalista em processo de remodelação, aliado a um processo de desarticulação dos modos de vida, provocado dentre outros aspectos pelo deslocamento de grandes contingentes populacionais do campo para os espaços urbanos, buscavam, na verdade, oportunidade para o emprego de rituais que reduzissem as incertezas e restaurassem nos indivíduos a crença de que o mundo pode deixar de ser não-manipulável e arbitrário. Ou seja, tornava-se emergente a aparição de um espaço que permitisse a esta massa que, deixando o catolicismo ou as religiões de origem afro, pudesse manter ou reviver um fertilíssimo mundo de práticas tipicamente mágicas e híbridas que constituíam seu imaginário primevo. Foi em tal ambiente – onde o ato mágico se tornou necessário para preencher o vazio do desconhecido, sob a “pressão psicológica do indeterminismo” - ⁴⁸⁹ que surgiu uma resposta aos anseios emergentes: um “sindicato de mágicos”. Um movimento com propostas de soluções mais instantâneas e mediadas pelo “sobrenatural” do sagrado apresentar-se-ia como um caminho mais sedutor para um imaginário cultural-religioso de um contingente urbano que não mais podia esperar. Assim, com o nome Igreja Universal do Reino Deus, essa

⁴⁸⁸ LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 215.

⁴⁸⁹ GEERTZ, C. Op. cit., p. 140.

151

expressão religiosa marcaria a escrita de um capítulo absolutamente novo na composição e no funcionamento do campo religioso brasileiro, reconfiguração tão absolutamente radical ao ponto de se poder afirmar que o panorama de crenças do país se divide em antes e depois dessa Igreja.

Naturalmente, algumas das características que marcam as práticas da IURD reeditam experiências já conquistadas por segmentos pentecostais que historicamente a antecederam. Porém, as modificações implementadas ocorrem numa dimensão e numa profundidade sem precedentes em tal contexto. Maria Lucia Montes descreve este aspecto dizendo que surgiu aí “um novo tipo de igreja evangélica, inédito no Brasil”:

Em menos de três décadas essa igreja atingiu um crescimento vertiginoso, diversificando suas atividades e formas de atuação a ponto de definir um “perfil próprio” que a distingue no interior do campo evangélico, configurando o que veio a ser chamado de “neopentecostalismo”. ^{4 9 0}

A IURD se diferencia do protestantismo e do pentecostalismo clássico, assim como promove um dinâmico processo de apropriação e resignificação das expressões de fé arraigadas nas crenças afro-brasileiras e no catolicismo de devoção mais folclórica. Dessa forma, a “massa de pressão folclórica”, com um espectro denso de magia, proveniente, em boa parte do mundo rural, encontraria finalmente um espaço de acolhimento para a experiência com o sagrado em seus níveis mais encantados, como o veremos a seguir.

⁴⁹⁰ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 85.

152

3 – UMA HISTÓRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS:

PRÁTICAS

3.1 - A consagração do herético: o nascimento de um sindicato de mágicos

Nascido na cidade de Rio das Flores, em 18 de fevereiro de 1945, Edir

Macedo Bezerra viveu sua infância em um lar extremamente pobre de migrantes nordestinos:

“seu pai, Henrique Francisco Bezerra, alagoano, possuía uma pequena venda de secos e

molhados, e sua mãe, Eugênia Bezerra, dona-de-casa”. ⁴⁹¹ Segundo o próprio Macedo, ele é

um “sobrevivente”, pois sua mãe teve 33 filhos, dos quais 10 morreram e 16 foram abortados

por terem nascido “fora de época”. ⁴⁹² No começo da sua adolescência, Macedo mudou-se

com sua família para Petrópolis - RJ. Em 18 de dezembro de 1971, casou-se com Ester

Eunice Rangel Bezerra. Do casamento nasceram três filhos, sendo as duas filhas mais velhas

casadas com pastores da Igreja Universal e vivendo, atualmente, no exterior. O terceiro filho,

Moisés, já na juventude, “segue o mesmo caminho vocacional do pai” - comenta o site oficial

da igreja, que também ressalta:

O bispo Edir Macedo considera de fundamental importância a guarda dos valores e princípios cristãos, segundo a Palavra de Deus, para a constituição da família. Ele próprio é exemplo disso. Com mais de 30 anos, seu feliz e sólido casamento com Ester Eunice Macedo Bezerra é um dos grandes segredos das vitórias no ministério do bispo. ^{4 9 3}

Quanto à sua trajetória mais propriamente religiosa, vale destacar que, antes

de fundar a sua própria igreja, foi católico, depois participante da umbanda e candomblé além

de peregrinar por igrejas evangélicas, fato que o torna figura bastante representativa da

configuração de elementos culturais-religiosos dispostos no campo:

A própria trajetória de Edir Macedo é ilustrativa dessa fusão de referentes culturais, pois Macedo nasceu de uma família de católicos devotos, passou por uma iniciação no Candomblé, pelo pentecostalismo clássico e pelas ondas renovadas do

pentecostalismo norte-americano. Mas foi de modo paulatino que a nova igreja se transformou em um marco do que viria a ser

conhecido como o neopentecostalismo. (

)

4 9 4

O início de sua trajetória religiosa pelos caminhos do pentecostalismo se

deu em 1963, quando, aos 18 anos, converteu-se na Igreja Pentecostal Nova Vida, onde

chegou por meio de sua irmã, que testemunhava ter sido curada de uma bronquite asmática

⁴⁹¹ MARIANO, R. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, p. 43.

⁴⁹² Programa 25ª Hora. São Paulo, Rede Record, 15 nov. 1991. Programa de TV.

⁴⁹³ http:// www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 25 out. 2005.

⁴⁹⁴ MAFRA, C. Os evangélicos, p. 38.

153

naquela denominação religiosa. Em entrevista jornalística (20/06/91), Macedo mencionou detalhes dessas primeiras experiências:

Eu era uma pessoa triste, deprimida, angustiada. No fundo do poço busquei a igreja Católica, e só encontrei um Cristo morto. Aquilo não satisfez meu coração e parti para o espiritismo, mas as idéias que aí encontrei não se coadunavam com as minhas. Então, um dia, tive esse encontro pessoal com Deus. Estava em uma reunião pública de evangelistas na sede da Associação Brasileira de Imprensa, no Rio. As pessoas cantavam e, de repente desceu uma coisa sobre nossa cabeça, nosso corpo, como se estivéssemos sendo jogados debaixo de um chuveiro. Foi algo ao mesmo tempo físico e espiritual, abstrato e concreto. Pude me ver como realmente era, e eu me via como se estivesse descendo ao inferno. Caí em prantos. Então a mesma presença me apontou Jesus. Foi quando nos convertemos e nos entregamos de corpo, alma e espírito. ^{4 9 5}

O site da Igreja descreve esta experiência de conversão como decisiva na

vida de seu líder:

Desde muito jovem, Edir Macedo sentia falta de algo especial que preenchesse o vazio de seu coração: uma experiência maior com Deus. O encontro ocorreu em 1963 e deu origem a uma virada radical não apenas em sua vida, mas também na de milhões de pessoas. ^{4 9 6}

A aparição definitiva de Macedo como líder religioso aconteceu pouco tempo depois, em 1974, cuja vocação é enaltecida pela Igreja:

Logo após receber a plenitude do Espírito Santo na sua vida, sentiu o desejo ardente de conquistar almas para o Senhor Jesus e levar o Evangelho a todos. Começou evangelizando nas ruas e fazendo reuniões nas praças. Quando sentiu o chamado de Deus para o ministério, deixou o emprego e iniciou o trabalho da Igreja

Universal do Reino de

Deus. ^{4 9 7}

A Folha Universal apresenta ainda outros detalhes que enobrecem a vocação de seu líder:

Quando criança, já mostrava seu temperamento forte; na adolescência coragem, ousadia, espírito renovado e vigor da juventude; aos 27 anos entre lutas e lágrimas, amadureceu mostrando ao mundo que sua força está no trabalho nos guetos, nas favelas, onde haja alguém sofrendo. Quando iniciou o trabalho da Igreja Universal do Reino de Deus, em 1977 o bispo Edir Macedo já tinha certeza de que iria levar o evangelho a um imenso número de pessoas ultrapassando as fronteiras do Brasil. ^{4 9 8}

Quando Macedo era agente da Casa de Loterias do Rio de Janeiro, com 31 anos, deixou a Igreja Pentecostal Nova Vida, que freqüentava na cidade do Rio de Janeiro,

⁴⁹⁵ Apud MARIANO, R. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, p. 69.

⁴⁹⁶ http:// www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 20 abr. 2004.

⁴⁹⁷ http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em 21 abr. 2004. ⁴⁹⁸ Folha Universal, Rio de Janeiro, 11 jul. 2004, p. 7.

154

para iniciar sua própria igreja. O primeiro passo foi iniciar um programa de rádio que ia para o ar logo após uma outra programação religiosa, apresentada por uma mãe-de-santo. O programa, ao vivo, garantia que Edir contrapusesse os discursos, as cosmologias e, principalmente, os resultados práticos de uma religiosidade e outra. Durante esse período, com o auxílio de Romildo Ribeiro Soares, seu cunhado, (hoje, conhecido como “missionário R.R. Soares”), Roberto Augusto Lopes e Samuel Fidélis Coutinho, fundou a Igreja Cruzada do Caminho Eterno. Logo depois, Macedo e R. R. Soares consagraram-se mutuamente pastores, sendo que Edir Macedo passou a acumular também o cargo de tesoureiro da cruzada. Vale dizer que antes de fundarem a Igreja do Caminho Eterno, esses dois líderes nunca haviam exercido qualquer cargo eclesiástico; contudo – mesmo sem qualquer formação teológica específica – obtiveram a consagração para tal função. Três anos mais tarde ocorreu uma cisão no grupo. Foi quando Macedo, após também pedir demissão de seu emprego na Loterj, com o apoio de R. R. Soares, fundou, no dia 9 de julho de 1977, a Igreja Universal do Reino de Deus. Nas palavras da própria IURD assim é descrito o surgimento da Igreja:

Num século em que a criminalidade, a insegurança e a discórdia imperam, falar da Igreja Universal do Reino de Deus é o mesmo que descrever uma bonita história de amor. Essa história vem sendo levada para as pessoas carentes. É bem verdade que nada começou de uma hora para outra. Sem condições de alugar um imóvel, o então pastor Edir Macedo iniciou as suas primeiras reuniões num coreto do Jardim do Méier. Orientado pelo Espírito Santo e

revestido de uma fé inabalável, as suas palavras logo deram início à Igreja que atualmente mais cresce no mundo. Em 9 de julho de 1977, abriam–se oficialmente as portas da Igreja Universal do Reino de Deus. Foi alugada uma antiga fábrica de móveis no número 7.702 da Avenida Suburbana que parecia ser o local ideal para iniciar a obra, O galpão se tornou o grande templo da Abolição, com capacidade inicial para 1.500 fiéis. Mas logo foi preciso ampliar a

capacidade para duas mil pessoas. ^{4 9 9}

Em 1980, devido a uma divergência, R.R Soares separou-se de Macedo para fundar a sua própria denominação religiosa, a Igreja Internacional da Graça de Deus. Mais tarde, em 1981, optou pelo episcopado, sendo consagrado bispo. Em torno da figura do bispo desenvolveu-se um fetichismo, uma grife e um efeito mágico que o torna distintivo perante os fiéis:

Todo mundo adora o bispo Macedo. Ele dá uma ordem aqui e lá no

extremo

conhecida e obedecida (

do

Brasil,

e

mesmo

)

numa

Macedo

igreja

distante,

a

é

uma

espécie

ordem

de

é

líder

‘autoritário’ no bom sentido da palavra (	)		ele	é	um	homem que
tem tudo nas suas mãos dentro da igreja (		)	as suas decisões são

rápidas e inquestionáveis

na

igreja.

Ele

falou

e

tá

falado

(

)

a

⁴⁹⁹ http:// www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 25 abr. 2004.

155

unidade da IURD é garantida pela autoridade única e centralizada do bispo Macedo. Assim temos uma igreja que tem mais unidade do que a própria Igreja Católica na figura do Papa. ^{5 0 0}

Ao ser venerado pelo movimento que fundou, esse líder recebe como destaque o atributo de grande empreendedor:

Idealizador e fundador da Editora Gráfica Universal, hoje incorporada pela Holding Universal Produções. Fundador do Portal Arca Universal (Internet). Presidente do Conselho das Redes Record, Mulher e Rede Família de Televisão. Criador e presidente do Conselho da Rede Aleluia de Rádio (Rede Nacional de Radiocomunicação para a Evangelização do Povo de Deus). Fundador e responsável direto pela Igreja Universal do Reino de Deus em mais de 100 países da Europa, Ásia, África e Américas. Autor de inúmeros e influentes livros. Jornalista-colaborador responsável por artigos periódicos em vários veículos de comunicação, destacando-se: jornal semanário Folha Universal, com tiragem superior a 1,4 milhão de exemplares em edição nacional; Jornal Hoje em Dia (vespertino diário editado em Belo Horizonte, com distribuição para todo o Estado de Minas Gerais); Jornal do Brasil (vespertino diário editado no Rio de Janeiro); Jornal “Pare de Sufrir!” e “Stop Suffering!” (ambos editados em Nova York, simultaneamente, nos idiomas espanhol e inglês); Jornal “City News” (Londres); Tablóide “Folha Universal” (editado para Portugal e comunidades africanas de Língua Portuguesa (Moçambique, Cabo Verde e Angola); Jornal “Universal SHINBUN” (Japão); Jornal “El Universal” (Buenos Aires); Revista “Plenitude” (direcionada para toda a comunidade evangélica, em edição nacional, com tiragem mensal de 450 mil exemplares); Revista “Obreiro de Fé” (dirigida a obreiros e obreiras de comunidades cristãs em busca de ensinamentos bíblicos - tiragem de 100 mil exemplares). Radialista, apresentador e comentarista de programas evangélicos em várias redes de televisão e rádio, no Brasil e no exterior, destacando-se a Rede Record de Televisão e a Rede Aleluia de Rádio. Organizador de concentrações evangélicas no Brasil e em outros países: 1994 (Aterro do Flamengo - RJ) - mais de um milhão de pessoas; 1995 (Vale do Anhangabaú - SP) - mais de um milhão de pessoas e arrecadação de 700 toneladas de alimentos não-perecíveis para as comunidades carentes; 1998 (Praça da Apoteose - RJ) - 200 mil pessoas concentradas em clamor a Deus; 09 de abril de 2004, por ocasião da Páscoa (no aterro do Flamengo, no Rio de Janeiro – RJ) 1,5 milhão de pessoas. Destaca-se, também, na liderança de concentrações evangélicas em todos os estádios do Brasil, além de eventos internacionais, concentrando grande número de pessoas de vários países em Israel. ^{5 0 1}

Igualmente, são destacados os títulos que lhe foram conferidos:

Cidadão Benemérito do Estado do Rio de Janeiro (conferido pela Assembléia Legislativa, conforme a resolução 41/1987). Medalha Tiradentes (conferida pela Assembléia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro). Cidadão Petropolitano (Câmara Municipal de

⁵⁰⁰ L. M. S. é pastor da IURD na cidade de Londrina. Entrevista concedida em nov. 2004. Gravação em K7, transcrita para uso como fonte.

⁵⁰¹ http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 02 maio 2004.

156

Petrópolis–RJ). Paulo). ^{5 0 2}

Cidadão

Paulistano

(Câmara

Municipal

de

São

Mas a igreja transfere todas estas representações para o nível do eufemismo religioso, recalcado pela alquimia da “consagração”, pela representação de serviço prestado à divindade, ⁵⁰³ ao lembrar que:

Edir Macedo, líder espiritual da Igreja Universal do Reino de Deus, abriu mão de uma vida estável para servir exclusivamente a Deus. Suas primeiras pregações aconteceram num modesto coreto do Méier, subúrbio do Rio de Janeiro. Hoje, Catedrais imponentes se espalham por mais de cem países. Na época em que abandonou seu emprego de funcionário público para se dedicar à obra do Senhor Jesus, foi criticado até mesmo por familiares. No entanto, acreditou em seu sonho e atualmente a IURD é a igreja evangélica que mais cresce no Brasil e no mundo. Nestes 28 anos de lutas e conquistas ele sofreu diversas perseguições, foi preso e humilhado, mas sempre superou seus desafios e se manteve firme no propósito de levar a Palavra de Deus aos desamparados e sofridos. ^{5 0 4}

3.2 - A universalização do reino: o explosivo crescimento da Igreja Universal

O crescimento da Igreja Universal se deu de modo sem precedentes no campo religioso brasileiro. Em menos de três décadas transformou-se no mais surpreendente e bem-sucedido fenômeno religioso do país. Nenhuma outra igreja havia crescido tanto em tão pouco tempo. Rapidamente, a IURD rompeu as fronteiras geográficas de seu ambiente de origem, superando as expectativas mais otimistas utilizadas para aferir o crescimento de novas igrejas. O site oficial da IURD enobrece essa capacidade visionária e o papel de ousadia desempenhado pelo seu líder.

Quando o jovem Macedo alugou o galpão, alguns pastores que trabalhavam com ele consideraram o gesto uma loucura, já que o aluguel do imóvel era muito caro. Essa ousadia, entretanto, contribuiu para fazer da Universal o que ela é hoje: uma Igreja que não pára de crescer. Cruzada do Caminho Eterno e Igreja da Bênção foram alguns dos nomes utilizados na formação da atual Igreja Universal do Reino de Deus. ^{5 0 5}

Nos primeiros anos, a distribuição geográfica da Igreja se concentrou nas regiões metropolitanas do Rio de Janeiro, São Paulo e Salvador. Em seguida expandiu-se pelas demais capitais, grandes e médias cidades. Com apenas três anos já contava com 21 templos em cinco estados brasileiros. Em 1985 avançou para 195 templos em 14 Estados e no

⁵⁰² http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 03 maio 2004.

⁵⁰³ OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). Sociologia da religião. Enfoques teóricos. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 105.

⁵⁰⁴ Folha Universal, Rio de Janeiro, 21 ago. 2005, p. 6.

⁵⁰⁵ http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 05 jun. 2004.

157

Distrito Federal. Em 1989, eram 571 locais de culto. Na década de 1990, passou a cobrir todos os Estados do território brasileiro. Em 1999, numa vigília, reuniu multidão suficiente para lotar, ao mesmo tempo, o enorme estádio do Maracanã e o Maracanãzinho, evento registrado de forma entusiástica pela Folha Universal:

A noite de 29 de outubro entra para a história como a data em que

se reuniu o maior número de pessoas em um evento religioso realizado num estádio de futebol no país: 250 mil pessoas. Ônibus, trens e metrô completamente lotados, traziam, a cada nova viagem,

centenas de pessoas (

ônibus, de vários pontos do país, passaram pelos portões do maior

estádio do mundo, porém pequeno para abrigar o grande número de membros da IURD. ^{5 0 6}

Caravanas, utilizando mais de três mil

)

Nesse acontecimento, a Universal ousou novamente ao alugar dois trens, cada um com oito vagões, que saíram da Baixada Fluminense, transportando os fiéis até o local da reunião. Comentando esse crescimento da Igreja, Ricardo Mariano destaca a distinção obtida pelo movimento liderado por Macedo:

Qualquer um que tivesse visto a IURD surgir na sala de uma ex- funerária do bairro da Abolição, subúrbio da Zona Norte do Rio,

No entanto,

apesar da remota probabilidade de êxito, a história lhe foi assaz generosa, milagrosa até. ^{5 0 7}

não sustentaria grandes expectativas a seu respeito. (

)

O depoimento dado por um ex-pastor da IURD também destaca essa capacidade de projeção:

De todos os milagres operados por Edir Macedo, o maior, sem sombra de dúvida, foi de ter transformado uma igrejinha protestante, que começara timidamente em uma funerária no Rio de Janeiro, em 1977, neste imenso e poderoso império que se espalha por vários países. Um império que cresce a cada dia com a capacidade de multiplicar milhões de dólares como se fossem pães. ^{5 0 8}

O editorial da revista Plenitude atribui à “ousadia” essa capacidade de projeção da Igreja:

O nome Igreja Universal faz jus ao desejo do pastor Macedo: “ide

por todo o mundo e pregai o evangelho a toda criatura. Marcos 16:15”. O trabalho sempre foi duro. Distribuir folhetos nas ruas convidando os sofridos e necessitados para os cultos transformou aquela igreja em um local pequeno demais. Mesmo fazendo várias reuniões por dia para poder comportar todos os freqüentadores, o local já não era suficiente. Surgia, então o desafio de conseguir um local maior e assumir os compromissos, principalmente financeiros

⁵⁰⁶ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 69, ano 18, p. 69, 1999.

⁵⁰⁷ MARIANO, R. Neopentecostais: o pentecostalismo está mudando, p. 43.

⁵⁰⁸ JUSTINO, Mário. Nos bastidores do reino. A vida secreta na Igreja Universal do Reino de Deus. São Paulo:

Geração Editorial, 1995, p. 29.

158

que isso acarretaria. Esse era apenas o primeiro passo que sinalizaria uma das maiores características da IURD: a ousadia. ^{5 0 9}

A mesma reportagem ressalta que poucos anos depois da fundação da Igreja Universal no Brasil, “o já bispo Edir Macedo havia cruzado os limites do Rio de Janeiro e levado a palavra de Deus a vários estados brasileiros”. Lembra que, ao invés de comemorar o rápido crescimento e usufruir de algumas facilidades que a igreja havia conquistado para o trabalho evangelizador, como programa de rádio e televisão, a liderança da IURD “partia para um novo e maior desafio, afinal, não se tratava da Igreja Nacional, mas sim da Igreja Universal do Reino de Deus”. Em declaração à revista Plenitude, o bispo Macedo conta um pouco de como foi o início da igreja que fundou:

Muitos episódios vividos por mim e minha família nos ensinaram o sentido maior da palavra perseverança. Aprendemos na prática a diferença entre a fé emocional e a fé espiritual. Contamos com a presença constante do Espírito do Senhor Jesus. Além do que, aquele que fez essa promessa não pode falhar. Mesmo diante de perseguições e grandes lutas a igreja Universal progrediu e se expandiu não parando de crescer partindo para várias regiões. ^{5 1 0}

Segundo o bispo uma das atitudes que tem colaborado para o crescimento da IURD em todo o mundo é uma receita bem simples: “fazer dos limões (que representam os problemas), uma boa limonada (representando a vitória)”. A igreja enfrentou períodos de grande perseguição e rejeição de alguns de seus pastores em alguns lugares onde se estabeleceu. “Essas dificuldades têm sido encaradas pelos líderes da Igreja Universal como oportunidades ideais para o exercício da fé e para a ação do poder de Deus”. ⁵¹¹ A igreja reconhece essa ousadia de seu líder, afirmando que “não deu importância às barreiras e às palavras negativas que se levantavam a cada dia”, ⁵¹² experiência que se tornou inspiração para os demais líderes:

A Igreja Universal do Reino de Deus tem ultrapassado as fronteiras abençoando os povos em mais de cem países. Todos os dias, milhares de pessoas testemunham milagres de cura, vitória e prosperidade – um sinal da manifestação do poder de Deus – que fazem com que a IURD se mantenha firme em sua trajetória. Nas ruas, prisões, hospitais e através dos meios de comunicação, bispos, pastores e obreiros devotam cada minuto de suas vidas, dedicando todas suas forças para ajudar os necessitados. ^{5 1 3}

⁵⁰⁹ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 122, p. 10, jul. 2005.

⁵¹⁰ Id., ibid.

⁵¹¹ Id., ibid., p. 12.

⁵¹² Id., ibid.

⁵¹³ Folha Universal, Rio de Janeiro, 25 dez. 2005, p. 5.

159

Grandes e estratégicas cidades se tornaram alvo dos primeiros esforços de expansão fora do Rio de Janeiro. Em São Paulo, a Universal se estabeleceu em 1984, quando Roberto Augusto – um dos auxiliares de Macedo na fundação da igreja - foi enviado para implantar a igreja na capital paulista. O trabalho obteve êxito, tendo início no Parque D. Pedro, sendo depois estabelecido no bairro da Luz – Brás, no antigo Cine Roxi, onde em 1989, se tornou sede nacional. Atualmente, porém, a sede está localizada na chamada “Catedral da Fé” - um grande templo em Santo Amaro – SP. ⁵¹⁴ Ao se expandir para o Estado da Bahia, o movimento iurdiano já deu mostras daquilo que lhe parece ser uma das vocações: obter êxito em contextos e realidades marcados por crises e dificuldades. Nesses ambientes encontra terreno fértil para sua operosidade. Recentemente, a Folha Universal publicou extensa matéria, intitulada “Do porão à Catedral”, contando a história do movimento na cidade de Salvador – BA. Mais precisamente, “um porão, em condições precárias, embaixo de um viaduto” foi o primeiro endereço da igreja naquela cidade, em 1980 – destaca a reportagem. Muitos teriam sido os obstáculos enfrentados pelos dois pastores responsáveis pela fundação da IURD naquela capital, como declara Paulo Roberto, hoje bispo: “Na época, com 20 anos de idade, recém- casado, estava iniciando meu ministério. Diante das condições péssimas das instalações da igreja na ocasião, liguei para o bispo Macedo contando-lhe sobre nossas dificuldades, que o lugar era uma área de risco, onde existiam prostituição e assaltos, e que havia resistência dos moradores locais devido a seus costumes e religiosidade”. Paulo Roberto relata que, para sua surpresa, ouviu de Macedo a seguinte resposta: “Graças a Deus! Excelente! Este é o lugar!”. Não havendo então alternativa para o pastor Paulo Roberto e seu auxiliar, tiveram de prosseguir e trabalhar com maior empenho ainda. Mas o resultado veio em pouco tempo: “A igreja, que comportava 250 pessoas, logo ficou lotada” - comenta, ressaltando que passaram a ser “realizados cultos de duas em duas horas”. Hoje, um dos maiores e mais confortáveis templos da IURD, está justamente situado na capital baiana. Diz o bispo Sérgio Correia, atual responsável pelo trabalho naquele Estado, que “em apenas três dias - domingo, segunda-feira e terça-feira - passam semanalmente pelo Templo Maior, na cidade de Salvador, 72 mil pessoas, sendo uma média de 24 mil para cada dia”. ⁵¹⁵ Em Londrina – um dos locais utilizados para pesquisas mais sistematizadas neste trabalho - a IURD se estabeleceu ao final da década de 1980. Logo depois de chegar à

⁵¹⁴ Roberto Augusto, atendendo sugestão de Macedo para ingressar na política partidária, em 1986 foi eleito deputado federal constituinte pelo PTB/RJ. Porém, no ano seguinte, saiu da IURD e retornou à Igreja de Nova Vida, deixando assim, na IURD, o caminho livre para Macedo. ⁵¹⁵ Folha Universal, Rio de Janeiro, 03 set. 2005, p. 1.

160

cidade de Curitiba – PR, estendeu-se a partir desta capital paranaense ao solo londrinense. Neste, seguiu um roteiro quase que padrão: alugou um grande espaço na área central da cidade, antes ocupado por uma loja, em frente ao terminal de transporte coletivo urbano, onde passou a realizar reuniões diárias em diferentes horários. Literalmente, as pessoas que saíam do movimentado terminal de transportes se encontravam imediatamente às portas da igreja. Também passou a desenvolver programas diários em uma das emissoras de rádio local, a Atalaia AM, a qual posteriormente adquiriu. O passo seguinte foi a compra um mega espaço antes ocupado pelo “Supermercados Pastorinho” - um estabelecimento comercial bastante tradicional na cidade – e de uma nova emissora de rádio: a Gospel FM de Londrina, anteriormente pertencente à Igreja O Brasil Para Cristo, emissora que mantém ininterruptamente programação exclusiva da denominação. Finalmente, a IURD de Londrina transformou-se em sede regional, instalando-se num grande complexo antes pertencente a uma rede de lojas de eletrodomésticos, comprado por uma suntuosas quantia. Este espaço, agora denominado “Templo Maior da Fé”, comporta milhares de pessoas em seu auditório, além de oferecer salas para escritório, livrarias para a divulgação dos produtos da denominação e estúdios transmissores de programas de rádio e TV. Atualmente, um dos pastores líderes da IURD atuantes em Londrina é Renato Lemes. Natural do interior de São Paulo, Lemes trabalhou na roça até os 16 anos, sendo depois metalúrgico e comerciário. Tornou-se pastor da Igreja Universal em 1985, começando a atuar no interior de São Paulo, de onde se transferiu para Santa Catarina e, em 1996, para o Paraná, como pastor da igreja na cidade de Curitiba. Chegou a Londrina em 2003 para atuar no pastorado e também coordenar a campanha dos deputados estaduais do Partido Liberal - PL. Envolvido com a proposta estratégica da IURD de ocupar cada vez mais espaços na política, em 3 de outubro de 2004 foi eleito vereador para o seu primeiro mandato na Câmara Municipal de Londrina, pelo Partido Social Liberal (PSL), com 3.245 votos. Atualmente, Lemes também coordena os programas de rádio “Momento do Presidiário”, veiculado pelas emissoras Atalaia AM e Gospel FM, e “Bom dia Londrina”, pela rádio Atalaia AM. ⁵¹⁶ A IURD já estabeleceu um total de sete templos na cidade, além de dezenas de outros espalhados nas regiões adjacentes. A pesquisa Tendências Demográficas, realizada pelo IBGE, 2000, apontam o Paraná como o maior Estado do Sul do país em número de evangélicos, perfazendo 16,6% da população. Inegavelmente, a presença da IURD no Estado tem sido responsável pela projeção desses números.

⁵¹⁶ http://www.camaramunicipaldelondrina.com.br . Acesso em: 10 fev. 2005.

161

3.3 - A multiplicação da palavra: os recursos midiáticos da Igreja Universal

Inovação e agressividade têm sido marcas distintivas do movimento iurdiano. Isto se observa, por exemplo, no uso extensivo e impactante dos meios de comunicação, principalmente o rádio e a TV, como instrumento de evangelização de massas, tendo conseqüentemente acesso ao ambiente privado dos lares em horários nobres e nos horários tardios. Essa utilização dos meios de comunicação de massa ganhou uma proporção inédita ou sem precedentes nas práticas da Universal, desempenhando um papel importante no processo de rápida expansão do movimento. O depoimento de um pastor, líder da Igreja no Nordeste do Brasil, revela o uso dessa estratégia:

A implantação da igreja é praticamente igual em qualquer lugar. Em João Pessoa, por exemplo, consegui um horário na rádio e comecei a pregar o evangelho. Arranjei um clube e marquei para fazer reuniões aos domingos. Muita gente ia porque ouvia o rádio. Começa assim: um núcleo a partir de um programa de rádio e televisão e dali nasce a igreja. Só então você aluga um lugar para reunir as pessoas. Foi assim que começou a Universal no Rio, com horário alugado na Rádio Metropolitana, na época um programa de 15 minutos. E assim implantei a Universal em todos os Estados do Nordeste, exceto no Ceará. ^{5 1 7}

Reportagens do início da década de 1990 já constatavam o espaço da mídia ocupado de forma ascendente pelos pregadores neopentecostais nas emissoras de rádio e TV, ⁵¹⁸ os quais também vinham adquirindo concessões de dezenas de canais. A expansão da IURD confirma bem esse quadro, já que se constitui hoje numa grande potência em termos de propriedade e uso dos meios de comunicação de massa. Em 1984 ocorreu a compra da 1ª emissora de rádio, a Copacabana Rio. Um avanço maior ocorreu em 1988, quando houve a aquisição de várias emissoras de rádio e TV. ⁵¹⁹ A partir daí, não faltaram empreendimentos milionários como, por exemplo, a compra do jornal diário Hoje em Dia e a Rádio Cidade de BH, por 20 milhões de dólares. Ao final da década de 90, a igreja já possuía um verdadeiro império comunicacional formado por 22 emissoras de rádio e 16 emissoras de televisão. A entrada da IURD na política partidária, a partir de 1986, configurou-se como estratégia para se obter concessão de canais de rádio e TV. ⁵²⁰ No final de 1989, realizou o mais ousado

⁵¹⁷ Carlos Magno, pernambucano, então pastor da IURD. Depoimento ao Jornal da Tarde, São Paulo, 02 abr.

1991.

⁵¹⁸ Revista Veja, São Paulo, p. 40, 16 maio 1990.

⁵¹⁹ Ronaldo R. M. de ALMEIDA elabora uma análise sobre os dados estatísticos de projeção midiática da IURD, em seu texto: A universalização do Reino de Deus. Novos Estudos CEBRAP, São Paulo, n. 44. Op. cit., p. 12-13.

⁵²⁰ MARIANO, Ricardo; PIERUCCI, Antônio Flávio. O envolvimento dos pentecostais na eleição de Collor. Novos Estudos CEBRAP, n. 34, São Paulo, p. 92-106, nov. 1991.

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investimento nesse setor: a compra da Rede Record de Televisão, por 45 milhões de dólares. ⁵²¹ Atualmente, cerca de noventa emissoras de televisão estão afiliadas à TV Record. O uso deste recurso de comunicação se tornou, inegavelmente, muito estratégico para a propagação da mensagem iurdiana, sobretudo quando considerados os dados de que 90% dos lares brasileiros possuem atualmente um aparelho de TV, o que corresponde a 65 milhões de aparelhos. ⁵²²

Edir Macedo foi o primeiro evangélico a televisionar os cultos ao vivo. Davi Miranda, da Deus É Amor, já havia inaugurado prática semelhante, transmitindo as sessões de exorcismo de seus templos, pelo rádio. A IURD também se utiliza dessa mesma dramaticidade, só que de maneira ainda mais espetacular, pois o evento passa a ser veiculado pela televisão. O movimento iurdiano soube, assim, aproveitar tal recurso midiático, estabelecendo por meio dele “altares domésticos”, fazendo ocorrer uma aproximação entre a igreja e o cotidiano de milhões de telespectadores. Em programações televisivas diárias, exibidas durante a madrugada, a denominação mantém sistematicamente dois programas: “Fala que eu te escuto” e “SOS espiritual”, com grande abertura para a participação entre emissor e receptor. Aflitos recebem socorro espiritual pela televisão. O telefone não pára de tocar durante toda a madrugada, na Rede Record. São pessoas com diversos problemas, procurando um aconselhamento espiritual. As telefonistas anotam os pedidos dos telespectadores sofridos por causa do fracasso no casamento, filhos drogados etc. Nos programas, muitos deles ao vivo, o bispo ou pastor recebe ligações telefônicas de pessoas que estão passando pelas mais variadas dificuldades. Após ouvir pacientemente o relato do(a) telespectador(a), o apresentador abre a Bíblia e lê algum texto que possa identificar ou “diagnosticar” a causa dos problemas. Em seguida, são dados alguns conselhos e, finalmente, uma orientação no sentido de que tal pessoa procure, com urgência, um dos templos iurdianos. A Igreja destaca a eficiência dessas programações:

Os testemunhos comprovam a eficácia do trabalho de oração realizada por bispos e pastores. Por assistir a essa programação, centenas de pessoas já conheceram a palavra de Deus e passaram a ter uma vida transformada e abençoada. ^{5 2 3}

Maria da Graça, 64 anos, atesta o alcance desse recurso utilizado pela Igreja:

Estava desenganada pela medicina, em decorrência a cinco meningites sofridas, por isso cheguei a pensar em suicídio. Numa

⁵²¹ Segundo reportagem da Revista Isto É Senhor, São Paulo, 22 nov. 1989.

⁵²² Entrevista 107. Londrina, Rádio Universidade FM, 07 jul. 2006. Programa de rádio.

⁵²³ Folha Universal, Rio de Janeiro, 07 nov. 1998, p. 6.

163

certa noite resolvi ligar o rádio e sintonizei um programa da Igreja Universal. As palavras do pastor me fizeram desistir da morte. Naquele momento me ajoelhei, comecei a chorar e a falar com Deus. No dia seguinte, procurei a igreja e passei a seguir as orientações

do homem de Deus, que me ensinou a usar a minha fé, determinando

a cura na minha vida. Hoje estou completamente curada da

enfermidade e meu casamento restaurado. ^{5 2 4}

Não obstante o uso recorrente da televisão para veiculação de sua mensagem, parece ser inconsistente a conceituação que se tornou de certa forma convencional entre pesquisadores do fenômeno religioso no Brasil de que a IURD seja classificada como “igreja eletrônica”, pois é decisivo em suas práticas o templo como local de ritos, reuniões e atendimento ao público. O bispo João Batista Ramos, ao ser entrevistado pela Folha de S. Paulo sobre os “telepastores” norte-americanos, confirma essa perspectiva:

somos frontalmente contra a igreja eletrônica. Se você quiser comprar carne, vai ao açougue. Se quiser comprar um remédio, vai à drogaria. Se quiser um encontro mais íntimo com Jesus, precisa ir à igreja. Caso se comunique só pela televisão, o pastor se distancia de suas ovelhas. ^{5 2 5}

3. 4 - Os milagres do dinheiro e dinheiro dos milagres nas práticas iurdianas

A trajetória de vida de Macedo revela curiosa proximidade com números. Aos 17 anos ingressou como office-boy na Loterj - Loteria do Rio de Janeiro - trabalhando durante dezesseis anos como funcionário público. Deixou a carreira no funcionalismo somente em 1977, quando exercia a função de agente administrativo, para se dedicar exclusivamente à IURD. Diferentemente da maioria dos líderes pentecostais, freqüentou, no começo dos anos 70, os bancos universitários. Estudou Matemática na Universidade Federal Fluminense e Estatística na Escola Nacional de Ciência e Estatística, sem, contudo, concluir os respectivos cursos. Disto talvez decorra o fato de existir em Macedo, por trás da figura eclesiástica, também a de um empreendedor sempre à vontade com números e balanços contábeis. Tal preparo deve, naturalmente, ter contribuído para que viesse a ser reconhecido como negociador habilidoso, também no âmbito eclesiástico. Ricardo Mariano ainda observa tal característica, associando a projeção do movimento iurdiano à figura do seu líder, destacando a controvertida, mas funcional atuação desempenhada:

Parte	do sucesso	da IURD		deve	ser	creditada		a	seu controverso
líder,	bispo Edir	Macedo,		sobre	o	qual	não		há	unanimidade.
Venerado por fiéis			e subalternos,			invejado			e	criticado por

⁵²⁴ Folha Universal, Rio de Janeiro, 16 abr. 2006, p. 8.

⁵²⁵ Folha de S. Paulo, São Paulo, 12 fev. 2003.

164

adversários religiosos e pastores concorrentes, acusado pela polícia, pela Justiça e pela imprensa de charlatanismo, estelionato, curandeirismo e de enriquecimento às custas da exploração da miséria, ignorância e credulidade alheias. Edir vai, em parte graças ao Diabo que tanto ataca, interpela e humilha, construindo a passos largos seu império. ^{5 2 6}

A projeção financeira da IURD, que acompanhou o ritmo acelerado da multiplicação dos seus templos, também suscitou inúmeras polêmicas. Reportagens do início da década de 90 calculavam a arrecadação financeira dos templos em “cerca de 150 milhões de dólares ao ano”. ⁵²⁷ Na ocasião da aquisição da TV Record, estratégias de captação de recursos ainda mais agressivas vieram à tona, a fim de garantir a compra dessa emissora e de várias outras estações de rádio adquiridas no período. Mário Justino, então pastor da IURD, relata sobre um megaculto promovido pela IURD no estádio de futebol da Fonte Nova, em Salvador – BA, com a presença de Macedo:

O bispo, depois de recolher os envelopes com as ofertas, denominadas de “sacrifício”, e com os pedidos de oração, que seriam levados para o Monte das Oliveiras, em Jerusalém, pediu aos seus seguidores baianos uma oferta especial para comprar uma emissora de rádio em Salvador, assim como seus fiéis cariocas o haviam contemplado com a Rádio Copacabana. – “Será que os cariocas têm mais fé que os baianos?” – referindo-se à multidão. – Não! – a resposta retumbou como um trovão. As ofertas vieram então em forma de dinheiro e jóias. Passamos três dias trancados em uma sala contando os sacos de dinheiro levantados no Fonte Nova. No final, o dinheiro foi depositado na conta da Igreja, no Bradesco, em Salvador. O ouro foi levado para o Rio de Janeiro e transformado em barras. ^{5 2 8}

Um verdadeiro frenesi também foi causado na mídia pelas palavras de Macedo, proferidas numa concentração de fiéis que lotou o Estádio do Maracanã, com capacidade para mais de cem mil pessoas, na cidade do Rio de Janeiro: “Sacudam bem obreiros [as sacolas de oferta], para eles verem que estão vazias e só voltem quando estiverem tão cheias quanto um saco de pipoca”. ⁵²⁹ Também foram impactantes as imagens que mostraram Macedo – em uma gravação em fita de vídeo – orientando seus pastores sobre como mobilizar os fiéis da Igreja a aumentar as contribuições financeiras. Tais imagens mostravam Edir Macedo, numa chácara, jogando futebol juntamente com a maior parte da liderança de sua igreja. Ao final daquela atividade, informalmente, ele passou a orientar os

⁵²⁶ MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: os pentecostais estão mudando. São Paulo: USP, 1995, p. 42, 43. 250 fl. Dissertação (Mestrado em Sociologia) – Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, Universidade de São Paulo, 1995.

⁵²⁷ Revista Veja, São Paulo, 17 jul. 1991.

⁵²⁸ JUSTINO, M. Op. cit., p. 49.

⁵²⁹ Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 18 dez. 1988.

165

pastores sobre como deveriam agir na arrecadação de ofertas e na ousadia de conduzir a massa de fiéis:

Você tem que chegar e dizer: ó pessoal! Você vai ajudar agora na obra de Deus. Se quiser ajudar, amém. Se você não quiser ajudar, então Deus vai ajudar outra pessoa a ajudar, amém! Ou dá ou desce! Entendeu como é que é? Porque aí o povo vê coragem em você. O povo tem que ter confiança no pastor. Quer ver o pastor brigando com demônio! Se você mostra aquela maneira “chocha”, o povo não

Tem que ser o super-herói para o povo e

vai confiar em você. (

dizer: Olha pessoal, vamos fazer isto aqui? É o grande desafio. Eu

fiz isso. Eu peguei a Bíblia e disse: Oh! Deus! Ou o Senhor honra a

sua palavra (

e então joguei a Bíblia, que se despedaçou no chão.

)

)

Fiz isso na igreja e na televisão. Então isso chama a atenção. O povo diz: Esse aí, pô, briga até com Deus! Cuidado, heim! Então tem aqueles que são tradicionais e dizem: Hi! Esse aí é um falso

profeta

que dizem: Puxa, há quanto tempo que eu queria isso, “poxa”, eu

estou cansado de ler a Bíblia, de ler tantas palavras e não acontecer nada na minha vida. Então esse vai ficar do nosso lado. É tudo ou nada! E ele põe tudo lá. Quem embarcar está abençoado. Quem não embarcar fica. Então você nunca pode ter vergonha, timidez. Peça, peça, peça. Se, tem alguém que não quer dar, há um montão que vai

dar.

O povo está cansado de falsa humildade. O padre é tão

esse aí, então, não vai ser abençoado. Agora, têm outros

(

)

humilde, e não dá nada, não oferece nada. O padre com aquela

maneira (

e vira cambalhota, e faz o povo ficar louco (

Moisés, que se apresentou perante o povo com um cajado na mão – aquele mesmo que ele havia usado para abrir o Mar Vermelho e fazer tantos milagres no deserto - e perguntou: “acaso pode sair água dessa pedra?” Ele bateu com o cajado na rocha e então jorrou

Vejam o caso de

e nós vamos lá, é isso mesmo, (sic) e bota pra quebrar,

)

).

água e o povo ficou maravilhado. É também isso que vocês precisam dizer ao povo: quem aqui tem um cajado? O cajado é a fé e o “toque na rocha” significa a oferta de dez mil, cinco mil ou dois mil

cruzados novos

Desafiem: se você tem o cajado, então use-o

agora! Assim, as pessoas vão dar a oferta e o milagre vai acontecer

5 3 0

Vários jornais e revistas, na ocasião, reproduziram denúncias sobre esse tema, como por exemplo, a revista Isto É (27/01/1996) e a Folha de S. Paulo (02/01/1996), que publicaram reportagens, apontando aspectos empresariais e de exploração financeira praticados pela IURD e apresentando dados de arrecadações, consideradas “exorbitantes”, de vários templos iurdianos. Edir Macedo juntamente com a IURD também têm sido alvo de diversos processos criminais sob acusações de práticas escusas envolvendo dinheiro, tais como charlatanismo, vilipêndio do culto religioso etc. ⁵³¹ Exemplo disso se deu no dia 24 de maio de 1992, quando Macedo foi preso em São Paulo, acusado de charlatanismo, curandeirismo e

⁵³⁰ Fita de vídeo gravada pelo ex-pastor iurdiano Carlos Magno de Miranda e levada ao ar pela Rede Globo de Televisão, em horário nobre – no Jornal Nacional - poucos dias antes do Natal de 1995. Esses episódios vieram a público durante a polêmica entre a Rede Globo de Televisão e a IURD, no segundo semestre de 1995.

⁵³¹ Ver JUNGBLUT, Airton Luiz. Deus e nós, o diabo e os outros: a construção da identidade religiosa da Igreja Universal do Reino de Deus. Cadernos de Antropologia, Porto Alegre, UFRGS, n. 09, p. 45-61, 1995.

166

estelionato. Sua prisão teve origem num inquérito aberto, em 1989, por cinco ex-fiéis alegando terem doado dinheiro e bens à igreja em troca de milagres, que não teriam ocorrido. O Ministério Público de São Paulo acatou a denúncia e determinou a prisão. Mas três dias antes de ser detido, Macedo também fora indiciado com base no artigo 15 da Lei do Colarinho Branco, acusado de usar a IURD como instituição financeira clandestina. ⁵³² A acusação principal era de que o bispo teria adquirido grande patrimônio, graças à sua atividade frente à Universal. Segundo o Ministério Público, o patrimônio pessoal de Macedo chegava, em 1992, ao equivalente a 100 milhões de reais. Vale observar que, antes, esse mesmo tribunal, a 21ª Vara Criminal de São Paulo, já havia absolvido Edir Macedo em outros dois processos. Um deles, que tratava de ataques contra cultos afro-brasileiros, acusava quatro pastores da IURD de terem invadido um templo de umbanda em Diadema, município da grande São Paulo, em abril de 1990. Nesse processo, Macedo foi acusado de estimular publicamente os ataques a adeptos daquela religião que, segundo ele, eram “adoradores do demônio”. Num outro inquérito, o bispo era acusado de vender “óleo bento” aos fiéis que participavam dos cultos de sua igreja. ⁵³³ Traduzida como símbolo da existência de perseguição religiosa no país, sua prisão também foi capaz de mobilizar fiéis, pastores e políticos evangélicos. Em primeiro de junho de 1992, preso há oito dias, “cerca de dois mil fiéis da IURD formaram uma corrente humana em volta da Assembléia Legislativa de São Paulo para protestar contra a sua detenção”. ⁵³⁴ Entendendo ser esta uma questão de liberdade religiosa, líderes evangélicos também reagiram imediatamente. Logo vários políticos, evangélicos e não evangélicos, solidarizaram-se com Macedo. Curiosamente, até mesmo alguns dos segmentos religiosos que se sentiam concorrencialmente ameaçados pela atuação da IURD, uniram-se naquele momento, em prol de um interesse comum. Duzentos pastores protestaram na Assembléia Legislativa de São Paulo, argumentando que a prisão fora manipulada por grupos ligados ao setor de comunicações que a propriedade da Rede Record estava ameaçando, e os setores religiosos, que estavam tendo seus membros captados pelo discurso da Universal. Reunidos no interior da Assembléia, os pastores, representando 34 igrejas, e 30 deputados redigiram documento repudiando o ocorrido, o qual apresentava o seguinte teor:

O Brasil vive nos últimos dias momentos de preocupação no que diz respeito aos direitos de expressão religiosa e suas garantias constitucionais. Os 35 milhões de evangélicos em todo o país

⁵³² O Globo, Rio de Janeiro, 25 maio 1992.

⁵³³ Folha de S. Paulo, São Paulo, 17 set. 1995.

⁵³⁴ MARIANO, R. Neopentecostais: os pentecostais estão mudando, p. 61.

167

exigem

discriminação religiosa. ^{5 3 5}

o

cumprimento

da

Constituição

e

o

fim

de

todo

tipo

de

Doze dias depois, Macedo foi solto. Vale ressaltar a habilidade sempre demonstrada por ele em lidar com as “regras do campo”, fato que lhe tem permitido grande capacidade de reverter obstáculos em benefício do grupo. Quando esteve preso, representou bem o papel de vítima, recorrendo comparativamente à imagem de sofrimento de Cristo e dos apóstolos. Dizia-se “orgulhoso de estar preso em nome de Deus”. Atrás das grades, ao conceder entrevistas ou deixar-se fotografar, aparecia lendo ou portando uma Bíblia. Até bem pouco tempo, quem tomava a Folha Universal para uma primeira leitura teria sua atenção despertada para uma imagem: em seu logotipo uma foto do bispo em uma cela de presídio, fazendo a leitura da Bíblia. A imagem no jornal ajuda a preservar e a manter vivo na memória dos fiéis o ato heróico do seu líder, cuja confiança se observa no depoimento de um obreiro da IURD:

O bispo não mente conforme as revistas e a televisão dizem por aí. Ele é um servo de Deus, dedicado, honrado, infelizmente, caiu nas garras da mídia, mas Deus fala através dele e as pessoas que têm fé crêem nisso. Eu acredito em tudo o que o bispo Macedo fala, pois sei que ele é iluminado, inspirado por Deus. ^{5 3 6}

A confiança em seu líder, diante das experiências adversas que enfrentou, é destacada pela Igreja:

Calúnias, injúrias, difamações e ataques gratuitos somam-se a uma lista imensa de adversidades vividas pelo bispo Edir Macedo. Embora nunca se tenha aprovado nenhuma das acusações, ele não se deixou abater por nenhuma delas. Como lema principal de seu

ministério, o bispo vive aquilo que prega e, diante das dificuldades, não se mostra nem mesmo cansado. O segredo, segundo ele é o emprego da fé sobrenatural, pois seus sonhos nunca foram baseados em emoções, mas sim na certeza de que com seu trabalho, aliado à

ação do poder de Deus, tornariam-se

realidade. ^{5 3 7}

Ao se sentir afrontada pelas acusações de charlatanismo e abuso da fé popular, pela mídia e demais segmentos religiosos, a IURD também reagiu. Nos cultos, os jornalistas passaram a ser identificados como enviados do Diabo. Os fiéis receberam expressas orientações para não lerem nem darem crédito às notícias veiculadas na imprensa sobre a Igreja Universal e seus pastores, e de igual forma, para também não concederem entrevistas ou emitirem opinião a jornalistas sobre a Igreja:

Em

havia

meados

uma

de

1994,

convictos

ou

tomados

conspiração

em

andamento

para

por

paranóia

a

que

Universal,

de

destruir

⁵³⁵ Id., ibid.

⁵³⁶ João Luís M. Depoimento concedido em ago. 2004. Gravação em K7, transcrita para uso como fonte.

⁵³⁷ http://www.igrejauniversal.com.br . Acesso em: 03 mar. 2005.

168

líderes da denominação proibiram todo e qualquer membro ou pastor de dar entrevistas ou esclarecimentos a quem quer que solicitasse. Além de jornalistas, pesquisadores passaram a não ser benquistos. ^{5 3 8}

Em um grande evento realizado no estádio do Maracanã, Rio de Janeiro, na ocasião, Edir Macedo, em tom combativo e convocatório, exclamou: “Estamos sendo castigados e perseguidos pela imprensa como cão danado. Eles querem arrancar nossa cabeça. Mas isto só aumenta a nossa fé”. ⁵³⁹

3.5 – Interesses do gesto desinteressado: a economia de oferenda nas práticas iurdianas

Devido à grande demanda dos que recorrem aos espaços sagrados sob seu comando, inegavelmente há muito trabalho a ser feito pelos líderes da Igreja Universal. Por isso, permanecem diariamente de plantão nos templos. Lidam no dia-a-dia com os mais diferentes dramas das pessoas que ali chegam. Não têm folga, dormem pouco, vivem atarefados com os cultos, programas de rádio e TV, vigílias, entre outros. Não se sabe ao certo sobre a remuneração que recebem. Apenas que têm suas despesas cotidianas custeadas pela Igreja tendo direito ainda a moradia, telefone, carro, escola paga para os filhos. Segundo a linguagem de Bourdieu, criou-se uma representação de que os agentes especializados do sagrado não precisam mais se ocupar com a produção de sua existência material, pois seu sustento é assegurado pelos serviços religiosos os quais estão socialmente autorizados a desempenhar. Ademais, a alquimia em relação a tais pastores se mostra eficaz à medida que a ostentação apresentada de um estilo de vida próspera e bem sucedida, acaba se convertendo favoravelmente em seu favor no sentido de referendar o discurso proferido sobre a prosperidade, acenando positivamente aos fiéis ao mostrar a possibilidade de semelhante performance.

É possível observar uma economia de produção e circulação de bens simbólicos nas práticas da IURD. Uma primeira característica a se destacar dessa operosidade refere-se à denegação do interesse econômico possibilitada por uma “economia de oferenda” que ali ocorre. Se, em relação aos fiéis iurdianos, o dinheiro e a fé se amalgamam em sedutora proposta de acesso à prosperidade e riqueza, o mesmo não se dá quando este assunto envolve os líderes, os quais são vistos no âmbito do grupo como agentes “desinteressados” pelos bens materiais. Nesse sentido, lembra Bourdieu que, embora “não exista ato desinteressado”, uma das principais características do campo religioso – e também

⁵³⁸ MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: os pentecostais estão mudando, p. 58.

⁵³⁹ Jornal O Dia, Rio de Janeiro, 9 out. 1990.

169

dos campos culturais - é o revestimento eufêmico de desinteresses quanto ao acúmulo de riquezas e poder. Ao descrevê-los, Bourdieu destaca que devem ser considerados como “um mundo econômico invertido”, ⁵⁴⁰ ou seja, um mundo econômico que substitui interesse econômico pelo desinteresse estético. Entende o autor que há uma economia da produção simbólica, mas que funciona com parâmetros opostos aos do campo econômico:

Há uma inversão dos valores ou dos interesses que regem o campo econômico dentro dos campos culturais; por exemplo, há o desinteresse estético ou intelectual contra a busca de benefício, de lucro econômico; a gratuidade do gesto contra a utilidade da produção; a arte pela arte contra a circulação e a acumulação de dinheiro. ^{5 4 1}

No campo religioso, pois, quanto maior a separação entre os agentes especializados na produção e reprodução de bens religiosos e os demais membros da sociedade, tanto maior a autonomia do campo e mais forte a aparência da instituição como acima dos interesses mundanos, gerando assim um eufemismo de que a religião paira sobre ela e refere-se apenas ao sobrenatural. Dessa forma, supõe-se que os agentes que atuam no referido campo sejam “desinteressados” do interesse econômico, repousando suas práticas na economia da oferenda, no voluntariado, no sacrifício, pois não teriam uma “profissão”, e sim, um serviço prestado à divindade. Essa alquimia da oferenda pode ser observada tanto no discurso dos próprios líderes quanto no reconhecimento pelos fiéis. O bispo Marcelo Crivela, quando interrogado sobre a posse de bens pelos líderes da Igreja, respondeu:

Desde criança gosto de conforto, mas tenho ódio de luxo. (

ocorre na Igreja Universal é que nenhum pastor tem posses ou é dono de qualquer coisa. Mesmo os que trabalham no exterior ou no Brasil e vivem em situação melhor não são donos. O carro do bispo Macedo, sua casa, tudo pertence à Igreja. Ninguém tem poupança, exatamente porque cremos que este é o sabor que nós temos. No Antigo Testamento, os levitas fizeram uma “aliança de sal com Deus”, segundo a qual abririam mão de posses materiais, sendo que, em contrapartida não lhes faltaria nada. De igual modo isto hoje também nos dá autoridade para subir no púlpito e pedir ao povo que entregue o dízimo e dê oferta. ^{5 4 2}

O que

)

Também o bispo Macedo, quando pressionado por denúncias da mídia acerca de ostentação de riquezas, alto padrão de vida e preferência por carros luxuosos como Mercedes e BMW, respondeu apontando para o exemplo católico: “O Papa mora e utiliza um palácio em representação da sua igreja, e ninguém se importa com isso”. ⁵⁴³ E, orientando-se pelas regras do campo, assim se expressou em uma entrevista: “Se eu fosse interessado em

⁵⁴⁰ CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a História, p. 141.

⁵⁴¹ Id., ibid.

⁵⁴² Revista Eclésia, ano V, n. 50, p. 11, jan. 2000.

⁵⁴³ Folha de S. Paulo, São Paulo, 18 out. 1991.

170

) O Brasil ainda é

uma província e a imprensa não traduz a verdade”. ⁵⁴⁴ Ao se queixar da “perseguição” movida

pela mídia contra ele e sua igreja, argumentou:

dinheiro não seria pastor, seria político, com bom salário e mordomias (

Não deveriam ser tratados como ladrões e chantagistas aqueles que dedicam suas vidas para servir o outro. O título de mercantilista não cabe a nenhuma organização religiosa que esteja inserida em um sistema no qual sem dinheiro nada se pode fazer; muito mais quando este sistema é injusto, corrupto, sujo e, pior, aceito, propagado e imposto aos cidadãos, no uso de uma racionalidade mentirosa, hipócrita, maldosa e sem Deus. ^{5 4 5}

A eficiência desse processo de alquimia veiculada pelos líderes iurdianos também se observa na capacidade de transfigurar as instituições sociais - que são construções humanas, culturalmente estabelecidas – em instituições de origem sobrenatural. Por isso, diante de críticas ou de questionamentos quanto à sua atuação, Edir Macedo afirma:

Ninguém tem o direito de se voltar contra a autoridade instituída por Deus, pois é o próprio Deus que tem que tomar as devidas providências para fazê-lo sair ou permanecer na condição de autoridade espiritual, mas nunca e jamais, ninguém deve nem pensar em se colocar no lugar de Deus e procurar tomar providências contra o ungido do Senhor! E muito menos tecer comentários negativos a respeito daquela autoridade espiritual. ^{5 4 6}

Esse reconhecimento da “vocação divina”, ou de prestação de serviço à divindade, também ocorre em relação aos demais obreiros:

A experiência de ser um obreiro ou uma obreira na IURD, onde se luta diariamente com os demônios, é a base para que esse trabalho evangelístico, feito com muito amor, cresça cada vez mais em todo o mundo. Os obreiros têm uma atuação indispensável, porque são os cartões de visita da Igreja e desempenham as mais variadas funções. Fazem tudo isso por amor a Jesus. Não recebem salário; é um trabalho voluntário. Para os que são convertidos, ser obreiro é considerado um privilégio, porque compreendem que são escolhidos por Deus para essa missão. ^{5 4 7}

A economia de oferenda transfigura noções de “exploração financeira” em relação aos membros do grupo, conforme declara o pastor iurdiano J. Cabral:

Nenhum líder da Igreja Universal força as pessoas a contribuírem. Pedem como fazem todas as igrejas, e talvez insistam mais do que em algumas, porque compreendem a necessidade e a urgência de ganhar o mundo para Jesus Cristo libertando as pessoas das garras do maligno. As pessoas são orientadas a contribuir com amor e aprendem que Deus ama ao que dá com alegria (II Cor. 9:7). ^{5 4 8}

⁵⁴⁴ O Globo, Rio de Janeiro, 29 abr. 1990.

⁵⁴⁵ Folha Universal, Rio de Janeiro, 15 out. 1995.

⁵⁴⁶ MACEDO, Edir. Nos passos de Jesus. 8 ed. Rio de Janeiro: Gráfica Editora Universal, 1986, p. 76.

⁵⁴⁷ http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 08 abr. 2005.

⁵⁴⁸ Jornal Soma, Goiânia, - GO, ano 4, n. 9, dez. 2000, p. 8.

171

O bispo da IURD, João Batista Ramos, em entrevista concedida a um programa da TV Record, referindo-se ao episódio da apreensão das malas com dinheiro - já anteriormente mencionado - afirmou:

Os fiéis da igreja entregaram este dinheiro espontaneamente, não

foram forçados a fazê-lo. Ofertaram voluntariamente a Deus através

da	igreja, pois sabem que a igreja irá administrá-lo para expansão
do	reino de Deus na terra. O dinheiro das ofertas é o sangue da

igreja. ^{5 4 9}

Para evitar situações constrangedoras, a Igreja Universal, logo depois daquele episódio, apressou-se em providenciar meios mais privativos para o transporte das quantias arrecadadas em seus mais de 5 mil templos próprios espalhados pelo país. Recentemente, comprou uma frota de 70 carros blindados de uma locadora que precisava se desfazer dos automóveis: “os veículos, discretos e seguros, já circulam diariamente pelas ruas e avenidas de diversas cidades do país, recolhendo sacos e mais sacos de dinheiro doados nos templos” – ressalta uma reportagem. ⁵⁵⁰ Ainda como defesa dessas acusações sofridas, a Igreja vem semanalmente estampando em seu jornal reportagens que denotam perseguição em razão de seu crescimento e projeção:

O clima de perseguição à IURD não passa despercebido pela

população brasileira, que vem acompanhando o caso através das sucessivas edições da Folha Universal, que, em sua tiragem de

quase dois milhões de exemplares semanais, alerta sobre a atitude

de Lula, que tem claro objetivo de desviar a atenção dos sucessivos

escândalos políticos envolvendo o seu governo. Enquanto isso, as ofertas da Igreja Universal permanecem retidas. ^{5 5 1}

Segundo a IURD, não é segredo que o seu crescimento sempre assustou os “manipuladores da opinião pública”. Para tentar deter esse avanço, “a Rede Globo promoveu várias campanhas difamatórias contra a igreja e contra o bispo Edir Macedo”. Por isso, a origem do dinheiro, “já comprovada e o seu transporte, feito por pessoas devidamente autorizadas, não caracterizam um crime, de acordo com a Constituição Federal” – ressalta a Igreja. ⁵⁵²

Essa dualidade da economia da oferenda não deve ser vista como duplicidade, como hipocrisia ou como relação de “enganador” e “enganado”, pois se trata de um recalcamento coletivo fundamentado na orquestração do habitus de todo o grupo: “o

⁵⁴⁹ Fala Que Eu Te Escuto. São Paulo, Rede Record, 15 jul. 2005. Programa de TV.

⁵⁵⁰ Revista Exame, ano 40, n. 17, p. 20, 30 ago. 2006.

⁵⁵¹ Folha Universal, Rio de Janeiro, 31 dez. 2005, p. 1.

⁵⁵² Folha Universal, Rio de Janeiro, 25 dez. 2005, p. 6.

172

trabalho coletivo de recalque só é possível se os agentes são dotados das mesmas categorias de percepção e de avaliação” – afirma Bourdieu. ⁵⁵³ E acrescenta:

A reconversão permanente do capital econômico em capital

simbólico (

grupo: o trabalho de denegação que está na origem de alquimia social é, como a magia, um empreendimento coletivo. ^{5 5 4} [grifo nosso]

só pode ter sucesso com a cumplicidade de todo o

)

Daí a força representativa de confiança que ostenta o líder, por exemplo, demonstrar-se inabalável perante os fiéis, como se pode observar na resposta de um dos membros iurdianos a uma revista de circulação nacional quando interrogado sobre o que achava das acusações que a imprensa fazia em relação ao bispo Macedo e as origens obscuras do dinheiro arrecadado para a compra da TV Record:

Se realmente o Bispo houvesse roubado, ele não seria o homem com a vida abençoada que tem. Além disso, a grande obra da Igreja – que é de Deus e não do Bispo – também não cresceria, pois ele

estaria roubando de Deus ( Bispo Macedo sabe disso (

)

)

Deus nunca abençoaria um ladrão e o ele sabe que, se roubar, perde tudo. ^{5 5 5}

De acordo com Bourdieu, “o discurso religioso que acompanha a prática é parte integrante da economia das práticas como economia de bens simbólicos”, por isso essa ambigüidade se torna uma propriedade geral da economia da oferenda, na qual “a troca se transfigura em oblação de si a uma espécie de entidade transcendente”. ⁵⁵⁶ Nesse aspecto, as tarefas sagradas são irredutíveis a uma codificação puramente econômica e social: “o sacristão não exerce um ofício; ele realiza um serviço divino” – lembra Bourdieu. Ressalta ainda que a questão de saber se nisso há ou não cinismo desaparece inteiramente, se percebermos que tal ocorrência faz parte das próprias condições de funcionamento e de êxito da empresa religiosa, segundo as quais os agentes religiosos acreditam no que fazem e não aceitam a definição econômica estrita de sua ação e de sua função. ⁵⁵⁷ Ainda aqui a definição ideal que os dignatários da igreja defendem faz parte da verdade da prática. A empresa religiosa, nesse sentido, obedece aos princípios da economia doméstica, da qual aquela é uma forma transfigurada (com o modelo de troca fraterna), ou seja, as relações de produção funcionam de acordo com o modelo das relações familiares:

As instituições religiosas trabalham permanentemente, tanto prática

como simbolicamente, para eufemizar as relações sociais, aí incluídas as relações de exploração (como na família),

⁵⁵³ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas. p. 199, 200.

⁵⁵⁴ Id. A produção da crença, p. 211, 212.

⁵⁵⁵ Revista Veja, apud Bonfatti, P. Op. cit., p. 32.

⁵⁵⁶ BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 191.

⁵⁵⁷ Id., ibid., p. 192.

173

transfigurando-as em relações de parentesco espiritual ou de crença religiosa, através da lógica da benemerência. ^{5 5 8}

Ressaltando esta característica paradoxal da economia da oferenda, da benemerência, do sacrifício, Bourdieu cita o caso da igreja católica como exemplo:

essa empresa (a Igreja Católica) com dimensões econômicas,

fundada na recusa do econômico, está mergulhada em um universo no qual, com a generalização das trocas monetárias, a procura da maximização do lucro tornou-se o princípio da maior parte das práticas cotidianas, de modo que qualquer agente – religioso ou não religioso – tende a avaliar em dinheiro, ainda que implicitamente, o valor de seu trabalho e de seu tempo. ^{5 5 9}

( )

O comentário que esse autor faz em relação ao que ocorre na Igreja Católica pode ser perfeitamente aplicado ao caso da IURD: embora a igreja seja uma empresa econômica, nega-se como tal, sendo esta ambigüidade uma propriedade geral da economia da oferenda:

O templo funciona, assim, objetivamente como uma espécie de

banco, que não pode, no entanto, ser percebido ou pensado como tal, e até sob a condição de que não seja nunca visto como tal. A empresa religiosa é uma empresa com dimensões econômicas que não pode se confessar como tal e que funciona em uma espécie de negação permanente de sua dimensão econômica. ^{5 6 0}

Acrescenta-se a isso um exemplo mencionado por Bourdieu, referente ao catolicismo, mas que bem pode se aplicar ao caso iurdiano:

Assim, fiquei surpreendido pelo fato de que, cada vez que os bispos adotavam, a respeito da economia da igreja, a linguagem da objetivação, falando, por exemplo, ao descrever a pastoral, do

“fenômeno da oferta e da procura”, eles riam: ( nada, não vendemos nada [riso] não é mesmo?” (

“não produzimos ).

)

5 6 1

3.6 - O poder simbólico do carisma nas práticas iurdianas

De acordo com Bourdieu, nas sociedades contemporâneas os campos são espaços onde são travadas lutas concorrenciais “entre os atores em torno de interesses específicos que caracterizam a área em questão”. ⁵⁶² Nas batalhas empreendidas, os agentes “dominantes e dominados” disputam o capital existente no respectivo campo:

A estrutura do campo pode ser apreendida tomando-se como

referência dois pólos opostos: a dos dominantes e a dos dominados.

Os agentes que ocupam o primeiro pólo são justamente aqueles que

⁵⁵⁸ Id., ibid., p. 194.

⁵⁵⁹ Id., ibid., p. 183.

⁵⁶⁰ Id., ibid., p. 192.

⁵⁶¹ Id., ibid., p. 184, 185.

⁵⁶² ORTIZ, R. (Org.). Pierre Bourdieu. São Paulo: Ática, 1983, p. 19.

174

possuem um máximo de capital social; em contrapartida, aqueles que se situam no pólo dominado se definem pela ausência ou pela raridade do capital social específico que determina o espaço em questão. ^{5 6 3}

Como já observado anteriormente, a Igreja Católica ocupou, desde o período da colonização, posição dominante no campo religioso brasileiro na maior parte da história do país, constituindo-se “uma ortodoxia que pretende conservar intacto o capital social acumulado”. Mas, como pressupõe a própria estruturação do campo, “ao pólo dominado correspondem as práticas heterodoxas que tendem a desacreditar os detentores reais de um capital legítimo”. ⁵⁶⁴ Dessa forma, a hegemonia católica, que começou a ser alterada, ainda que de forma bastante insipiente, com a presença do protestantismo, em meados do século XIX – processo esse intensificado em meados do século XX, com a explosão do pentecostalismo – sofreu maior impacto com o advento do neopentecostalismo iurdiano. Essas transformações no campo acirraram os conflitos entre a ortodoxia católica e a heterodoxia de um movimento novo:

A chegada de qualquer novo agente no interior de um campo

provoca, necessariamente, o deslocamento das instituições ali estabelecidas. Por isso, a estratégia do recém-chegado é, se não conseguir alianças, contestar e desbalizar o já existente. Os novos pregadores tendem a vestir a roupagem dos “profetas”, encarando a retórica da novidade e da transformação, denunciando os demais como meros “sacerdotes”. As mudanças ocorridas no interior do campo religioso, desde a vida dos pentecostais, refletem os conflitos e lutas desencadeadas a partir da tensão entre os estabelecidos e os arrivistas. ^{5 6 5}

Pode-se dizer que esses conflitos são protagonizados pelos representantes da religião e pelos agentes da magia ou da profecia. Nesse processo, a expressão religiosa que está buscando o seu estabelecimento no campo tende a ser classificada como “magia ou feitiçaria” pela instituição dominante, que a considera como uma “religião inferior, logo profana e profanadora”:

Todo sistema simbólico está predisposto a cumprir uma função de associação e de dissociação, ou melhor, de distinção, um sistema de práticas e crenças está fadado a surgir como magia ou como

feitiçaria, no sentido de religião inferior, todas as vezes que ocupar uma posição dominada na estrutura de relações de força simbólica,

ou seja, no sistema das relações entre o sistema de práticas e de crenças próprias a uma formação social determinada. ^{5 6 6}

⁵⁶³ Id., ibid., p. 21.

⁵⁶⁴ Id., ibid., p. 22.

⁵⁶⁵ CAMPOS, L. S. ; GUTIÉRREZ, B. Op. cit., p. 96.

⁵⁶⁶ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 43, 44.

175

No caso da Universal, o seu desenvolvimento está diretamente associado à ocupação de espaço simbólico de seus líderes. Perante o grupo, são vistos como um curandeiro, um benzedor, um exorcista ou taumaturgo, enfim, um “iluminado” que, com o transe místico e o êxtase físico, enfrenta a maldade, desmancha feitiço ou então o localiza identificando o sujeito causador das aflições de seus devotos: o Diabo. Isso faz que sejam procurados tanto por seus conhecimentos práticos - espécie de segredos – quanto pela crença em sua capacidade taumatúrgica: exercício de dons espirituais ou sobrenaturais. Acredita-se que possuam faculdade incomum de entrar em contato com o mundo espiritual, a partir do que adquirem autoridade para oferecer tratamento aos males do corpo e do espírito:

sofrimentos físicos, aflições psíquicas, perturbações espirituais e premências sociais. Esse poder ostentado pelo líder iurdiano outorga-lhe autoridade, reputação e méritos perante seus seguidores:

O capital simbólico do líder religioso, enquanto agente social, se

apresenta como um crédito (no sentido, ao mesmo tempo, de crença

e de confiança concedida antecipadamente) posto à disposição de

um agente pela adesão de outros agentes, que lhe reconhecem esta

ou aquela propriedade valorizante. ^{5 6 7}

Segundo Bourdieu, a alquimia produz, em proveito daquele que cumpre com esses atos, um capital de reconhecimento que lhe permite ter efeitos simbólicos: “É o que chamo de capital simbólico, atribuindo assim um sentido rigoroso ao que Max Weber designava pela palavra carisma”. ⁵⁶⁸ Segundo Weber:

A expressão “carisma” deve ser compreendida como referindo-se a

“Autoridade

)

a que os governados se submetem devido à sua crença na qualidade

extraordinária da pessoa específica. O feiticeiro mágico, o profeta

( )

seguidores, etc. A legitimidade de seu domínio se baseia na crença e na devoção ao extraordinário, desejado porque ultrapassa as qualidades humanas normais e originalmente considerado como sobrenatural. A legitimidade do domínio carismático baseia-se, assim, na crença nos poderes mágicos, revelações e culto de herói. ^{5 6 9}

são desses tipos de governantes para os seus discípulos,

uma qualidade extraordinária de uma pessoa (

carismática”, portanto, refere-se a um domínio sobre os homens (

)

Isto se viabilizou devido à existência do capital simbólico presente no campo. Os agentes religiosos iurdianos, com um mínimo desse capital, obtiveram condições de se engajar no campo religioso e, a partir disso, aumentar o seu poder de representação.

⁵⁶⁷ BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 103.

⁵⁶⁸ BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 177.

⁵⁶⁹ WEBER, Max. Ensaios de sociologia. 5 ed. Rio de Janeiro: Editora Guanabara, 1982, p. 340.

176

Esse capital simbólico, denominado carisma, portanto, torna-se nas práticas iurdianas um poder simbólico:

O capital simbólico tem como característica surgir em uma relação social entre as propriedades possuídas por um agente e outros agentes dotados de categorias de percepção adequados: ente percebido, construído, de acordo com categorias de percepção específicas, o capital simbólico supõe a existência de agentes constituídos, em seus modos de pensar, de tal modo que conheçam e reconheçam o que lhes é proposto, e creiam nisso, isto é, em certos casos, rendam-lhe obediência e submissão. ^{5 7 0}

Na obra A Produção da Crença, ⁵⁷¹ em que oferece uma análise crítica sobre o processo de criação, circulação e consagração dos bens culturais, Bourdieu ressalta que o princípio da eficácia de todos os atos de consagração não é outro senão o próprio campo, lugar de capital simbólico socialmente acumulado.

Aquilo que define a estrutura de um campo num dado momento é a estrutura da distribuição do capital entre os diferentes agentes engajados nesse campo. Muito bem, dirão, mas o que você entende por capital? Só posso responder brevemente: cada campo é o lugar de constituição de uma forma específica de capital. ^{5 7 2}

Neste aspecto, vale dizer que a crença em poderes divinamente concedidos a “indivíduos iluminados” é um dos componentes do capital simbólico do campo religioso brasileiro. Assim, a representação do carisma configurada na IURD possui raízes fincadas na longa duração, legadas pelo cristianismo. Já em seus primórdios, a fé cristã associou a idéia de carisma ao vocábulo grego “cháris”, que significa “dom” ou “graça divina”. Segundo relatos bíblicos, no ambiente das primeiras comunidades cristãs tal elemento foi associado à idéia de que determinadas pessoas são visitadas por um poder divino, mais especificamente pela figura do Espírito Santo, com o propósito de desempenhar certa vocação ou missão. Em uma experiência religiosa denominada “pentecostes”, segundo o relato bíblico do livro de Atos, o Espírito Santo teria sido enviado como poder divino para revestir de dons os primeiros cristãos. Desta forma, o carisma passava a significar o reconhecimento intuitivo, por parte dos que eram denominados leigos, de que determinadas pessoas no interior do grupo ostentavam a condição de “iluminadas” ou “santas”, sendo possuidoras de determinados poderes extraordinárias em razão do seu contato mais íntimo com a divindade. Há de se dizer que o cristianismo já emprestou tal concepção de outras matrizes religiosas e culturais. Primeiramente, do judaísmo, que preservava antigas tradições com forte apelo de carismatismo. No ambiente do Antigo Testamento, juízes, profetas e reis

⁵⁷⁰ BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 178, 179. ⁵⁷¹ Id., ibid., p. 30.

⁵⁷² BOURDIEU, P. Os usos sociais da ciência. Por uma sociologia clínica do campo científico, p. 26.

177

eram vistos como especialmente possuídos pelo Espírito do Deus Iavé, para o desempenho de suas funções. No advento da era cristã tais idéias estavam ainda muito presentes no cotidiano do apocalipsismo judaico que projetava em líderes taumaturgos capacidade de cura, de exorcismo e de controle sobre fenômenos da natureza. Em segundo lugar, das chamadas “religiões de mistério” oriundas do Egito, da Síria e da Pérsia, bastante difundidas e popularizadas no mundo greco-romano quando do surgimento do cristianismo. Nos cultos, com cerimônias secretas, acreditava-se que pessoas iluminadas eram possuídas por forças divinas, podendo assim, em êxtase, mediar a cura de enfermidades físicas e estabelecer comunicação com o mundo espiritual. A comunidade cristã, em parte, se apropriou desse imaginário religioso, re-significando-o à luz do ensino apostólico. Terceiro, da idéia grega do “homem divino”, ou do conceito romano de facilitas, que pressupunham a habilidade inata do herói para levar um projeto ao sucesso, graças à sua ligação com o sagrado. Os gregos, de acordo com suas mitologias, acreditavam que os deuses por eles adorados não estavam separados dos homens por uma fronteira bem definida, razão porque alguns desses poderiam ser colocados na comunhão divina, tornando-se filhos da divindade, podendo mediar benesses sagradas aos que se punham sob sua liderança. Bourdieu, ao fazer uma releitura de Weber, propõe um avanço na compreensão do carisma ao associá-lo não ao indivíduo isolado, mas sim ao grupo em que se desenvolve tal representação, mediante a força do capital simbólico e da crença existente no campo:

O poder carismático, conferido a indivíduos supostamente dotados de qualidades especiais que lhes asseguram uma irradiação social

excepcional, está baseado numa delegação de poder dos liderados em benefício dos que lideram, que só faz exercer sobre aqueles o

poder que eles próprios depositaram em suas mãos (

explica o fato de que alguns indivíduos, dotados inicialmente de talentos comuns, mas bem servidos por circunstâncias comuns, tenham galgado posição de poder. ^{5 7 3}

É isso que

)

De acordo com Bourdieu, ⁵⁷⁴ certas disposições em relação ao mundo, certas formas elementares de construção da realidade, constituem possibilidades antropológicas que formam potencialidades, um poder simbólico estabelecido pela força da crença. ⁵⁷⁵ O “efeito de constituição que opera a consagração desse capital consagrado e as condições sociais de surgimento desse efeito” ⁵⁷⁶ é melhor detalhado nos seguintes termos:

⁵⁷³ BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 104.

⁵⁷⁴ BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 218.

⁵⁷⁵ Id., ibid., p. 177.

⁵⁷⁶ Id., ibid., p. 187.

178

O capital simbólico é uma propriedade qualquer (de qualquer tipo

de capital, econômico, cultural, social), percebida pelos agentes

sociais cujas categorias de percepção são tais que eles podem entendê-las (percebê-las) e reconhecê-las, atribuindo-lhes valor.

O capital simbólico é uma propriedade que, percebida pelos

agentes sociais dotados das categorias de percepção e de avaliação que lhes permitem percebê-la, conhecê-la e reconhecê-la, torna-se

simbolicamente eficiente, como uma verdadeira força mágica: uma propriedade que, por responder às “expectativas coletivas”,

socialmente construídas, em relação às crenças, exerce uma espécie

apoiando-se em

de ação à distância, sem contato físico (

“expectativas coletivas”, em crenças socialmente inculcadas. ^{5 7 7}

( )

)

Ao formular essa compreensão do carisma na perspectiva do grupo, Bourdieu se aproxima de Émile Durkheim, cuja preocupação não é com o ator socialmente contextualizado, sempre individualmente motivado, mas sim com a dinâmica própria do grupo carismático. Segundo Durkheim, o coletivo é o caso típico do sagrado: “enquanto pertence à sociedade, o indivíduo transcende a si mesmo, seja quando pensa ou quando age”. ⁵⁷⁸ Para ele, o princípio criador é a participação conjunta em rituais sagrados, que servem para integrar todos os participantes numa unidade. Na multidão, há uma participação, mais do que de cooperação, mais do que competição; nela o poder supera a fraqueza, as semelhanças sobrepujam as diferenças. No grupo, “os homens ficam mais confiantes porque se sentem mais fortes; e realmente ficam mais fortes porque as forças que estavam adormecidas despertam na consciência”. ⁵⁷⁹ Os campos da produção de bens culturais são, pois, “universos de crença” que só podem funcionar à medida que conseguem produzir, inseparavelmente, produtos e a necessidade desses produtos por meio de práticas.

É produzindo a raridade do produtor que o campo de produção

simbólico produz a raridade do produto: o poder mágico do criador é o capital de autoridade associado a uma posição que não poderá agir se não for mobilizado por uma pessoa autorizada, ou melhor ainda, se não for identificado com uma pessoa e seu carisma, além

de ser garantido por sua assinatura. ^{5 8 0}

Com isso, desmistifica-se a autonomia do caráter sagrado do carisma religioso, pois, sua produção é considerada resultado de um amplo empreendimento de alquimia social, na qual colabora o conjunto dos agentes envolvidos no campo da produção e circulação. Portanto, em relação ao carisma, pode-se dizer que o sucesso de tal alquimia se

⁵⁷⁷ Id., ibid,. 107, 177.

⁵⁷⁸ DURKHEIM, Émile. The elementary forms of religious life. Nova York: Free Press, 1965, p. 29.

⁵⁷⁹ Id., ibid., p. 387.

⁵⁸⁰ BOURDIEU, P. A produção da crença, p. 154.

179

constitui na medida em que o aparelho de consagração e de celebração se torna capaz de produzir e de manter tal poder simbólico bem como a sua necessidade:

Deve-se evitar a fé no poder carismático do criador: este limita-se a mobilizar, em graus e por estratégias diferentes, a energia da transmutação simbólica (isto é, a autoridade ou a legitimidade específica) que é imanente à totalidade do campo porque este produz e a reproduz por meio de sua própria estrutura e de seu próprio funcionamento. ^{5 8 1}

Pode-se citar o exemplo da “grife do costureiro” para se demonstrar a importância do reconhecimento coletivo na construção de um poder simbólico:

A grife, simples “palavra colada sobre um produto” é, sem dúvida, com a assinatura do pintor consagrado, uma das palavras do ponto

Mas, do mesmo modo que o poder da

assinatura do pintor não se encontra na assinatura, assim também o poder da grife não está na grife, nem se encontra sequer no conjunto dos discursos que celebram a criação, o criador e suas criações, contribuindo de forma tanto mais eficaz para a valorização dos produtos elogiados, quanto maior é a impressão suscitada de que limitam a constatar tal valor quando, afinal, estão empenhados em produzi-lo. ^{5 8 2}

de vista simbólico. (

)

O habitus se torna responsável pela produção da estrutura coletiva do poder carismático ostentado pelo líder, configurando-se num mecanismo essencial da socialização, na medida em que os comportamentos e valores apreendidos são considerados óbvios, naturais, quase instintivos; a interiorização permite agir sem ser obrigado a lembrar-se explicitamente das regras que é preciso observar para agir. ⁵⁸³ Louís Pinto comenta tal aspecto afirmando que “a noção de poder simbólico é um instrumento muito sensível simultaneamente aos dois principais espaços que são próprios da sociologia de Pierre Bourdieu: o espaço do habitus e o espaço do campo”, e acrescenta:

O capital estabelece uma relação entre habitus e o campo, agindo como um poder que permite dominar um conjunto de potencialidades objetivas; por outro, ele existe segundo graus de objetivação que variam de modo contínuo, desde o saber incorporado numa técnica até a obra que lhe dá a forma de uma coisa, porém esperando ser apropriada por agentes determinados e dispostos a tanto, isto é, dotado de disposições afins. ^{5 8 4}

Mediante a orquestração do habitus - capaz de promover o efeito de consagração - um mecanismo de “interiorização da exterioridade” torna capaz de adquirir disposições para reproduzir-se espontaneamente, mobilizando energias do campo, concentrando capital simbólico que, na forma de carisma, transforma-se em poder simbólico

⁵⁸¹ Id., ibid., p. 155.

⁵⁸² Id., ibid., p. 160.

⁵⁸³ BONNEWITZ, P. Op. cit, p. 77.

⁵⁸⁴ PINTO, Louis. Pierre Bourdieu e a teoria do mundo social. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2000, p. 136.

180

na pessoa do líder. Promove-se, dessa forma, a transfiguração das relações de dominação e de submissão em relações afetivas. O habitus, assim, permite explicar a plausibilidade que as representações iurdianas passaram a ter para os seus adeptos, em meio a outras que surgiram com proposta semelhante no mesmo período: somente a produção originada do consenso coletivo do grupo, ainda que anônimo, obtém seu reconhecimento e legitimidade. Portanto, a constituição de um poder carismático ocorre pela alquimia da consagração e pela existência, no campo religioso, de crenças que promovem o revestimento com caráter sagrado do que é produto humano. Em decorrência, estabelece-se uma forma de dominação, porém transfigurada e, como tal, imperceptível perante o grupo liderado:

Torna-se necessário saber descobri-lo [poder simbólico] onde ele se deixa ver menos, onde ele é mais completamente ignorado, portanto, reconhecido: o poder simbólico é, com efeito, esse poder invisível o qual só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe são sujeitos ou mesmo que o exercem. ^{5 8 5}

Em vista disso, denota-se que a relação social é também uma relação de sentido, e não somente uma relação de força. Tal fato, em relação ao líder religioso da IURD, supõe a mobilização de um poder simbólico, o qual consegue se impor com significações legítimas, tendo a cumplicidade de todo grupo do qual faz parte. Comentando esse aspecto, Chartier afirma:

A dominação simbólica se define como uma dominação que não supõe o recurso imediato à força, ela se define como a incorporação dos princípios da dominação, inclusive pelos dominados. Isto é possível mediante sistemas de representações coletivas. ^{5 8 6}

Poderia se aplicar a isso às considerações de Baczko quando propõe uma imbricação entre imaginário, imagens e relações de poder, mobilizados em favor daquele que lidera. Reporta-se, como exemplo, a Maquiavel, quando afirmou que “governar é fazer crer”, ressaltando que tal expressão

põe em destaque as relações íntimas entre poder e imaginário, ao mesmo tempo que resume uma atitude técnico-instrumental perante as crenças e o seu simbolismo, em especial perante a religião. Encontramos em Maquiavel toda uma teoria das aparências de que o

poder se rodeia e que correspondem a outros tantos instrumentos de dominação simbólica. As aparências fixam as esperanças do povo no

O Príncipe, rodeando-se dos sinais do seu próprio

Príncipe

prestígio e manipulando habilmente toda a espécie de ilusões (símbolos, festa, etc.) pode desviar em seu proveito as crenças

religiosas e impor aos seus súditos o dispositivo de que retira o

prestígio da sua própria

(

)

imagem. ^{5 8 7}

⁵⁸⁵ BOURDIEU, P. O poder simbólico, p. 7, 8.

⁵⁸⁶ CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a História, p. 168.

⁵⁸⁷ BACZKO, B. Op. cit., p. 301.

181

Assim, a produção desses bens simbólicos consiste numa operação de transubstanciação simbólica. No campo, líderes e fiéis passam a agir e a constituir-se pelas regras nele existentes, criando a grife do nome e a necessidade do carisma. Em um processo coletivo, “a criação carismática é uma ilusão bem fundamentada”: ⁵⁸⁸

O poder do criador nada mais é do que a capacidade de mobilizar a energia simbólica produzida pelo conjunto dos agentes

comprometidos com o funcionamento do campo. (

fabricação propriamente dito não é nada sem o trabalho coletivo de produção do valor do produto e do interesse pelo produto, isto é, sem o conluio objetivo dos interesses que alguns dos agentes, em razão da posição que ocupam em um campo orientado para o produção e circulação deste produto, possam ter e fazer circular tal produto, celebrá-lo e, assim, apropriar-se dele simbolicamente, além de desvalorizar os produtos concorrentes, isto é, celebrados por concorrentes. ^{5 8 9}

O trabalho de

)

Pela apropriação de imaginários e mobilização de símbolos, a mensagem dos líderes iurdianos torna-se autorizada por ser investida de autoridade pelo próprio grupo de onde procede. Assim, pelo processo de transfiguração das relações sociais, as práticas e representações religiosas não são na IURD simples camuflagem ideológica de instituições ou de interesses de classes. São produções internas do campo religioso que, pelo efeito da consagração, as tornam irreconhecíveis enquanto produção humana e arbitrária, assegurando sua reprodução:

( )

submetidos a determinismos, contribuem para produzir a eficácia daquilo que os determina, na medida em que eles estruturam aquilo que os determina. ^{5 9 0}

os agentes sociais são agentes cognoscentes que, mesmo quando

A eficácia do anúncio iurdiano deve ser buscada, então, no compósito cultural, enquanto raiz, base e fundamento de sua operosidade, pois para se lançar num campo um determinado agente precisa dedicar-se a ele, isto é, ter uma espécie de “vocação” que permita esperar daí a satisfação de estar em harmonia com as expectativas. ⁵⁹¹ Quem a possui é por ela animado ou “possuído”, empenha sua pessoa, suas convicções e seus talentos específicos, sem precisar que objetivos sejam impostos de modo consciente, calculado, refletido:

Pois quem possui vocação encarna o ajustamento entre as probabilidades objetivas oferecidas pelo campo e o capital que suas disposições implica, sendo as escolhas explícitas feitas à base de evidência dóxica: esse indivíduo é solicitado a fazer algo que parece feito para ele e que exige ser feito por ele. Os atos por

⁵⁸⁸ Id., ibid., p. 156.

⁵⁸⁹ Id., ibid., p. 163, 164.

⁵⁹⁰ BOURDIEU, P. ; WACQUANT, L. J. D. Op. cit., p. 143.

⁵⁹¹ PINTO, L. Op. cit., p. 137.

182

realizar, longe de serem antecipados por um projeto, são simplesmente sugeridos por um estado do mundo que encerra de modo virtual a dialética dos possíveis objetivos e das potencialidades inscritas no corpo e na mente do indivíduo. As condições de êxito das práticas repousam sobre crenças que são

tanto mais eficazes e intensas quanto refletem a “cumplicidade” das

estruturas objetivas e das disposições

subjetivas. ^{5 9 2}

Assim, pela crença nas relações sociais “bem terrenas”, por meio de uma transfiguração, as práticas e representações religiosas são transferidas para o “absoluto”, o “sobrenatural” ou o “transcendente”. Desse modo ocorre um processo de socialização que possibilita a aceitação das práticas como se fossem disposições “naturais” e não socialmente construídas, promovendo compatibilidade estrutural entre o sistema religioso e a sociedade na qual ele existe, ainda que tal sistema religioso seja estruturalmente divergente dela. ⁵⁹³ Portanto, é preciso que o campo esteja constituído com os elementos necessários para a configuração do capital simbólico do qual o líder se apropria e mobiliza em seu favor, dando origem ao seu carisma. Da mesma forma que ocorre em relação ao artista, é necessário existirem condições sociais para que o líder carismático pareça e aparente. ⁵⁹⁴ O líder carismático iurdiano é, assim, construído no campo, modelando-o ao passo que é também por ele modelado:

Se o mundo social, com suas divisões é algo que os agentes sociais têm a fazer, a construir, individual e sobretudo coletivamente, na

cooperação e no conflito, resta que essas construções não se dão no vazio social. A posição ocupada no espaço social comanda as representações desse espaço e as tomadas de posição nas lutas para

conservá-lo ou

transformá-lo. ^{5 9 5}

O carisma dos líderes iurdianos, portanto, configura-se pela mobilização do capital simbólico existente no campo. Pela crença, o carisma se configura e é demonstrado na medida em que compartilha um conjunto de “crenças das pessoas engajadas no campo” ⁵⁹⁶ nas condições culturais em que se encontram os que a elas aderem, pois “sem uma resposta ao anúncio, por mais estratégico que se proponha a ser, nenhum credo germina e cresce”. ⁵⁹⁷ Bourdieu cita Marcel Mauss para afirmar que é preciso que “as expectativas sociais” estejam presentes, ou que os “espíritos estejam preparados” ⁵⁹⁸ para tal surgimento. Nesse sentido, os

⁵⁹² Id., ibid., p. 136.

⁵⁹³ BERGER, Peter L. O Dossel Sagrado: elementos para uma teoria sociológica da religião. São Paulo:

Paulinas, 1985.

⁵⁹⁴ BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 188.

⁵⁹⁵ Id., ibid., p. 27.

⁵⁹⁶ Id., ibid., p. 177.

⁵⁹⁷ ROLIM, Francisco Cartaxo. Pentecostais no Brasil: uma interpretação sócio-religiosa. Petrópolis: Vozes, 1995, p. 12.

⁵⁹⁸ Id., ibid., p. 188.

183

líderes iurdianos se encontraram “socialmente predispostos a sentir e a exprimir, com uma força e uma coerência particulares, disposições éticas ou políticas, já presentes, de modo implícito, em todos os membros da classe ou do grupo de seus destinatários”. ⁵⁹⁹ De forma incomum, a trajetória de Macedo e dos demais líderes que o auxiliam, descreve a série de posições ocupadas, não sucessivamente, mas ao mesmo tempo, por um mesmo líder no campo religioso, que assume representações diferentes e simultâneas perante os seus fiéis. Isto se torna possível porque no caso de movimentos religiosos, “a mensagem do fundador muitas vezes é ambígua. Na verdade, pode-se afirmar que os

fundadores têm êxito precisamente porque significam muitas coisas para muitas pessoas”. ⁶⁰⁰

É na estrutura relacional e no processo de mutação do campo religioso que se pode definir o

sentido e a dinâmica dessa conjugação de posições. A seguir, uma análise mais detalhada das tipologias pelas quais o carisma assume representações nas práticas iurdianas.

3.6.1 - O carisma do profeta

Em sua obra Economia e Sociedade, ⁶⁰¹ dentre os tipos de agentes sociais idealizados, Max Weber identifica o “carismático”, representado pela figura do profeta, do

guerreiro heróico, do revolucionário, que surge como líder em tempos críticos e a quem são atribuídos poderes extraordinários e sobrenaturais. Podendo aparecer em qualquer sociedade,

a religiosidade carismática que se forma em torno desse líder tem grande preocupação com

valores imediatistas, tais como saúde, vida longa e riqueza. Nesse sentido, podem ser destacados ao menos três aspectos em relação ao perfil “profético” do movimento iurdiano:

ruptura com os clichês institucionais de consagração; identificação com os dramas vivenciados pelo povo; ação contestatória em relação aos demais agentes religiosos atuantes no campo.

Primeiro, em relação ao rompimento com a instituição, vale considerar que, de acordo com Bourdieu, no campo religioso a posição de destaque que certos agentes sociais adquirem deve a sua eficácia de ação a uma dupla condição: por um lado, pela eficácia simbólica do rito da instituição; por outro, através do processo de consagração popular a partir do capital disposto no campo. Pelo poder de nomeação institucional, os líderes recebem

⁵⁹⁹ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 94.

⁶⁰⁰ BURKE, P. O que é História Cultural?, p. 130.

⁶⁰¹ WEBER, Max. Economia e sociedade, v. 1. Op. cit.

184

títulos ou rótulos oficiais, mediante o que “a instituição impõe um dever-ser aos agentes consagrados, agindo sobre a representação que os receptores do discurso institucional têm da realidade”. ⁶⁰² É preciso, portanto, que os agentes a quem se dirige a instituição estejam preparados para submeter-se aos seus veredictos – é o caso dos sacerdotes. Já os profetas, acumulam veredictos dispostos no campo em que estão inseridos, dos quais aparecem como porta-vozes. ⁶⁰³ E, nesse sentido, no caso da IURD, seus líderes se tornaram produtores diretos dos bens de seu mundo religioso; criaram seus próprios meios de relação direta com o sagrado, rompendo ou eliminando as mediações sacerdotais do catolicismo ou do clericalismo erudito postulado pelo protestantismo clássico. A trajetória de consagração religiosa de Edir Macedo e de seus líderes auxiliares, ocorre de modo sem precedentes no campo religioso brasileiro em relação ao protestantismo e ao pentecostalismo clássicos. No caso do protestantismo histórico, representado, por exemplo, pelas igrejas luterana, presbiteriana, batista e metodista, constata- se que há um critério institucional bem definido para a nomeação daqueles que devem exercer a liderança pastoral. Após se inserirem no Brasil, a partir do século XIX, essas igrejas receberam orientação religiosa de pastores estrangeiros, oficialmente designados pelos países de origem. E, quando finalmente constituíram as suas primeiras escolas de formação teológica, seguiram o modelo norte-americano ou europeu: pastores só devem exercer este ofício após cursarem teologia por um período de quatro a cinco anos, com a complementação de mais um ano de licenciatura prática, sob a tutela de um pastor mais experiente. Foi o que aconteceu, por exemplo, com o primeiro seminário teológico protestante criado no Brasil, nas dependências de uma Igreja Presbiteriana, a 14 de maio de 1867. Os primeiros professores eram os pastores-missionários, todos de nacionalidade estrangeira. A primeira turma foi constituída por três alunos brasileiros, que receberiam toda a formação segundo a teologia e os dogmas da igreja-mãe norte-americana. Já em seguida, os seus dirigentes providenciaram para que chegassem ao Brasil livros que comporiam a primeira biblioteca para estudos e pesquisas. Foi assim que, em 1868, sob encomenda do missionário Ashbel Green Simonton, fundador daquela escola, vieram não apenas obras teológicas, mas também de Física e Astronomia. Segundo o pesquisador Júlio Andrade Ferreira ⁶⁰⁴ além de matérias mais específicas do campo teológico, como Grego e Homilética,

⁶⁰² BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 101.

⁶⁰³ Id., ibid., p. 102.

⁶⁰⁴ FERREIRA, Júlio A. História da Igreja Presbiteriana do Brasil. 2 ed. v. 1. São Paulo: Cultura Cristã, 1959, p. 85; GOMES, Antônio Máspoli de Araújo. Origens e imagens do protestantismo brasileiro no século XI numa perspectiva calvinista e weberiana. Ciências da Religião. História e Sociedade, Universidade Presbiteriana Mackenzie, São Paulo, ano 1, n. 1, p. 71-106, 2003.

185

os alunos também tinham aulas de Álgebra, Aritmética, Inglês, Latim e Gramática Portuguesa. Chamberlain ficou responsável pela coordenadoria de ensino e o curso completo por ele elaborado tinha a duração de seis anos. Pouco tempo depois, em 1888, ao se expandir para a região de São Paulo, a Igreja Presbiteriana do Brasil estabeleceu outro seminário teológico na cidade de Campinas. O que se observa nessas experiências é a preocupação de se formar líderes com bom nível de conhecimento intelectual, tendo como referência a cultura estrangeira. Assim, de origem norte-americana ou européia, perfil elitista e com uma mensagem racionalizadora do mundo, o protestantismo clássico desenvolvido no Brasil demonstrou desde o início ter grandes dificuldades para aproximar-se das camadas sociais mais populares.

Não é muito diferente o caso do pentecostalismo clássico, desenvolvido no país nas primeiras décadas do século XX. Observa-se que, apesar de haver menor rigor quanto ao preparo teológico de seus líderes, ainda assim, no caso da Assembléia de Deus, por exemplo, seus fundadores possuíam um curso teológico. ⁶⁰⁵ Mais tarde, em 1958, foi inclusive fundado o Instituto Bíblico das Assembléias de Deus (IBAD), em Pindamonhangaba, interior de São Paulo, onde se formam a cada ano, em média, 210 novos pastores que vão comandar os mais de 180 mil templos que essa igreja – hoje a maior igreja evangélica do país com 8,6 milhões de fiéis – tem espalhados por todo o país. ⁶⁰⁶ Também no pentecostalismo de “cura divina”, desenvolvido a partir da década de 1950, igrejas como do Evangelho Quadrangular e O Brasil para Cristo desenvolveram critérios e ritos institucionalizados para a ordenação de seus líderes.

No caso do líder iurdiano, especialmente Edir Macedo, há uma distinção que o configura como um profeta, “portador de um carisma pessoal” ⁶⁰⁷ atribuído por uma iluminação direta do sagrado, sem a mediação institucional, razão porque obteve êxito possibilitando que houvesse uma “consagração do herético”. ⁶⁰⁸ Ao comentar as razões do

sucesso de sua igreja, Macedo retrata bem este aspecto: “Atribuo o crescimento da Igreja à

atuação do Espírito Santo nos corações do povo que faz parte dela (

A direção da obra vem

do Espírito Santo, não do homem”. ⁶⁰⁹ Esse reconhecimento vem, igualmente, da própria IURD, que faz questão de ressaltar o carisma do seu líder-fundador como um dom divino:

)

⁶⁰⁵ Revista Igreja, São Paulo, jul. 2007.

⁶⁰⁶ Revista Veja, São Paulo, p. 84, 12 jul. 2006.

⁶⁰⁷ WEBER, Max. Economia e sociedade, v. 1, p. LI.

⁶⁰⁸ BOURDIEU, P. Esboço de auto-análise, p. 108.

⁶⁰⁹ Revista Isto É, São Paulo, 14 dez. 1994.

186

Com o objetivo de pregar o evangelho a toda criatura e levar as pessoas a encontrarem o verdadeiro caminho da paz e da felicidade eterna, há cerca de vinte e cinco anos, o jovem pastor, Edir Macedo, usava toda a sua fé e determinação numa praça do Méier, subúrbio do Rio de Janeiro, para realizar várias pregações. Em julho de 1977, este jovem, auxiliado por outras pessoas, que compartilhavam da mesma fé, fundava a primeira Igreja Universal do Reino de Deus. Não demorou muito para que a IURD mostrasse que tinha surgido pela vontade do Espírito Santo. O poder de Deus se manteve tão forte sobre a Igreja que, logo, outros espaços precisaram ser alugados para dar lugar a mais fiéis. Naquela época, a divulgação dos cultos era feita por dez obreiros, que colavam folhetos nos postes e convidavam as pessoas para assistirem às reuniões. ^{6 1 0}

Comentando o assunto, Cartaxo Rolim afirma que o profeta

( )

culto. Mas alguém que proclama uma revelação recebida do alto. A

mente, a palavra, o poder do profeta estão ancorados num dom pessoal dado gradativamente por uma divindade. ^{6 1 1}

não nasce das fileiras sacerdotais. Não é, pois, o homem do

Essas representações estão em sintonia com a compreensão de Weber quando fala sobre a força que o líder carismático possui em relação aos seguidores:

São considerados especialmente sagrados e divinos devido a sua

excepcionalidade psíquica e ao valor intrínseco dos respectivos

estados por eles condicionados (

Este valor sagrado torna o elemento

carismático cerne emocional da experiência religiosa e impõe a submissão íntima ao inédito e absolutamente único, portanto divino. ^{6 1 2}

para o devoto o valor sagrado,

antes e acima de tudo (

)

)

Joachim Wach comenta este aspecto da “vocação divina” do profeta como sendo um dos segredos do êxito da sua atuação:

A consciência de ser órgão, ou instrumento ou porta-voz da vontade

visões,

profeta

está preparado para receber e interpretar manifestações do divino

( )

perdidos com os poderes ocultos da vida, e aqui se parece com o feiticeiro e o curandeiro. O profeta lança luz no passado e interpreta-o, mas ele antecipa também o futuro. ^{6 1 3}

Com freqüência ele aparece como renovador de contatos

divina caracteriza a auto-interpelação do profeta ( transes, sonhos ou êxtases ocorrem com freqüência (

)

)

o

Marcelo Crivella, influente bispo iurdiano, declara:

As denominações protestantes tradicionais, que chegaram primeiramente ao Brasil lançaram aqui uma boa semente. Porém, a Igreja Universal surgiu como uma igreja de poder, que mostra cura, em que os espíritos malignos são expulsos dos corpos das pessoas. Isso traz realmente mudanças a vida das pessoas e se encaixa

⁶¹⁰ Id., ibid.

⁶¹¹ ROLIM, F. C. Op. cit., p. 73.

⁶¹² WEBER, Max. Economy and socity. Berkeley: University of California Press, 1978, p. 117.

⁶¹³ WACH, Joachim. Sociologia da religião. São Paulo: Paulinas, 1990, p. 416.

187

perfeitamente

trabalhar com os aflitos. ^{6 1 4}

a

Palavra

de

Deus.

A

visão

da

Universal

é

de

Crivella, ao comentar a maneira como Edir Macedo experimentou rejeições no âmbito do protestantismo clássico, destaca elementos significativos que identificam o fundador da IURD como um “profeta” que emerge do povo e foge aos estereótipos estabelecidos pelas instituições:

Na época em que eu fazia o segundo grau, ele [Edir Macedo] fazia

faculdade de estatística, (

dizia: “Rapaz, Deus tem que fazer uma obra neste Brasil”. Assisti de perto ao surgimento de um grande líder, que foi levantado por Deus. Nas igrejas pelas quais passou, não havia atrativo algum nele que despertasse a atenção dos outros pastores. Ele tem um defeito nas mãos. Era uma pessoa que, quando pegava o microfone, demorava um pouco para falar, não tinha aquela retórica entusiasmada dos pastores. Não cantava muito bem. Era apenas um homem com uma fé muito grande. Era um patinho feio, mas Deus o conduziu para ser o líder da Igreja Universal, que hoje cresceu mais do que todas as igrejas pelas quais passamos, e nas quais o bispo esperava ter a chance de ser convidado a ser pastor. ^{6 1 5}

Conversávamos sobre a Bíblia, ele

)

Victor Turner, em sua obra O Processo Ritual, emprega o conceito de “liminaridade” para se referir à “ação cultural” de “pessoas que escapam à rede de

classificações que normalmente determina a localização de estados e posições num espaço

cultural

estabelecendo-se em “regiões de fronteira”, formando comunidades “vicinais” como modelo de sociabilidade. ⁶¹⁷ As expressões culturais que agem nesse nível “podem ser muito criativas em sua libertação dos controles estruturais ou podem ser consideradas perigosas do ponto de vista da manutenção da lei e da ordem” – declara esse autor, ⁶¹⁸ que acrescenta:

pessoas que fogem às ordenanças da lei, convenção e costumes”, ⁶¹⁶

(

),

Os profetas tendem a ser pessoas liminares ou marginais, “fronteiriços” que se esforçam com veemente sinceridade por

libertar-se dos clichês ligados às incumbências da posição social e à representação de papéis, e entrar em relações vitais com os outros

Transgride ou anula as

normas que governam as relações estruturadas e institucionalizadas, sempre acompanhadas por experiência de um poderio sem precedentes. ^{6 1 9}

homens, de fato ou na imaginação. (

)

Segundo Turner, os profetas surgem nos “interstícios da estrutura, na liminaridade ou na marginalidade; não costumam provir da aristocracia, do meio dos doutos;

⁶¹⁴ CRESCIMENTO DA IGREJA UNIVERSAL – do Brasil para o mundo. Rio de Janeiro: Universal Produções, 2000. Documentário em vídeocassete.

⁶¹⁵ Revista Eclésia, Rio de Janeiro, ano V, n. 50, p. 12, jan. 2000.

⁶¹⁶ TURNER, Victor W. Op. cit., p. 5.

⁶¹⁷ SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. Cit., p. 08.

⁶¹⁸ Id., ibid.

⁶¹⁹ TURNER, V. Op. cit., p. 155.

188

freqüentemente surgem dentre o povo mais simples”. ⁶²⁰ Esta compreensão está de acordo com a visão dos fundadores do movimento iurdiano:

Os melhores pastores não saem dos seminários. Pastor é que nem jogador de futebol: eles saem das escolinhas; eles surgem, aparecem. Depois só precisam ser lapidados. Com o passar dos anos, eles vão ficar muito mais preparados do que jamais ficariam num seminário normal. Os grandes homens de Deus surgiram do nada, sem preparação. ^{6 2 1}

O pastor iurdiano J. Cabral observa que para ser pastor na Universal, “os

requisitos são a conversão, a dedicação e o desejo de fazer a obra de Deus”. O aprendizado para exercer o pastorado ocorre mediante a “atuação prática e direta nas igrejas”. Assim, para o aspirante a pastor é fundamental aprender a reproduzir corretamente o que os pastores titulares fazem no púlpito. Este caráter do chamado divino para o exercício da função pastoral é destacado pela igreja:

Consciente da urgência que a população mundial tem de ouvir a Palavra de Deus, a Igreja Universal compreende a necessidade da imediata formação de pastores. Por isso, levanta homens de Deus em caráter emergencial e os encaminha para cumprir o “ide” de Jesus. Para a Igreja Universal do Reino de Deus não é preciso estudar cinco anos de Teologia para falar do que o amor, a misericórdia e o poder de Jesus podem fazer na vida dos que O aceitam como Salvador. A IURD prega uma fé prática, ativa e dinâmica. Seus pastores são orientados a levar o povo a vivê-la, não buscando apenas sabedoria. Quem determina o chamado para a obra é o Espírito Santo, de acordo com o caráter, a fé e a disponibilidade do candidato. ^{6 2 2}

Pastores e bispos iurdianos são, portanto, leigos quase que na sua totalidade; não fizeram curso teológico, até porque não lhes é exigido. São-lhes designados tais títulos e funções pela desenvoltura e habilidade no exercício do seu carisma:

Esses pastores [da IURD], bem como os “obreiros” e “obreiras”, são selecionados segundo seu carisma e seu dom de oratória, num

reconhecimento da graça dada ao indivíduo (

desprezível frente a origem

)

aspecto

humilde da maioria deles. ^{6 2 3}

não-

O treinamento do futuro pastor acontece normalmente no próprio templo

que freqüenta. Depois da entrada na igreja, portanto, é preciso percorrer um caminho que requer constância e fidelidade, participação, trabalho intenso e certa abdicação total da vida pessoal. “São rapazes de poucos recursos, com baixa escolaridade” – observa uma

⁶²⁰ Id., ibid. ⁶²¹ Revista Eclésia, Rio de Janeiro, n. 67, p. 30, abr. 2001. Palavras de R. R. Soares, cuja perspectiva é compartilhada por Edir Macedo quando demonstra aversão à erudição teológica clássica, como se observa em seu livro Libertação da Teologia. Op. cit.

⁶²² http://www.igrejauniversal.org.br Acesso em: 25 mar. 2005.

⁶²³ MAFRA, C. Op. cit., p. 43, 44.

189

reportagem jornalística. ⁶²⁴ Começam lendo os livros do bispo Macedo, depois passam por um curto treinamento, que dura em média três meses, ganhando em seguida o título de pastor. Inicialmente como obreiro, depois auxiliar de pastores, pastor e, finalmente, bispo. É lá, junto a outro pastor e, sob a sua orientação, que o candidato a pastor recebe um preparo prático de como conduzir o público, dar orientações, realizar milagres e fazer exorcismos. É no cotidiano que o futuro líder assimila ou reconfigura não apenas um universo simbólico, mas também os procedimentos práticos que lhe compete no exercício dessa função, assim como a confiança e a respeitabilidade por parte dos fiéis.

Por ser uma obra de Deus, a IURD não pára de crescer. Por isso mesmo, necessita cada vez mais de novos bispos, pastores, obreiros e membros para socorrerem os mais necessitados. É importante dizer que o braço direito da Igreja Universal é composto de homens e mulheres, que um dia tiveram uma experiência com o Espírito Santo e colocaram suas vidas a serviço de Deus. ^{6 2 5}

A procedência do próprio grupo para o qual dirige a sua mensagem possibilita criar maior identificação dos profetas com os anseios e o universo representacional dos seus fiéis. Essa identificação entre líderes e fiéis promove um processo dialético entre a “linguagem autorizante” e a “linguagem autorizada”: ⁶²⁶

O mistério da magia performativa resolve-se assim no mistério, isto é, na alquimia da representação através da qual o representante constitui o grupo que o constituiu: o porta-voz dotado do poder pleno de falar e de agir em nome do grupo, falando sobre o grupo pela magia da palavra de ordem, é o substituto do grupo que existe somente por esta procuração. ^{6 2 7}

Atuando na liminaridade de um profeta, Macedo demonstra grande desconfiança em relação à teologia institucional. Em um dos seus livros de grande tiragem, intitulado A Libertação da Teologia, ⁶²⁸ alerta que os dogmas estabelecidos a partir dessa área do conhecimento anulam a espontaneidade da fé, impedindo sua “manifestação miraculosa”:

Todas as formas e todos os ramos da Teologia são fúteis. Não

passam de emaranhados de idéias que nada dizem ao inculto; confundem os simples e iludem os sábios. Nada acrescentam à fé; nada fazem pelo homem senão talvez aumentar sua capacidade de

discutir e discordar. (

prática; muita teologia, pouco poder; muitos argumentos, pouca manifestação; muitas palavras, pouca fé. ^{6 2 9}

Cristianismo de muita teoria e pouca

)

⁶²⁴ Revista Veja, São Paulo, 06 set. 2000.

⁶²⁵ http://www.igrejauniversal.com.br . Acesso em: 27 mar. 2005.

⁶²⁶ BOURDIEU, P. A economia da trocas simbólicas, p. 92, 93.

⁶²⁷ Id., ibid., p. 83.

⁶²⁸ MACEDO, Edir. A libertação da teologia. 7 ed. Rio de Janeiro: Editora Gráfica Universal, 1990.

⁶²⁹ Id., ibid.

190

Entretanto, não obstante ao discurso reticente em relação à Teologia, a Igreja Universal ressalta que o seu líder “fala fluentemente três idiomas, português, inglês e espanhol” e destaca como parte de seu currículo uma extensa lista de cursos teológicos realizados:

Bacharel em Teologia, pela Faculdade Evangélica de Teologia “Seminário Unido”. Doutor em Teologia, Faculdade de Educação Teológica no Estado de São Paulo (FATEBOM). Doutor em Filosofia Cristã, pela Faculdade de Educação Teológica no Estado de São Paulo (FATEBOM). Doutor Honoris Causa em Divindade, pela Faculdade de Educação Teológica no Estado de São Paulo (FATEBOM). Mestre em Ciências Teológicas, pela Federación Evangélica Española de Entidades Religiosas – “F.E.E.D.E.R” (MADRID, ESPAÑA). ^{6 3 0}

O próprio Macedo se apressa em reverter em seu benefício a ostentação dos títulos teológicos que lhe são atribuídos, dizendo que por isso fala com maior autoridade e propriedade, pois conhece bem os “perigos” que tal formação pode representar. O fato é que a IURD produz e elabora a sua própria concepção teológica, ancorada não em especulações caracteristicamente conceituais ou filosóficas, mas sim, no universo das práticas e do vivido. Há, em seu espaço, uma teologia própria, fundamentada numa leitura funcional da Bíblia. Nas centenas de páginas dos livros de autoria de Edir Macedo, analisadas para esta pesquisa, observa-se, por exemplo, que o autor recorre insistentemente às citações bíblicas na proposição dos seus argumentos. Verifica-se também que é bastante característico que os textos bíblicos sejam interpretados e filtrados a partir de um substrato cultural que é próprio de seu habitus e imaginário religioso. A coerência das postulações teológicas iurdianas fundamenta-se na lógica do sistema religioso. A teologia que nasce de tal procedimento dá coerência às práticas ao mesmo tempo em que também por ela é referendada. Exemplo desta “prova de fogo”, estabelecida por Macedo e seus líderes à mensagem que anunciam, ocorre durante os rituais de cura e de exorcismo, quando as palavras se materializam em cenas dramáticas perante os fiéis. A teologia “liminar” de Macedo é transportada para os diversos livros publicados por sua autoria. O site da Igreja refere-se ao seu líder destacando a sua atuação como escritor:

Escritor evangélico com mais de 10 milhões de livros vendidos, divididos em 34 títulos, destacando-se best-sellers “Orixás,

⁶³⁰ http://www.igrejauniversal.com.br . Acesso em: 25 jul. 2005. Vale observar que alguns desses cursos podem ser feitos a distância, por correspondência ou por outros recursos magnéticos ou eletrônicos, sem necessidade, por exemplo, de freqüência às aulas.

191

caboclos e guias” e “Nos Passos de Jesus”, ambos com mais de 3 milhões de exemplares vendidos no Brasil. ^{6 3 1}

Também se valoriza a influência desses escritos na vida dos fiéis: “Fé é a palavra mágica sempre presente nos livros do Bispo Macedo, porque ele aspira, respira e transpira esse maravilhoso sentimento que eleva e enleva, concedendo-nos a senha para penetrarmos no coração de Deus”, ⁶³² acrescentando-se ainda as especificidades na atuação desse líder:

Ele tornou-se, também, um consagrado autor de livros. Seus escritos, que não fazem concessões às linhas teológicas, têm prestado um eficaz combate ao engano, à mentira e ao erro

religioso, transmitindo ao leitor os ensinamentos bíblicos como são

e estão, através de redação clara e objetiva. A pregação destemida e

a forma de falar do bispo Edir Macedo o transformaram, em poucos

anos, de pastor, antes sem púlpito, a líder mundial da Igreja Universal do Reino de Deus, que congrega, hoje, milhões de fiéis. ^{6 3 3}

Comprometidos, portanto, com a “teologia do vivido”, bispos e pastores da IURD não cursam teologia. As palavras de um ex-pastor da IURD não só também constatam essa realidade, como ainda demonstram as representações que de fato têm valor para os fiéis seguidores desta Igreja:

O que

mais me maravilhava naqueles homens era o fato de que a maioria era gente humilde, sem instrução formal. Muitos nem sequer tinham

o primeiro grau completo. Não haviam passado anos freqüentando

Na minha visão, os pastores eram mensageiros celestiais (

)

seminários e faculdades de Teologia e muitas vezes se embaraçavam para ler e explicar uma simples passagem bíblica. Alguns, em meio

a uma transmissão ao vivo, liam na Bíblia “parabólas de Jesus” com

a tônica no ó em vez de parábolas. ^{6 3 4}

Em segundo lugar, destaca-se a identificação do profeta iurdiano com os seus seguidores. Afirma Bourdieu que, no sentido weberiano, um dos significados da atuação carismática do profeta é o de oferecer “resposta sistemática a todos os problemas da existência”: ⁶³⁵

Os profetas são produtores e portadores das “revelações”

metafísicas ou ético-religiosas (

nova visão do mundo que surge aos olhos do leigo como

“revelação”, como um mandato divino. (

O profeta é o portador de uma

)

)

É

o

portador

de

um

“discurso de origem”, o intermediário e o anunciador de mudanças

sociais. ^{6 3 6}

⁶³¹ http://www.igrejauniversal.org.br. Acesso em: 02 ago. 2004.

⁶³² MACEDO, Edir. Nos passos de Jesus. 13ª ed. Rio de Janeiro. Gráfica Universal, 2004, p. 5.

⁶³³ http;//www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 20 set. 2005.

⁶³⁴ JUSTINO, M. Op. cit., p. 28.

⁶³⁵ CHARTIER, R. Práticas da leitura, p. 241.

⁶³⁶ BOURDIEU, P. A economia da trocas simbólicas, p. LVI.

192

O surgimento e a projeção do líder carismático se dá, sobretudo, em “situações de crise, quando a ordem estabelecida ameaça romper-se ou quando o futuro inteiro parece incerto”:

O discurso profético tem maiores chances de surgir nos períodos de crise aberta envolvendo sociedades inteiras; ou então, apenas algumas classes, vale dizer, nos períodos em que transformações econômicas ou morfológicas determinam, nesta ou naquela parte da sociedade, dissolução, o enfraquecimento ou absolescência das tradições ou dos sistemas simbólicos que forneciam os princípios da visão do mundo e da orientação da vida. ^{6 3 7}

Esse aspecto da atuação do líder iurdiano como “profeta” se apresenta, assim, na proposta de uma mensagem voltada a oferecer respostas imediatas às situações de crises. A teoria social de Weber, ao tecer redes culturais de significado, fala de profetas carismáticos que surgem em um contexto social marcado por “situações extraordinárias”, cujo carisma se torna revolucionário e criativo, abrindo caminho para um novo futuro. Os próprios líderes iurdianos apresentam depoimentos sobre essa atitude distintiva do movimento sob sua liderança:

Ao longo destes 20 séculos o cristianismo quis se tornar uma religião hegemônica, mas ao mesmo tempo aliou-se a muitos interesses e poderes que comprometeram a essência do evangelho. No caso do Brasil, por séculos o povo só conheceu um tipo de cristianismo, o catolicismo. Só a partir do século XIX chegaram as igrejas históricas. Porém, continuou existindo uma distância muito grande entre o povo e os sacerdotes/pastores. As pessoas permaneciam ainda angustiadas em busca de respostas para os seus dramas pessoais. Isto fez inclusive com que recorressem a outras práticas religiosas, sem contudo encontrar explicações para as causas de seus sofrimentos. Foi aí que Deus levantou, em meio a esse contexto de idolatria um movimento que viria a dar continuidade a igreja primitiva criada por Jesus. Isso mudaria o curso da evangelização no Brasil. ^{6 3 8}

Em uma entrevista, ao falar sobre o surgimento da IURD e os motivos que o levaram a fundar a sua própria igreja, Edir Macedo revela um episódio bastante pessoal, mas que identifica bem a situação de sofrimento por que passam tantos outros brasileiros:

Tudo começou quando nasceu a minha filha mais velha, Viviane. Viviane nasceu acometida de problemas sérios de saúde, havendo inclusive por parte dos médicos diagnósticos de que era portadora de debilidades irreversíveis que a impossibilitariam de falar e ter uma vida normal. Diante desse fato, senti de perto o drama de outras famílias que sem condições financeiras padecem com filhos doentes, sem recursos para encaminhá-los a um tratamento médico especializado. Isso fez com que se movesse dentro de mim um intenso desejo de fundar uma igreja na qual as pessoas pudessem

⁶³⁷ Id. ibid., p. 74, 75.

⁶³⁸ Depoimento de Paulo Guimarães, bispo da IURD. CRESCIMENTO DA IGREJA UNIVERSAL – do Brasil para o mundo. Rio de Janeiro: Universal Produções, 2000. Documentário em vídeocassete.

193

encontrar uma porta aberta que lhes oferecesse socorro e amparo em momentos de desespero e angústia. Por isso trazemos desde o início

da igreja, como lema, a mensagem: “Pare de

sofrer”. ^{6 3 9}

A esposa de Edir Macedo, Ester Bezerra, também é contundente ao recordar esse episódio: “Com o nascimento da Viviane, nasceu a Igreja Universal”. Lembra ainda o casal que hoje Viviane “é uma pessoa completamente curada de seus problemas de infância”. ⁶⁴⁰

Macedo destaca também a dimensão mais coletiva deste episódio que o teria levado a dar início a um novo movimento religioso: “Queria ajudar o povo brasileiro a descobrir a causa de seu sofrimento e encontrar respostas concretas para os seus males. Queria mostrar às pessoas que o evangelho é capaz de libertá-las das estruturas religiosas que não ensinam uma fé sobrenatural com resultados práticos”. Explica melhor esse propósito ao dizer que através da IURD “o povo tem a oportunidade de tocar o sagrado, cantar, aplaudir, sentir-se protagonista, como alguém que não apenas vai a uma cerimônia religiosa para ouvir do púlpito sermões distantes da realidade em que vive, como normalmente acontece nas igrejas tradicionais”. ⁶⁴¹ Os profetas iurdianos promovem então uma interatividade com aqueles que normalmente estão colocados também à margem: “Na liminaridade, as crises da vida e as mudanças de posição social encontram oportunidade de manifestações pelos sinais externos e sentimentos internos de distinção de situação social e fundir-se com as massas”. ⁶⁴² Citando Durkheim, Bourdieu afirma que da mesma forma que um “emblema” constitui “o sentimento que a sociedade tem de si mesma”, a fala e a pessoa do profeta “simbolizam as representações coletivas porque contribuíram para constitui-las”, e acrescenta:

O profeta traz ao nível do discurso ou da conduta exemplar,

representações, sentimentos e aspirações que já existiam antes dele embora de modo implícito, semiconsciente ou inconsciente. Em suma, realiza através de seu discurso e de sua pessoa, como falas exemplares, o encontro de um significante e de um significado

preexistentes (

força organizadora e mobilizadora. ^{6 4 3}

)

é por

isso que o

profeta (

)

pode agir como uma

A Igreja Universal faz questão de ressaltar a identificação de Edir Macedo com o povo brasileiro:

⁶³⁹ CRESCIMENTO DA IGREJA UNIVERSAL – do Brasil para o mundo. Rio de Janeiro: Universal Produções, 2000. Documentário em vídeocassete.

⁶⁴⁰ Id., ibid.

⁶⁴¹ Id., ibid.

⁶⁴² Id., ibid., p. 243. ⁶⁴³ Id., ibid., p. 92, 93.

194

De hábitos simples, o bispo não considera o seu estilo de vida diferente do de qualquer servo usado por Deus. E, depois de mais de 24 anos à frente de um rebanho de filhos na fé, cada vez mais numeroso, ele afirma que, se tivesse de recomeçar tudo de novo, não mudaria nada do que foi feito até o momento, mantendo sempre a mesma linha de ação: pregação do Evangelho para salvação e libertação das pessoas. O bispo nunca escondeu a sua insatisfação e preocupação com a situação do Brasil e com os problemas das pessoas. Descompromissado com as correntes filosóficas e religiosas, ele está sempre pronto para dar uma palavra de fé e ânimo a todos os seus ouvintes. ^{6 4 4} [grifos nossos]

É igualmente notável o fato de quase todos os pastores iurdianos já terem experimentado episódios de adversidades pessoais e sociais múltiplas, tais como desemprego, crise familiar ou financeira, convívio com a violência urbana, entre outros. Romualdo Panceiro, atualmente, um dos bispos mais influentes na hierarquia da IURD, responsável pela direção do Templo Maior da Fé, localizado em Santo Amaro - SP, onde atua com o auxiliar direto de Edir Macedo tem uma história de vida marcada por dramas. A igreja refere-se ao testemunho de vida do bispo da seguinte maneira: “Assim como acontece com vários outros bispos e pastores da Igreja Universal, o bispo Romualdo teve uma vida sofrida, sentiu solidão, desprezo, fome e dor. Hoje, ele sabe entender um coração desesperado que chega até um templo da IURD. Ele sabe o que essas pessoas com as vidas destruídas precisam e como fazês-la enxergar a vitória que está poucos passos à frente”. ⁶⁴⁵ O próprio Romualdo relata que tendo nascido em um lar com posses e recursos materiais, veio a experimentar posteriormente a miséria e o sofrimento, após o pai ter sido acometido de distúrbios mentais, vindo a morrer de câncer. “Hoje tenho consciência de que a loucura de meu pai foi fruto de um trabalho de bruxaria, que atingiu também minha mãe e os três filhos. Passei a trabalhar, mas sempre enfrentando muitas dificuldades, tendo uma vida muito arrasada” – recorda. “Foi então que a minha mãe conheceu o trabalho da Igreja Universal através de um programa de rádio e passou a freqüentá-la. Ela começou a fazer uma corrente direcionada à minha vida. Todos os dias ela levava uma foto minha para a igreja. Nessa época, eu já usava drogas e não dormia. Foi quando abriu uma igreja Universal perto da minha casa e eu decidi ir a um culto. Cheguei no templo, com um casaco do meu irmão, uma calça jeans suja e um sapato furado, mesmo assim recebi a atenção de um obreiro e desabafei com aquele homem de Deus. Comecei a fazer as correntes de libertação e de prosperidade. Um dia, numa reunião especial no Maracanã, dirigida pelo bispo Edir Macedo, eu me ajoelhei, abri meu coração e comecei a chorar. Não me importei com nada. Quando saí dali eu era uma nova criatura. Naquele dia eu

⁶⁴⁴ http://www.igrejauniversal.org.br . Acesso em: 15 ago. 2005. ⁶⁴⁵ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 70, p. 47, 2000.

195

tive um encontro real com Jesus e enfrentei todos os meus problemas. Logo passei a ganhar o respeito de todos de minha família e do meu trabalho, até que um dia fui chamado para ser pastor”. A IURD faz questão de destacar o impacto da atuação desse líder hoje: “Quem assiste a um culto do bispo Romualdo percebe a força da dedicação desse homem de Deus. Nesses cultos a presença do Espírito Santo é sentida de tal maneira que as pessoas vão as lágrimas e têm um verdadeiro encontro com Jesus”. Também o bispo Clodomir dos Santos, 38 anos, apresentador de um dos principais programas televisivos denominado “Fala que eu te escuto”, ressalta em seu testemunho de vida que enfrentou a “miséria, vícios, marginalidade na infância e adolescência”, mas que através da fé conquistou “uma nova vida”. Em uma infância marcada pela miséria financeira e a família desestruturada, chegou a envolver-se com armas e drogas:

Com doze anos comecei a consumir cocaína. Minha família era dividida, com muitos sofrimentos em casa. A fome chegou. Eu e meu irmão entramos para uma quadrilha e começamos a roubar. Tornei-me em pouco tempo um dos traficantes mais procurados nas favelas do Rio de Janeiro. Quando estava ameaçado de morte por grupos rivais, tive de mudar-me do bairro onde vivia com a família. Recebi um livro de um homem da Igreja Universal do Reino de Deus chamado Orixás, Caboclos e Guias, do bispo Edir Macedo. Comecei a ler e a tremer; eu pensava em suicídio a noite, fui a igreja Universal do bairro onde morava. Cheguei lá aflito, sem saber o que fazer, pensando em morrer. Mas a partir da ida ao templo minha vida começou a mudar. Lá me acolheram e me ajudaram a exercitar a fé. Naquela semana foi aberta uma possibilidade de emprego. Oito meses depois, fui levantado a obreiro – na ocasião, passei a freqüentar a IURD do Maracanã. Tempos depois deixava o emprego para ser auxiliar de pastor pelas mãos do bispo Sérgio von Helde. ^{6 4 6}

Não é diferente a história de Renato Santos, hoje bispo da IURD na cidade de Curitiba - PR e responsável pelo trabalho da Igreja no Estado do Paraná. Renato teve uma adolescência marcada por dramas. Aos treze anos, por influência dos colegas do conjunto habitacional onde morava, em Vista Alegre, Rio de Janeiro - RJ, teve a primeira experiência com maconha: “Apesar de saber que o caminho pelo qual outros haviam enveredado os conduzira à marginalidade, e muitas vezes à morte, uma força maior me impelia às mesmas experiências, e depois com drogas ainda mais pesadas” – recorda, emocionado. Renato foi detido pela polícia cinco vezes e internado em uma clinica para dependentes químicos, e nada surtia efeito. Na ocasião conheceu a atual esposa, que já freqüentava a Igreja Universal:

“Consegui autorização para sair da clínica e fui ao culto com ela. Lá o pastor orou e um espírito, manifestando através da minha namorada, disse que queria me matar - esse pastor que orou por mim hoje é o bispo Macedo” – lembra. Renato passou a freqüentar os cultos da

⁶⁴⁶ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 118, p. 43-45, 2000.

196

IURD. Tornou-se evangelista, pastor e bispo, além de escritor de livros sobre experiências com entorpecentes. ⁶⁴⁷ Bourdieu ressalta que é preciso superar o postulado da “representação do carisma como propriedade associada à natureza de um indivíduo singular”. ⁶⁴⁸ Lembra que há em Weber essa perspectiva quando este afirma que “a criação de um poder carismático [ ] constitui sempre o produto de situações exteriores inauditas”, ou de uma “excitação comum a um grupo de homens, suscitada por alguma coisa extraordinária”. É possível então compreender que o líder carismático iurdiano obtém êxito no campo em que atua não por causa de sua genialidade, como se exercesse um papel de criador onipotente e se localizasse fora do grupo, mas sim, pelo fato de encontrar uma ressonância interativa por parte dos fiéis que também estão inseridos no mesmo campo. ⁶⁴⁹ O poder simbólico de que se cerca o líder iurdiano procede, portanto, do próprio grupo do qual faz parte:

O poder do profeta tem por fundamento a força do grupo que ele

mobiliza por sua aptidão para simbolizar em uma conduta exemplar e/ou em um discurso (quase) sistemático, os interesses propriamente religiosos de leigos que ocupam uma posição determinada na estrutura social. ^{6 5 0}

A força da mensagem proferida pelo profeta não reside nas próprias palavras ou nos locutores que a empregam:

)

sua fala concentra o capital simbólico acumulado pelo grupo que lhe

conferiu o mandato (

O poder das palavras é apenas o poder delegado do porta-voz (

)

do qual ele

é

(

)

o procurador. ^{6 5 1}

Há, assim, uma cumplicidade entre líderes e fiéis na vivência das práticas e das representações que ocorrem no âmbito iurdiano. Nesse sentido, vale destacar a fértil reelaboração feita por Bourdieu da tipologia religiosa proposta por Weber, ao sublinhar que não se pode criar uma dicotomia de mercado religioso que separa produtores de bens religiosos – especialistas - e consumidores, destituídos da capacidade de produzirem eles mesmos os bens religiosos que dão sentido à sua existência – os leigos. Pois é preciso entender que os chamados “leigos” também são produtores coletivos dos referidos bens, ainda que na condição de não-especialistas. Bourdieu afirma que não pode existir a produção

⁶⁴⁷ Folha Universal, Rio de Janeiro, 12 fev. 2006, p. 3.

⁶⁴⁸ A compreensão de Marcel Mauss, citado por Bourdieu, também vai nesta direção: “fomes e guerras suscitam

profetas, heresias (

delas são muito mais intérpretes do que senhores (

p. 74, 75.

não se deve confundir essas causas coletivas, orgânicas, com a ação dos indivíduos, que

)

)”,

cf. BOURDIEU, P. A Economia das trocas simbólicas,

⁶⁴⁹ BOURDIEU, P. As regras da arte. São Paulo: Companhia das Letras, 1996, p. 317-368.

⁶⁵⁰ Id., A economia da trocas simbólicas, p. 92, 93.

⁶⁵¹ Id., A economia das trocas lingüísticas, p. 87, 89.

197

de bens simbólicos ex-niilo. O que pode ocorrer é uma expropriação do trabalho religioso popular pelos especialistas, para devolvê-los como um bem simbólico apto a atender sua demanda de sentido:

as significações religiosas por eles [não-especialistas] produzidas ficam em estado bruto até que os especialistas trabalhem, lapidando-as para as apresentarem como se fossem uma intuição ou revelação original. ^{6 5 2}

Os líderes carismáticos iurdianos se tornaram, portanto, agentes catalisadores de toda uma situação que clamava por uma nova teodicéia. Isso ocorre em momentos nos quais as formas de entender e explicar a vida não mais estão em sintonia com as condições sociais, gerando novas demandas, que somente podem ser atendidas por uma palavra profética. ⁶⁵³ Os profetas iurdianos reiniciaram, assim, a produção de um novo capital religioso. Sendo orientado pelo mesmo habitus de seus fiéis - “princípio ativo, irredutível às percepções passivas, de unificação das práticas e das representações” - ⁶⁵⁴ pode-se dizer que o líder da IURD “não prega senão a convertidos”, ⁶⁵⁵ pois fala, na verdade, a seus pares, e nisto reside certamente um dos segredos de seu sucesso. A própria trajetória desses líderes em sua relação com a IURD torna-se, para os fiéis, uma prova argumentativa de que é possível vencer os obstáculos e ascender socialmente, pois a chegada deles à igreja quase sempre dá na mesma condição de fracasso ou desespero com que os demais também recorrem à igreja. Essa situação costuma ser denominada por eles de “fundo do poço”. Ocorre, assim, uma identificação entre líderes e fiéis:

A Igreja entende que a verdadeira fé, o encontro real com Jesus e a

unção com o Espírito Santo são suficientes para que pastores sejam consagrados. Só aquele que é verdadeiramente ungido pelo Espírito

de Deus se propõe a uma vida de lutas e sacrifícios. Para os que são realmente tocados, trabalhar na obra de Deus, seja da forma que for,

é uma bênção, porque é um privilégio servir ao Senhor dos

senhores. Quanto ao aprendizado, devem conhecer as verdades bíblicas, sendo preciso entendê-las com o coração, a alma e o espírito. A Palavra deve ser respeitada e obedecida para que haja intimidade com Deus. A linguagem simples deve valorizar a comunhão com Nosso Senhor. ^{6 5 6}

Assim, palavras, gestos e atitudes desses agentes respondem a um habitus adquirido e relacionado às estratégias operadas pelo campo. Por isso o líder é compreendido

⁶⁵² OLIVEIRA, P. A. R. Op. cit., p. 101.

⁶⁵³ BOURDIEU, Pierre. A economia da trocas simbólicas, 1982, p. 49.

⁶⁵⁴ BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 77.

⁶⁵⁵ Id., A produção da crença, p. 57.

⁶⁵⁶ www.igrejauniversal.com.br . Acesso em: 20 jan. 2004.

198

pelos fiéis, conseguindo estabelecer comunicação em linguagem que descortina anseios e faz emergir representações que impregnam o imaginário coletivo:

( )

práticas e representações que têm em comum apenas o fato de serem engendradas pelo mesmo habitus (próprio de um grupo ou de uma

classe) (

unificador um habitus objetivamente coincidente com o dos seus

destinatários. ^{6 5 7}

dotada de sentido e doadora de sentido, a profecia legitima

)

porque a própria profecia tem como princípio gerador e

Um terceiro aspecto a se destacar diz respeito à ação combativa pela Igreja Universal em relação aos demais segmentos religiosos atuantes no campo. Ao mesmo tempo em que é combatida, essa Igreja também empreende um incisivo ataque. Logo, interpretando as configurações religiosas presentes no contexto brasileiro, nos últimos decênios, Edir Macedo procura tirar proveito da situação em favor de sua mensagem:

agem

novas

religiões a cada dia, somente com o objetivo de pulverizar a genuína

fé cristã

e não adianta vestimenta

religiosa e aparência humilde, porque a Palavra da Verdade revela a mentira e o engano. ^{6 5 8}

Potestades são classe de espíritos imundos (

especificamente dentro do mundo religioso (

)

e

)

criam

(

)

promovem falsos profetas, com suas falsas religiões,

)

aparentando um cristianismo autêntico (

Agindo na condição de um profeta, Macedo tece críticas às instituições

religiosas:

Enquanto você, amigo leitor, estiver satisfeito com a tradição

histórica da sua igreja, com seus rituais e cerimônias, com sua liturgia e com a sua aceitação das coisas como estão, não será

há um demônio chamado Exu

ungido pelo Espírito Santo (

)

tradição que penetra sorrateiramente, obrigando os membros da

Igreja a atentar tão somente para usos, costumes e normas

eclesiásticas (

).

6 5 9

Citando especificamente a Igreja Católica, Macedo a responsabiliza por ter dado início à perseguição sobre a IURD, dizendo que o motivo era porque “aquele gigante adormecido” estaria perdendo adeptos para “uma igreja que tem trabalhado pela transformação de viciados, alcoólatras e outras pessoas de vida perdida”, e acrescenta:

Um padre só sabe dizer: “reze minha filha”. Ora, o povo já cansou de rezar! O povo quer ver sua vida mudada. Os doutos junto com suas teorias não podem entender como um “pastorzinho”, com a sua “ridícula” 4ª série do primeiro grau, impõe sua mão sobre a cabeça do dito cujo, e a pessoa é liberta, não voltando mais ao vício. ^{6 6 0}

O bispo emite também dura crítica ao culto mariano do catolicismo:

⁶⁵⁷ BOURDIEU, P. A produção da crença, p. 94.

⁶⁵⁸ Folha Universal, Rio de Janeiro, 24 jul. 1994.

⁶⁵⁹ MACEDO, E. A Libertação da teologia, p. 21.

⁶⁶⁰ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, ano VII, n. 50, p. 2, 1990.

199

Foi ela que começou a promover Maria. Ela não passava de uma serva de Deus, um instrumento usado para trazer Jesus ao mundo. O culto mariano é uma agressão a Jesus e a ela mesma. Há um trecho na Bíblia em que Jesus se dirige à mãe, dizendo “Mulher, que tenho eu contigo?” Veja bem, ele não disse “mamãe”. Maria então entendeu que Jesus era Deus, o Deus homem. E ela pediu a todos para obedecer a Jesus. Nós fazemos apenas o que ela mesma indicou. A Igreja Católica faz o contrário. Ela promove a imagem de Maria porque é lucrativo. O Vaticano tem fábrica de santos, fábrica de estátuas. E eles sabem que qualquer imagem feminina faz sucesso. E tem mais, o problema não é só com ela. Quando vejo a imagem de Jesus ensangüentado na cruz, fico com pena dele. ^{6 6 1}

Prossegue, Edir, afirmando que em 1980, quando esteve pela primeira vez em solo brasileiro, “o papa abençoou o Brasil através de um ídolo chamado Senhora da Aparecida. Como conseqüência o país entrou numa onda de maldição incontrolável”. Destaca as conseqüências danosas decorrentes daquele ato: “Sérios problemas políticos. Inflação

galopante. Tremendas secas no Nordeste. O nascimento do cruzado. O enxerto do cruzado novo. O presidente Collor. O aumento da violência. Seqüestros generalizados. Terremotos no

Ceará

O bispo também culpa o catolicismo pela formação de um habitus que impede o usufruto de uma vida melhor, segundo o qual a dor, o sacrifício, o sofrimento e a pobreza são vistos como uma espécie de caminho de redenção ou de penitência a ser percorrido pelo cristão em sua trajetória de fé:

A Bíblia apresenta Jesus como a face do sol ao meio-dia. O que a Igreja Católica faz é o oposto. É como se eu fosse visitar um parente terminal de câncer e, pouco tempo antes dele [sic] morrer, eu tirasse fotografia do rapaz, em coma, semimorto. E pegasse aquela fotografia, pintasse um quadro, fizesse uma imagem de gesso

e levasse para sua casa e colocasse no lugar mais aparente da casa

[ ]

sofrer também. Então a humanidade passa a aceitar a derrota como uma coisa natural. Como as religiões não atendem a necessidade das pessoas que estão sofrendo, elas se justificam diante delas com uma imagem de alguém que supostamente foi derrotado. “Olha, vocês estão no fundo do poço, Jesus também esteve e ninguém salvou. Está lá, morreu.” Esta idéia faz com que as pessoas acatem os seus sofrimentos, aceitem os seus carmas ou sua desgraça como uma cruz. ^{6 6 3}

Passa-se a idéia de que, se ele sofreu, não há mal algum no fiel

e por aí a fora”. ⁶⁶²

Pesquisas nas manchetes da Folha Universal também evidenciam atitudes de denúncia da IURD ao catolicismo:

Histórias do clero romano: padre português recolheu ofertas e enganou o povo (120); Arcebispo católico preso por sedução de meninos (146); Padre católico abusava de meninos (130); Desvios e

⁶⁶¹ Revista Veja, São Paulo, 06 dez. 1995.

⁶⁶² Folha Universal, Rio de Janeiro, 19 out. 1997, p. 2

⁶⁶³ Revista Veja, São Paulo, 06 dez. 1995.

200

poder do clero católico em Portugal (120); Fundador de Movimento Carismático acusado de abuso sexual (125); Padres perseguem a IURD em Piedade (124); O papa não é infalível (127); Declínio do papado (174); IURD aniversaria sob perseguição católica (118);

Perda de fiéis e desespero da Igreja Católica (171); Bispo católico

se torna pai (170); O culto de Maria na Igreja Católica (168); Padre católico estuprava mulheres em Ruanda (174); Cardeal-primaz

destila ódio contra

a IURD (193). ^{6 6 4}

Inegavelmente, um dos ápices dos conflitos envolvendo o catolicismo deu- se no dia 12 de outubro de 1995, quando o bispo Sérgio von Held chutou a imagem de Nossa Senhora Aparecida em seu programa na TV Record. Em uma cerimônia religiosa, o bispo “se referia com horror aos descaminhos idólatras da fé católica em sua adoração a uma imagem de barro”, empreendendo chutes numa “imagem que a representava”, observa Montes, que dimensiona o alcance desse ato para exigências de novas compreensões envolvendo o sagrado:

Tal gesto viria a estilhaçar essa piedosa imagem, e os ecos do escândalo por ele suscitado se estenderam por meses a fio, surpreendendo a opinião e obrigando os especialistas a repensar a configuração do campo religioso brasileiro às vésperas do terceiro milênio. ^{6 6 5}

A Rede Globo de televisão multiplicou as imagens em nível nacional, mostrando Von Helde chutando a imagem da padroeira do Brasil. Naquele dia, via Embratel, a televisão brasileira transmitiria para todo o país, ao vivo e em cores, a imagem do que seria considerado um ato de profanação e quase uma ofensa pessoal a cada brasileiro - dada a importância daquele símbolo de fé, como já observado nesta pesquisa - provocando enorme indignação popular e mobilizando em defesa da Igreja Católica não só sua hierarquia como também figuras eminentes de praticamente todas as religiões, além de levantar uma enorme polêmica inédita nos meios de comunicação sobre uma instituição religiosa no Brasil. ⁶⁶⁶ Em relação às denominações do protestantismo clássico, a IURD polemiza ao ressaltar a ineficiência dessas igrejas em se atualizar em seu culto e liturgia, assim como estabelecer maior proximidade com as camadas mais populares. Em um artigo publicado pela Revista Plenitude, pode-se ler a referência feita, por exemplo, ao caso metodista:

A	Igreja Metodista		tem	cerca	de	250	anos	e	apesar	disso	seu
crescimento		vem	se	dando	a	passos		de	tartaruga		pelo

⁶⁶⁴ Os números entre parênteses referem-se às edições do jornal Folha Universal utilizados para a pesquisa. Exemplares disponíveis no Centro de Documentação e Pesquisa Histórica – FTSA, Londrina - PR.

⁶⁶⁵ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 65.

⁶⁶⁶ O bispo Von Helde recebeu uma pena de dois anos de prisão domiciliar em regime aberto por causa deste episódio. Como era réu primário, cumpriu em liberdade. Cf. Revista Eclésia, Rio de Janeiro, ano V, n.50, p. 11, jan. 2000.

201

tradicionalismo da igreja que tem quase a mesma liturgia desde a sua fundação. Os metodistas valorizam em seus sermões o raciocínio lógico, o profundo conhecimento teológico e as músicas da Idade Média, afastando com isso o povão dos seus templos. Uma pessoa

humilde

aproveita pouco desses cultos. ^{6 6 7}

Há entre os pastores da IURD muitas reservas quanto ao que chamam de “pastores intelectuais” - uma referência aos líderes de outras denominações protestantes que prezam pela formação teológica. Chegam até mesmo a ultrapassar os preconceitos já

cultivados pelos demais grupos pentecostais. Respondendo a críticas de pastores protestantes, mencionadas em artigo na Folha de S. Paulo, ⁶⁶⁸ o então influente Bispo Rodrigues, da Igreja Universal, usou as seguintes palavras: “É muito fácil ficar num amplo gabinete escrevendo

teses de doutorado e acusando outros pelos jornais (

dá a vida pelo que crê e luta por aquilo que acredita ser o melhor, do que um sujeito cheio de pós-graduação, que se contenta com meia dúzia de fiéis”. ⁶⁶⁹ O bispo Macedo ao se referir aos líderes de outras igrejas evangélicas é contundente ao afirmar que estariam, “ingênua e irresponsavelmente” pregando o evangelho “água com açúcar”:

Para mim tem mais valor a pessoa que

)

A culpa do fato de o Diabo e seus anjos estarem arruinando a vida

das pessoas, muitas vezes, reside nos líderes religiosos evangélicos que não ministram o poder de Deus na vida das pessoas. Pregam apenas o evangelho “chocolate”, ou água com açúcar e não libertam verdadeiramente as pessoas da influência dos demônios. ^{6 7 0}

Nesse aspecto, ele aponta para o que entende ser diferencial nas práticas da Igreja que comanda:

A Igreja Universal do Reino de Deus tem consciência da supremacia

Talvez esse seja um dos aspectos mais

importantes que a fazem diferente de outras organizações religiosas

( )

curando miraculosamente as pessoas do que pregando sermões ou

distribuindo comida para os pobres (

Cristo passou muito mais tempo expulsando demônios e

da fé em relação à razão (

)

).

6 7 1

O depoimento de outro bispo da Igreja também destaca a inovação da mensagem iurdiana:

A IURD veio para atender aos perdidos. Os cultos protestantes eram

tradicionais, não diziam nada ao coração das pessoas. Repentinamente, a IURD se espalhou pelo mundo. Nossa Igreja veio para mostrar a Bíblia e interpretá-la àqueles que não a

⁶⁶⁷ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 66, p. 28, 1999.

⁶⁶⁸ Folha de S. Paulo, São Paulo, 01dez. 1995.

⁶⁶⁹ Folha Universal, Rio de Janeiro, 28 jan. 1996.

⁶⁷⁰ MACEDO, Edir. Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios? Rio de Janeiro: Graça Editorial, 1988, p.

131.

⁶⁷¹ Folha de S. Paulo, São Paulo, 01 out. 1995.

202

compreendem. Falem bem ou mal, mas IURD consegue tocar no coração das pessoas porque mexe lá no fundo da ferida. Estamos

sempre com as portas abertas de segunda a segunda abertas para que

o mundo possa encontrar-se com Deus. Atendemos todos os tipos de pessoas com seus respectivos problemas. ^{6 7 2}

Até mesmo em relação ao pentecostalismo clássico são contundentes as palavras de Edir Macedo:

Temos de sair da mera pregação pentecostal, que está na moda, para

a pregação plena. Temos que sair por aí dizendo que Jesus Cristo

salva, batiza com o Espírito Santo, mas também, e antes de tudo, que liberta as pessoas que estão oprimidas pelo diabo e seus anjos.

( )

passam a se preocupar com jogos, passatempos, diversões, ou no outro extremo, com as “vestes dos santos”. ^{6 7 3}

Seus membros não se alistam no combate contra as potestades e

Também são combativas e duras algumas palavras da IURD em relação ao comportamento de líderes de outras igrejas que tecem críticas ou fazem oposição à Igreja Universal, assegurando que procedem assim instigados e manipulados por “espíritos enganadores”:

Nós, membros e pastores da Igreja Universal, temos enfrentado

enormes dificuldades para servir ao nosso Senhor com almas. Nossa maior luta tem sido contra os espíritos enganadores atuantes nos

em todos os países do mundo

onde temos aberto as portas da Casa do Deus de Abraão, temos encontrado entre os ditos “evangélicos” grande número daqueles que

usam a Bíblia, não para salvar perdidos, mas para vaciná-los contra

pastores de outras denominações. [

]

o trabalho da Igreja Universal do Reino de Deus. ^{6 7 4}

Mas a ação dos profetas iurdianos também se voltou de maneira contundente contra outras expressões de crença que igualmente disputavam o capital simbólico com o propósito de ganhar legitimidade e reconhecimento no campo. Foi assim que ao se expandir para a Bahia, principal reduto brasileiro de cultos africanos, no início dos anos 80, a IURD promoveu vários conflitos com adeptos do candomblé, cometendo até mesmo um equívoco cultural, porque não se deu conta inicialmente da existência de suas peculiaridades em relação à umbanda. Tais polêmicas ganharam, inclusive, instâncias judiciais, tematizando liberdade de culto, disputas por espaços e símbolos religiosos. Quando se refere ao combate contra as forças do mal, personificados sobretudo nos cultos afro-brasileiros, a IURD usa a expressão “guerra santa”, tanto em suas literaturas como em suas campanhas. Em junho de 1994, por exemplo, durante uma semana se divulgou no rádio e na TV a realização da “Guerra Santa Contra a Macumba”. Essa

⁶⁷² R. A., bispo da IURD em Londrina. Depoimento a mim concedido, Londrina, set 2004. Gravação em K7, transcrita para uso como fonte.

⁶⁷³ MACEDO, E. Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios?, p. 131, 133, 138.

⁶⁷⁴ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 82, 2002.

203

atitude, na verdade, caracteriza a Igreja Universal desde o seu nascimento, especialmente nas primeiras décadas de seu funcionamento. Um dos elementos que credenciava com êxito o pastor da IURD era a habilidade e ousadia que tal líder demonstrava para fechar um certo número de terreiros de candomblé e umbanda. E, envolvidos pelo “espírito militante dos fiéis”, notabilizavam-se por “agredir a golpes de Bíblia pais-de-santo e iaôs em dia de festa de terreiro”. ⁶⁷⁵ Nélson de Omulu, pai-de-santo, descreve alguns dos conflitos e agressividades cometidos por líderes e fiéis contra os cultos afro:

Primeiro, eles só atacavam nas rádios. Depois começaram a invadir terreiros. Agora, eles resolveram bagunçar nossas festas. Aconteceu isso na festa do final do ano passado, quando o Bispo Macedo e seus seguidores (cerca de 15 mil) invadiram a Praia do Leme, com aqueles alto-falantes, para destruir nossas homenagens a Iemanjá. Na festa da criança, que a gente realizou na Quinta da Boa Vista, os evangélicos quebraram várias imagens e queimaram até roupas de santo. ^{6 7 6}

Na Folha Universal é também possível se observar manchetes polêmicas em relação aos cultos afro-brasileiros:

Violação de sepulturas e de cadáveres (156,196); Exus exigem que médium se retalhe (175); Necrofilia de ex-pai-de-santo (130); Lula apela para o candomblé (118) Espiritismo estimulava Jocemar a ser gay (129); Reveillon de Iemanjá promove sujeira, violência e maldição (195); Falsos milagres espíritas (113).

A revista Plenitude trouxe recentemente reportagem intitulada “ocultismo”, alertando sobre “as armadilhas” que as festas escondem, quando possuem significado religioso:

Muitas festas passaram a fazer parte da cultura brasileira, algumas oriundas de outros países. Quero chamar a atenção para os perigos espirituais e até mesmo físicos para algumas dessas festas. Temos casos de pessoas que sumiram e após algum tempo foram encontradas mortas. Após investigações realizadas foi possível associar essas mortes a determinada ‘festa’. A popular festa de Cosme e Damião, por exemplo, aparentemente inofensiva e caridosa, esconde o fato de que os doces e brinquedos, antes de serem distribuídos às crianças são oferecidos às entidades espirituais. Já ouvimos muitas pessoas declararem que após a participação delas ou de seus filhos nesta festa anual, surgiram vários problemas. ^{6 7 7}

Em artigo, na Folha Universal, intitulado “Macumba, religião ou folclore?”, a IURD explica que a macumba de hoje tem sua origem na tradição africana. “Macumba vem do idioma quimbundo, e significa fechadura, cadeado, provavelmente ligada aos ritos e

⁶⁷⁵ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 137.

⁶⁷⁶ O Globo, Rio de Janeiro, 23 out. 1988.

⁶⁷⁷ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 124, p. 39, out. 2005.

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banhos de fechamento do corpo, praticados no sentido de proteger contra o mau olhado” – ressalta-se. Registrando que a inserção desses ritos e práticas se deu pela presença dos escravos no Brasil colonial, o artigo destaca que houve uma união pragmática dos ritos da natureza, que foram trazidos da África pelos negros escravos, com a religião católica romana e crendices indígenas. Assim, rápidas fusões e amalgamações com outros ritos, como o Cabula, Catimbó e a Pajelança, teriam contribuído para que esses cultos se expandissem rapidamente pelo país, sobretudo após o fim da escravidão, quando uma boa parte dos cultos passaram a ser feitos sem maior repressão, facilitando a abertura de inúmeros terreiros. Finalizando a abordagem do tema, a matéria apresenta então o resultado final do desenvolvimento dessas crenças em solo brasileiro:

Com sua magia perversa exerce influência maligna nos quatro cantos do país. Milhares de pessoas de todas as classes sociais recorrem a seus sortilégios. Políticos e artista são os melhores e mais assíduos clientes, já que recorrem a esse subterfúgio para resolver problemas de amor, ódio e interesses escusos. ^{6 7 8}

Inúmeras polêmicas também têm sido desencadeadas pelo livro Orixás, Caboclos e Guias: Deuses ou Demônios? - de autoria do bispo Macedo. A Justiça Federal da Bahia determinou recentemente a suspensão da venda do livro: uma ação civil pública foi movida sob alegação de ser literatura ofensiva e preconceituosa em relação às religiões afro. A juíza Nair Cristina de Castro determinou que a IURD e a Editora Gráfica Universal retirassem em 30 dias os livros do mercado, sob pena de multa diária de R$ 50 mil. A Justiça considerou a obra “abusiva e atentatória ao direito fundamental”, não apenas aos adeptos das religiões originárias da África e aqui absorvidas culturalmente, como afro-brasileiras, “mas da sociedade, no seu genérico prisma, que tem direito à convivência harmônica e fraterna, a despeito de toda a sua adversidade (de cores, raças, etnias e credos)” – declarou a representante do poder público. ⁶⁷⁹ Ao apresentar a referida obra ao público leitor, Macedo usa as seguintes palavras: “é impossível a um praticante do espiritismo ler esse livro e continuar na sua prática. Todas as áreas do demonismo são postas a descoberto neste livro; todos os truques e enganos usados pelo diabo e seus anjos para iludir a humanidade são revelados”. No prefácio da obra, Macedo é apresentado pelo editor da seguinte maneira:

Poucas pessoas estão tão bem qualificadas para falar desse assunto quanto o bispo Macedo. Ele tem se empenhado ferrenhamente, por muitos anos, na obra de libertação. Quem o conhece pessoalmente se contagia com sua ardente fé, pois dedica toda sua vida a lutar contra

⁶⁷⁸ Folha Universal, Rio de Janeiro, 14 set. 2005.

⁶⁷⁹ Jornal da Manhã, Marília - SP, 13 nov. 2005, p. 6

205

os demônios, pelos quais tem repugnância e raiva. Esse homem, que Deus levantou nesses dias para uma obra de grande vulto no cenário evangelístico nacional e mundial, conhece todas as artimanhas demoníacas. Seu freqüente contato com praticantes do espiritismo, nas suas mais diversas ramificações, faz com que seja um grande conhecedor da matéria. Através dos veículos de comunicação e das igrejas que tem estabelecido pelos rincões de nossa pátria e no

Neste livro, denuncia as manobras satânicas através

exterior

do kardecismo, da umbanda, do candomblé e outras seitas similares; coloca a descoberto as verdadeiras intenções dos demônios que se fazem passar por orixás, exus, erês, e ensina a fórmula para que a pessoa seja liberta do demônio que a domina. ^{6 8 0}

(

).

Também na introdução da referida obra há um alerta quanto a uma possível polêmica a ser desencadeada pela leitura: “o diabo e seus demônios irão se levantar com todas suas forças contra o bispo Macedo e toda a Igreja Universal, pois sabem que terão de contabilizar grandes perdas”. ⁶⁸¹ Durante a exposição do texto, Macedo faz a seguinte afirmação: “há muito tempo venho orando por pessoas que tiveram ligações com o espiritismo nas suas diversas facetas”. Ressalta que milhares de pais e mães-de-santo “se transformaram em cristãos sinceros e tementes a Deus”, após participarem de reuniões da Igreja Universal. “Nossa igreja foi levantada para um trabalho especial, que se salienta pela libertação de pessoas endemoninhadas” – afirma, acrescentando: “nossa experiência tem sido muito vasta nesse campo e grande é o número de pessoas que nos procuram pedindo esclarecimentos a respeito de tão discutido assunto”. ⁶⁸² Macedo não esconde o seu desejo de ver os líderes religiosos de cultos afro-brasileiros sendo encaminhados para atuar em sua igreja:

Dedico esta obra a todos os pais-de-santo e mães-de-santo da nossa pátria, porque eles, mais do que qualquer pessoa, merecem e precisam de um esclarecimento. São sacerdotes de cultos como umbanda, quimbanda e candomblé, que estão na maioria dos casos bem-intencionados. Poderão usar seus dons de liderança ou de sacerdócio, corretamente, se forem instruídos. Muitos deles hoje são obreiros ou pastores das nossas igrejas, mas não o seriam se Deus não levantasse alguém que lhes dissessem a verdade. ^{6 8 3} [grifos nossos]

Atribuindo ao Demônio a origem dos cultos afro, Edir afirma:

O povo brasileiro herdou, das práticas religiosas do índios nativos e dos escravos oriundos da África, algumas religiões que vieram mais tarde a ser reforçada com doutrinas espiritualistas, esotéricas e tantas outras. Houve, com o decorrer dos séculos um sincretismo religioso, ou seja, uma mistura curiosa e diabólica de mitologia africana, indígena brasileira, espiritismo e cristianismo, que criou

⁶⁸⁰ MACEDO, Edir. Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios?, p. 2.

⁶⁸¹ Id., ibid.

⁶⁸² Id., ibid., p. 9.

⁶⁸³ Id., ibid., p. 10.

206

o umbanda, a quimbanda e o candomblé. ^{6 8 4}

ou

favoreceu

desenvolvimento

de

cultos

Macedo é incisivo em sua afirmação ao dizer que,

fetichistas

como

a

no	Brasil, em seitas como o vodu, macumba, quimbanda, candomblé
ou	umbanda, os demônios são adorados, agradados ou servidos como

verdadeiros deuses; no espiritismo mais sofisticado, eles se manifestam mentindo, afirmando serem espíritos de pessoas que já morreram. Na maioria desses cultos os espíritos são invocados para prestar caridade, seja praticando curandeirismo ou transmitindo mensagens que vão “iluminar os adeptos, ou ainda, para realizar algum feito extraordinário” ^{6 8 5}

Associando os cultos afro ao catolicismo folclórico, o bispo afirma:

Quando os primeiros escravos chegaram ao Brasil, trouxeram com eles as seitas animistas e fetichistas que permeavam seus países de origem na África. Para evitar atritos com a igreja católica, os escravos que praticam macumba, inspirados pelas próprias entidades demoníacas, passaram a relacionar os nomes de seus deuses ou, para ficar mais claro, demônios, com os santos da igreja católica. Por isso, os nomes dos demônios estarem associados a santos, como são

os casos de São Jorge, que representa Ogum; a Virgem Maria que representa Iemanjá. ^{6 8 6}

Os conflitos com as crenças afro também ganharam as dimensões dos meios de comunicação de massa. Recentemente, a Justiça condenou duas emissoras controladas por Macedo, a TV Record e a Rede Mulher, por descriminação:

A Record e Rede Mulher foram condenadas pela Justiça por

discriminação contra religiões afro-brasileiras e seus praticantes. As emissoras transmitem programas da IURD, considerados pela Justiça ofensivos à liberdade religiosa. Como direito de resposta, terão de transmitir durante sete dias consecutivos programas de uma hora sobre os cultos trazidos ao Brasil pelos escravos. ^{6 8 7}

De acordo com a 5ª Vara Federal Cível de São Paulo, não houve como negar o ataque feito às religiões de origem africana e às pessoas que as praticam ou que delas são adeptas. Segundo a juíza responsável pelo caso: “Nos programas gravados há depoimentos de pessoas que antes eram adeptas das religiões afro-brasileiras e se converteram; nos templos da nova religião essas pessoas realizam sessões de descarrego ou consultoria espiritual. Assim, é de se concluir que não negam as tradições e os ritos de religiões de matriz africana, porém afirmam que nos terreiros os seguidores praticam o mal, a feitiçaria e a bruxaria”. ⁶⁸⁸

⁶⁸⁴ Id., ibid., p. 13.

⁶⁸⁵ Id., ibid., p. 14, 15.

⁶⁸⁶ Id., ibid., p. 44.

⁶⁸⁷ Folha Online. www1.folha.uol.com.br . Acesso em: 14 maio 2005.

⁶⁸⁸ Jornal da Manhã, Marília – SP., 20 nov. 2005, p. 2.

207

A IURD, evidentemente, também se defende. Em matéria publicada com o

título “A censura está de volta ao Brasil?”, a Folha Universal encampa a defesa do livro Orixás, Caboclos e Guias, com quase três milhões de exemplares comercializados. A reportagem cita a Constituição Federal de 1988, no seu artigo 5º, para afirmar a liberdade de expressão e manifesta ainda o temor pela volta de algum tipo de censura aos meios de comunicação. ⁶⁸⁹

É preciso considerar que as perseguições às crenças religiosas e práticas

rituais de origem afro-ameríndia era já um fato empreendido pelo catolicismo desde os tempos coloniais. Onde a atitude iurdiana inova é na operação de apropriação reversa que faz dessas religiões. O que se exorciza é o conjunto das entidades do panteão afro-ameríndio incorporado às crenças populares, das devoções e práticas mágico-rituais do catolicismo ainda conservadas às religiões de negros e mais recentemente apropriadas pelos estratos médios das populações urbanas:

O que os ritos neopentecostais supõem, e põem em ação, é um profundo conhecimento dessas outras cosmologias que sustentam tais religiosidades, assim como as técnicas de produção e manipulação do transe das religiões de possessão. Sob a mesma forma ritual geralmente já conhecida pelo fiel nos terreiros de candomblé e de umbanda, as entidades do panteão afro-brasileiro são chamadas a incorporar-se para, depois de “desmascaradas” como figuras demoníacas enviadas por alguém conhecido para fazer um trabalho contra a pessoa, ser devidamente “exorcizadas” e submetidas à injunção de não mais voltar a atormentar aquele espírito, pelo poder de Deus. ^{6 9 0}

Por outro lado, em sua curta trajetória histórica, a Igreja Universal também tem sido alvo de combate por parte de outros segmentos religiosos, sobretudo das religiões institucionalmente estabelecidas no campo, que lhes atribui o estigma de magia, vendo em suas práticas “heresias” e usurpação da “legitimidade” sacerdotal ou pastoral. Neste aspecto, desde os primeiros momentos de sua aparição, o emprego pela IURD do título de “bispo” ao invés de “pastor” – até então um clichê no protestantismo brasileiro – já soava não apenas como uma ousadia, mas como usurpação. Os combates também envolveram questões “teológicas”. Julgando-se depositários da verdade e da ortodoxia, catolicismo e protestantismo brasileiros voltaram-se a partir daí contra um inimigo comum que lhes ameaçava, passaram a referir-se em tom depreciativo às práticas vivenciadas pela Igreja

⁶⁸⁹ Folha Universal, Rio de Janeiro, 27 nov. 2005, p. 6.

⁶⁹⁰ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p.122, 123.

208

Universal sob alegação de não ter ela teologia ⁶⁹¹ nem coerência doutrinária com a leitura que faz dos textos bíblicos pelo fato de não utilizar métodos hermenêuticos ou exegéticos adequados para a leitura e interpretação da Bíblia. Assim, com uma mensagem caracterizada “profética” – porque inovadora e contestatória em relação à religião estabelecida - o “profeta” e seus discípulos iurdianos passaram a ser duramente combatidos pelos “sacerdotes”:

A força de que dispõe o profeta (empresário independente de

salvação) cuja pretensão consiste em produzir e distribuir bens de

)

depende da aptidão de seu discurso e de sua prática para mobilizar

os interesses religiosos virtualmente heréticos de grupos ou classes

determinantes de leigos, graças ao efeito de consagração que o mero fato da simbolização e de explicitação exerce. ^{6 9 2}

salvação de um tipo novo e propenso a desvalorizar os antigos (

Da parte do protestantismo clássico, por exemplo, devido ao balizamento feito por dogmas com forte apelo à razão e pouco propenso para lidar com elementos da cultura folclórica, líderes da IURD passaram a ser acusados de charlatanismo, e seus prodígios de curas e exorcismo foram atribuídos ao próprio demônio, capaz de “imitar a graça divina”. ⁶⁹³ Assim como no estudo sobre a crença no milagre régio, feito por Marc Bloch em Os Reis Taumaturgos - em que a Igreja usou o conceito de “superstição” para condenar as crendices que contrariavam a ortodoxia ou dela se desviavam, empregando definições como a de “equívoco coletivo”, “representações” infantis do povo” ⁶⁹⁴ - a opinião emitida por um pastor presbiteriano retrata semelhante hostilidade e posicionamento ortodoxo combativo do protestantismo em relação à IURD:

Consideramos um absurdo pessoas se intitulando pastores, missionários, abençoando copos de água, gravando orações de cura

divina, elementos que, tomados e ouvidos, curariam toda e qualquer

doença

concentrações em estádios com dia marcado e hora determinada, garantindo que o Espírito Santo estará presente para curar todas as enfermidades e solucionar todos os problemas. Além das sedes dessas igrejas, em cuja porta é colocado o expediente para

Pior ainda: anunciam espalhafatosamente grandes

(

)

⁶⁹¹ O protestantismo clássico, de modo geral, conceitua teologia nos seguintes termos: “Uma visão de mundo expressa por um grupo de fiéis, uma teia de palavras, símbolos e atos elaborados à luz de suas experiências religiosas, discurso esse nem sempre regido pela lógica cartesiana. Como tal, a teologia transcende a reflexão individual, porque ela é uma atividade grupal, objetivada em dogmas, ritos ou meios catequéticos. Além disso, toda teologia tem por finalidade explicar a especificidade de suas relações com o sagrado, enquanto apresenta as experiências históricas do grupo, que a formulou como um modelo de vida para todas as demais pessoas”, cf. CAMPOS, Leonildo Silveira. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 327.

⁶⁹² BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 49.

⁶⁹³ Isto foi o que também ocorreu em relação ao rito do toque régio, estudado por Marc Bloch, quando afirma que na Inglaterra e na França este ritual sofreu fortemente o ataque do protestantismo, sob a acusação de ser aquele milagre uma atribuição dos demônios, capazes de imitar os prodígios divinos. Cf. BLOCH, M. Op. cit., p. 270.

⁶⁹⁴ GURIÊVITCH, A. Op. cit., p. 45.

209

atendimento dos interessados, como se o Espírito Santo fosse um

executivo à disposição de tais ministros (

).

6 9 5

Quando ocorreu, por exemplo, o episódio conhecido “chute na santa”, a Associação Evangélica Brasileira (AEVB) - com sede na cidade do Rio de Janeiro, então presidida pelo pastor presbiteriano Caio Fábio D’Araújo Filho - fez um pronunciamento oficial na imprensa, além da elaboração de um documento, assinado pelos diretores, conselheiros e secretários da AEVB e também por cerca de quarenta pastores de diversas denominações evangélicas. ⁶⁹⁶ Esse pronunciamento objetivou distinguir as igrejas evangélicas da IURD, ressaltando que nas práticas desta há “elementos radicalmente contrários à fé evangélica e ao melhor da herança bíblica da igreja protestante e pentecostal”, acrescentando ainda que existem “imensas e irreconciliáveis diferenças entre as práticas da maioria dos evangélicos e a IURD”. Como exemplo , destacava algumas questões que se referiam: à doação de dinheiro para alcançar bênçãos; ao seu método de levantar fundos; à aceitação de entidades dos cultos “afro-ameríndios” tal qual estes as concebem; ao “uso de elementos mágicos dos cultos e das superstições populares do Brasil” como “sal grosso”, “rosa ungida”, “água fluidificada”, “fitas e pulseiras especiais”, “ramo de arruda” e “uma quantidade enorme de apetrechos”. Caio Fábio também afirmou na ocasião:

As práticas da Igreja Universal geram um constrangimento profundo

no meio evangélico (

dinheiro dos fiéis (

surgido entre os evangélicos brasileiros, é uma versão cristã da macumba. ^{6 9 7}

A Igreja é uma máquina de arrancar

ela é o primeiro produto de um sincretismo

)

)

A chegada da IURD ao campo de Londrina, no final da década de 1980, reeditou conflitos observados em outras regiões do país. A sua presença também se tornou “incômoda”, causando impacto e provocando reações por parte das demais igrejas já atuantes na cidade. A Universal representava uma concorrência com proposta “diferente”, dada a sua agressividade e inovação, o que levava as demais denominações a se sentirem ameaçadas e com dificuldades para competir em pé de igualdade com o novo fenômeno. Por isso, a primeira estratégia de defesa foi a de empreender veementes críticas às práticas iurdianas, classificando-as como “perigosas” à fé cristã, sob o argumento de serem muito parecidas com o “espiritismo”, e também de “oferecer milagres em troca de dinheiro”. As afirmações

⁶⁹⁵ Palavras de Roberto Vicente Cruz Themudo Lessa, pastor presbiteriano, em entrevista jornalística, 24 ago. 1978. Apud CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing e eum empreendimento neopentecostal, p. 177.

⁶⁹⁶ Documento com cópia impressa disponível para pesquisa no acervo do Centro de Documentação e Pesquisa Histórica - CDPH, da Faculdade Teológica Sul Americana, em Londrina – PR.

⁶⁹⁷ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 68.

210

provinham dos pastores, que se utilizavam de seus púlpitos e de programas de rádio para alertar os seus respectivos rebanhos. O próprio Conselho de Pastores de Londrina chegou a fazer pronunciamentos oficiais e emitir notas que questionavam a “identidade evangélica” da igreja liderada por Macedo. Mais recentemente, no ano de 2006, a IURD concorreu à compra de um grande terreno existente no centro da cidade, onde intenciona construir a “Catedral da Fé do Norte do Paraná”, projeto arquitetonicamente já elaborado. Entretanto, no processo de licitação, mesmo fazendo uma proposta financeira superior aos valores feitos pelos demais concorrentes – no caso, grandes grupos do setor comercial – a aquisição do terreno está embargada devido à articulação de moradores da região, apoiados por lideranças católicas, e de estabelecimentos comerciais localizados nas proximidades, que se opõem à construção de um templo religioso naquele endereço. O processo, por esse motivo, tramita na Justiça e a IURD luta por fazer valer seu direito de compra do terreno. Semelhante reação proveio da Igreja Católica que passou a perder milhares de seus fiéis para os segmentos evangélicos. Reportagens jornalísticas, no início dos anos 90, apontavam para o poder de arregimentação e atração exercida por tais movimentos sobre adeptos do catolicismo romano:

Mais de seiscentas mil pessoas, por ano, abandonam o catolicismo para juntar-se a uma igreja evangélica. A mensagem pregada pelas seitas evangélicas é muito mais simples e melhor do que a mensagem do Catolicismo, que pregava por meio dos padres de esquerda, uma maior participação política. ^{6 9 8}

Tendo historicamente marcado o país, ajudando a configurar um conjunto de valores, crenças e práticas, por aproximadamente cinco séculos, o catolicismo percebia cada vez mais que seu controle institucional e seu conjunto de doutrinas - que se propunham definir de modo coerente os limites e as intersecções entre a vida pública e a vida privada - não eram tão incontrastadamente hegemônicos como se ostentava. Por isso, vê-se obrigada a reagir, partindo em busca da modernidade e das linguagens contemporâneas da fé, que já haviam sido dominadas pelos novos grupos pentecostais, através do controle dos meios de comunicação de massa. Busca-se, ao mesmo tempo, vigor interior da crença, da experiência da exaltação da fé e do transporte espiritual diante do milagre como diretriz para uma recuperação de uma dimensão privada da experiência religiosa, inteiramente íntima e pessoal. Isso gerou uma outra “aproximação a contrapelo com o pentecostalismo”, representada, por

⁶⁹⁸ Revista Veja, São Paulo, 16 maio 1990, p. 40-44.

211

exemplo, pelo fortalecimento e progressiva expansão da Renovação Carismática Católica. ⁶⁹⁹ “É o movimento carismático que vai fortalecer a Igreja Católica contra os avanços das seitas”, dizia, em 1990, Claudionor Erasmo Peixoto, diretor regional da renovação carismática em São Paulo. ⁷⁰⁰ A redefinição de seu papel numa sociedade cada vez mais pluralista em termos religiosos fez que, em 1982, o setor de ecumenismo e diálogo inter-religioso da CNBB (Conferência Nacional de Bispos do Brasil), a pedido do Vaticano, passasse a pesquisar o fenômeno. ⁷⁰¹ Em 1995, o Conselho Pontifício para a família e a Comissão Pontifícia para a América Latina se reuniram em Petrópolis - RJ, para discutir o que fazer “diante dos desafios das seitas”. Face a ampla “pesquisa de mercado”, a hierarquia Católica passou a agir, não hesitando em se apropriar de certas estratégias dos concorrentes: ampliar a utilização dos meios de comunicação de massa; oferecer maior abertura à participação dos leigos nas celebrações; revalorizar as tradições populares e as pastorais sociais e de saúde; renovar as liturgias; promover a abertura de novos ministérios; tornar os sacerdotes mais disponíveis ao povo; incentivar vocações sacerdotais e conceder maior espaço à expressividade emocional nos cultos, também foram estratégias adotadas. Enfim, a Igreja Católica, reconhecendo que perdia o “seu” espaço, também entrou na moderna estratégia do marketing religioso. Todos esses movimentos no campo religioso, como anteriormente descritos, tornam-se possíveis porque nele existem “tensões e forças vivas”, com potencialidades de promover mudanças, sendo que algumas são propícias a inovações ou até mesmo, “revoluções”, como afirma Bourdieu:

O espaço dos possíveis realiza-se nos indivíduos que exercem uma atração ou uma “repulsão”, a qual depende do “peso” deles no campo, isto é, de sua visibilidade, e da maior ou menor afinidade dos habitus que leva a achar “simpáticos” ou “antipáticos” seu pensamento e sua ação. ^{7 0 2}

Bourdieu considera em suas análises a possibilidade de haver, num dado momento histórico, uma ruptura do que chama de “dominação” do poder simbólico que

⁶⁹⁹ Id., ibid., p. 80.

⁷⁰⁰ Id., ibid.

⁷⁰¹ A primeira pesquisa acusa principalmente governos de direita de fomentar a expansão de seitas “alienantes” e conservadoras do status quo na América Latina para dificultar a ação da igreja “progressista”. Em 1987, procurando evitar explicações simplistas ou preconceituosas, passou a pesquisar as causas mais profundas do fenômeno. E, depois que a Igreja Universal passou a comandar a Rede Record, a preocupação da cúpula Católica cresceu ainda mais, tornando a expansão das “seitas” tema quase constante das Assembléias Gerais da CNBB.

⁷⁰² BOURDIEU, P. Esboço de auto-análise, p. 55.

212

determinados agentes ou instituições exercem sobre os que estão a eles agregados: “Os dominados podem recusar progressivamente o que haviam incorporado, ou ainda, um acontecimento brutal pode dilacerar o tecido ordinário da reprodução e introduzir uma crise violenta”. ⁷⁰³ Pode-se dizer, então, que líderes e fiéis iurdianos, “não são partículas passivamente conduzidas pelas forças do campo”, mas “têm disposições adquiridas” pelo habitus, isto é, “maneiras de ser permanentes, duráveis que podem, em particular, levá-los a resistir, a opor-se às forças do campo”. ⁷⁰⁴ Esse efeito se exerce em parte, por meio de “confronto com as tomadas de posição de todos ou de parcela daqueles que também estão engajados” nesse espaço de atuação, sendo fundamental para isto “encarnações entre um habitus e um campo”. ⁷⁰⁵ Em sua obra Coisas Ditas, ⁷⁰⁶ esse autor amplia ainda mais a “imagem da sociedade como um campo de batalha operando com base na força e no sentido”, ao afirmar que:

Os agentes que estão em concorrência no campo de manipulação simbólica têm em comum o fato de exercerem uma ação simbólica. São pessoas que se esforçam para manipular as visões de mundo (e, desse modo, para transformar as práticas) manipulando a estrutura da percepção do mundo (natural e social), manipulando as palavras, e, através delas, os princípios da construção da realidade social. ^{7 0 7}

Assim, os agentes podem recriar esse espaço do qual fazem parte e estão inseridos e, sob certas condições estruturais, transformá-lo: ⁷⁰⁸

Descrevo o espaço social global como um campo, campo de forças, cuja necessidade se impõe aos agentes que nele se encontram envolvidos, e como um campo de lutas, no interior do qual os agentes se enfrentam. ^{7 0 9}

Em relação às rupturas, Pierre Bourdieu observa que para se entrar no

campo acadêmico, por exemplo, são necessários títulos, certificados, havendo assim uma objetividade dos mesmos quanto à permissão para que alguém seja considerado ou não membro de um espaço acadêmico identificado com o mundo universitário. “Ritos

alguém se torna

institucionais produzem a condição de ingresso na tribo dos filósofos (

‘filósofo’ pelo fato de haver sido consagrado”, garantindo para si o “estatuto prestigioso de ‘filósofo’” - exemplifica esse mesmo autor. ⁷¹⁰ Comentando este aspecto, Chartier afirma que

);

⁷⁰³ CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a História, p. 154.

⁷⁰⁴ BOURDIEU, P. Os usos sociais da ciência. Por uma sociologia clínica do campo científico, p. 26.

⁷⁰⁵ Id. Esboço de auto-análise, p. 55.

⁷⁰⁶ Id. Coisas Ditas, p. 121-122.

⁷⁰⁷ Id., ibid.

⁷⁰⁸ Id. Razões práticas., p. 161.

⁷⁰⁹ Id., ibid., p. 50.

⁷¹⁰ Id., Esboço de auto-análise, p. 41.

213

o mesmo já não ocorre nos campos culturais, pois esses “não são juridicamente

codificados”. ⁷¹¹ Assim, a inexistência de codificações formalmente estabelecidas faz com que

nos campos culturais se promovam lutas de representação, conflitos, na busca pela definição e classificação de quem é considerado ou se considera participante legítimo. Semelhantemente, pode-se dizer, “rivais num campo gravitacional regido por expectativas de prestígio e consagração”, ⁷¹² para produzir, proteger ou conquistar capital simbólico, os agentes religiosos também acabam travando intensos conflitos e lutas no campo em que atuam.

Em sua obra As Regras da Arte, Bourdieu analisa como esses conflitos, para definir essas identidades, remetem à luta pelo direito ou pelo monopólio do poder da consagração. Uma luta pela classificação, como observa Chartier:

As representações simplistas e solidificadas da dominação social ou da difusão cultural devem então ser substituídas por uma maneira de compreendê-las que reconhece a reprodução das diferenças no interior dos próprios mecanismos de imitação, as concorrências dentro das divisões, a constituição de novas divisões pelos próprios processos de divulgação. ^{7 1 3}

Pode-se associar esses dinamismos ao conceito de representação, pois permitem articular configurações múltiplas, “através das quais a realidade é contraditoriamente construída pelos diferentes grupos”, práticas essas que “visam fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira própria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posição”, fazendo que sejam marcadas “de forma visível e perpetuada a existência do grupo, da classe ou da comunidade”. ⁷¹⁴ E ainda nesse sentido, Chartier afirma que um dos elementos mais essenciais do trabalho de Bourdieu era pensar que as lutas de classe, que regem e organizam o mundo socioeconômico, sempre se traduziam ou se nutriam das lutas de classificação, permitindo o direito de dizer a sua própria identidade ou a do outro dentro do campo - espaço social no qual se situam as produções simbólicas. ⁷¹⁵

Não obstante os esforços de controle empreendidos pelos agentes detentores

de capital institucional, há sempre espaço para que agentes rompam com tais protocolos e

promovam mutações, como se observa no comentário feito por Chartier ao lembrar que uma das contribuições de Bourdieu para o trabalho historiográfico está no fato de

⁷¹¹ CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a História, p. 142.

⁷¹² BOURDIEU, P. Esboço de auto-análise, contra-capa.

⁷¹³ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime. Op. cit., p. 17.

⁷¹⁴ Id., A história cultural: entre prática e representações, p. 23.

⁷¹⁵ Id. Pierre Bourdieu e a História, p. 143.

214

sugerir que, para cada objeto de análise, devemos pensar ao mesmo tempo no espaço, no campo de coerção, de coações, de interdependências que não são percebidas pelos indivíduos, e, ao mesmo tempo, localizar dentro dessa rede de coações um espaço para o que chamava “sentido prático”, ou estratégia, ou ajuste às situações – e que, inclusive, para indivíduos que têm as mesmas

determinações sociais, não funciona

de uma maneira homogênea. ^{7 1 6}

Dessa forma, o campo religioso pode ser entendido como o espaço em que o conjunto de atores e instituições religiosas - em interação e conflitos - produzem, reproduzem e distribuem bens simbólicos de salvação, ou seja, um “espaço especializado de produção cultural”. ⁷¹⁷ Tais mudanças originam-se da própria estrutura nele existente, isto é, das posições sincrônicas entre posições antagônicas no campo global, da posição na estrutura de distribuição do capital específico de reconhecimento, posição esta fortemente correlacionada entre o que é ortodoxo e o que é herético, ⁷¹⁸ pois a história do campo é “a história da luta pelo monopólio da imposição das categorias de percepção e apreciação legítimas; é a própria luta que faz a história do campo”. ⁷¹⁹ Assim, orientados por um habitus, e tendo certa liberdade para agir, os líderes iurdianos acabam incorrendo no que se pode chamar de “desvio”, devido ao comportamento que rompe ou se afasta de normas estabelecidas pelos segmentos religiosos oficiais, o que os levou à organização de novos espaços de atuação, promovendo intensas disputas pela classificação, autoridade e legitimidade de atuação. Todos esses fatores de conflitos, anteriormente mencionados, acabaram contribuindo para que a IURD continuasse crescendo, instigando e promovendo mutações de impacto no campo religioso brasileiro. Os fatos que pareciam ser grandes obstáculos para essa igreja, acabaram revertendo-se, na verdade, em fatores que sedimentaram ainda mais a força aglutinadora do movimento. Razão porque o hino oficial da IURD também traz como tema principal a perseguição que o seu líder maior sofreu no país naquele momento em que iniciava o que entendem ser o cumprimento de uma vocação, ou chamado divino, como a própria IURD faz questão de ressaltar:

A seriedade e o compromisso com o Evangelho deram lugar a uma igreja abençoada e fiel aos seus membros. Mesmo encontrando no caminho pedras e tribulações, a Igreja nunca desistiu de seu objetivo: levar a Palavra de Deus aos carentes e desesperados. A cada dia, Bispos e pastores travam uma luta diferente com as forças ocultas. Em todo lugar tem sempre alguém em busca de paz interior, precisando das orientações desses homens de Deus. No entanto, eles

⁷¹⁶ Id., ibid., p. 151.

⁷¹⁷ BOURDIEU, P. Esboço de auto-análise, p. 15.

⁷¹⁸ Id. Razões práticas, p. 68.

⁷¹⁹ Id. A Produção da crença, p. 87.

215

pois

vitória é certa, em nome do

não

desistem

da

luta,

que Senhor Jesus. ^{7 2 0}

sabem

a batalha é

árdua,

porém,

a

A habilidade de Macedo para lidar com as situações adversas também se tornou bastante evidente quando do episódio que ficou conhecido como “chute na santa”. Na época, o então influente pastor iurdiano Ronaldo Didini saiu em defesa de Von Helde. Ambos estavam habituados a brigar com o catolicismo e a desmascarar imagens católicas no interior dos templos iurdianos. Didini, sem considerar a centralização hierárquica, deu uma entrevista coletiva afirmando que “a Igreja Universal estava solidária com o bispo Von Helde”. De imediato, porém, através do rádio, Macedo retomou o controle da situação, e segundo o registro feito pelo jornal Folha de S. Paulo, proferiu as seguintes palavras:

Nós queríamos declarar para todo o povo católico, espírita e

evangélico, a todas as pessoas que direta ou indiretamente, foram

insensata do bispo Von

Helde (

queremos pedir

então perdão a todos vocês, católicos, que foram atingidos por essa

atitude do bispo Von Helde (

atingidas por uma atitude impensada, (

que pensou e agiu como um menino, trazendo esse fato

novo e inconsciente para todo o povo brasileiro (

)

)

)

).

7 2 1

Em todas as circunstâncias de embates nas quais se envolveu, nessas três décadas de sua existência a Igreja Universal conseguiu demonstrar força de resistência e capacidade de arregimentação, em grande parte graças aos elementos que envolvem o seu habitus identitário, com raízes culturais historicamente fincadas no campo religioso brasileiro.

3.6.2 - O carisma do mago

O mago é definido, na linguagem de Weber ⁷²² e Bourdieu, como um “pequeno empresário autônomo de salvação”, cuja atividade econômica consiste em produzir e oferecer a uma clientela avulsa serviços de socorro e ajuda. A magia, manipulada pelo mago, pode ser mais detalhada nos seguintes termos:

Trata-se de um poder extraordinário – um carisma, no sentido forte do termo – que, segundo se crê, capacita quem é mago, bruxo, feiticeiro ou xamã, a impor sua vontade às forças supra-sensíveis (tanto faz se divina ou demoníacas) e direcioná-las para a concretização dos objetivos para os quais é solicitada sua competente performance profissional: predizer o destino de alguém, curar uma doença, defender dos invejosos, atacar os inimigos. ^{7 2 3}

⁷²⁰ http:// www.universal.org.br . Acesso em: 16 mar. 2005.

⁷²¹ Folha de S. Paulo, São Paulo, 16 out. 1995.

⁷²² WEBER, Max. Economia e sociedade. V. 1, p. 294.

⁷²³ PIERUCCI, A. F. Magia, p. 9.

216

Aos olhos dos sacerdotes e profetas – concorrente na administração do sobrenatural e na oferta de serviços de acesso ao sagrado – os serviços prestados pelos magos são “apenas aparentemente” religiosos, “pseudo-religiosos”, ou ainda, “religiosos ilegítimos ou ilícitos”, manipulações profanas e profanadoras do divino. ⁷²⁴ Pierucci destaca que o mago ou o feiticeiro é portador de saber especializado e as ciências que ele controla são ditas “ocultas”:

as artes que ele domina na condição de produtor independente, envolvem multiplicidade complexa de operações. São elas que lhe possibilitam oferecer aos interessados duas classes de produto: em troca de remuneração monetária cobrada sem subterfúgios ou eufemismos, o feiticeiro produz bens e presta serviços. ^{7 2 5}

Classicamente, os sacerdotes têm sido entendidos como “funcionários qualificados de uma empresa religiosa permanente, especializada em exercer influência sobre os deuses e os corações dos homens através do culto regular e organizado”. ⁷²⁶ Também é atribuição do agente sacerdotal propor submissão à soberana vontade divina, promover a salvação eterna e a paz espiritual. Já os serviços do mago visam fins específicos, voltados para o aqui e agora, não para o “outro mundo”, no porvir. Ao contrário do ritual clerical, que é serviço divino, o ritual mágico é visto como coerção divina. Enquanto que o sacerdote estabelece relações mais duradouras com os seus adeptos, a relação do mago com as pessoas que o procuram é conceituada normalmente como profissional, como feita a um cliente. Outra distinção que se coloca é de que o mago não se preocupa em aplacar a cólera dos deuses ou atrair para si seus favores – ele procura coagi-los:

Quem possui o carisma de empregar os meios adequados para isto é mais forte até mesmo que um deus, e pode impor a este sua vontade. Neste caso, a ação ritual não é “serviço ao deus”, mas sim “coação sobre Deus”, a invocação não é uma oração, mas uma fórmula mágica. ^{7 2 7}

A atitude da magia para com os poderes divinos é tida, assim, como manipulativa e instrumentalizadora. Enquanto que a relação clerical com o divino é de respeito, obediência e veneração, o mago não ora nem suplica aos poderes supra-sensíveis; submete-os ao poder da fórmula mágica:

A maioria dos autores está de acordo em reconhecer nas práticas mágicas os seguintes traços: visam objetivos concretos e

específicos, parciais e imediatos (

de coerção ou de manipulação dos poderes sobrenaturais (

);

estão inspiradas pela intenção

e por

)

⁷²⁴ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 60.

⁷²⁵ PIERUCCI, A. F. Magia, p. 28.

⁷²⁶ Id., ibid., p. 27.

⁷²⁷ WEBER, Max. Economia e sociedade. V. 1, p. 292.

217

último,

toma

lá

encontram-se

da

cá. ^{7 2 8}

fechadas

no

formalismo

e

no

ritualismo

do

Ainda segundo Pierucci, ⁷²⁹ todo diagnóstico mágico segue mais ou menos ponto comum: “tens problemas?” A causa de um problema específico é “alguém”. Ou seja, sempre se coloca a etiologia: “alguém está causando isto”, um “trabalho feito”, uma “coisa feita”, um feitiço ou malefício encomendado por um inimigo. Está “carregado”, com um “encosto”.

Adotando essas práticas, linguagem e procedimentos, Edir Macedo e seus auxiliares promoveram uma irrupção autônoma do carisma configurado por um “sindicato de mágicos”. Há, nesse segmento, produção e distribuição de bens simbólicos, como parte de uma “economia de trocas simbólicas”, ⁷³⁰ com imediata ressonância nos elementos místicos e mágicos que culturalmente configuram o campo religioso brasileiro. O movimento iurdiano

procurar satisfazer, através da magia, necessidades e desejos dos que acorrem a seus templos. Essa manipulação do sagrado pode ser observada, por exemplo, nas palavras de Macedo: “A

verdade é que os louvores que ministramos a Deus são o seu alimento (

antes de fazermos qualquer pedido ao Senhor, devemos atraí-lo com os nossos louvores”. ⁷³¹

Identifica-se, aí, um aspecto de manipulação mágica do humano sobre o divino, o que está em conformidade com a conceituação elaborada por Weber:

) Por isso mesmo,

( )

comportamento dos deuses a graça livre de um poderoso senhor mundano, a ser obtida mediante súplicas, presentes, serviços,

tributos, adulações, subornos e, por fim e nomeadamente, mediante um comportamento agradável que corresponde à vontade do senhor, concebendo os deuses em analogia com este, como seres poderosos e

Do ut

caráter inerente à

des é o dogma fundamental por toda a parte (

inicialmente mais fortes apenas em termos quantitativos. (

a antropomorfização tende (então) a transladar ao

)

)

religiosidade cotidiana e das massas de todos os tempos e povos e também de todas as religiões. ^{7 3 2}

Nas práticas iurdianas está também muito presente a oferenda como meio de troca pela realização do desejo:

O	fiel paga	primeiro. Coloca-se		na	posição	de	credor, coagindo
Deus a retribuir abundantemente.				O	desafio	financeiro, antes			de
constituir arriscada aposta,			representa a certeza				da eficácia	da	fé
meio como infortúnio. 7 3 3		de propiciar	a intervenção divina sobre determinado

⁷²⁸ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 44, 45.

⁷²⁹ Id., ibid.

⁷³⁰ Expressão usada por Pierre Bourdieu em sua obra A Economia das Trocas Simbólicas, op. cit.

⁷³¹ MACEDO, Edir. Vida com abundância. 10ª ed. Rio de Janeiro: Gráfica Editora Universal, 1990, p. 56.

⁷³² WEBER, Max. Economia e sociedade, p. 292, 293.

⁷³³ MARIANO, R. Neopentecostalismo: os pentecostais estão mudando, p. 131.

218

A conversão que se observa na Igreja Universal não significa necessariamente o rompimento com as antigas práticas religiosas. Ao contrário, há, na verdade, uma apropriação re-significadora, cujo simbolismo não desaparece, recebendo apenas como que “uma nova camada de verniz religioso” a partir de elementos legados pelas forças dispostas no campo. Desta forma, o Jesus curandeiro, mágico e taumaturgo, age na IURD através de seus porta-vozes, bispos e pastores, conhecidos e reconhecidos como “homens de Deus”, vistos como mediadores entre o ser humano e o sagrado. ⁷³⁴ A bênção por eles ali proferida tem a capacidade de “fechar o corpo” das pessoas, afugentar os demônios e produzir benesses na vida daqueles que levam para a casa alguns objetos recebidos na Igreja. A IURD faz ressurgir, assim, experiências cotidianas muito intensas com o sagrado, marcadas pela prática de curas, tal como faziam antigos taumaturgos, curandeiros ou xamãs, usando-se para isso, procedimentos de conotações mágicas e exorcistas, e que manda as pessoas de volta para a casa, levando talismãs ou fetiches carregados de energias “benéficas”, direcionadas à solução dos casos mais difíceis. O que também se constata com isto é que, apesar de todo esforço prolongado para a eliminação da magia, como analisado anteriormente, o movimento iurdiano, enquanto ramificação protestante, veio comprovar que não se atingiu aquele fim esperado. Se até meados do século passado, na Europa, com o crescimento do número de pessoas que afirmavam não possuir crença religiosa, chegou-se a falar “na morte de Deus”, ou, num “desencantamento do mundo”, ⁷³⁵ - gerado por um processo de “racionalização e intelectualização”, do qual o protestantismo é participante ao forjar uma postura racionalizante da vida, isto como resultado de um crescente processo de secularização - o que hoje se observa é que o campo religioso caminha na direção contrária: há o retorno a uma intensa imersão na magia, gerando-se um dinâmico e recriativo encantamento do um mundo:

Enquanto se estilhaçam as instituições, longe das igrejas, perto da magia, é a importância do sagrado que assim se reafirma, demonstrando que a religião na sociedade brasileira ainda é um elemento essencial na demarcação de fronteiras entre a esfera pública e a vida privada, num mundo que lentamente volta a reencantar-se. ^{7 3 6}

Dado o seu estabelecimento no campo religioso brasileiro, a magia tem persistido, como uma espécie de “eterno retorno”, recriando-se, renegando-se. Reginaldo

⁷³⁴ PIERUCCI, A. F. Magia, p. 36.

⁷³⁵ WEBER, Max. In: GERTH, H.; MILLS, C. (Orgs.) Ensaios de sociologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1982, p.

182.

⁷³⁶ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 149.

219

Prandi comenta esse aspecto da recuperação da magia nas práticas dos segmentos religiosos aos moldes iurdianos:

O que há de mais característico na multiplicação mais recente de

religiões e na expansão da conversão ou reconversão a essas novas

ou renovadas formas de crenças é a falta de compromisso com

qualquer postura que releve o caráter racional, científico e historicista fundante da sociedade na sua presumida modernidade

desencantada. Essas religiões não estão preocupadas em reter nos seus conteúdos explicativos e orientadores da conduta fundamentos importantes do desencantamento do mundo. O desencantamento

mas o que as novas propostas

significa o refluxo da magia (

religiosas fazem e professam significa voltar atrás, recuperando a

magia com muito vigor. ^{7 3 7}

)

É preciso sublinhar que as práticas de magia no ambiente da Igreja Universal tem demonstrado contornos inovadores em relação às conceituações clássicas. Primeiro, a magia ali praticada possui denotação coletiva: não há apenas uma relação isolada ou independente entre o mago e seu “cliente”, mas, ao contrário, intensas relações e interatividade são vivenciadas nos ritos disponibilizados. Nesse sentido se aplicam com propriedade as palavras de Bourdieu quando afirma que “é impossível compreender a magia sem o grupo mágico”, e acrescenta:

Em matéria de magia, a questão não é tanto saber quais são as propriedades específicas do mago, nem sequer operações e representações mágicas, mas determinar os fundamentos da crença

coletiva ou, ainda melhor, do irreconhecimento coletivo, coletivamente produzido e mantido, que se encontra na origem do

poder do qual o mago se apropria (

).

7 3 8

A esse processo interativo e representativamente conjugado, cabem também as observações feitas por Lévi-Strauss:

A eficácia da magia implica na crença da magia: existe,

inicialmente, a crença do feiticeiro na eficácia de suas técnicas; em

seguida, a crença do doente que ele cura, ou da vítima que ele persegue, no poder do próprio feiticeiro; finalmente, a confiança e as exigências da opinião coletiva, que forma a cada instante uma espécie de campo de gravitação no seio do qual se definem e se situam as relações entre o feiticeiro e aquele que enfeitiça. ^{7 3 9}

Segundo, essa instituição demonstra a mágica habilidade em não deixar a magia institucionalizar-se. A tendência natural do campo é de que o movimento mágico ou profético caminhe para uma complexa estrutura hierárquica, com cerimônias mais complexas, tornando-se, no caso do cristianismo, igreja. Segundo Weber, num processo dialético, quando o carisma se torna rotina, aparece a instituição, e esta, por sua vez, dá lugar

⁷³⁷ PRANDI, Reginaldo. Um sopro do Espírito. São Paulo: EDUSP, 1997, p. 95.

⁷³⁸ BOURDIEU, P. A produção da crença, p. 28, 29.

⁷³⁹ LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia estrutural. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1967, p. 194.

220

a um processo de nova irrupção do carisma autônomo, sectário. Este carisma vive, então, um

processo oscilante entre a manifestação e a latência: a institucionalização é o período de

latência do carisma autônomo que, ao se manifestar, promove a desinstitucionalização:

Os movimentos de renovação carismática ou de reavivamento aparecem precisamente quando as sociedades religiosas, igrejas,

alcançaram um grau de burocratização, que já não dá lugar para a

espontaneidade (

no início, a forma orgânica de uma seita, que depois evolui até

tomar a forma de uma igreja (

A irrupção ou manifestação do carisma toma,

)

).

7 4 0

Esse processo gerador de mobilidades estruturais é descrito por Carlos

Rodrigues Brandão da seguinte forma: “Se alguma coisa é realmente estável no mundo da religião, essa coisa é a dialética de sua constituição, onde a Igreja conquista o sistema e gera

a seita que vira a Igreja que produz a dissidência”. ⁷⁴¹ Victor Turner também observa que, com o passar do tempo, os movimentos

“liminares” caminham para a cristalização, reingressando-se na estrutura, recebendo um inteiro suplemento de papéis e posições estruturais: “O tempo e a história introduzem, porém,

a estrutura na vida social daqueles movimentos e o legalismo em sua produção cultural”, ⁷⁴²

pois, nestas, “os indivíduos estruturalmente inferiores aspiram superioridade simbólica estrutural no ritual”. ⁷⁴³ Na linguagem de Weber e Bourdieu, a igreja é o estágio de maior organização ou burocratização da “seita”, ou a etapa de institucionalização do movimento. Por isso, é natural que a racionalização da prática religiosa leve a um crescente enfraquecimento do espírito mágico diante do religioso. A tendência no campo religioso é a de que se forme, portanto, a partir dos movimentos liminares, uma “comunidade religiosa de

irmãos” instituída na forma de igreja, em torno do serviço divino administrado rotineiramente pelos sacerdotes, isto é, uma “comunidade moral permanente e permanentemente moralizável” pela “ação pastoral de proselitismo insistente e endoutrinação incansável dos seguidores, a fim de fazê-los e mantê-los fiéis”. ⁷⁴⁴ O representante da instituição, burocratizada, torna-se sacerdote, que pereniza a rotina de um sistema de crenças e ritos

sagrados:

Está, portanto, predisposto a atuar em defesa da ordem simbólica e social, sendo por si mesmo incapaz de produzir o novo ou expressar

⁷⁴⁰ CAMPOS, Bernardo. Da Reforma Protestante à pentecostalidade da igreja: debate sobre o pentecostalismo na América Latina. São Leopoldo: Sinodal, 2002, p. 50.

⁷⁴¹ BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo. São Paulo: Brasiliense, 1980, p. 113.

⁷⁴² TURNER, V. O processo ritual, p. 202.

⁷⁴³ Id., ibid., p. 245.

⁷⁴⁴ Id., ibid., p. 27.

221

aquilo que não é lícito existir: tudo que está fora da ordem (definida como natural ou divina) é anatematizado como “pecado”. ^{7 4 5}

Nesse sentido, o movimento iurdiano percorreu um caminho histórico com amostras de aproximação da magia, que originou suas práticas, de uma estrutura

institucionalizada. O quadro a seguir, que descreve a distribuição hierárquica de funções exercidas, demonstrando um certo grau de complexidade organizacional da IURD, parece comprovar esse aspecto:

- Edir Macedo: Fundador e líder máximo da igreja. Nenhuma decisão importante, seja de

caráter religioso, seja financeiro, é tomada sem sua interferência.

- Conselho Episcopal Mundial: É o órgão máximo da igreja, formado por bispos no Brasil e

fora do país.

- Líderes Estaduais: Podem ser bispos ou pastores. Controlam a arrecadação dos templos nos

Estados.

- Pastores Regionais: Administram de dez a quinze templos em suas regiões.

- Pastores: Subordinados aos bispos, os pastores estão espalhados pelos templos existentes no Brasil e no exterior. Administram apenas um templo, ministram cultos e indicam seus

auxiliares.

- Pastores Auxiliares: São uma espécie de estagiários. Ajudam o pastor titular nas tarefas do templo, mas não ministram cultos.

- Obreiros: São milhares espalhados nos diferentes templos. São requisitados do grupo de

fiéis, cuja principal missão é auxiliar nos templos: limpeza e ornamentação, recepção de visitantes, distribuição de literaturas e auxílio nos momentos de cultos e rituais. Vestem-se com uniformes específicos durante o período em que exercem suas funções. Atualmente, a IURD possui, além de algumas dezenas de bispos, cerca de dezesseis mil pastores titulares e auxiliares, responsáveis pelos mais de cinco mil templos no Brasil. Acrescenta-se a isso o fato de que à medida que obteve rápido crescimento, gerando grande movimentação financeira e posse de enorme patrimônio imobiliário, a Igreja Universal passou a adotar mecanismos mais sofisticados de gerenciamento de seu capital. Em 1989, por exemplo, adquiriu a Delpa Distribuidora de Títulos e Valores, empresa atuante no mercado de capitais. ⁷⁴⁶ Depois, em 1991, comprou por três milhões de dólares o Banco Dime,

que se transformou no Banco de Crédito Metropolitano, dirigido por um pastor. ⁷⁴⁷

⁷⁴⁵ OLIVEIRA, P. A. R. A teoria do trabalho religioso em Bourdieu, p. 187.

⁷⁴⁶ Cf. Jornal da Tarde, São Paulo, 06 abr. 1991.

⁷⁴⁷ Cf. O Estado de S.Paulo, São Paulo, 05 jun. 1992.

222

Pelo quadro exposto acima seria de se esperar que o elemento mágico do movimento iurdiano tivesse já atingido um grau de institucionalização que o caracterizasse como igreja aos moldes mais clássicos. Entretanto, não obstante a presença desses elementos institucionais que envolvem a IURD, há de se destacar a sua capacidade de preservar o aspecto de magia em suas práticas, num dinamismo que permanentemente se atualiza. Quais seriam, então, os segredos iurdianos para manter a alquimia que combina elementos, em tese, concorrentes? Primeiro, a IURD opera com as regras do campo, em que prevalece a alquimia do múltiplo. Essas forças operantes no campo religioso possuem porosidade, são produtoras de circularidades, que mobilizam fronteiras entre o que é liminar e institucional, folclórico e clerical, herético e canônico. Marcel Mauss comenta essa funcionalidade do elemento coletivo:

Se pudermos mostrar que, na magia considerada em sua totalidade, reinam forças semelhantes àquelas que agem na religião, teremos mostrado que a magia tem um caráter coletivo idêntico ao da religião. Só nos restará, então, fazer ver como essas forças coletivas foram produzidas, não obstante o isolamento que, segundo o que parece, se encontram os magos, e seremos levados a conceber a idéia de que esses indivíduos limitam-se a se apropriar das forças coletivas. ^{7 4 8}

Em segundo lugar, líderes e fiéis são orientados por um habitus historicamente construído pelas experiências com religiões de mediúnicas, de mistério e de encanto. Os agentes iurdianos incorporaram, assim, esses elementos pela própria experiência de trânsito religioso que tiveram por igrejas católicas, pelo protestantismo histórico, pelo pentecostalismo clássico e, principalmente, por religiões afro-brasileiras. Por isso o carisma da magia não permite que nela ocorra o elemento da rotina. As suas reuniões não se transformam em liturgia que inibe a manifestação do inédito. Comparecer ao templo é estar preparado para o mistério do imprevisível, do novo que a qualquer momento pode irromper. Assim, em uma sociedade marcada pela violência, individualismo e desagregação, a Universal também opera eficazmente com flexibilidade capaz de responder na mesma agilidade com que os anseios também se avolumam em meio ao caos:

Ora, as religiões tradicionais, como religião, têm a função de cultuar e manter um universo fixo e previsível. Quando esse universo se desorganiza, as religiões tradicionais têm dificuldades para ajustar as pessoas. Entra então a magia, com sua visão mais compartimentada do universo, que permite ajustes imediatos e parciais. Seria, então lícito, concluir que o neopentecostalismo é um ajuste entre religião e magia. ^{7 4 9}

⁷⁴⁸ Apud BOURDIEU, Pierre. A produção da crença. Contribuição para uma economia dos bens simbólicos. São Paulo: Zouk, 2002, p. 115.

223

Terceiro, a permanente recepção de novos adeptos, provenientes em sua maioria de crenças folclóricas, mantém alimentado o repertório mágico iurdiano. É uma Igreja que se alimenta de outras manifestações religiosas brasileiras, das próprias representações que necessita combater. Nesse sentido, o crescimento escalonário da IURD rompe com um postulado proposto por Victor Turner, de que “nos movimentos liminares se cria uma organização hierárquica à medida que o número de membros aumenta”. ⁷⁵⁰ No campo religioso brasileiro, os segmentos que obtiveram estagnação em termos de crescimento - em alguns casos, tendo inclusive decréscimo de filiação, como é o caso de históricas denominações do protestantismo clássico – mostram perfis de institucionalização dogmática, rígida. No caso da Universal, a adesão de cada novo fiel tem contribuído para assegurar a atualização das origens do movimento. Como que num ciclo vicioso, os novos convertidos são atraídos, ali, à mensagem sedutora do mistério e da magia; uma vez ascendendo às funções de obreiros, pastores ou bispos, perpetuam tais práticas. E, por fim, destaca-se o fato da IURD ter conseguido desenvolver uma organização intermediária entre a cultura folclórica e a clerical: um sindicato de magia. Ricardo Mariano chega a usar a expressão “magia institucionalizada” para tentar descrever a capacidade da IURD de lidar com a tensão que os elementos da religião e da magia congregam. ⁷⁵¹ Mendonça emprega o termo “igreja mágica” no esforço por conceituar tal experiência.

Contrariando Durkheim, dentro de uma eclesiologia desatenta,

poderíamos dizer que o neopentecostalismo constitui, ou institui,

Essas igrejas estão sempre cheias, mas de

clientes que buscam solução mágica para os problemas do cotidiano, mantendo sua identidade religiosa tradicional. Não são, portanto, igrejas, mas clientes de bens de religião obtidos magicamente. ^{7 5 2}

igrejas mágicas. (

)

Reginaldo Prandi parte do princípio de que, se o protestantismo clássico teve um compromisso natural com o processo de “desmagicização” do mundo moderno, a Igreja Universal seria então propagadora de uma mensagem religiosa “falsificadora” do protestantismo clássico, logo, “anti-protestante”. ⁷⁵³ E, considerando que o esforço protestante não foi capaz de banir a magia, Prandi aponta então duas possibilidades para uma compreensão do que ocorre no movimento iurdiano: ou as pessoas recorreram a “outros tipos

⁷⁴⁹ MENDONÇA, Antonio de Gouvêa. Protestantes, pentecostais e ecumênicos. O campo religioso e seus personagens. São Bernardo do Campo: UMESP, 1997, p. 161.

⁷⁵⁰ TURNER, V. Op. cit., p. 222.

⁷⁵¹ MARIANO, R. Igreja Universal do Reino de Deus: magia institucionalizada?. Op. cit.

⁷⁵² MENDONÇA, A. G. Protestantes, pentecostais e ecumênicos. O campo religioso e seus personagens, p. 161.

⁷⁵³ PRANDI, Reginaldo. Os candomblés de São Paulo. São Paulo: Hucitec-Edusp, 1991, p. 188.

224

de controle mágico, para substituir os remédios oferecidos pela religião clerical, ou teria o próprio protestantismo violado suas premissas, para elaborar uma magia própria. ⁷⁵⁴ Finalizando esse item, é plausível afirmar que a IURD surgiu como um rompimento ao modelo de protestantismo que se quis averso ao elemento mágico, provando que as fronteiras estanques convencionalmente estabelecidas entre magia e religião possuem porosidades, pois são elementos imbricados. Dessa forma, aos moldes de um sindicato, é vivenciado um tipo de “magia protestante”, ou “magia evangélica”, num dinamismo eficiente que permite a magia e a instituição clerical agirem conjuntamente, complementando-se, inclusive. Ao combater as práticas católicas e afro-brasileiras, o segmento iurdiano, em aparente ambigüidade, repõe assim em seus rituais práticas que escandalizam os protestantes clássicos e desafiam a concorrência católico-romana, pois o campo religioso tem se tornado “um campo de manipulação simbólica mais amplo” ⁷⁵⁵ do que as fronteiras estabelecidas pela religião institucionalizada.

3.6.3 O carisma messiânico-milenarista

O campo religioso brasileiro possui grande presença de elementos messiânicos e milenaristas. Maria Isaura Pereira de Queiroz conceitua aquele primeiro elemento nos seguintes termos:

na

antiga religião judaica que a noção adquiriu sua definição plena. O conceito messiânico parece ter passado aos judeus proveniente de fonte oriental. Ocorre pela primeira vez no livro de Samuel, sugerindo o contexto que o messias era o ungido do Senhor e que

seu papel era político (

Somente depois do cativeiro, porém,

A idéia messiânica não é peculiar ao judaísmo (

)

Mas

foi

).

surgiu “uma promessa clara de uma idade ainda por vir, e na qual todas as injustiças seriam sanadas”. ^{7 5 6}

Originariamente, na língua hebraica, o termo “messias” significa “ungido”. ⁷⁵⁷ O judaísmo e o cristianismo na Antigüidade foram os principais responsáveis pela difusão de tal expectativa em todo o mundo ocidental. Mas sua definição passou a ser empregada para designar movimentos com tais perfis mesmo em sociedades que não

⁷⁵⁴ THOMAS, K. Op. cit., p. 75.

⁷⁵⁵ BOURDIEU, P. Coisas ditas, p. 121.

⁷⁵⁶ QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O messianismo no Brasil e no mundo. São Paulo: Alfa e Omega, 1982, p.

25.

⁷⁵⁷ DOBRORUKA, Vicente. História e milenarismo. Ensaio sobre tempo, história e milênio. Brasília: UNB, 2004, p. 115.

225

conhecem a figura de um messias nos moldes judaico-cristãos, ainda que tal emprego deva merecer certo cuidado:

Existem aqueles que supõem que os movimentos messiânicos

somente podem ocorrer em sociedades que tenham tido algum

e por outro lado os que

afirmam ser a expectativa da vinda de um redentor e a instauração de uma “idade de ouro” traços universais, encontráveis em todo o mundo e em todas as sociedades. ^{7 5 8}

contato com a herança judaico-cristã (

)

Na tradição cristã, a palavra “milenarismo” remete, em seu sentido primeiro, à espera de um reino de mil anos de paz sob o reinado de Cristo, então de volta à terra antes do juízo final. Em sentido mais amplo, “entende-se por ela todas as esperanças, todas as aspirações de conotações religiosas prevendo o surgimento sobre a terra de uma ordem perfeita, de certa forma paradisíaca”. ⁷⁵⁹ Constitui-se o cerne dessa mentalidade, portanto, a crença de que o mundo terreno está com os seus dias contados e que, por deliberação divina, chegará brevemente ao fim para dar lugar a um outro mundo – o reino da paz, da boa-aventurança e da justiça.

Outra corrente, igualmente poderosa, arrastou muitos deles [homens da Idade Média] para outra esperança, para outro desejo: a

realização na terra da felicidade eterna, o regresso à idade de ouro,

)

cristã, enxerta-se na tradição apocalíptica ( desemboca-se numa mensagem de esperança. ^{7 6 0}

ao paraíso perdido. (

O milenarismo é um aspecto da escatologia

o clima dramático

)

Desde o fim da Antigüidade, as idéias escatológicas contendo elementos milenaristas situavam-se fora da tradição doutrinal da Igreja. O estado ideal cujo surgimento esperava-se era essencialmente definido pela purificação da Igreja, numa atitude crítica em relação à religião oficial estabelecida. Messianismo e milenarismo podem apresentar elementos afins ou complementares, ou que se coadunam, pois o estabelecimento de um reino de paz, ou a antecipação das benesses do paraíso na terra, tem a condução de um ou mais líderes messiânicos. Maria Isaura apresenta uma descrição de como isso acontece:

Essas doutrinas religiosas que prediziam o nascimento na terra de uma era de felicidade perfeita são chamadas de “milenares”; elas se opõem à sociedade existente, que é considerada tão injusta quanto opressora, e proclamam sua queda iminente. Essas doutrinas são chamadas de “messiânicas” sempre que o início desse mundo perfeito depender da chegada de um “filho de Deus”, de um mensageiro divino, ou de um herói mítico: na realidade, de um “Messias”. É o Messias que dá início e que anuncia na terra o

⁷⁵⁸ Ibid., p. 114. ⁷⁵⁹ TÖPFER, Bernhard. Escatologia e milenarismo. In: LE GOFF, Jacques; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Op. cit., p. 353.

⁷⁶⁰ LE GOFF, Jacques. A civilização do ocidente medieval. V. 1. Lisboa: Editorial Estampa, 1994, p. 233.

226

os movimentos milenares podem ser

dirigidos por um grupo de idosos ou por líderes eleitos entre os

fiéis (

um movimento é messiânico se for dirigido por um líder

sagrado, um mensageiro do além. ^{7 6 1}

“Reino dos Céus”. [

]

);

Maria Isaura, quando qualifica o campo religioso brasileiro como solo fértil para o florescimento de messianismos milenaristas, apresenta ainda outros aspectos: credita às crenças religiosas e míticas a importância dos elementos constitutivos desses fenômenos. Crenças apocalípticas que se fazem presentes no imaginário popular de vastos segmentos sociais, catalisaram a fermentação de um clima propício à eclosão desses surtos. De acordo com essa autora, esses movimentos decorrem do encontro do imaginário ameríndio com uma intensa tradição de representações salvacionistas da sociedade européia colonizadora da América. O desenvolvimento de uma mentalidade messiânica, desde os tempos coloniais no Brasil, aglutina, pois, um cristianismo de penitência e de apocalipse, marcado por redefinições peculiares, influências indígenas e africanas. É o universo do capelão, que desconhece os dogmas católicos, mas se encarrega na costumeira ausência das autoridades eclesiásticas da condução dos ritos, das orações e ladainhas que acompanham as práticas religiosas da população pobre do campo. É também a religião das festas, da devoção aos santos, das romarias, das penitências, manifestações muitas vezes avessas aos agentes oficiais da igreja. Afirma, Maria Isaura, que esse distanciamento, por vezes tenso, em relação ao catolicismo oficial, é o ventre fecundo dos líderes religiosos leigos, penitentes, “santos” e beatos que “se acredita serem os verdadeiros representantes de Deus, que os inspira diretamente, enquanto o padre é antes um funcionário da igreja”. E também não é raro que este último fosse estrangeiro, tendo por isso muitas vezes dificuldades de bem compreender os costumes locais. Detalhando ainda mais a definição desse compósito cultural, na classificação que apresenta, Maria Isaura identifica a primeira tipologia nos messianismos mais autóctones inspirados na mitologia indígena e nas visões de mundo que antecederam e permaneceram após a chegada dos colonizadores ibéricos. Foi assim com os Tupi e com os Guarani, quando as tribos, em massa, peregrinavam periodicamente em solo brasileiro na busca do seu “paraíso”, a Terra sem Mal, cuja existência é aventada no corpus mítico desses povos como um lugar em que o arco e flecha caçariam sozinhos, ninguém envelheceria, nem adoeceria ou morreria. ⁷⁶² Também Jean Delumeau, ao se referir aos messianismos que se exprimiram na civilização ocidental como sendo a “nostalgia do paraíso perdido”, ou ainda

⁷⁶¹ QUEIROZ, Maria Isaura Pereira. Messinic Miths and Movements. Diogene’s, Paris, n. 90, 1975.

⁷⁶² CLASTRES, Hélène. Terra Sem Mal. São Paulo: Brasiliense, 1978.

227

como “a duradoura esperança de reencontrar no futuro o paraíso terrestre das origens”, ⁷⁶³ cita,

dentre outras culturas, o caso “dos guaranis”. ⁷⁶⁴ Tais povos se apegavam às orientações de

_{seus líderes espirituais, xamãs} ou pajés, que assumiam papéis de profetas e guias religiosos

conhecedores do caminho para a condução ao paraíso sonhado. Arrebatados pelos inflamados discursos dos profetas-xamãs, cujas pregações anunciavam a iminência do fim do mundo e outras catástrofes, expressivos contingentes daqueles indígenas deixavam suas aldeias à procura da Terra sem Males,

A peculiaridade destes messianismos consiste, pois, em que surgiram endogenamente, causados por uma mitologia messiânica. As migrações foram produzidas sob a condução de um profeta carismático, na maioria dos casos um xamã (pajé), buscando a “terra sem males” para o leste, mais além-mar, o que explica o trajeto desde o interior para a costa. ^{7 6 5} [grifo nosso]

Também Maria Isaura destaca a participação de líderes neste processo:

Profetas indígenas iam de aldeia em aldeia apresentando-se como reencarnação de heróis tribais incitando os índios a abandonar o trabalho e a dançar, pois os “novos tempos”, que instalariam na terra uma espécie de Idade de Ouro, estavam para chegar. ^{7 6 6}

Outro grupo apresentado na taxonomia elaborada pela autora compõe-se pelos chamados movimentos messiânicos de influência ocidental. Uma mentalidade com tais representações norteou os primeiros conquistadores que chegaram ao Brasil colonial, com raízes em tempos primevos. Delumeau ⁷⁶⁷ também explica o fato referindo-se ao que ocorrera com o messianismo milenarista propagado por Joaquim de Fiore, ⁷⁶⁸ nos séculos XII e XIII, o qual teria sofrido influência de uma tradição escatológica que se reporta aos séculos IV e VII d.C., no Ocidente, quando foram redigidos textos sob o nome de “sibilinas cristãs”, anunciando a vinda de um rei ou imperador cristão, cujo reinado se instalaria em Jerusalém. ⁷⁶⁹ Essas “sibilinas” circularam durante toda a Idade Média e foram impressas no

⁷⁶³ DELUMEAU, Jean. História do medo no Ocidente (1300 – 1800). São Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 441.

⁷⁶⁴ Id., ibid.

⁷⁶⁵ PRIEN, H. J. La historia del cristianismo em America Latina. São Leopoldo: Sinodal, 1985, p. 313.

⁷⁶⁶ QUEIROZ, M. I. P. Messianismo no Brasil e no mundo, p. 165. ⁷⁶⁷ Outro pesquisador sobre tal temática é Norman Cohn. Ver COHN, Norman. Na senda do milênio. Milenaristas, revolucionários e anarquistas místicos da Idade Média. Lisboa: Presença, 1981.

⁷⁶⁸ Joaquim de Fiore (1145-1202) foi abade de um mosteiro na Calábria, no sul da Itália. Em seus inúmeros livros desenvolveu uma filosofia da história com base em genealogias bíblicas, a partir do que calculou e previu o retorno de Cristo à terra para o ano 1260 d.C, fato que seria seguido por um reinado terreno com duração de mil anos, quando seria então estabelecido o paraíso da terra. Fiore conquistou e influenciou inúmeros seguidores.

⁷⁶⁹ Joaquim de Fiore sem empregar a palavra “milênio”, anunciou a vinda de um tempo do Espírito, no qual a humanidade viveria em um estado de piedade e de paz. Escreve Delumeau: “Joaquim, morto em 1202, estimava que um período crítico ia começar muito em breve e duraria até por volta de 1260 e que, depois desse tempo de turbulências, a “religião monástica” faria reinar paz no mundo. Ele evocou apenas em termos sóbrios essa futura

228

fim do século XV. Antonio Gouvêa Mendonça afirma: “a profecia joaquiniana é também responsável por boa parte da mentalidade messiânica que perpassa o movimento pentecostal”. ⁷⁷⁰ Esta esperança messiânica medieval sustentou a empresa das Cruzadas, vindo influenciar, inclusive, Cristóvão Colombo, que esperava financiar a retomada de Jerusalém através das riquezas dos países que descobrira. ⁷⁷¹ Dessa forma, estas concepções se deslocaram para a América como parte do imaginário dos conquistadores europeus, sendo alimentadas pelo desejo de se encontrar tal paraíso perdido, conforme bem demonstrou Sérgio Buarque de Holanda. ⁷⁷² O Padre Manoel da Nóbrega, em uma carta escrita em 1549, menciona um movimento entre os tupiniquim e os tupinambá:

Somente entre eles se fazem cerimônias da maneira seguinte: De certos e certos anos vêm uns feiticeiros de mui longe terras,

fingindo trazer santidade e ao tempo de sua vinda lhes mandam limpar os caminhos e vão recebe-los com dança e festas, segundo o

costume (

trabalhar, nem vão à roça, que o mantimento por si virá a casa e que as enxadas irão cavar e as flechas irão ao mato por caça para seu senhor e que hão de matar muitos dos seus contrários, e cativarão muitos para seus comeres e promete-lhes larga vida, e que as velhas vão se tornar moças

lhes diz que não cuidem de

) Em chegando o feiticeiro

7 7 3

Também o Padre José de Anchieta, em carta escrita em 1557, destaca outro exemplo de representações de messianismo presente no Brasil colonial:

Pelo sertão anda agora um ao qual todos seguem e veneram como a um grande santo. Dão-lhe quanto têm, porque se isto não fazem crêem que ele com seus espíritos os matará logo. Este metendo fumo pela boca, aos outros lhes dá seus espíritos, e faz seus semelhantes. Aonde quer que vai o seguem todos, e andam de cá para lá, deixando suas próprias casas. ^{7 7 4}

Também estudos feitos por Antônio Cândido ⁷⁷⁵ constatam que os segmentos da população brasileira que ofereceram espaço para as manifestações messiânicas apontam para um imaginário com raízes fincadas no “sebastianismo” de Portugal, colorido e

felicidade espiritual e, não obstante, terrestre”, cf. DELUMEAU, J. História do medo no Ocidente (1300 – 1800), p. 445.

⁷⁷⁰ MENDONÇA, A. Gouvêa. In: Sociologia da religião no Brasil. São Paulo: UMESP, 1998, p. 74.

⁷⁷¹ Ibid., p. 446-447.

⁷⁷² HOLANDA, Sérgio Buarque. Visão do paraíso. São Paulo: Nacional, 1969. Outro pesquisador, Ronaldo Vainfas, ao falar sobre milenarismo, reporta-se ao conceito de “mito”, conforme o conceitua Mircea Eliade: “o mito conta uma história sagrada, relata um acontecimento que teve lugar no tempo primordial, o tempo fabuloso dos começos”. Apontando para este modelo de anúncio apocalíptico que ocorrera na América após a conquista, Vainfas afirma que a “previsão apocalíptica implica necessariamente a indicação do recomeço”. Cf. VAINFAS, Ronaldo. A heresia dos índios. São Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 35.

⁷⁷³ VAINFAS, R. A heresia dos índios, p. 99.

⁷⁷⁴ Ibid., p. 109.

⁷⁷⁵ CANDIDO, Antônio. Os Parceiros do Rio Bonito. São Paulo: Livraria Duas Cidades, 1975.

229

reforçado no fértil solo indígena do mito da “terra sem males”, presente no contexto brasileiro. O “sebastianismo” significou a crença, muito difundida em Portugal, nos séculos

XVI e XVII, em relação ao regresso vitorioso do rei D. Sebastião, morto na batalha de

Alcácer-Quibir, atualmente Marrocos, em 1578. Ao tornar-se rei, Sebastião foi chamado “O

Desejado” e ao morrer foi aguardado como o “Encoberto”. Isto porque, dadas as circunstâncias misteriosas da sua morte, desenvolveu-se a crença de que talvez tivesse sobrevivido à batalha e se tornado prisioneiro dos mouros ou estivesse escondido (“encoberto”) na África. Daí a espera pelo seu retorno.

Esse imaginário português transferiu-se para o Brasil com a colonização, fincando raízes especialmente na região Nordeste. A partir de 1640, o principal disseminador dessas idéias foi o padre Antonio Vieira, fato que muito provavelmente tenha ajudado a impregnar de sebastianismo as crenças religiosas no Brasil. Logo a crença sebastianista deu

lugar à expectação de um salvador no sentido mais geral, aproximando-se sensivelmente do

messias de Israel, ao desenhar o anseio popular pelo aparecimento de um personagem

redentor messiânico. O “Encobertismo”, como é também conhecido o sebastianismo, teve, inclusive, muita guarida entre os judeus e é possível que os cristãos-novos também tenham

dado sua contribuição para propagar tal crença no Brasil. Também as longas migrações de

milhares de indígenas, anotadas desde o século XVI, em busca de imortalidade e descanso

eternos, podem ter alimentado ou oferecido solo propício para diversos movimentos sebastianistas no século XIX, quase todos eles com desenlaces trágicos. ⁷⁷⁶ O pesquisador Antonio Gouvêa Mendonça, analisando movimentos com tais perfis, afirma:

De fato, a história da colonização brasileira manifesta um clima

messiânico e, possivelmente, uma mentalidade messiânica.(

estudiosos desses movimentos concordam, regra geral, que eles surgem em populações rurais subalternas em situações anômicas ou de mudança social, em que os modos de vida tradicionais são ameaçados. Quando a estes fatores soma-se a falta de assistência religiosa, como ocorreu durante quase todo o desenvolvimento da sociedade brasileira “rústica”, as condições para a emergência de messianismos são bastante favoráveis. Creio ser válida a hipótese de que a junção das crenças indígenas sobre a “Terras sem Males” com as crenças sebastianistas formou na “civilização rústica” brasileira uma mentalidade messiânica. ^{7 7 7}

Os

)

O historiador Levine comenta que “no período moderno podemos

deixaram as suas marcas

identificar oito movimentos messiânicos brasileiros que (

)

⁷⁷⁶ Cf. CLASTRES, Hèlene. Terra sem mal. São Paulo: Brasilienses, 1978; BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil. V. 1 e 2 . São Paulo: Pioneira, 1971. ⁷⁷⁷ MENDONÇA, A. G. O celeste porvir: a inserção do protestantismo no Brasil, p. 247-248.

230

importantes” no país. ⁷⁷⁸ Destaca que no século XIX, por exemplo, ocorreram no Brasil diversos movimentos sociais de inspiração sebastianista, como o de Pedra Bonita, em Pernambuco, em 1817; O Reino Encantado, também iniciado em Pernambuco, por volta de 1836; A Cidade Santa (Juazeiro, Ceará), fundada em 1872 pelo Padre Cícero, o mais extenso movimento messiânico brasileiro, pois que hoje ainda permanece. Assim, merece registro o fato de o pentecostalismo, por exemplo, ter se desenvolvido inicialmente no Norte e no Nordeste brasileiros - regiões tradicionalmente marcadas por movimentos religiosos populares com perfis messiânicos. Já no século XX, registra-se o movimento milenarista do Contestado, mais ou menos com as mesmas características dos anteriores. Na “Guerra do Contestado”, como ficou conhecida, de 1912 a 1916, na região fronteira entre Paraná e Santa Catarina, velhas tradições e concepções culturalmente folclorizadas revigoraram-se até mesmo no plano militar e redefiniram profundamente a vida diária da população regional, sacralizando e militarizando o cotidiano no grande embate entre o bem o mal, entre a justiça e a injustiça. Tais movimentos são revoltas camponesas diante da penetração do modelo econômico capitalista no campo, da ruptura das antigas formas de relações de produção e de relações sociais. Nesse sentido, Maurício Vinhas de Queiroz, em trabalho publicado em 1965, ⁷⁷⁹ buscou uma explicação global para a eclosão desse tipo de reação popular. Esse autor encontra a explicação para a Guerra Sertaneja do Contestado, por exemplo, “numa crise de estrutura, em que problemas sociais acumularam-se e agravaram conflitos latentes entre diferentes classes sociais”. ⁷⁸⁰ O pesquisador René Ribeiro considera que para se compreender a constituição de um movimento messiânico, além de causas sócio-culturais e “a atração estética que exerce a idéia de uma era perfeita”, é necessário levar em conta “o fascínio que os novos líderes exercem”. ⁷⁸¹ Jean Delumeau, quando se refere a movimentos milenaristas dos séculos XIX e XX, apresenta, dentre outros fatores que propiciam o seu florescimento, os “desequilíbrios surgidos no interior de uma sociedade dada ou de uma desorganização social provocada por fatores externos”, os quais podem recrutar adeptos em todos os níveis sociais. ⁷⁸² Maria Isaura também situa o fenômeno milenarista numa lógica social, destacando- o como uma força ativa e não apenas uma espera contemplativa por uma intervenção divina.

⁷⁷⁸ LEVINE, Robert. O sertão prometido. O massacre de Canudos. São Paulo: Edusp, 1995, p. 309.

⁷⁷⁹ QUEIROZ, Maurício Vinhas de. Messianismo e conflito social. A Guerra Sertaneja do Contestado 1912- 1916. São Paulo: Ática, 1981.

⁷⁸⁰ HERMAN, Jacqueline. In: CARDOSO, C. F. ; VAINFAS, R. Op. cit., p. 349.

⁷⁸¹ Apud LEVINE, R. O sertão prometido. O massacre de Canudos, p. 327.

⁷⁸² DELUMEAU, J. História do medo no Ocidente (1300 – 1800), p. 155.

231

Ajudam nas mobilizações da luta contra a morte social, contra a perda de identidade, construindo ações articuladas, criando esperança na possibilidade do novo. Entretanto, para essa autora esse universo simbólico deve ser reposicionado especialmente nos setores da população rural. Contextos de expropriação ou de privação a que camponeses pauperizados estão submetidos, por esse motivo são apontados como fatores responsáveis por tais manifestações. ⁷⁸³

Todas essas revoltas, enfim, buscam na religião seu ponto de partida e sua força de aglutinação. O imaginário religioso é que expressa essas redefinições, constituindo como uma espécie de documento cultural sobre mudanças nas mentalidades. A Igreja Católica, mantendo sua postura institucional, tem historicamente marcado distância de todas essas expressões populares. Foi a primeira a condenar o que chamou de fanatismo religioso dos seguidores de Conselheiro e a emprestar seu apoio à repressão do Estado que se seguiu àquele movimento. Não foi diferente sua atitude com o Padre Cícero de Juazeiro, suspenso de ordens até o fim de sua vida, ou com o monge José Maria, do Contestado:

Toda igreja constituída tem, sem dúvida, seus místicos, mas ela desconfia deles, ela lhes delega seus confessores e seus diretores

para dirigir, canalizar, controlar seus estados extáticos (

movimentos de reforma, as heresias, os messianismos, os milenarismos são expressões sociais do desejo de volta a um passado vibrante e efervescente de “deuses sonhados”. ^{7 8 4}

Os

)

O movimento iurdiano, ainda que não possa ser classificado como tipicamente messiânico pelos moldes clássicos, notadamente apresenta práticas que configuram representações de um tipo de “messianismo no mundo urbano”. Podem ser identificadas, em seu meio, como messiânico-milenariastas, as seguintes características:

proposta de estabelecimento terreno de um reino de felicidade; crença de ser o grupo portador de uma especial eleição ou saberes divinos; pressuposição de um outro reino terrenamente acessível aos membros do grupo; a existência de um reino do bem em combate a um reino do mal; formação e desenvolvimento de um poder paralelo ao existente na sociedade geral; amparo e sentido frente a um contexto de crise e desestabilidade, com deslocamento de um imaginário com representações rurais para um contexto urbano. Para que estes elementos pudessem se configurar foi necessário, como visto, a existência de um capital simbólico próprio disposto no campo. Há, no Brasil, um substrato cultural fortemente marcado pela crença de que é possível a superação de

⁷⁸³ QUEIROZ, M. I. P. O messianismo no Brasil e no mundo, 1977.

⁷⁸⁴ DOSSIÊ: Religiões no Brasil. Estudos Avançados, São Paulo: USP, n. 52, v. 18, p. 31, 2004.

232

contingências e mazelas seguindo-se à voz de comando de líderes visionários com forte representação de carismatismo. A IURD se apropria, portanto, de um capital simbólico messiânico-milenarista disposto no campo e de maneira bastante criativa o re-significa, mobilizando-o em seu favor. Em suas práticas, os dois elementos estão conjugados, ou seja, o acesso ao reino de paz e felicidade já está acessível aos fiéis, sendo necessário para isso estar sob a orientação e o comando de seus bispos e pastores. A seguir, mais detalhadamente, uma análise destas representações nas práticas iurdianas. Em primeiro lugar, a IURD se apresenta como um reino de benesses terrenas com acesso imediato. Não é sem propósito que escolheu colocar no seu nome a palavra “reino”. Fala-se ali de um outro reino já terrenamente acessível aos membros do grupo. Não há mais a necessidade da morte ou mesmo um advento apocalíptico para o acesso ao paraíso idílico. Ao proceder dessa maneira, o movimento iurdiano promove mutações no campo religioso brasileiro e reconfigura elementos culturais de longa duração. Nesse sentido, vale observar as considerações feitas por Chartier que, citando Philippe Ariès, destaca a atenção de olhares voltados para o “além-pós-morte”como um dos elementos que culturalmente marcam a civilização ocidental. A esse propósito a leitura – no caso, de textos bíblicos - desempenhou “um papel pedagógico quanto às preparações para a morte: como ela devia ser pensada, domesticada, vivida nos últimos instantes – argumenta Chartier. ⁷⁸⁵ Exemplifica tal procedimento o protestantismo clássico desenvolvido no Brasil, o qual representa bem as raízes fincadas na modernidade. Desde a sua chegada ao país, no século XIX, esse segmento religioso teve como uma de suas características ler a Bíblia com a atenção voltada para o “celeste porvir” ou para a espera do “grande dia” do advento, como bem destaca o pesquisador Antonio Gouvêa Mendonça. Sob orientação desses imaginários, o protestantismo desenvolvido em solo brasileiro, em suas primeiras vertentes, direcionava sua mensagem a uma dimensão para “além da história”:

A visão de “Cristo do céu” implantou na América Latina um Protestantismo já de início em crise, porque colocou a igreja numa encruzilhada até aqui não superada. O “Cristo do céu” não apresenta saída além da seguinte alternativa: ou arrebata a igreja para que vá ao seu encontro ou desce novamente para encerrar a história e inaugurar um reinado terreno. Qualquer destas opções tem levado as igrejas a expectativas de plenitude além da história. São comunidades de espera

7 8 6

⁷⁸⁵ CHARTIER, R. Leitura e leitores na França do Antigo Regime, p. 376.

⁷⁸⁶ MENDONÇA, A. Gouvêa. Cristo no Céu e a Igreja Ausente. Ciências da Religião, São Bernardo do Campo, n. 6. p. 170, abr. 1989.

233

Algo semelhante também se deu com o pentecostalismo clássico. A sua mensagem se notificou como eminentemente futurista, milenarista, voltada à espera de um “grande dia” quando haveria a instauração do reino dos céus por uma intervenção sobrenatural e divina. Tal perspectiva acaba por gerar, por exemplo, uma conduta de aceitação da pobreza, sob a espera de um reino de riquezas no tempo do fim. Gutierrez lembra que às vezes, quando se pergunta a líderes pentecostais se as suas igrejas fizeram a “opção pelos pobres”, prontamente respondem: “não optamos pelos pobres, somos os

pobres” ^{. 787} Nesse aspecto, vale também retomar o fato de que o movimento pentecostal também consiste num desdobramento do chamado “grande avivamento” religioso que ocorrera nos Estados Unidos no século XVIII e XIX. ⁷⁸⁸ Dentre os pregadores avivalistas, naquele momento, destacou-se Jonathan Edwards, a quem Jean Delumeau faz referência como propagador de idéias milenaristas, ⁷⁸⁹ as quais estavam associadas à noção de “progresso” e “prosperidade econômica” ⁷⁹⁰ que sucederiam àquele despertar religioso mediante um grande advento apocalíptico. Nesse sentido, a IURD apresenta uma proposta inovadora de milenarismo: não há mais necessidade de espera pelo “Grande Dia” do devir escatológico, marcado pelo retorno de Cristo à Terra e inauguração do milênio. O reino já chegou e suas benesses já podem ser usufruídas. Essa escatologia se configura não como um apocalipsismo, mas como um messianismo-milenarista voltado à presença do “reino de Deus” na terra, aqui e agora, com acesso imediato pelos fiéis através dos meios disponibilizados pela igreja. As palavras de Ricardo Mariano também constatam essa perspectiva:

Se os primeiros pentecostais enfatizavam o abrupto fim apocalíptico deste mundo, ao qual se seguiria a bem-aventurança dos eleitos no paraíso celestial, os novos pentecostais, por seu lado, priorizam a vida aqui e agora, eles querem ter sucesso nesse mundo. ^{7 9 1}

Edir Macedo faz questão de ressaltar - em relação ao que o protestantismo e o pentecostalismo oferecem - a nova proposta e visão apresentada pelo movimento sob sua liderança:

Até bem pouco tempo atrás uma fatia respeitável da igreja cristã

empurrava todas as bem-aventuranças para

o

céu

e

para

a

⁷⁸⁷ CAMPOS, L. S. ; GUTIERREZ, B. (Orgs.). Op. cit., p. 16.

⁷⁸⁸ FILHO, Prócoro Velasques; MENDONÇA, A. Gouvêa. Op. cit., p. 82-109.

⁷⁸⁹ DELUMEAU, Jean. Uma travessia do milenarismo ocidental. In: NOVAES, Adauto et al. A descoberta do homem e do mundo. São Paulo: Companhia das Letras, 1998, p. 449.

⁷⁹⁰ Delumeau acrescenta que “laços uniram, no século XVIII, o milenarismo e a crença no progresso”, cf. Id., ibid, p. 451. Assim, o discurso iurdiano encontra afinação entre o seu compósito de crença com a idéia de sucesso, prosperidade e usufruto dos bens de consumo, propostos pelo sistema capitalista.

⁷⁹¹ MARIANO, R. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil, p. 8.

234

eternidade. Dizia-se então que era necessário suportar

pacientemente o sofrimento presente

Prosperidade” está trazendo o celeste porvir para o terrestre presente. Para comermos a melhor comida, para vestirmos as melhores roupas, para dirigir os melhores carros, para termos o melhor de todas as coisas, para adquirir muitas riquezas, para não adoecermos nunca, para não sofrer qualquer acidente, para morrermos entre 70 e 80 anos, para experimentarmos uma morte suave - basta crer no coração e decretar em voz alta a posse de tudo isso. Basta usar o nome de Jesus com a mesma liberdade com que usamos nosso talão de cheques. ^{7 9 2}

A “Teologia da

No modelo da IURD, o pentecostalismo abandona uma ética de desvalorização do mundo e se volta para objetivos extra-mundanos e uma escatologia apocalíptica, optando pela idéia da aceitação de que é natural o usufruto de riquezas, de saúde e de prosperidade ⁷⁹³ em uma espécie de antecipação do paraíso que comumente esteve deslocado para o final dos tempos, num futuro incerto e indeterminado. Para os fíéis da IURD o templo que freqüentam e o movimento que integram já representam o início de uma vida no paraíso a ser conquistado dentro da história. O acesso às benesses do paraíso tem passagem imediata; a escatologia do “celeste porvir” é substituída pela do “terrestre presente”.

Um dado marcante que se apresenta nas práticas da IURD, dentro desse aspecto messiânico, é o que se pode chamar de “confraria de ajuda mútua”. Isto significa que, ao se filiar à igreja os fiéis se integram a uma “grande família da fé” passando a contar não apenas com o auxílio e a ajuda para eventuais dificuldades que venham a enfrentar, mas também com a “preferência” e apoio dos irmãos nas diferentes atividades profissionais que realizam. Exemplificando: é prática freqüente os membros da igreja comprarem preferencialmente no estabelecimento comercial do “irmão” que também pertença à sua mesma comunidade; ou então, solicitarem os serviços do “irmão” ou “irmã” que exerce a atividade profissional de imobiliarista, mecânico, pintor, motorista de táxi, empregada doméstica, médico etc. Algumas igrejas chegam, inclusive, a manter um guia de classificados que indica os nomes e os serviços prestados por profissionais evangélicos, onde também se atualizam semanalmente as ofertas de empregos aos membros da comunidade local. Ainda

⁷⁹² Depoimento do bispo Edir Macedo, cf. Teologia da Prosperidade. Revista Ultimato, São Paulo, série Cadernos Especiais, p. 5, mar. 1994.

⁷⁹³ Os ensinos precursores da Teologia da Prosperidade se remontam a movimentos teosóficos propagados no contexto norte-americano no início do século XX, que enfatizavam a “confissão positiva” com finalidades terapêuticas, tendo como pressuposto o fato de que as forças mentais e espirituais estão à disposição do indivíduo para que, uma vez manipuladas, possam realizar curas e resolver problemas. Essek W. Kenyon e Kenneth Hagin se tornaram os principais propagadores desse ensino no meio evangélico norte-americano, mediante pregações itinerantes e publicações de literaturas, através das quais houve influência sobre alguns líderes do neopentecostalismo brasileiro. Cf. CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 365.

235

nesse sentido, vale observar que empresários ou empreendedores que têm emprego a oferecer, costumam normalmente dar preferência aos membros da mesma igreja que também freqüentam para a ocupação de tais cargos e funções. Desta maneira, converter-se numa igreja local significa inserir-se numa rede de ajuda mútua, ampliar consideravelmente

possibilidades de se ter novos clientes, novas portas de emprego abertas, e assim por diante. Com isto, o comerciante passa a vender mais, o taxista a ter mais passageiros, o médico a ter mais pacientes, o trabalhador autônomo mais opções de emprego. Daí ser possível compreender que resultados concretos como esses acabem transmitindo ainda mais aos fiéis a firme convicção de que a chamada “teologia da prosperidade” é de fato funcional e eficaz. Um segundo aspecto do messianismo iurdiano se configura no fato dessa Igreja representar amparo e sentido frente a um contexto de crise e desestabilidade. De acordo com Maria Isaura, grupos sociais que estão “imersos numa sociedade em intensa crise sócio-econômica e política, acham-se normalmente mais predispostos a se reunirem em torno da figura carismática de um líder messiânico”. ⁷⁹⁴ Norman Cohn destacou que dentre as manifestações da cultura se encontram os movimentos religiosos, “chamados milenaristas”,

vivendo à margem da

que surgem no meio das “massas desarraigadas e desesperadas,

sociedade (estruturada, complexa)”. ⁷⁹⁵ Também Weber e Durkheim concordam que o carisma é uma força criadora e regeneradora favorecida em tempos de mal-estar e sofrimentos sociais, quando formações sociais fragmentadas necessitam especialmente de uma revigoração através da participação carismática. A figura de um líder carismático consegue então agregar partícipes de uma mesma convicção em torno de um anseio idílico, projetando expectativas de superação das mazelas existenciais. A participação da comunidade no ritual coletivo pode proporcionar uma sensação interior de propósito elevado, necessário para os indivíduos que precisam de um

objeto transcendente para escapar do desespero e do isolamento. ⁷⁹⁶ Roger Bastide igualmente

observa que “o messianismo (

representa um despertar que sempre acaba levando a uma

percepção de causas da privação”. ⁷⁹⁷ Peter Berger afirma que “manifestações do messianismo religioso, do milenarismo e da escatologia, como seria de se esperar, associam-se historicamente aos tempos de crise e desastre, de causas naturais ou sociais.” ⁷⁹⁸ “A influência

)

⁷⁹⁴ Apud CARDOSO, C. F. ; VAINFAS, R. Op. cit., p. 349.

⁷⁹⁵ COHN, Norman. The pursuit of the millenium. New York: Harper Torch Books, 1961, Apud TURNER, V. O processo ritual. Op. cit., p. 19.

⁷⁹⁶ Apud LINDHOLM, Charles. Carisma. Êxtase e perda de identidade na veneração do líder. Rio de Janeiro:

Jorge Zahar, 1990, p. 44.

⁷⁹⁷ apud LEVINE, R. O sertão prometido. O massacre de Canudos, p. 326.

⁷⁹⁸ BERGER, P. Op. cit., p. 53.

236

que o líder exerce em seus seguidores se deve, em geral, à insegurança e à desesperança generalizadas” – ressalta também Robert Levine, que argumenta: “quando um grande número de pessoas se liga a um culto religioso, existem normalmente mais causas do que a meramente religiosa”. ⁷⁹⁹ Levine apresenta ainda maiores detalhes sobre tais ambientes que criam espaço e condições favoráveis para o desenvolvimento de propostas salvacionistas com perfil messiânico:

A maioria dos movimentos messiânico-milenaristas surge em

conseqüência de movimentos de agitação econômica e social, de grandes privações, de crescimento das ansiedades e tensões do povo, de conturbações psicóticas coletivas, ou então como forma de

protesto social. ^{8 0 0}

Trata-se, portanto, de um fenômeno bastante característico das sociedades que estão sofrendo mudanças sociais rápidas e desordenadas. Aqueles que se vêem desvalorizados e confusos pela desintegração do tecido social estão prontos a abrir mão de uma identidade, já prejudicada, em troca da aceitação em um grupo no qual, devido a sua intensidade e objetivo, a existência se transforma em algo transcendente. Em um contexto de agravamento das condições sociais de vida, portanto, a representação carismática pode oferecer ao grupo elementos de reconstrução de sua identidade:

Se houver uma crise, podemos esperar atividades carismáticas mais

radicais. Estes grupos podem fazer, inclusive, afirmações

milenaristas, provocando o fervor entusiástico dos acólitos. (	)	O
carisma oferece a força e a imaginação para mudanças. (	)	A

experiência de fusão intensa com um ser carismático dentro do

grupo permite a continuação da vida e de seu significado quando o mundo cotidiano já perdeu o encanto. Tal participação pode oferecer

um período de descanso e um momento de transição, dando força e sustentação para a construção de uma nova identidade. ^{8 0 1}

As três últimas décadas, devido à formação de condições sociais de exclusão, marcadas por intenso processo de urbanização e desilusão com o presente no contexto brasileiro, propiciaram condições favoráveis para a emersão de representações, configuradas por anseios de amparo e segurança. O misticismo, o messianismo e o milenarismo, “tão próprios de nossas tradições sertanejas”, encontraram no mundo urbano espaço e condições para expressar uma esperança e uma base nova a fim de mediatizar sua utopia como tempo do novo e inovação social. Em um período no qual o Brasil vivencia um processo de urbanização e industrialização caóticas, está em escalonário desencadeamento o êxodo rural, responsável por deslocar grande contingente populacional para os centros

⁷⁹⁹ Id., ibid, p. 323.

⁸⁰⁰ LEVINE, R. O sertão prometido. O massacre de Canudos, p. 327.

⁸⁰¹ Id., ibid., p. 218, 219.

237

urbanos, intensificando assim a formação e multiplicação de periferias pobres, gerando desemprego e perda de referência de coletividade. Isso fez que a periferia das cidades, que acolhe em primeiro lugar os imigrantes, se tornasse o recôndito dos excluídos do processo produtivo, aumentando ainda mais os problemas sociais e gerando muitos outros, inclusive de natureza existencial. Formava-se, desta maneira, o “terreno social fértil” para o desenvolvimento de práticas religiosas que pudessem responder a tais contingências:

No contexto de urbanização e industrialização caóticas que caracterizaram o desenvolvimento nacional nos últimos 50 anos, uma proposta religiosa alicerçada na intensa circulação de bens simbólicos, levou amplíssimos segmentos empobrecidos da população, incluindo camadas intermediárias, excluídos do “mundo moderno”, a forjar suas próprias regras e combinarem originalmente um mosaico simbólico que lhes conferisse sentido e dignidade. ^{8 0 2}

O processo de urbanização, portanto, proporcionou o surgimento de um

contingente que passaria a experimentar situações de pobreza e violência, num contexto gerador de profundas incertezas e desestabilidade existenciais, em proporções ainda maiores do que as vividas pelo homem rural. Neste quadro de uma economia capitalista em fase de remodelação, provocando desarticulação dos modos de vida, é que se formou um contingente vivendo em situações-limite - terreno fértil e público–alvo para a operosidade iurdiana:

O crescimento do pentecostalismo se dá desde a perspectiva de um contexto de crise sócio-econômica e política nos países do Continente, que criou a massificação e a despersonalização entre os setores da população que migram do campo para a cidade (urbanização). Diante dessa mudança tão radical, a igreja pentecostal ajuda a restaurar os valores comunitários do mundo rural perdido, de modo que se possa resistir aos desafios e exigências do mundo moderno. ^{8 0 3}

A massificação da vida nos grandes centros urbanos leva o indivíduo a

conviver com problemas de natureza psicossocial: a solidão e a perda de muitos referenciais simbólicos como a família e a religião da tradição, logo, torna-se necessário buscar alternativas de compensação na tentativa de preencher os espaços vazios que o novo estilo de vida foi criando. E aí a religião exerce um papel fundamental, tanto como fator de integração social, como também de reorganização da vida, procurando dar a esse indivíduo um sentido e uma direção no âmbito de uma comunidade. Fry e Howe, ⁸⁰⁴ ao comentarem o desenvolvimento de cultos populares sobretudo entre as camadas sociais mais pobres nas

grandes cidades brasileiras, mostram que a umbanda e o pentecostalismo passaram a

802 BITTENCOURT FILHO, J. Op cit., p. 102,103.

⁸⁰³ CAMPOS, L. S. ; GUTIÉRREZ, B. (Orgs.). Op. cit., p. 15.

⁸⁰⁴ FRY, Peter; HOW, Gary Nigel. Duas respostas à aflição: umbanda e pentecostalismo. Debate e Crítica. São Paulo: HUCITEC, n. 6, 1975.

238

constituir respostas à aflição decorrente das situações de crise a que as populações urbanas passaram a estar submetidas em tal contexto. Diante deste quadro social, é preciso considerar que a IURD é uma igreja essencialmente urbana, cuja mensagem é voltada para alcançar os “excluídos” da cidade. Num contexto, como o descrito anteriormente, ela surgiu como um movimento agressivo, inovador, determinado a realizar o “milagre” que todos esperam e há muito tempo não vêem. Isso faz lembrar as palavras de Pierre Bourdieu, quando em entrevista concedida a uma autora brasileira foi indagado acerca da seguinte questão: “O senhor acredita que a enorme massa de sofrimento – que no Brasil se expressa em violência, miséria, exclusão, insegurança, incerteza sobre o futuro - produzida pelo neoliberalismo poderá um dia dar origem a um movimento capaz de acabar com ele? E as religiões que crescem de forma proporcional a esse estado de coisas, têm alguma chance de se voltar contra a sociedade?” A resposta de Bourdieu:

As situações de crise são situações críticas nas quais o mundo cai

em pedaços. As pessoas perdem as referências, ficam sem instrumentos para totalização. Max Weber diz que a função

principal da religião é dar sentido e coerência prática, não teórica, à existência, de modo que a pessoa se encontre, se oriente. Infelizmente, os profetismos religiosos costumam se situar na lógica

do escapismo, conduzindo a visões milenaristas que se afastam do

político no que ele tem de brutal e insuportável. Poderíamos nos

perguntar onde seria possível encontrar forças sociais para mudar

esse mundo. (

que a humanidade está ameaçada. ^{8 0 5}

)

Penso que o que está acontecendo é muito grave e

Ao comentar sobre a miséria que afeta grande parte da população atual, Bourdieu faz ainda a seguinte afirmação:

O conhecimento do mundo social permite ver coisas e suas

conseqüências ocultas. Por exemplo: atualmente, existe a tendência de se substituírem os contratos de trabalho de duração indeterminada pelos contratos de duração determinada, os empregos permanentes pelos empregos temporários. São pequenas medidas

tomadas todos os dias, nos mais diferentes setores. Na verdade esse

Para quem sabe ver elas já

tipo de medida terá conseqüências (

estão presentes no Brasil, por exemplo. (

as

conseqüências: aumento de desemprego, violência, criminalidade, religiões milenaristas, pentecostalistas etc. ^{8 0 6} [grifo nosso]

)

)

vemos

Os fatores de experiência e criação de sentido se apresentam como elementos consistentes para as práticas e as representações que os fiéis vivenciam no âmbito da IURD. Bispos, pastores, obreiros auxiliares e membros, de modo geral, demonstram uma

⁸⁰⁵ BOURDIEU, Pierre. Pierre Bourdieu entrevistado por Maria Andréa Loyola. Rio de Janeiro: Eduerj, 2002, p. 39.

⁸⁰⁶ Id., ibid, p. 22, 23.

239

experiência comum: chegaram à Igreja na condição do que denominam “fundo do poço”. A saída de tais situações de infortúnio, que se materializam em doenças, desemprego e fracassos, está nas mãos de cada um, pois basta que os fiéis apelem para Jesus buscando o auxílio da verdadeira Igreja (IURD, é claro), a qual é fiadora dos milagres. O passo seguinte é fazer, lá mesmo, as “correntes de fé”. Pessoas vivendo em “situações limites” de sofrimento e até decepcionadas com a medicina oficial recorrem à IURD. Muitas dizem “desenganadas” da ciência, tendo apenas uma última centelha de esperança: o milagre. Nos depoimentos, chamados de “testemunhos”, em que relatam as experiências de mudança e transformação alcançadas, costumam ressaltar que para lá se dirigem ou como doentes, bêbados, jogadores, traficantes, pobres, homossexuais, travestis, prostitutas, viciados ou assassinos. Os dois relatos, a seguir, apontam para este aspecto:

Quando eu cheguei na Universal, eu estava derrotada, desesperada

[ ]

esperança [

tinha ido embora e eu fiquei sozinha, olhando a loja vazia, não acreditando que tinha perdido tudo, que havia dado tudo errado. ^{8 0 7}

tudo que havia tentado deu errado. A loja era a última

Tinha perdido tudo, meu negócio faliu, minha sócia

]

Um rapaz, em outro depoimento, diz:

era traficante e vivia na

prostituição. Porque só eles aceitavam andar comigo. Um dia minha mãe apareceu para conversar comigo, chorou muito, falou para eu

fiquei chateado dela ter ido ali, sabe como é, meu pai já nem conversava comigo, depois minha

acho que ela se cansou de mim, cansou de

E eu só usando todo tipo

de droga, algumas já nem faziam mais efeito. Tinha que roubar pra

sair daquela vida [

mãe da gente [

mãe também sumiu

tanto sofrer, de me ver naquela vida [

Eu estava andando só com marginal [

]

]

]

]

manter o vício [

]

Aí eu cheguei aqui na Igreja e tudo mudou. ^{8 0 8}

O bispo Macedo faz questão de ressaltar que acolher pessoas nesta situação

de sofrimento e redimensionar-lhes o sentido de vida faz parte do dia-a-dia da IURD.

e

qualquer pessoa quando chega até nós é porque está no fundo do poço. E quando ela está lá tende a subir ou morrer. Baixar mais não pode”. ⁸⁰⁹ A IURD representa, para os que a ela recorrem, um lugar aonde se vai quando não se tem mais para aonde ir, quando se está sofrendo, sozinho e sem saída. Num contato inicial tais pessoas são simplesmente acolhidas sem questionamentos ou exigências. Cria-se então uma relação de ajuda que obedece em linhas gerais a seguinte ordem:

Segundo ele, “a mudança de vida não é difícil quando se está no fundo do poço [

]

⁸⁰⁷ Sandra Regina Ribeiro, em depoimento à Folha Universal, Rio de Janeiro, 07 jul. 2005, p. 4.

⁸⁰⁸ Marcos Antonio de Paula, em depoimento à Folha Universal, Rio de Janeiro, 14 mar. 2005, p. 8.

⁸⁰⁹ Revista Veja, São Paulo, 06 dez. 1995.

240

acolhimento, escuta e proposta de solução. Promove-se, a partir daí, principalmente através da participação nos ritos oferecidos pela Igreja, noções de segurança, proteção e sentido no ambiente do grupo.

Ao se remeterem à situação de “fundo de poço”, os membros falam sempre de uma vida desestruturada no âmbito financeiro, físico, afetivo, emocional, familiar e social. Quando se chega à IURD, chega-se não tendo mais lugar para se ir, em geral o indivíduo já perdeu tudo o que lhe dava alguma dignidade social ou pessoal. Geralmente, não se tem saúde, emprego, afeto, recursos financeiros para prover, até mesmo, às vezes, o básico como moradia e alimentação. Ou então, não se é aceito pela família, pela sociedade ou vive-se no submundo de vícios, prostituição e drogas. ^{8 1 0}

Esse sentido de mundo, calcado na experiência - por ilógicos que pareçam

ser aos que não pertencem àquele universo – dá coerência a quem está inserido ou se integra no ambiente iurdiano. Como observa Peter Berger, a religião se torna assim resultado de uma atividade humana fundamental de contínua busca, no meio do caos, de um mundo pleno de sentido e ordem: “Toda sociedade humana é um empreendimento de construção de mundo

a religião ocupa um lugar destacado nesse empreendimento”. ⁸¹¹ Bourdieu, ao empregar o

conceito de “distinção” associa a ele os mecanismos que possibilitam a construção desta identidade social, organizada em função do habitus. O texto, a seguir, tece considerações sobre este aspecto:

O funcionamento do espaço social baseia-se na vontade de distinção dos indivíduos e dos grupos, isto é, na vontade de possuir uma identidade social própria, que permita existir socialmente. Trata-se de ser reconhecido pelos outros, de adquirir importância, visibilidade, e finalmente trata-se de ter um sentido. Existir socialmente é, essencialmente, ser percebido, isto é, fazer com que

sejam reconhecidas tão positivamente quanto possível as suas propriedades distintivas. Daí transformar-se em capital simbólico as

propriedades imaginárias. ^{8 1 2}

) (

Para o imaginário representativo que nela se vivencia, acredita-se ser possível, dentro da Igreja, alcançar tudo o que se deseja. Tal crença é nutrida pelos relatos e testemunhos dos pastores e fiéis que lembram a todo instante que a vitória já obtida pelo outro é prova de que também pode acontecer com os demais. Assim, o fiel sabe que, se ainda não alcançou o seu objetivo, está lhe faltando uma entrega ou obediência mais completa a Deus através dos recursos oferecidos pela Igreja. Desta forma, ele acredita que em algum momento isso ocorrerá. Mesmo quando o milagre ou solução do problema não é alcançado, a capacidade de produção de sentido da IURD consegue incorporar essa situação em seu

⁸¹⁰ BONFATTI, P. Op. cit., p. 137.

⁸¹¹ BERGER, P. Op. cit., p. 15, 20, 21.

⁸¹² BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 103.

241

universo simbólico. Não se questiona a lógica simbólica da IURD, pois não é ela que deve mudar, mas a atitude do fiel dentro dessa lógica. Isto faz que o adepto permaneça ligado à Igreja. Tal perspectiva se assemelha aos milagres régios estudados por Marc Bloch:

Se o doente a quem o milagre falhara era mal-educado o bastante

para queixar-se, os defensores da realeza não tinham dificuldade em

responder-lhe. Replicava-se-lhe, por exemplo, que lhe faltara fé (

Ou concluía-se que houvera erro

de diagnóstico. ^{8 1 3}

)

Este amparo e proteção recebidos são também demonstrados nos depoimentos dos fiéis, os quais, ao concederem tais “testemunhos” aos pastores, costumam seguir uma tríade: cura de enfermidades, libertação dos demônios e prosperidade financeira. Sendo divulgados nos horários dos cultos e também veiculados nos programas de rádio, TV e jornal Folha Universal, esses depoimentos obedecem basicamente à seguinte estrutura:

primeiro, a identificação do problema (doença, miséria, falência etc.); segundo, a complicação ou agravamento da situação (apelo para todas as soluções possíveis: medicinais, extra-medicinais, espiritismo, terreiros, tentativa de suicídio etc.); terceiro, a solução encontrada na última porta, ou seja, a entrada na Igreja Universal, seguida pelo “milagre” alcançado.

Portanto, em meio às crises e transformações ocorridas nas últimas décadas,

o movimento iurdiano surgiu como o meio pelo qual determinados setores da sociedade

tentam superar coletivamente as contingências e as mazelas existenciais. Os fiéis iurdianos

foram atraídos intensamente para uma religião que se foi criando e moldando como resposta possível e concreta à crise e às transformações em todas os níveis de vida, que desarraigaram e desconcertaram o povo em um contexto de instabilidade econômica e social. Afinal, “num momento, o sujeito se sente desamparado e, no outro, está num ambiente de fraternidade”. ⁸¹⁴

O ambiente iurdiano, assim, propicia estrutura organizacional, afetiva e cultural condizentes

com a geração de confiança em uma espécie de rede social familiar, cumprindo um papel de

integração e de adaptação ao meio urbano:

Experimentando no corpo e na alma os efeitos angustiantes da desorganização social e de padrões de comportamento produzidos pela industrialização (anomia social), o migrante busca, como por ensaio, um grupo no qual possa sentir afinidade emocional e reconhecimento pessoal. ^{8 1 5}

Em síntese, a experiência de conversão vivenciada no contexto da IURD insere os membros em um grupo social no qual encontram relações possibilitadoras de

⁸¹³ BLOCH, M. Op. cit., 275.

⁸¹⁴ FONSECA, Alexandre Brasil. Revista Veja, São Paulo, 03 jul. 2002, p. 93.

⁸¹⁵ Id., ibid, p. 38.

242

ascensão perante o grupo ao qual pertencem, dando-lhes, por exemplo, uma certa liderança que lhes confere uma honra pouco acessível no mundo em que vivem. No âmbito da IURD

ocorre a criação e o desenvolvimento de uma forma de poder ou capital simbólico, podendo chegar ao exercício dos cargos eclesiásticos mais elevados e à obtenção de títulos e prestígio conferidos pelo poder simbólico. No grupo no qual estão inseridos, são chamados por títulos como: bispos, pastores, obreiros. Constata-se também grande presença de pessoas vitimadas por algum tipo de preconceito na sociedade: pobres, negros, mulheres, semi-analfabetos etc. Líderes e fiéis encontram no segmento iurdiano um espaço acolhedor que lhes confere dignidade, prestígio, ascensão social mediante os cargos e funções que passam a desempenhar – oportunidades essas que muitas vezes se apresentam inacessíveis na sociedade em geral. Um terceiro aspecto que envolve representações messiânicas neste segmento religioso pode ser observado na mobilização de símbolos e na auto-compreensão de ser um grupo divinamente eleito para um combate ao reino do mal. Como observado anteriormente, nas últimas décadas a cidade se tornou cada vez mais lugar do medo. Os efeitos da pobreza e da urbanização acelerada promoveram um aumento espetacular da violência. Os meios de comunicação de massa passaram a estampar diariamente informações que propagam o medo, sobretudo pelo crime e morte violentos. ⁸¹⁶ Isso desencadeou uma busca de amparo e proteção por meios que ultrapassam os recursos convencionais advindos de órgãos públicos ou organizações privadas. Observa-se também, pelos testemunhos, que os participantes da IURD dela se aproximam orientados por um habitus marcado por um “encantamento”, cujo mundo é intensamente habitado por forças espirituais. Dessa forma, é comum nos depoimentos sobre a entrada na Igreja Universal perceber a idéia de que Deus, em todo tempo, estava querendo mostrar o caminho ao ainda não convertido por meio de inúmeros sinais, aos quais se opunha a todo tempo o Demônio, numa batalha espiritual: ter sido abordado na rua para recebimento de panfletos com propaganda da IURD, assistido circunstancialmente ao programa de rádio e TV (em que naquele programa, viu-se a própria vida sendo relatada pelos testemunhos alheios), ou então, ter sentido tremuras nas pernas quando passou em frente da Igreja pela

primeira vez, e o Diabo fez que ele não quisesse entrar

⁸¹⁷ Ou ainda, como descreve outro

depoimento, ter chegado à Igreja em condição de fracasso financeiro e crise familiar: “Havia sido abandonado pela mulher e estava derrotado, ficando dias perambulando pela rua, sem

⁸¹⁶ SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit.

⁸¹⁷ Paulo César Oliveira, em depoimento à Folha Universal, Rio de Janeiro, 25 maio 2004.

243

rumo, até que Deus fez com que fosse parar em frente à Igreja, foi quando ouvi uma cantoria e o meu corpo ficou arrepiado e então decidi entrar. Então comecei a chorar e não conseguia

parar

O espaço da crença se torna assim estratégico para a obtenção de amparo por meios “sobrenaturais”, mágicos, pois no espaço iurdiano se opera um combate, uma guerra contra as forças operantes do mal. A IURD entende que a origem do mal se deu a partir de uma rebelião dos anjos no céu, comandada por Lúcifer, “querubim da guarda”, culminando com a sua expulsão e a de seus seguidores. O orgulho teria feito que almejasse ocupar a posição de Deus. Estaria aí a razão de sua queda. Edir Macedo, por exemplo, fundamenta tal explicação na interpretação que dá a dois textos bíblicos do Antigo Testamento: Isaías 14:12,14 e Ezequiel 28:11-19. Em sua obra Orixás, Caboclos e Guias, o bispo explica que Lúcifer, tendo sido anjo criado por Deus, teve essa condição original até se rebelar contra o Criador, pelo que foi amaldiçoado e, conseqüentemente, tornado-se demônio. Esclarece que antes da “queda dos anjos”, Satanás liderava uma estrutura hierárquica desses seres. “Dotados de livre arbítrio, eles podem escolher entre o obedecer a Deus ou rebelar-se contra Ele. Prova é que numerosos anjos, um terço, decidiram seguir a rebelião de Satanás e transformaram-se em demônios” – declara Macedo. ⁸¹⁹ Assim, após ter sido expulso da presença de Deus, perdendo sua condição original, Satanás teria organizado os anjos decaídos, os demônios, para atuarem em áreas e regiões distintas em toda terra com o objetivo de dominá-la, passando a fustigar o mundo e a humanidade a partir do momento em que esta também veio a ser criada. Cheios de ódio e vingativos fazem de tudo para prejudicar a obra de Deus, principalmente o ser humano. A partir de uma configuração cultural, portanto, no âmbito do “grupo eleito” iurdiano, em que entram teologias, teogonias, antropogonias e uma série de mitos ancestrais, a cosmologia iurdiana se assemelha à visão tripartida do imaginário religioso hebreu, descrito nas Escrituras Bíblicas, que separava o cosmos em três dimensões: céu, morada de Deus e de seus anjos; terra, uma criação divina entregue aos seres humanos; inferno, regiões inferiores destinada a acolher as almas dos mortos e demônios. O mundo é assim concebido como uma arena onde se trava a luta entre Deus, o Diabo e seus anjos. O objeto dessa guerra é o ser humano. Para a IURD os demônios existem, estão soltos e cada vez mais astutos no propósito de causar diversos males na vida das pessoas. “Vivemos em

era Deus que estava me chamando”. ⁸¹⁸

⁸¹⁸ Afonso Vítor Martins, em depoimento à Folha Universal, Rio de Janeiro, 13 jun. 2005.

⁸¹⁹ MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 1. Rio de Janeiro: Gráfica Universal, 1998, p. 105.

244

plena era do mal” - enfatiza o bispo Macedo. ⁸²⁰ Em seu Manual do Obreiro, a Igreja expressa bem o imaginário permeado por forças do mal em que desenvolve suas práticas:

Acreditamos que os demônios atuam na vida das pessoas com o propósito de afastá-las de Deus e não deixá-las e conseqüentemente, entender o plano divino para suas vidas. Daí entendermos que a primeira coisa que deve ser feita com alguém, para trazê-lo ao Senhor e libertá-lo do poder e da influência do diabo e dos seus

Uma vez libertado dessa influência, a

anjos, os demônios (

)

pessoa pode encontrar forças para perseverar em seguir ao Senhor Jesus e caminhar a vida cristã de uma maneira vitoriosa. ^{8 2 1}

Argumenta o bispo Macedo que os demônios, que são espíritos imundos, não têm corpo nem sexo. Eles são espíritos que sabem que para se expressarem nesse mundo material precisam de corpos, por isso atraem, cativam e iludem as pessoas com intenção de destruí-las e usá-las para fazer o mesmo com as demais. Como forças espirituais do mal, esses espíritos usam corpos dos homens para realizar e expressar suas ações maléficas contra Deus e os seres humanos. “Atuam agora gerando enfermidades, desastres, medo, insônia, depressão, desejo de suicídio, destruição dos lares etc. sobre a vida das pessoas”. ⁸²² Em uma outra reportagem, a IURD afirma que “existem inúmeras pessoas de boa índole, sinceras na fé, mas enganadas pelas mentiras, as falsas curas e sinais demonstrados por esses espíritos. A Bíblia não é contra tais pessoas, mas condena veementemente essas práticas”. ⁸²³ A Universal acredita, assim, que aquilo que se passa no “mundo material” decorre da guerra entre as forças divina e demoníaca no “mundo espiritual”, tendo como protagonistas Deus/anjos versus Diabo/demônios. Os seres humanos, porém, conscientes disso ou não, participam ativamente de uma ou de outra frente de batalha. A Igreja faz o papel de engajá-los do lado divino, fazendo com que seus fiéis adquiram poder e autoridade para reverter e destruir as obras do mal. Há, assim, uma convocação para uma batalha coletiva contra o mal. Aqueles que, por razões de tempo, vontade ou aptidão, não podem se dedicar ao trabalho como pastores ou obreiros, são exortados não somente a ofertar dízimos para a expansão do reino de Deus na terra, mas também se engajar na “batalha espiritual” contra as potestades do mal, a pregar o evangelho mediante distribuição de panfletos evangelísticos em locais públicos, convidando amigos, parentes e vizinhos para comparecerem aos templos.

⁸²⁰ MACEDO, Edir. A libertação da teologia, p. 117.

⁸²¹ MANUAL DO OBREIRO: Estatuto e regimento interno da Igreja Universal do Reino de Deus. Op. cit.

⁸²² MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2. Rio de Janeiro: Gráfica Universal, 1999, p. 58.

⁸²³ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, p. 14-16, mar. 1999.

245

Maria Isaura de Queiroz ⁸²⁴ identifica como um dos componentes fundamentais para o desenvolvimento de movimentos messiânicos a presença e a atuação de um líder que acredita - e cuja representação também lhe é atribuída por seus fiéis - ser possuidor de poderes sobrenaturais. E a força mobilizadora dessa verdade estabelecida é capaz de atrair grande massa de seguidores a partir da projeção das representações que se constitui em torno da pessoa. Nesse sentido, os líderes iurdianos são vistos como detentores de um saber ou de um conhecimento diferenciado sobre o sagrado e, como tais, profetas portadores de uma nova mensagem divina no combate ao mal, como se pode observar nas palavras de Edir Macedo:

O Espírito do Senhor nos tem dirigido, razão pela qual estamos pisando a cabeça de satanás. Em nossas reuniões, os demônios são

humilhados e até mesmo achincalhados, numa prova de que o Senhor

está conosco.

que as pessoas estão sendo libertas, poderão até pensar que estão

temos a impressão que aquelas pessoas

ficaram loucas, entretanto, após alguns momentos, quando fazemos

em seus

a limpeza em suas vidas (

num centro de macumba (

Se uma pessoa chegar à Igreja no momento em

(

)

)

)

aí

vem a

bonança, a paz (

)

rostos transparece a alegria da libertação. ^{8 2 5}

No âmbito do grupo iurdiano, o aparecimento e a atuação do “líder

carismático” presume que sua autoridade esteja em “harmonia direta com a “vontade divina”,

e que ele foi chamado a cumprir” especial missão contra um reino demoníaco. ⁸²⁶ J. Cabral,

escritor da IURD, no prefácio que apresenta ao livro best seller de Macedo, Orixás, Caboclos e Guias: deuses ou demônios?, faz a seguinte afirmação em relação ao bispo:

Tem dedicado toda a sua vida a lutar contra os demônios, por quem tem repugnância, raiva. O bispo Macedo tem desencadeado uma verdadeira guerra santa contra toda a obra do diabo. ^{8 2 7}

Na visão da IURD, o Diabo está no mundo tentando tomar conta dele. E esse “reino do mal” a ser enfrentado e combatido pode ser identificado em algumas “faces”. Num primeiro momento, apresenta-se através de falsas religiões. Estas podem se apresentar na roupagem do catolicismo, como se pôde observar no episódio do “chute na santa”, conforme já destacado. No entanto, tais formas de “engano religioso” são identificadas prioritariamente pela IURD nas crenças afro-brasileiras. Obviamente, contribui para isto a passagem de Macedo pela umbanda e candomblé, como ele mesmo o declara, reivindicando

a autoridade da experiência pessoal no conhecimento de tal universo religioso. ⁸²⁸ Macedo

⁸²⁴ QUEIROZ, M. I. P. Messianismo no Brasil e no mundo, p. 165ss.

⁸²⁵ MACEDO, Edir. O Espírito Santo. Rio de Janeiro: Gráfica Universal, 1993, p. 134.

⁸²⁶ CAMPO, Bernardo. Op. cit., p. 53.

⁸²⁷ MACEDO, Edir. Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios?, p. 14.

⁸²⁸ Id., ibid., p. 91.

246

adverte que os demônios procuram se “disfarçar de santos” e cheios de filosofias “aparentemente cristãs” criam religiões onde transformam seres humanos em “cavalos” e “aparelhos”. A Igreja explica que normalmente se tem entendido que essas entidades desenvolveram práticas específicas para cada classe social, ou seja, o “baixo espiritismo” (umbanda, candomblé, quimbanda etc) com seus terreiros e figuras ameríndias estariam voltadas às camadas mais populares da população; enquanto que o “alto espiritismo”, também conhecido como científico (kardecismo, esoterismo e outros), estaria voltado para “os intelectualizados”. A IURD, porém, alerta que a origem e as manifestações são as mesmas:

O	exu que baixa nos terreiros é o médico conselheiro no espiritismo
e	assim por diante. Essas entidades, para justificar a própria

existência, inventaram histórias de vidas terrenas, como se fossem suas, e hoje mortos vivem em outro plano espiritual vindo a terra

para prejudicar. Os filhos de santo e freqüentadores são orientados

a fazerem trabalhos para expulsar os espíritos encarnados, obsessores. ^{8 2 9}

Sobre os milagres atribuídos aos santos católicos, ou então viabilizados por um trabalho mediúnico, Macedo também é contundente em suas palavras:

Não são milagres feitos pelos servos de Deus que já faleceram, pois

os mortos não voltam e nada podem fazer por nós. Trata-se de

engano de Satanás, que pode perfeitamente iludir pessoas espiritualmente carentes. O diabo é capaz de escravizar uma pessoa durante anos, colocando-lhe uma doença, depois quando lhe for conveniente, também pode retirar suas garras de modo que pareça estar acontecendo uma cura. Eis a explicação para tantas curas mediúnicas e tantos milagres atribuídos aos santos. ^{8 3 0}

Em depoimentos, os fiéis também constatam bem esses aspectos ao testemunhar que foram “libertos” de crenças identificadas como diabólicas, conforme é o caso relatado a seguir:

Estava completamente endividado no banco e era juros sobre juros

Freqüentei até por algum tempo a Seicho-no-iê e nada, a dívida só

ia crescendo. Mais tarde fiquei sabendo que haviam feito um

‘trabalho de macumba’ contra mim para que as coisas fossem de mal

a pior; foi uma mulher com quem terminei um relacionamento.

Quando cheguei à Igreja senti uma coisa muito estranha, um arrepio

então um obreiro orou para que o demônio saísse da minha vida, para que ela fosse “desamarrada”. Senti então uma espécie de alívio

e

8 3 1

⁸²⁹ Id., ibid.,

⁸³⁰ MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2. Rio de Janeiro: Gráfica Universal, 1999, p. 93, 94.

⁸³¹ Luiz Henrique Camargo, em depoimento à Folha Universal, Rio de Janeiro, 18 abr. 2005.

247

Continua relatando que uma série de eventos posteriores começaram a rearticular sua vida financeira e vindo a receber maior salário devido a uma promoção no

emprego e ressalta a importância da Igreja: “Hoje eu sei que foi ‘trabalho da ex-amante’ que

E só quando encontrei Jesus na Igreja Universal minha

vida foi abençoada”. Em relação às crenças afro, líderes e fiéis sentem não só o direito, mas também o dever de combatê-las. Constatando nelas a presença do Diabo e seus demônios agentes, a IURD promove dois tipos de combates: invoca tais agentes inimigos dentro dos seus rituais de libertação para serem exorcizados; e desempenha uma “batalha espiritual” de ocupação de espaços físicos religiosos, o que tem desencadeado, por vezes, conflitos em relação às crenças afro. Como já mencionado, ao se expandir no Estado da Bahia, a IURD acirrou os ânimos quando passou a desclassificar em seus programas de rádio e televisão os orixás, igualando-os aos demônios identificados pelo cristianismo, e também chegando a promover invasões em terreiros de culto afro. A reação da população ligada a tais cultos manifestou-se na forma de conflitos físicos entre pastores e adeptos de diferentes terreiros, em tentativas de fechar templos e prender pastores. Dessa forma, a IURD reconhece, legitima e reafirma a força das religiões afro, fazendo com que tais crenças, de maneira ambígua, ao serem combatidas acabem sendo muito valorizadas devido à capacidade que têm de interferir negativamente na vida das pessoas. Afinal, quanto mais poderosos forem os inimigos diabólicos, maior será a vitória e a necessidade de se pertencer à Igreja. Assim, ao identificar tais crenças como verdadeiras e perigosas, a IURD se apresenta aos seus fiéis como única força capaz de enfrentá-las ou, então, lugar de proteção e segurança frente a tais ameaças.

fez com que eu ‘andasse para trás’

Fechar centros espíritas, tendas de umbanda e terreiros de candomblé situados ao redor de seus templos se deve a propósitos expansionistas, mas também ao que a IURD chama de “demarcação de território”, ou conquista de espaço para o reino de Deus. Seus líderes e seguidores entendem que é preciso tomar conta do mundo e libertá-lo, antes que os seguidores do mal o dominem. Segundo Macedo, para que a igreja não seja “apenas um clube”, deve usar e mostrar o seu poder no combate a este “anti-reino”:

Podemos considerar uma igreja forte se ela está alistada para a luta

e se na igreja o poder de Deus

sobre os demônios não é exercitado, ela se transforma em um clube

ou em uma escola bíblica. Evangelho é poder, e poder tem de ser

exercido, para a derrota de satanás (

contra todas as potestades infernais

)

e a glória de Deus! ^{8 3 2}

⁸³² MACEDO, E. Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios?, p. 138.

248

Portanto, se esse mal se utiliza de cinemas para a projeção de filmes imorais, que se instalem em tais lugares templos; se emissoras de televisão estão a serviço do mal, que se comprem emissoras de televisão para enfrentá-lo em condições de igualdade. Uma outra “face” do reino do mal a ser vencido tem dimensões políticas. Vale citar Eric Hobsbawm quando afirma que “os movimentos messiânicos são formas religiosas de também se demonstrar necessidades e exigências políticas”. ⁸³³ No movimento iurdiano cria-se um ambiente messiânico que se configura como uma espécie de contra- poder político-religioso em nível local e terreno. A IURD faz com que as práticas ali vivenciadas “respondam aos processos de modernização que se impõem à sociedade, favorecendo a sobrevivência e a ascensão social”. ⁸³⁴ Nesse sentido, suas práticas se convertem em uma alternativa sociorreligiosa frente a uma contingência estabelecida, “uma forma de resposta à situação de anomia social, produzida pelo processo de migração criado na incipiente industrialização e urbanização da América Latina dependente”, ⁸³⁵ significando a possibilidade de construção de uma identidade popular pela mediação do religioso. Destaca-se, como um dos elementos que dá sustentação às práticas messiânicas com representações políticas, a apropriação de mitos e mobilização de símbolos com forte apelo popular impregnados no imaginário coletivo. Sobre isto, Lévi-Straus afirma:

“sabe-se que todo mito é uma procura do tempo perdido”. ⁸³⁶ Assim, na experiência ritualística, “o fiel vive e revive mitos, com a ajuda de elementos tirados do seu passado”: ⁸³⁷

O mito é recriado pelo sujeito, quer seja tomado de empréstimo à tradição, ele absorve de suas fontes, individual ou coletiva (entre as quais se produzem constantemente interpenetrações e trocas), o material de imagens que ele emprega; mas a estrutura permanece a mesma, e é por ela que a função simbólica se realiza. ^{8 3 8}

O poder do mito resulta, pois, de acontecimentos históricos e socialmente apropriados, temporalmente ligados à “longa duração”. Partindo da afirmação de Bourdieu de que a emersão de representações que estão depositadas no imaginário coletivo ocorre pela existência de um habitus, denota-se que essas configurações não são criadas e impostas a partir de elementos externos, mas sim introjetadas pelos diferentes grupos que compõem a sociedade, daí a sua força de arraigamento. Tais mecanismos, que vão além da “situação-

⁸³³ Apud NARBER, Gregg. Entre a cruz e a espada: violência e misticismo no Brasil rural. Op. cit., 2003, p. 22.

⁸³⁴ CAMPOS, L. S. ; GUTIERREZ, B. (Orgs.) Op. cit., p. 14.

⁸³⁵ CAMPOS, Bernardo. Op. cit., p. 37.

⁸³⁶ LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural, p. 236.

⁸³⁷ Id., ibid., p. 230.

⁸³⁸ Id., ibid., p. 235.

249

limite”, tornam-se os elementos mais profundos em tais mobilizações sociais, como afirma Joanilho:

Para que as idéias possam congregar pessoas, além da situação-

limite é preciso que atinjam as expectativas, criem possibilidades

( )

determinada situação, devem ver nela uma ressonância de seus

)

Assim, todo movimento de revolta procura estabelecer alguns

símbolos que lhe dão identidade, tentando atingir e representar

esses desejos, (

e formar uma cumplicidade na ação coletiva. ^{8 3 9}

desejos e aspirações. É preciso que vejam nela uma saída (

para que as pessoas se associem a uma idéia para mudar

)

de

movimentos salvacionistas como “sócio-mitológicos”: ⁸⁴⁰

Destacam-se

ainda

as

palavras

Joanilho

quando

classifica

tais

Muitos movimentos, mesmo derrotados militarmente, permanecem

na memória social e por ela são relidos (

foram postas em prática em movimentos, vão sendo reapropriadas

( )

realmente importância, isto é, passa a ser utilizada de forma diferente pelas pessoas, de acordo com o contexto em que vivem. ^{8 4 1}

Ao ser reapropriada pela memória social, a revolta ganha

Muitas experiências que

)

Estudos sobre os participantes de movimentos carismáticos mostram que os devotos acreditam ter adquirido uma capacidade maior de enfrentar as contingências do dia- a-dia graças à sua experiência religiosa: “de fato, nem mesmo o colapso final do movimento carismático elimina a fé profundamente arraigada dos crentes; uma fé que se tornou fundamental para a sua identidade”. ⁸⁴² E, nesse sentido, os movimentos messiânicos expressam além de revolta e protesto, uma expressão de “eterno retorno”, o que pode ser aplicado ao caso iurdiano:

Sempre há nas revoltas uma idéia de retorno a um passado grandioso ou uma ida ao futuro onde se realizarão os desejos. Ou melhor ainda, a proposta é de um retorno ao futuro, isto é, a sociedade terá de volta o que foi perdido. É o mito do eterno retorno. ^{8 4 3}

É também relevante a compreensão feita por Max Weber de que “processo de simbolização cumpre sua função essencial de legitimar e justificar a unidade do sistema de poder, fornecendo-lhe o estoque de símbolos necessários à sua expressão”. ⁸⁴⁴ Comentando ainda este aspecto, Sérgio Miceli afirma que, segundo Weber, o discurso do agente religioso carismático não constitui “mero epifenômeno da realidade social”, e acrescenta:

Sem os símbolos que são os materiais significantes que a doutrina transmite como se fossem significações não-arbitrárias, não pode

⁸³⁹ JOANILHO, André Luiz. Revoltas e rebeliões. São Paulo: Contexto, 1989, p. 19-20.

⁸⁴⁰ Joanilho usa tal terminologia para identificar, caracterizar e situar historicamente os principais movimentos com caráter messiânico-milenaristas desenvolvidos no Brasil. Op. cit., p. 73-75.

⁸⁴¹ Ibid., p. 54-55.

⁸⁴² LÉVI-STRAUSS, C. Antropologia estrutural, p. 233.

⁸⁴³ JOANILHO, A. L. Op. cit., p. 67-68.

⁸⁴⁴ MICELI, Sérgio. A Força do Sentido. In: BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. LIV.

250

haver

menos uma estrutura de poder. ^{8 4 5}

esfera

expressão

de

uma

propriamente

econômica

e

muito

Bourdieu afirma que Weber encontra os meios de correlacionar o “conteúdo do discurso mítico” aos interesses religiosos daqueles que “o produzem, que o difundem e que o recebem”. ⁸⁴⁶ Comentando este aspecto, Miceli afirma:

O

o

sistema de classes e grupos de status, e a estrutura de poder daí

resultante (

processo de difusão e mobilização através do qual uma dada orientação religiosa pode tornar-se a concepção do mundo dominante para toda uma sociedade. ^{8 4 7}

o alvo último de Weber consiste em compreender o

simbólicos – como por exemplo, as crenças religiosas (

tema central diz respeito, portanto, às relações entre sistemas –

)

e

)

Quando líderes e fiéis iurdianos exaltam poderes divinos, apresentando-o como cura para os males presentes e sentidos de modo imediato, transferem para um ambiente intra-histórico, o grupo, a aspiração de uma libertação latente, que tem implicações sociais. Assim, a IURD, num dinamismo aparentemente paradoxal, ao mesmo tempo que acena aos seus adeptos com os bens de consumo que a sociedade capitalista tem para seduzir, acaba por representar uma forma de reação e enfrentamento da situação adversa que o sistema estabelecido também lhes proporcionou:

A religiosidade freqüentemente se encontra na base dos grandes

movimentos populares de contestação política, como foi o caso de

Os movimentos religiosos populares

de Canudos Juazeiro e Contestado não são resultado de isolamento

sócio-político redundando em fanatismo, mas são uma resposta

concreta, de caráter religioso, articulada a transformações políticas

na sociedade brasileira e percebidas como adversas para os fracos e desprotegidos. Não é por alienação que a resposta de tipo milenarista se efetua. ^{8 4 8}

Canudos e do Contestado (

)

Segundo Chauí, a resposta messiânica à adversidade social e política possui qualidades que a revestem de religiosidade, permitindo que haja o desejo profundo de “mudança da ordem vigente aqui e agora”, ou ainda, a expressão do sentimento “dos oprimidos de que eles são mais fracos que os opressores” e que só poderão superar os desafios do contexto urgente, pela união de todos, “formando uma comunidade verdadeira e nova, indivisa, protótipo do mundo que há de vir”. ⁸⁴⁹ Na IURD, portanto, os agentes sociais, utilizando-se de um capital cultural ao seu alcance, introjetado pelo habitus, reconstroem ou resignificam sua identidade “capaz

⁸⁴⁵ Id., ibid., p. LIX.

⁸⁴⁶ Id., ibid., p. 32.

⁸⁴⁷ Id., ibid., p. LII.

⁸⁴⁸ CHAUI, Marilena. Conformismo e resistência. Aspectos da cultura popular no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1986, p. 75.

⁸⁴⁹ Id., ibid., p. 76.

251

de redefinir sua posição na sociedade” e de fazê-los buscar a transformação do contexto social em que estão inseridos: “a identidade destinada à resistência leva à formação de comunas, ou comunidades”. ⁸⁵⁰ Por tal identidade pode-se entender “a fonte de significado e experiência de um povo”, ou “o processo de construção de significado com base em um atributo cultural, assim como um conjunto de atributos culturais inter-relacionados, o(s) qual(ais) prevalece(m) sobre outras fontes de significado”. ⁸⁵¹

Os imaginários sociais organizam e controlam o tempo coletivo, interferem na produção da memória e nas visões de futuro. Por meio deles, uma coletividade designa sua identidade elaborando uma representação de si própria; a representação totalizante da sociedade indica uma ordem por meio da qual cada elemento tem seu lugar, sua identidade e sua razão de ser. ^{8 5 2}

No movimento iurdiano, líderes e fiéis, enquanto atores sociais, internalizaram uma “identidade de resistência coletiva”, a qual “é criada [ou recriada] por atores que se encontram em posições/condições desvalorizadas e/ou estigmatizadas” por um contexto de vida que se lhes tornou desfavorável e excludente, levando-os a criar “trincheiras de resistência e sobrevivência”, com base em identidades que já haviam sido anteriormente “definidas pela história”. ⁸⁵³

3.7 - O palimpsesto cultural das práticas iurdianas

Como figura de linguagem, pode-se empregar a representação do “palimpsesto” ⁸⁵⁴ para identificar o modo pelo qual antigas crenças, muitas vezes combatidas e aparentemente extirpadas, histórica e culturalmente, mantêm a força para resistir e ressurgir com uma nova roupagem nas expressões do sagrado, no contexto religioso brasileiro contemporâneo. Tomando-se o protestantismo histórico como referência, observa-se que este segmento, em mais de um século de atuação no contexto brasileiro, manteve-se um elemento estranho ao universo cultural-religioso que configura o país. Para os missionários que chegaram ao Brasil, no século XIX, era preciso substituir uma cultura considerada “inferior e idolátrica” por valores culturais e normas sociais superiores. Assim, nota-se uma atitude

⁸⁵⁰ CASTELLS, Manuel. O poder da identidade. São Paulo: Paz e Terra, 1999, p. 25.

⁸⁵¹ Id., ibid., p. 22.

⁸⁵² CAPELATO, M. H, Op. cit., p. 211-277.

⁸⁵³ CASTELLS, M. Op. cit., p. 24, 25.

⁸⁵⁴ Palavra de origem grega empregada para identificar um antigo material de escrita, conhecido como “pergaminho”, o qual, em razão da sua escassez ou alto preço, era raspado por copistas para permitir novos registros. Assim, após um determinado tempo em que fora apagada, a antiga escrita costumava reaparecer sob o novo texto impresso, permitindo, inclusive, a releitura ou decifração do que havia sido ali primeiramente redigido.

252

semelhante a que é identificada por Jacques Le Goff quando emprega o termo “obliteração” para se referir ao esforço empreendido pelo catolicismo medieval no sentido de realizar uma “sobreposição dos temas, das práticas e dos monumentos cristãos sobre os antecessores pagãos”. Naquele contexto, “luta-se por não haver sucessão; há uma abolição. A cultura clerical encobre, oculta e elimina a cultura folclórica” – afirma Le Goff. ⁸⁵⁵ Já nos primeiros esforços de inserção empreendidos pelo protestantismo no Brasil, ficava demonstrada a inabilidade para lidar com as regras existentes neste novo campo. Enquanto que, com plasticidade, o português – durante o período colonial - “americanizava-se” ou “africanizava- se” conforme fosse preciso, cedendo com “docilidade ao prestígio comunicativo dos costumes, da linguagem e das seitas dos indígenas”, o protestantismo era inflexível diante de elementos culturais, como observa Sérgio Buarque de Holanda:

religião

espécie

assim não proporcionava nenhum terreno de transição por onde sua religião pudesse acomodar-se aos ideais cristãos. ^{8 5 6}

nenhuma

Ao

e

oposto

de

do

catolicismo,

aos

a

reformada

à

oferecia

dessa

excitação

sentidos

ou

imaginação

gente,

Quando, finalmente, conseguiu inserir-se no país, finalmente, no século XIX, continuou sendo “um elemento estranho à realidade cultural brasileira”. ⁸⁵⁷ Em sua face mais européia, como no caso dos luteranos alemães que se estabeleceram no Sul do país, a preocupação era a de preservar valores culturais de origem, como um valor identitário, sendo os cultos feitos inclusive na língua estrangeira. Em sua vertente norte-americana, o comprometimento era com o chamado “Destino Manifesto”, que pressupunha ser a “civilização cristã norte-americana” o protótipo do reino messiânico que se consolidaria com o retorno de Cristo a terra. Assim, àquele povo, divinamente eleito, caberia então a tarefa de evangelizar as outras nações:

( )

Norte atingiu seu auge no século XIX. (

pensadores eclesiásticos a vinda gloriosa do Reino se daria após a

implantação da civilização cristã; por isso a cristianização da sociedade seria uma preparação para a vinda do Reino de Deus, fato que promoveu a empresa missionária via “Destino Manifesto”. ^{8 5 8}

uma incrível inquietação messiânico-milenarista na América do

Para muitos líderes e

)

As palavras a seguir retratam bem o perfil do protestantismo clássico que se desenvolveu no país, destacando-se a sua dificuldade de inserção, sobretudo, nas camadas

⁸⁵⁵ LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 214.

⁸⁵⁶ HOLANDA, Sérgio Buarque. Raízes do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1999, p. 65.

⁸⁵⁷ ALVES, Rubem. Protestantismo: dogmatismo e tolerância. São Paulo: Paulinas, 1982.

⁸⁵⁸ MENDONÇA, A. G. O celeste porvir, p. 55.

253

mais populares e salvação”: ⁸⁵⁹

a perda

de

espaço “na luta entre

diferentes empresas de bens de

A ética protestante rompia com diversos padrões do catolicismo medieval. Além de redirecionar a ascese, o protestantismo nega vários sacramentos, a devoção aos santos questionando milagres. Ao mesmo tempo em que diminui a quantidade de rituais, rejeita a prática de promessas e rezas tradicionais, estimulando a leitura e interpretação da Bíblia por todos. Era assim uma religião menos ritualista, mais intelectualizada, mais ética, menos encantada, menos “mágica”. A racionalização moderna ocidental se expressa bem nessa tentativa protestante de se livrar de qualquer proximidade com o que Weber define como o tipo ideal de magia. ^{8 6 0}

E mesmo no caso do pentecostalismo clássico - não obstante seu avanço de

aproximação dos estratos sociais mais amplos da sociedade brasileira – muitos dos seus referenciais continuaram sendo externos. Os missionários - responsáveis por sua introdução no país - eram todos estrangeiros, daí uma preocupação rígida quanto aos usos e costumes,

por exemplo, e mesmo em relação a qualquer comportamento social que lembrasse “catolicismo” ou até mesmo com relação à prática de esportes ou à participação de

determinadas atividades sociais. O pentecostalismo classificou os cuidados estéticos do corpo como “vaidade” e, portanto, algo perigoso para a espiritualidade cristã.

É notório, portanto, que a IURD tenha adquirido uma identificação cultural

sem precedentes com elementos do campo religioso brasileiro. Em relação aos “usos e costumes”, por exemplo, conecta perfeitamente a fé a elementos associados ao “valor ao corpo”. Seria simplesmente inconcebível imaginar as primeiras formas de pentecostalismo desenvolvidas no campo religioso brasileiro, estampando como propaganda ou testemunho da bênção divina alcançada, a seguinte manchete: “Quando a fé e a beleza são fundamentais:

conheça o testemunho de quem tem alcançado a prosperidade” – título que aparece em artigo da Revista Plenitude, ⁸⁶¹ destacando o lançamento, pelo empreendimento de membros da Igreja Universal, de uma linha de produtos de beleza, direcionada “especialmente ao público evangélico”. Composta por cerca de duzentos produtos, “traz citações de versículos bíblicos nas embalagens e nomes patenteados ligados à Bíblia”. Ressalta ainda a reportagem que “os cuidados com a beleza exterior não são sinais de falta de espiritualidade”. A IURD responde assim ao pluralismo que historicamente configura o campo religioso brasileiro, estabelecendo

⁸⁵⁹ MICELI, Sérgio. A força do sentido. In: BOUDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. XIII.

⁸⁶⁰ MARIZ, Cecília Loreto. A sociologia da religião de Max Weber. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). Sociologia da religião: enfoques teóricos. Petrópolis: Vozes, 2003, p. 77. ⁸⁶¹ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 67, p. 34, 1999.

254

ressonância identitária com o capital simbólico cultural nele disposto, do qual se apropria. Esse compósito cultural ou folclórico pode ser entendido como:

O conjunto de representações coletivas sedimentadas que,

transmitidas de uma geração para outra, formaram um substrato comum a todos, uma espécie de matriz religiosa, que permanece

subjacente ao catolicismo, a certas formas de kardecismo e religiões afro-brasileiras. Esse terreno contém o húmus no qual o neopentecostalismo se alimenta tanto ritual como teologicamente,

ao se apropriar de símbolos, linguagens e visões de mundo

preexistente ao seu surgimento na história. ^{8 6 2}

Segundo Bourdieu, há uma relação de tripla dimensão no campo cultural:

recuperação e integração do passado dentro do presente, paródia e repulsa e ruptura – responsáveis por promover “revoluções” culturais. Na trajetória histórica da IURD, é possível identificar esses movimentos acontecendo simultaneamente. Sobre o processo de apropriação e assimilaridade de elementos culturais, Roger Chartier comenta que um dos elementos característicos dos campos culturais reside na sua relação mais forte, mais do que em outros campos, “do presente com um passado de longa duração”. ⁸⁶³ Diante disso, pode-se dizer que os campos culturais

caracterizam-se pela incorporação, em cada momento histórico, de

sua própria história, a partir dos diversos tipos de relação que os criadores, os produtores estéticos ou intelectuais, num dado momento do tempo, têm com o passado do campo, disciplina ou prática. ^{8 6 4}

Para a ocorrência desse processo de ressonância cultural são decisivos a

orquestração do habitus - que permite uma conversão sem rupturas – e uma apropriação e resignificação de ritos católicos e afro-brasileiros. Os discursos, as configurações conceituais e as práticas iurdianas consistem, pois, em apropriações de uma realidade simbólica social já existente, estruturas essas que “são historicamente produzidas pelas práticas articuladas (políticas, sociais, discursivas) que constroem as suas figuras”. ⁸⁶⁵ Segundo Durkheim, “a

é um fenômeno coletivo e

religião é um fato social, tem história, estrutura e função (

objetivo”, sendo um dos aspectos que lhe dá objetividade a sua “transmissão de uma geração para outra”, fazendo que o indivíduo “a adquira tal como o faz com a linguagem”, por exemplo. ⁸⁶⁶ Observa-se que pela incorporação do e pelo processo histórico as representações apreendidas e estruturadas pelas práticas iurdianas estão relacionadas “com os esquemas

)

⁸⁶² CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 19, 20.

⁸⁶³ CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a História, p. 142.

⁸⁶⁴ Id., ibid., p. 141.

⁸⁶⁵ Id., A História Cultural: entre práticas e representações, p. 19, 27, 28.

⁸⁶⁶ Apud EVANS-PRITCHARD. Op. cit., p. 79, 81.

255

interiorizados, categorias incorporadas, que as geram e estruturam”. Essa subjetividade da experiência religiosa objetiva-se em práticas e discursos à medida que responde a uma demanda social, ou seja, é capaz de dar sentido à existência de um grupo: “A noção de habitus ajuda a explicar a unidade de estilo que une as práticas e os bens de um agente singular ou de um grupo de agentes”. ⁸⁶⁷ Logo, os agentes iurdianos, orientados por um habitus orquestrador, não precisam entrar em acordo “racional” ou formalmente protocolado para agir da mesma maneira: cada um, obedecendo a um “gosto pessoal”, realizando o seu projeto individual, concorda de maneira espontânea e sem saber com um número incontável de outros que pensam, sentem e escolhem semelhantemente a ele. Daí as práticas coletivas iurdianas adquirirem coerência e sentido aos seus adeptos. Contribui diretamente para esse processo de assimilaridade do capital- cultural do campo o fato dos agentes iurdianos, líderes e fiéis, não se despojarem de suas raízes culturais de origem. Em relação aos fiéis, a mensagem iurdiana evita uma ruptura com o universo representacional e com as vivências religiosas anteriormente experimentadas, fato que contribui para que haja uma rápida adaptação ao grupo, dos que recorrem aos seus templos. Afinal, quando se passa parte da vida freqüentando cultos afro-brasileiros ou fazendo promessas a santos é porque esse referencial faz um sentido. A importância dessas crenças já existentes para a operosidade da IURD pode ser observada no depoimento de seus líderes:

O bispo Macedo é uma pessoa muito prática. E uma vez ele estava

conversando conosco e disse que o Brasil é um grande terreiro de macumba. E nós temos trabalhado exatamente em cima da

No Rio de Janeiro quando você pergunta

“quem veio da umbanda, do candomblé, do espiritismo”, 90%

levanta a mão (

procuramos despertar a fé do povo da maneira mais simples e da

maneira mais palpável (

vezes entregamos alguma coisa na sua mão dizendo que aquilo é exatamente algo que vai ajudá-la. Então, cada vez que ela olha aquele objeto, ela vai dizer “eu vou conseguir”. Então porque não

pegar a arruda que é um negócio que todo mundo conhece no Brasil? Eu já fiz e sei o resultado disso. Você bota a arruda numa bacia de água e espalha, onde bate aquela água o camarada, se ele está

Essas coisas você faz para

despertar a fé das pessoas e, inclusive, utilizar o que está arraigado no subconsciente coletivo brasileiro para fomentar a fé e libertar a

pessoa. (

“Escuta, bispo, a fulana – a gente conversa muito sobre experiência

– acredita que esteve na França e trouxe de lá potestade etc.” Ele me respondeu: “Ela acredita nisso? Trabalhe em cima do que ela acredita”. ^{8 6 8} [grifo nosso]

endemoninhado, manifesta demônio (

Para despertar a fé da pessoa, nós às

Muitas vezes nós somos criticados porque

experiência do brasileiro

)

)

)

)

Outro dia eu estava conversando com o bispo Macedo.

⁸⁶⁷ Cf. BONNEWITZ, P. Op. cit., p. 83.

⁸⁶⁸ Paulo De Velasco, pastor da IURD - e, na ocasião, deputado federal – em depoimento à Revista Isto É, São Paulo, 25 jan. 1995.

256

Também um relato apresentado pela Folha Universal, transcrito a seguir, exemplifica bem como a mensagem iurdiana encontra ressonância no habitus religioso de seus fiéis:

Alzira Vargas, ex-mãe-de-santo durante 25 anos, foi atraída pelas pregações da Televisão Record e conta que, depois de ter tido algumas frustrações com as religiões afro-brasileiras ficou na seguinte situação, da qual saiu através de uma experiência de conversão: “Passei a ter insônia; audição de vozes; desejo de suicídio; perdi a minha casa e os meus carros; fiquei com uma dívida altíssima no banco que me mandou para cartório; enfim eles, os orixás, me tomaram tudo. Aí foi o meu fundo do poço”. A sua

chegada na igreja se deu da seguinte forma: “Foi no dia que tentei suicídio. Completamente louca e decidida, apanhei o revólver e liguei a televisão para abafar o som do tiro, porque meu filho estava dormindo. Quanto liguei a televisão caiu no canal 13 [TV Record no Rio de Janeiro]. Não sei porquê, mas fiquei hipnotizada, assistindo

passou no rodapé da televisão ‘pare de Fiquei desesperada para ir lá querendo

Apanhei um táxi naquele momento e fui a O pastor me atendeu com paciência, me

orientou, fez uma oração, a qual me fez sair dali leve e com uma

à oração

sofrer’ e o telefone. (

falar com o pastor ( IURD de Botafogo (

do

pastor

(

)

)

)

)

força incrível ( todo o barracão (

)

quando cheguei em casa tive forças para quebrar

)

destruí tudo”. ^{8 6 9}

Em outro depoimento, uma fiel da IURD faz a seguinte afirmação: “Na

depois de ter passado pela Igreja ”

⁸⁷⁰ As palavras a seguir

Universal é que eu me encontrei depois de muitos anos [

Católica [

confirmam semelhante constatação:

]

]

terreiro, de mesa branca e ter feito muito trabalho

José Adalberto Silva diz que tocava atabaque num “Centro Espírita”. No meio de uma crise se embriagou e foi para a casa com

o objetivo de praticar o suicídio. Foi então que ouviu no rádio uma

oração de Edir Macedo, que o fez procurar um templo da IURD, localizado no bairro do Guarani, em Belo Horizonte e ali, diz ele, “comecei meu processo de libertação”. ^{8 7 1}

Essa continuidade de profundas experiências religiosas anteriormente vivenciadas pelos fiéis, em práticas agora resignificadas, está de acordo com os conceitos formulados por Mircea Eliade de que “o símbolo, o mito, a imagem pertencem à substância da vida espiritual”, e que se pode “camuflá-los ou mutilá-los”, mas que jamais se pode “extirpá-los”, como afirma o mesmo autor:

O pensamento simbólico é consubstancial ao ser humano; precede a

linguagem e a razão discursiva. O símbolo revela certos aspectos da

realidade – os mais profundos (

mitos não são criações irresponsáveis da psique; elas respondem a

As imagens, os símbolos e os

)

⁸⁶⁹ Folha Universal, 02 abr. 2004.

⁸⁷⁰ Nereida Shlishia, em depoimento à Folha Universal, Rio de Janeiro, 29 maio 2005.

⁸⁷¹ Folha Universal, 26 nov. 2003.

257

uma necessidade e preenchem uma função: revelar as mais secretas modalidades do ser. ^{8 7 2}

A força de elementos simbólicos que emergem de crenças e desejos impregnados no imaginário social dos seus adeptos mostram que nas práticas ritualísticas os

agentes “não se contentem em reproduzir ou representar mimicamente certos acontecimentos; eles os revivem afetivamente em toda sua vivacidade, originalidade e violência”. ⁸⁷³ Revivem de “maneira muito precisa e intensa uma situação inicial, e a perceber dela mentalmente os

menores detalhes (

o mesmo caráter de experiência vivida inicialmente”. ⁸⁷⁴ Também

Eliade, ao falar sobre “o eterno retorno”, afirma que o “tempo sagrado” é, pela sua própria natureza, reversível e recuperável, sendo os ritos um mecanismo importante para viabilizar esse processo:

Espécie de eterno presente mítico que o homem reintegra

periodicamente pela linguagem dos ritos: Toda a festa religiosa, todo o tempo litúrgico, representa a reatualização de um evento

)

Por

conseqüência, o tempo sagrado é indefinidamente recuperável, indefinidamente repetível. ^{8 7 5}

sagrado que teve lugar num passado mítico, “no começo”. (

)

Apropriando-se de elementos de uma matriz cultural religiosa, a IURD elaborou uma prática religiosa na qual o grau de semelhança com o catolicismo folclórico e os cultos afros é muito evidente, tornando-se, por isso, uma igreja muito próxima das aspirações religiosas do povo, de fácil assimilação, implicando um crescimento incomparável na história recente do pentecostalismo. Em suas práticas a IURD demonstra os elementos constitutivos da “alma religiosa”, fazendo assim uma paráfrase ao conceito utilizado por Durkheim, segundo o qual a “sociedade é a alma da religião”. ⁸⁷⁶ O “processo de simbolização” - de que se reveste o carisma nas práticas da IURD - “cumpre sua função essencial de legitimar e justificar a unidade do sistema de poder, fornecendo-lhe o estoque de símbolos necessários à sua expressão”. ⁸⁷⁷ Para alguém que tenha sido um praticante de ritos das religiões afro- brasileiras ou tenha mantido algum tipo de crença nas práticas do catolicismo, como o costume de acender velas ou invocar a proteção do anjo da guarda ou das santas almas num

⁸⁷² ELIADE, Mircea. Imagens e símbolos. Ensaio sobre o simbolismo mágico-religioso. São Paulo: Martins Fontes, 1991, p. 8, 9.

⁸⁷³ LÉVI-STRAUSS, Claude. O feiticeiro e sua magia. In: LÉVI-STRAUSS, Claude. Antropologia Estrutural, p.

209.

⁸⁷⁴ Ibid., p. 223.

⁸⁷⁵ ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano. A essência das religiões. Lisboa: Edição Livros do Brasil, s.d, p. 81, 82.

⁸⁷⁶ DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa, p. 496.

⁸⁷⁷ MICELI, Sérgio. A força do sentido. In: BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. LIV.

258

momento de aflição, há uma identificação, uma noção de pertença a tal universo. Mediante o dinamismo das práticas, o habitus iurdiano se tornou um conjunto de “esquemas que permitiram aos agentes gerar uma infinidade de práticas adaptadas a situações que se modificam de modo ininterrupto”, ⁸⁷⁸ engendrando “esquemas” que habilitam os agentes a gerar uma infinidade de ações adaptadas a um sem fim de situações de mudança. ⁸⁷⁹ Passível de atribuição a um dado grupo social, o habitus ⁸⁸⁰ se torna, desta maneira, responsável por capacidades “criadoras”, produto da história, que produz práticas individuais e coletivas, estabelecendo os limites dentro dos quais os indivíduos são “livres” para optar entre diferentes estratégias de ação:

O habitus aparece como o terreno comum em meio ao qual se desenvolvem os empreendimentos de mobilização coletiva cujo êxito depende forçosamente de um certo grau de coincidência e acordo entre as disposições dos agentes mobilizadores e as disposições dos grupos ou classe cujas aspirações, reivindicações e interesses, os primeiros empalmam e expressam através de uma conduta exemplar ajustada às exigências do habitus e através de um discurso “novo” que reelabora o código comum que cimenta tal aliança. ^{8 8 1}

De igual modo, em relação aos seus líderes iurdianos, o processo de ascensão que desenvolvem perante o grupo não ocorre por ruptura, mas por continuidade. Destaca-se na história de vida desses pastores e bispos uma trajetória de experiências anteriores com diferentes expressões religiosas do campo religioso brasileiro. Não apenas Edir Macedo – ou Roberto Augusto, um de seus auxiliares na fundação da IURD, que foi coroinha da Igreja Católica e posteriormente freqüentador da umbanda - mas quase a totalidade dos demais pastores e bispos iurdianos transitaram por inúmeras religiões antes de aportarem na Igreja Universal. Dada a sua história ainda recente, há poucos pastores que “nasceram na Igreja”. Um grande número diz ter pertencido ao catolicismo e poucos passaram pelo exercício do pastorado em outras denominações evangélicas. Mas, inegavelmente, pelos depoimentos e testemunhos que apresentam sobre a sua vida pregressa – geralmente citados nas suas prédicas – identificam-se como provenientes de uma experiência religiosa anterior principalmente com o kardecismo ou cultos afro-brasileiros. Como exemplo dessa realidade, pode ser citada a história de vida de Jorge Pinheiro, que com apenas oito anos de idade era levado pelo pai a “freqüentar casas de encostos”, sempre às sextas-feiras, na cidade de Juiz de Fora - MG, onde nasceu. Já ao lado da mãe, freqüentava as

⁸⁷⁸ BURKE, P. História e teoria social, p. 167.

⁸⁷⁹ Id. O que é História Cultural?, p. 52.

⁸⁸⁰ BOURDIEU, P. Economia das trocas simbólicas, p. 51.

⁸⁸¹ Id. A Economia das trocas lingüísticas, p. 91.

259

missas de domingo. Crescia, assim, “dividido entre religiões”. Ainda na adolescência, conforme seu relato, enfrentava o drama de conviver com pesadelos e constantes dores de cabeça. Até então imaginava que era “apenas problema de saúde comum a crianças”. “Mas os remédios não surtiam o efeito esperado, pois se tratava de uma opressão espiritual” - observa. Foi levado então por seu pai a uma igreja evangélica. Um ano depois, ainda sem respostas para sua angústia, ouviu falar que uma nova denominação estava chegando à cidade. O anúncio chegara pelo rádio:

Meu pai ouviu que havia uma igreja onde aconteciam muitos milagres e, por curiosidade, resolveu ir e me levar junto. Era a Igreja Universal do Reino de Deus. Ainda lembro que funcionava no espaço de uma discoteca e havia muita gente gritando, manifestando encostos. Era algo diferente para nós, porque na outra igreja não havia esse trabalho de libertação. Vi na IURD entidades

manifestadas dizendo que destruía a vida de crianças. Aí comecei a

entender o porque dos meus problemas de

saúde. ^{8 8 2}

Tornou-se membro da Igreja e, posteriormente, quando já possuía uma boa condição financeira, decidiu deixar um bom emprego como funcionário público, para dedicar-se exclusivamente ao ministério pastoral, entendendo ser esta sua vocação. Depois de trabalhar em alguns estados do Nordeste, atualmente é pastor da IURD na cidade de Brasília. Em um processo dinâmico que envolve não só o líder-fundador da IURD, mas também o grupo que compõe o movimento sob sua liderança, Edir Macedo e seus auxiliares foram assumindo papéis reconfigurados, representacionalmente dispostos no campo sob a roupagem de xamãs, exorcistas, pais-de-santos etc. São líderes nacionais, sem raízes oriundas de empreendimentos proselitistas vindos do exterior. Essa autoctonia permite uma reelaboração dos elementos culturais-religiosos figurados nas crenças populares desenvolvidas em solo brasileiro, promovendo pela orientação do habitus, maior interatividade com o mundo do qual os fiéis também fazem parte. Esse habitus iurdiano incorpora compósitos culturais híbridos, que estabelecem interações com um passado de longa duração.

Destaca-se ainda o papel dos ritos nas práticas iurdianas no sentido de promover a “recuperação do tempo sagrado” disposto no campo religioso, capaz de fazer dessa Igreja um segmento com raízes culturalmente brasileiras. Como Capelato e Dutra observam, “o imaginário tem sua existência afirmada pelo símbolo e sua expressão garantida pela evocação de uma imagem, seja ela acionada por palavras, por figuras de linguagens ou por objetos”:

⁸⁸² Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 126, p. 54-55, nov. 2005.

260

Quando uma sociedade, grupos ou mesmo indivíduos de uma sociedade se vêem ligados numa rede comum de significações, em

que símbolos (significantes) e significados (representações) são criados, reconhecidos e apreendidos dentro de circuitos de sentido;

( )

Este imaginário social se traduz como sistema de idéias, de signos e de associações indissoluvelmente ligado aos modos de comportamento e de comunicação. ^{8 8 3}

(

são capazes de mobilizar socialmente afetos, emoções e desejos

)

Nesse aspecto, como afirma Durkheim “as representações religiosas são representações coletivas; os ritos são maneiras de agir que se destinam a suscitar, entender ou refazer certos estados mentais destes mesmos grupos”. ⁸⁸⁴ Também Peter Berger declara que “o ritual religioso tem sido um instrumento decisivo do processo de ‘rememoramento’”, pois “as execuções do ritual estão estreitamente ligadas à reiteração das fórmulas sagradas que tornam presentes uma vez mais os nomes e os feitos dos deuses”. ⁸⁸⁵ Victor Turner igualmente destaca a importância dos ritos e dos símbolos religiosos para a organização e estruturação de uma dada sociedade: “Vejo no estudo dos ritos a chave para compreender-se a constituição

essencial das sociedades humanas. (

profundo (

Os rituais revelam os valores no seu nível mais

os homens expressam no ritual aquilo que os toca mais intensamente”. ⁸⁸⁶

Ressalta esse autor que “os ritos extrapolam a fronteira do tempo, estabelecendo multiplicidade de laços estruturais”. ⁸⁸⁷ Evans assinala que “o rito é parte da cultura em que

nasce o indivíduo (

Ele é uma criação da sociedade, e não das emoções ou cognições

individuais, embora possa satisfazer a ambas”. ⁸⁸⁸ Assim, a participação em rituais consiste

numa estrutura simbólica que, como linguagem, orienta o comportamento coletivo, a partir do que também se constrói o que se pode chamar de personalidade social: “Os ritos ligam o

geram uma efervescência na qual todos os

presente ao passado e o indivíduo ao grupo. (

sentimentos de individualidade se perdem e as pessoas se sentem a si mesmas como sendo uma coletividade, a partir e através das coisas sagradas”. ⁸⁸⁹ Constata-se que o êxito da IURD se deve ao fato de ancorar as suas práticas no substrato cultural que configura a sociedade brasileira. E nesse aspecto Maria Lucia Montes destaca como marcas do “etos brasileiro” a festividade, a configuração de ritos

)

)

)

)

⁸⁸³ CAPELATO, M. H. Rolim; DUTRA, Eliana R. F. In: CARDOSO, C. F. ; MALERBA, J. (Orgs.). Op. cit., p. 229. Estes aspectos, envolvendo a importância dos signos, dos significantes ou dos significados, para a mobilização de um dado grupo social, são também analisados no livro EPSTEIN, Isaac. O signo. São Paulo:

Editora Ática, 1985.

⁸⁸⁴ DURKHEIM, E. Apud ROLIM, Francisco Cartaxo. Dicotomias religiosas. Ensaio de sociologia da religião. Petrópolis: Vozes, 1997, p. 39.

⁸⁸⁵ BERGER, Peter. Op. cit., p. 53.

⁸⁸⁶ TURNER. V. Op. cit., p. 19.

⁸⁸⁷ Id., ibid., p. 118.

⁸⁸⁸ Id., ibid., p. 69.

⁸⁸⁹ Id., ibid., p. 89, 90.

261

mágicos, símbolos, procissões e espetáculos dramáticos, ⁸⁹⁰ acrescentando que “a IURD se aproxima desse etos católico e das religiosidades populares, pela incorporação de práticas rituais”. Há uma incorporação por essa Igreja das figuras do sagrado das religiosidades populares, “uma transposição de ritos, crenças, valores e práticas rituais que por anos se agregaram para compor um etos e uma visão de mundo minimamente coerentes”. ⁸⁹¹ Montes observa ainda que:

No esplendor de suas procissões e a alegria de suas festas que, cortando transversalmente a história, na longa duração, sempre foram os meios pelos quais as grandes massas do povo, bem ou mal, se cristianizaram, ou reinterpretaram a fé católica na lógica de outras cosmologias afro-ameríndias, na zona de ambigüidade que o recurso às formas sensíveis e ao jogo da imaginação sempre lhes permitira realizar. ^{8 9 2}

Referindo-se ao devocionário folclórico, esta autora caracteriza-o como expresso nas Folias de Reis ou do Divino, na celebração do antigo poder de São Sebastião ainda invocado contra a peste, a fome e a guerra que continua perseguir como ameaça constante a existência dos pobres, nas festas dos santos padroeiros, nas comemorações juninas, nos pastoris e bumba-meu-boi dos autos de Natal, nas procissões, nas romarias e santuários espalhados pelo Brasil. Também Fernando Novais, citando Gilberto Freyre, refere- se a estas “profundas raízes históricas do catolicismo” nos seguintes termos:

Estamos diante de um cristianismo inteiramente esvaziado de conteúdo ético. É essa uma religião utilitária, em que Deus, a Virgem e os santos vão socorrendo a cada momento, milagrosamente, a inação dos homens. Uma religião ritualista e festiva, acentuadamente mágica, uma religião dos sentidos, destituída de interioridade. Uma religião puramente adaptativa, que reduz a quase nada a tensão entre o código moral que deve ser praticado e o mundo tal como existe. ^{8 9 3}

Cândido Procópio Camargo define como santorial esse catolicismo presente no Brasil desde o período da colonização. De caráter predominantemente leigo, sua característica principal é o culto aos santos, seja nos oratórios domésticos, capelas de beira de estrada ou santuários. É um catolicismo de “muita reza e pouca missa, muito santo e pouco padre” – observa. Neste modelo, os santos representam um poder especial e sobre-humano que penetra nos diversos espaços da vida, favorecendo uma estreita aproximação e familiaridade com os seus devotos, oferecendo proteção diante das incertezas da vida,

⁸⁹⁰ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 105, 118.

⁸⁹¹ Id., ibid., p. 123.

⁸⁹² Id., ibid., p. 117, 118.

⁸⁹³ SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit, p. 607, 608.

262

necessidades mais urgentes nos negócios e na vida familiar. Segundo Procópio, esse catolicismo de devoções populares sempre manteve relativa autonomia com respeito ao catolicismo institucional e aos representantes oficiais da igreja, por isso sofreu o embate violento da assim chamada “romanização”, que marcou o processo de instauração no Brasil de um “catolicismo universalista”, caracterizado pelo maior controle sobre os leigos e suas associações e de adequação do catolicismo brasileiro às diretrizes centralizadoras de Roma. ⁸⁹⁴ Como já mencionado, nas décadas de 1930 e 1940, o clero dirigiu às expressões da fé populares um “combate sem tréguas”. Principalmente nas cidades, ocorreu um maior esforço por controle dos padres sobre o rebanho. “É para esse catolicismo do devocionário popular que a Igreja, sob o império da romanização, volta decididamente as costas”, por considerá-lo forma de exteriorização “vazia” da fé, expressão da ignorância do povo ou obra de perversão da maldade – ressalta Montes. ⁸⁹⁵ Para o novo catolicismo romanizado e as “elites modernizadoras”, era preciso definir com precisão as fronteiras entre o sagrado e o profano, o público e o privado, “para que a civilização triunfasse e a Igreja pudesse firmar em outras bases o poder da fé”, ⁸⁹⁶ razão porque o sistema popular de crenças e práticas rituais deveria ser eliminado. Um exemplo dessa reação dos representantes institucionais, visando enquadrar essas manifestações de fé e estabelecer fronteiras de delimitação entre o sagrado e o profano, pode ser observado nas palavras a seguir:

De mais, é necessário que se compreenda que a religião não consiste

em passeatas que chamam de procissões, acompanhadas de ruidoso foguetório e de luzes artificiais. É preciso que se saiba que é uma acerba ironia e uma sacrílega irrisão querer coroar uma festa religiosa com baile e outros divertimentos profanos e perigosos,

onde o homenageado é sempre o demônio (

).

8 9 7

A partir da década de 60, paradoxalmente ao abraçar a “opção preferencial pelos pobres”, a Igreja Católica, em seu esforço de modernização, uma vez mais se afastaria do povo, ao desritualizar suas práticas litúrgicas:

Fazendo o sacerdote voltar-se de frente para o público de fiéis, ela

o

santos do altar, nos quais o catolicismo tradicional sempre vira os símbolos de sua fé. ^{8 9 8}

voltar as costas para o Cristo, a Virgem e os

faz

de certo modo

⁸⁹⁴ CAMARGO, C. Procópio F. Op. cit., p. 32.

⁸⁹⁵ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit.,

p. 111.

⁸⁹⁶ Id., ibid., p. 116.

⁸⁹⁷ Palavras de D. Antonio Mazarotto, carta pastoral, fev. 1931, apud AZZI, Riolondo. A neocristandade: um

projeto restaurador. São Paulo: Paulinas, 1994, p. 96.

⁸⁹⁸ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit.,

p.

117.

263

Abandonando o latim em suas cerimônias e os solenes responsórios do canto gregoriano, os militantes utilizam-se de sons de violão para convocar cada um à luta para que o Reino de Deus se realize na história, pelas mediações políticas e reordenamentos sociais. A igreja, procedendo assim, enfraquecia a antiga magia, o mistério, elementos esses fundamentais à fé cristã. Perderia ainda, o encanto da solenidade, o esplendor de suas procissões e a alegria de suas festas que, cortando transversalmente a história, na longa duração, sempre foram meios pelos quais as grandes massas do povo brasileiro, bem ou mal, cristianizaram-se ou reinterpretaram a fé católica na lógica de outras cosmologias afro- ameríndias. ⁸⁹⁹ Também cabe citar as palavras de Baudrillard:

Para as massas, o Reino de Deus sempre esteve sobre a terra, na imanência pagã das imagens, no espetáculo que a igreja oferecia.

( )

espetacular

seriedade dos conteúdos, nem mesmo à seriedade do código ( desde que eles se transformem numa seqüência espetacular. ^{9 0 0}

As massas absorveram a religião na prática sacrílega e

que

adotaram

(

)

Nenhuma força pôde convertê-las à

)

Ao proceder dessa forma, a Igreja Católica, em sua representação institucional, abria o caminho para a progressiva perda de hegemonia do catolicismo e a exposição do campo à oferta de bens de salvação por outros segmentos religiosos. Não obstante os esforços empreendidos, não se conseguiu implantar uma forma romana na grande massa de católicos do país. Há uma força, um enraizamento de uma teia de símbolos e valores culturais que fazem que o apego aos santos e a crença nos milagres, por exemplo, permaneçam como concepções basilares desse catolicismo folclórico, mantendo por isso grande capacidade de se refazer continuamente. Abandonada pelas elites e pelo poder eclesiástico, a antiga manifestação folclórica da fé iria permanecer então como memória ou forma viva apenas entre os segmentos populares. Dentre as novas expressões religiosas que se projetaram no cenário brasileiro, principalmente a partir da década de 1970 - disputando com o catolicismo, mas dentro de seus próprios referenciais, as massas de pressão folclórica – a IURD ganhou especial notoriedade por incorporar um universo de crenças mágicas, ainda que sob o discurso de combatê-las. Essa Igreja conseguiu, então, articular com grande eficiência a apropriação, “às avessas”, de elementos “do tradicional ecumenismo popular, demonizando indiscriminadamente santos, espíritos obsessores e orixás”:

Ao fazer da “guerra espiritual” uma agressiva arma de combate às demais religiões, ao catolicismo e em especial ao universo religioso

⁸⁹⁹ Ver Id., ibid.

⁹⁰⁰ BAUDRILLARD, Jean. À sombra das maiorias silenciosas: o fim do social e o surgimento das massas. São Paulo: Brasiliense, 1994, p. 13-15.

264

a Igreja Universal conseguiu reapropriar em seu

benefício, mas pelo avesso, um rico filão da fé dado nas religiosidades populares no Brasil. E é nessa retradução doutrinária em termos das linguagens espirituais mais imediatamente próximas, no contexto brasileiro, que reside um dos fatores fundamentais do seu êxito. ^{9 0 1}

afro-brasileiro, (

)

Distintivo é o fato do movimento iurdiano - não obstante ao discurso de combate apresentado - acabar por depender diretamente das práticas mágicas, das religiões afro-brasileiras, das bruxarias, do kardecismo, do catolicismo, ou mesmo dos protestantes clássicos, para definir e estabelecer as suas instituições referenciais, assim como para fixar seus programas de ação. É uma Igreja que tira a sua vantagem exatamente da identidade do inimigo, exteriorizada na representação do Diabo, presente também naqueles seus concorrentes que operam com formas simbólicas arraigadas no imaginário social. Ao combater a umbanda, o candomblé, o espiritismo e o catolicismo, a IURD traz para o interior dos seus cultos e doutrinas elementos da crença, da teodicéia e da visão de mundo das religiões inimigas. Há, assim, uma apropriação de todo o panteão afro-brasileiro ou das crenças mediúnicas. À proporção que se fortalece o inimigo e se justifica sua existência, também se tornam legítimas e necessárias as práticas combativas da Igreja:

Sem o Diabo, sem o inimigo incessantemente expulso, humilhado, combatido, a IURD não seria quem é e nem quem presume ser. Precisam estar combatendo e vencendo um inimigo forte e poderoso para atestar seu poderio espiritual, confirmado a cada exorcismo e a cada conversão nas raias das religiões inimigas. ^{9 0 2}

Ao fazer uma resignificação de elementos reconhecidos e profundamente arraigados no imaginário religioso, ou na(s) matriz(es) religiosa(s) brasileira(s), de uma forma bastante peculiar e eficaz a IURD rompe com práticas de caráter mais intelectualizado ou racionalizante – como demonstrado pelo protestantismo clássico - para ir ao encontro de um universo encantado já preexistente no fiel, que dificilmente obteria tanta ressonância em outro lugar. Essa igreja promoveu apropriações e empregos distintos, em relação a outros grupos religiosos, dos mesmos bens simbólicos acumulados e em circulação no campo. Nesse sentido, o que se observa é que o movimento iurdiano não somente participa de um processo de “reencantamento”, mas, principalmente, recria crenças já “encantadas”. Assim, diante de uma realidade na qual se defronta com a solidão, a oportunidade de inserir-se numa comunidade de fé outorga ao fiel iurdiano espaços de relações familiares ou de trabalho, onde compartilha com outros um sistema de interpretação

⁹⁰¹ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 92.

⁹⁰² MARIANO, R. Neopentecostais: o pentecostalismo está mudando, p. 129.

265

do mundo ao seu redor capaz de dar sentido às experiências-limites em confronto com as quais o sagrado volta a emergir como fonte de significado para a existência humana. Desta forma, por meio de ancoragens nos processos históricos, que envolvem as múltiplas esferas da experiência pelas quais o ser humano é chamado a conferir sentido à sua existência, a fé iurdiana toca o indivíduo de forma íntima e profunda, levando-o a aderir a “um sistema cultural no qual um mesmo etos e uma visão de mundo a ele congruentes conformam sua interpretação dessas experiências”. ⁹⁰³ Ali, a organização interna do sagrado, na crença e na prática ritual e devocional, valores e práticas ritualizadas tornam-se sistema interpretativo. Desta forma, a IURD se configura numa “comunidade de sentido”, ao permitir que a experiência do mundo se torne interpretável e que no seu interior também se definam identidades. O conjunto de práticas e representações que se revestem de caráter sagrado nas práticas iurdianas, torna-se, desta maneira, uma força estruturante da sociedade, pois opera a ordenação de mundo para o grupo que a compõe, assumindo a produção de sentido:

Enquanto sistema simbólico, a religião é estruturada na medida em que seus elementos internos relacionam-se entre si formando uma totalidade coerente, capaz de construir uma experiência. As categorias de sagrado e profano, material e espiritual, eterno e temporal, o que é do céu e o que da terra, funcionam como alicerces sobre os quais se constrói a experiência vivida. ^{9 0 4}

Concluindo esse capítulo, pode-se dizer que as práticas e representações vivenciadas pela IURD se orientam a partir de um habitus que, presente no dia-a-dia, baliza as falas, os ritos e o comportamento religioso de cada um dos seus membros, mesmo que estes não se dêem conta dessa força reguladora. Por esse elemento, o que se curou ou não se curou, aquilo em que não se acreditava e que se passou a acreditar, as desgraças, os malefícios causados pelos demônios, doenças que surgiram, a expulsão de demônios, a saída de outros movimentos religiosos e a entrada na Igreja são compreendidos e vivenciados, adquirindo nexo, inteligibilidade e sentido. Esta força reguladora ancora-se em anseios, desejos e símbolos coletivos de que compõe o campo religioso, razão porque a IURD demonstra solidez, projeção e ampla aceitação por fiéis oriundos de diferentes estratos que compõem a sociedade brasileira. A economia de produção cultural nas práticas da Igreja Universal trata-se, portanto, de um imenso trabalho de promoção e divulgação produzido e consumido por todos. A cultura se torna um produto que se consome ao se produzir. O capítulo, a seguir,

⁹⁰³ Id., ibid.

⁹⁰⁴ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 179.

266

analisará mais detalhadamente este universo cultural que recreativamente se retraduz nas representações vivenciadas por este fenômeno religioso.

267

4 – UMA HISTÓRIA CULTURAL DA IGREJA UNIVERSAL DO REINO DE DEUS:

REPRESENTAÇÕES

4.1 - Da funerária à catedral: representações do espaço sagrado iurdiano

O espaço inicial da antiga funerária logo deu lugar a edificações cada vez

mais imponentes para as práticas da Igreja Universal do Reino de Deus. Buscando atingir

escalonariamente as massas, a IURD desde o início procurou estabelecer-se em grandes

espaços, em lugares públicos de notória visibilidade, como cinemas e teatros, supermercados

e galpões, chamando a atenção por sua presença extensiva, contrastando com os modelos

arquitetônicos padrão sempre adotado por segmentos pentecostais, como são os casos da

Assembléia de Deus e Congregação Cristã. Na fachada, em letras góticas, sempre muito

visíveis, a frase Jesus Cristo é o Senhor, ao lado de “Igreja Universal do Reino de Deus”,

logo se tornou uma referência dos templos iurdianos. As várias portas, sempre abertas,

também se constituíram outra característica típica. O escritor Caio Fábio D’Araújo Filho

descreve bem este aspecto ao afirmar: “É só porta. A IURD não tem porta, ela é uma porta. A

fica aquela boca assim aberta, gulosa, aberta e na

calçada

Com a expressão “não erguemos esse templo para possuirmos conforto ou

luxo, mas para termos mais trabalho para o Senhor Jesus”, o bispo Macedo declarou

inaugurada a Catedral Mundial da Fé, “a glória do novo Israel de Deus” – como é

denominada pelos líderes - na cidade do Rio de Janeiro, no ano 2000. Com auditório para

comportar 12 mil pessoas confortavelmente assentadas, o suntuoso e moderníssimo templo

arquitetura dela é uma porta (

)

905

agrega ainda em seu complexo uma espécie de shopping-center com lojas de roupas,

livrarias, praça de alimentação, cinema, parques infantis, museu com exposição de objetos

trazidos de Israel. A inauguração desse templo marcou uma nova tendência da IURD:

edificar megas “catedrais da fé” nas principais cidades brasileiras, começando pelas capitais

dos diferentes Estados do país.

Ao contrário do que ocorre com as igrejas tipologicamente pertencentes ao

protestantismo clássico, na IURD os templos permanecem abertos todos os dias, das 7 da

manhã às 10 da noite, sendo que muitas vezes esses horários se estendem pelas madrugadas

nas programações de vigílias que freqüentemente se realizam. Com isto, a Igreja faz jus a um

⁹⁰⁵ Revista Veja, São Paulo, p. 31, 14 nov. 1990.

268

de seus slogans: “Há sempre um pastor e um milagre esperando por você!” E, mesmo fora dos horários pré-estabelecidos das reuniões ou correntes, sempre há pelo menos um obreiro ou obreira (auxiliares dos pastores) para acolher e atender a quem procura pela Igreja. São solícitos e muitas vezes ficam à porta dos templos convidando os transeuntes para participar das reuniões ou simplesmente para entrar e conversar ou receber uma oração. Sobre isso, Montes afirma que os templos, disponibilizados pela IURD, em movimentados locais públicos do mundo urbano, têm como uma de suas funções estabelecer “mediações que, no domínio do sagrado, se interpõem entre o indivíduo e a vida social mais ampla”:

A IURD promoveu extensão da rede física dos seus locais de culto, com suas portas sempre abertas e seus pastores disponíveis em

)

Instalados em pontos estratégicos, permitem que as pessoas que saem apressadas dos escritórios, lojas de comércio, à sua volta, possam aproveitar as reuniões nos intervalos de almoço ou nos

finais de expedientes (

Esses templos situados em locais de

diversos horários para pregação e oração comunitária dos fiéis (

)

grande movimento respondem, para os fiéis, a uma demanda

recriando para eles, diante do

anonimato em que se perdem, na voragem da vida urbana, um certo

ar

recriando para seus freqüentadores um novo sentido de pertencimento à cidade. ^{9 0 6}

Cria-se, com isso, uma rede de sociabilidade,

individual pelo sagrado (

)

de

família

(

)

No templo também há linhas telefônicas à disposição daqueles que necessitam de orientação e atendimento, atividade esta chamada pela Igreja de “S.O.S. espiritual”. As sedes regionais também possuem estúdios instalados em suas dependências, de onde são produzidos os inúmeros programas mantidos em emissoras de rádio e TV, muitos deles transmitindo ao vivo os cultos realizados. A Igreja Universal também rompe com a aridez de símbolos normalmente observada no protestantismo clássico, pois utiliza uma riqueza de objetos significantes em seus cultos e ritos. E o que é mais inusitado: muitos desses objetos cúlticos são típicos dos ritos católicos e dos cultos afro-brasileiros - aspecto que denota o lugar fronteiriço ocupado por essa Igreja no campo representacional. Estabelecendo uma comparação, vale dizer que, procurando construir uma identidade de negação em relação ao catolicismo, o protestantismo brasileiro elaborou um culto ausente de riqueza simbólica e com forte apelo à razão. Para isso, dessacralizou a missa católica, eliminando símbolos, luzes, cores e vestes, tornando desencantado o seu próprio culto:

A Reforma Protestante colocou, no lugar da devoção em movimento, uma platéia de boca fechada e ouvidos abertos, estacionada ao redor do púlpito, lugar de onde o sagrado se irrompe através da palavra

⁹⁰⁶ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 149.

269

articulada racionalmente. O protestantismo também delimitou a criatividade litúrgica e, mesmo condenando a missa católica, impôs sobre o culto um script rígido. O resultado foi o culto formal, que, no caso brasileiro, o protestante histórico aprendeu a prestar à divindade com os missionários norte-americanos, a despeito de todas as influências católicas sobre ele exercidas. ^{9 0 7}

Também, diferentemente dos púlpitos utilizados pelos protestantes históricos - que escondem o corpo do pastor por trás de uma tribuna a fim de enfatizar sua fala ou sermão, ou também das igrejas católicas em que o padre convencionalmente fica atrás do púlpito e também da mesa eucarística - o templo/palco iurdiano faz com que toda a performance verbal e não verbal seja absorvida de forma mais dinâmica e envolvente. Não importa apenas o que o pastor diz em seus sermões, é preciso que seus movimentos também exprimam sua narrativa; não basta vituperar com socos e pisões sobre o demônio nem dizer que se está “cheio do Espírito Santo”, se fenômenos extraordinários não acontecerem. A IURD realiza eventos religiosos em grandes espaços públicos, como ginásios e estádios de futebol, porém, o culto no templo é, sem dúvida, com seus ritos, cerimônias e todo o ritualismo e simbolismo que o envolve, o cenário preferido para as práticas dessa Igreja. Devido a tal importância, os templos iurdianos são estrategicamente construídos ou adaptados em forma de teatro onde o altar e o púlpito ficam elevados numa condição de palco. Aliás, muitos deles foram antes utilizados como cinema, já predispondo assim espaços cênicos com vistas à construção de uma ação representativa. Nesse sentido, aproximam-se mais do catolicismo do que ao protestantismo. Nos templos católicos, a suntuosidade observada também causa impressões de grandeza e de poder do sagrado em relação aos fiéis que comparecem para assistir a algo. O que se destaca, entretanto, é que no

culto neopentecostal iurdiano a participação da platéia é mais interativa e constante durante os rituais, através dos quais são revividos, a cada encenação, eventos carregados de força simbólica, fazendo que se tornem também protagonistas das práticas que lá ocorrem. Fora do grupo talvez não fossem vistos muito além de massas anônimas constituídas de negros,

Mas no âmbito iurdiano todos se tornam agentes, personagens ativas de

pobres, mulheres

práticas que constroem sentido. Vale ressaltar que a concepção do “espaço sagrado” como algo miraculoso ou mágico é muito presente na cultura religiosa brasileira: assim, os santuários católicos de forte apelo e devoção popular, por exemplo, são concebidos como locais a serem visitados em busca de milagres e os próprios terreiros das crenças afro-brasileiras, identificam-se como

⁹⁰⁷ CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 67, 68.

270

espaços de manifestações do sagrado. No templo da IURD tudo é público. O atendimento particular dado pelo pastor é à vista de todos, assim como a oração, imposição de mãos, exorcismo ou unção com óleo aos enfermos. Há, de uma certa maneira, a reconstrução simbólica do antigo confessionário católico e das consultas aos guias para receberem “passes”, tal como no kardecismo e nas religiões afro-brasileiras. Em vista disso, o templo se constitui em espaço para o desenvolvimento de ritos, utilização de símbolos, configuração da imagem do líder carismático, cruzamentos, injunções, remodelagens, apropriação e resignificação de um fertilíssimo capital simbólico disposto no campo religioso brasileiro. Desempenhando o templo um papel fundamental nas práticas da IURD como local sagrado, há uma orientação dentro da Igreja para que os ritos de cura e exorcismo não ocorram em qualquer ambiente. Segundo o próprio bispo Macedo, os templos são espaços propícios para a ação do Espírito Santo. Por isso, pastores e obreiros são orientados a não se envolverem afetivamente com o doente ou quem esteja sob “influência do mal” e, quando nas visitas a doentes nos hospitais ou residências, convidarem para ir ao templo a fim de participar dos rituais lá desenvolvidos. Mesmo quando ocorre algum tipo de auxílio através dos programas de rádio e TV, o apelo e orientações finais a que a pessoa procure pelo templo da IURD mais próximo são sempre enfáticos. Toda a publicidade desta Igreja, na sua própria mídia, está voltada para um objetivo central: levar pessoas ao templo. Esse lugar é, assim, ideal para a realização do milagre, e mesmo que o prodígio aconteça em casa, é naquele espaço sagrado que ele é aprovado, legitimado e divulgado. Por isso serem freqüentes nas programações de rádio e TV apelos como estes: “você precisa tomar uma decisão” (sinônimo de “ir à igreja”); “vença o Diabo, que não quer que você vá até a Igreja”. Tais apelos acabam surtindo resultado. Os que são atingidos pela mensagem da IURD preferem o comparecimento ao culto, a participação pessoal no clima do ato religioso, a presença na apropriação da fé proporcionada pelo ofício no espaço considerado sagrado. Nos templos iurdianos, como parte da ornamentação, no palco-altar, sobre o púlpito, fica permanentemente colocada uma Bíblia aberta. Na frente do palco, uma cruz de madeira sem imagem do Cristo crucificado posiciona-se entre o rigor protestante, que excluiu de seus templos o crucifixo, e a Igreja Católica, que faz dele sua marca distintiva. No pé da cruz estão a “água abençoada” e uma tigela de “azeite orado”, marcas dos cultos kardecistas e afro-brasileiros. Sobre a mesa está a menorah, castiçal judaico de sete velas. É possível constatar, através da observação participante na IURD, que tal segmento religioso rompe com

271

o protestantismo clássico à medida que este contribuiu diretamente para que o “pensamento iconoclasta imperasse entre nós”, ⁹⁰⁸ ao retirar dos seus templos as imagens que eram comuns nos espaços sagrados do catolicismo.

4.2 - Representações mágicas dos objetos litúrgicos

Quando se desenvolve o espetáculo cúltico, os auxiliares dos pastores, no momento oportuno, trazem outros objetos que serão utilizados: o “óleo consagrado”, os “galhos de arruda”, as “rosas do amor”, a “água do rio Jordão”, o “sal grosso”, a “água orada” etc. Este enorme arsenal simbólico pode significar ainda lavar-se com sabonete ou xampu abençoados; andar com um retalho de manto sagrado no bolso; levar uma lâmpada elétrica para ser ungida pelo óleo sagrado e colocá-la acesa no quarto, com o propósito de que “ilumine a vida”; pode-se levar, de casa ao templo, uma foto ou um sapato de alguém “problemático”, para ser abençoado, para que a pessoa representada seja então colocada “no caminho certo”. Fala-se ainda em “fechamento do corpo” ⁹⁰⁹ e, no chamado dia de Cosme e Damião, reedita-se uma prática típica do catolicismo de devoção folclórica: distribuição da “bala ungida” para as crianças. Destaca-se ainda a utilização do copo com água durante a oração, prática diária nos programas iurdianos realizados no rádio e na televisão. Tal procedimento estabelece analogia com a “água fluidificada” comumente utilizada, dentro de ritual semelhante, em algumas religiões mediúnicas como o kardecismo. Também, o pão da fartura, a maçã do amor, a rosa consagrada, o óleo ungido, o sabão da purificação - fetiches e amuletos utilizados para exorcizar o mal e afastar os infortúnios, usados com evidência pelo catolicismo medieval - revestem-se agora de nova roupagem simbólica nas práticas iurdianas. Assim, fazendo jus à afirmação de que “o pensamento popular sempre gostou de procurar nas imagens simbólicas a menção de acontecimentos concretos”, ⁹¹⁰ os objetos cúlticos tornam-se, para o indivíduo, a sua casa e seus negócios, proteção contra os males atribuídos e personalizados na figura do diabo e seus demônios. O que ocorre na IURD se assemelha ao que é analisado por Jacques Le Goff no período medieval: “o homem medieval possui uma 'mentalidade simbólica'”, vivendo numa “floresta de símbolos”. A simbologia comanda o culto, a vida e os templos com sua

⁹⁰⁸ BERNARDO, Teresinha. Técnicas qualitativas na pesquisa da religião. In: Sociologia da religião no Brasil. São Paulo: PUC/ UMESP/ Edições Simpósio, 1998, p. 140.

⁹⁰⁹ Prática típica dos terreiros de umbanda, segundo a qual os devotos recebem “passes” de benzimentos para que o corpo fique, por exemplo, protegido contra doenças e outros males causados por forças negativas.

⁹¹⁰ BLOCH, M. Op. cit., p. 171.

272

estrutura simbólica. Nota ainda, este autor, que em tal período “o livro essencial, a Bíblia, tem uma estrutura simbólica. A cada personagem, a cada acontecimento do Velho Testamento, corresponde uma personagem e um acontecimento do Novo Testamento”. O homem medieval é assim um “decodificador contínuo, o que reforça a sua dependência em relação aos clérigos, peritos em simbologia”. “O analfabetismo, que restringe a ação do texto escrito, confere às imagens um poder muito maior sobre os sentidos e sobre o espírito do homem medieval. Representações iconográficas”. ⁹¹¹ Podem ser identificadas algumas finalidades representacionais no emprego dos símbolos feitos nas práticas iurdianas. Primeiro, a utilização para ensino de ilustrações de relatos bíblicos. Afirmando que a Bíblia é um livro “cuja linguagem é repleta de símbolos”, o bispo Macedo ressalta que “os símbolos devem ser empregados para transmitir ensinamentos”, acrescentando ainda que “um objeto é figura ou idéia que representa e garante a realidade daquilo que está sendo simbolizado”. ⁹¹² Em segundo lugar, o emprego dos objetos visa instigar a imaginação dos participantes daquele universo para o que chamam de “exercício da fé”. Macedo faz questão de frisar que os objetos simbólicos são “pontos de contato, elementos usados para despertar a fé das pessoas, de modo que elas tenham acesso às respostas de Deus para seus anseios”:

Muitas pessoas têm dificuldade para colocar sua fé em prática, por isso precisam do ponto de contato, que podem ser o óleo de unção, a água, a rosa, uma peça de roupa e outros elementos. Esses objetos

despertam o coração e as mentes das pessoas para a realidade de que

o Senhor está presente para abençoá-las. ^{9 1 3}

Terceiro, utilização dos símbolos como fetiches ou amuletos. Isto se observa, por exemplo, em relação aos frascos de água, de óleo ou sal, às vezes vendidos, às vezes distribuídos gratuitamente, os quais, usados no templo ou em casa, cumprem funções de proteção ou realização de desejos com efeitos mágicos. Por meio desses, acredita-se que o próprio Cristo se faz presente nas reuniões ou instala-se no lar de cada um. E por fim, estabelecer uma conexão direta com o universo do catolicismo e das crenças afro-brasileiras, onde a presença de símbolos e objetos ritualísticos exerce papel fundamental nos cultos. Os Estatutos da Igreja Universal oferecem para os objetos simbólicos as seguintes explicações:

Muitas pessoas necessitam de sinais exteriores, coisas concretas para fortalecer sua fé ou para crer. Foi por isso que Jesus quando curou a um cego fazendo um lodo de sua saliva e terra (cf. João

⁹¹¹ LE GOFF, Jacques (Org.). O homem medieval. Lisboa: Editorial Presença, 1989, p. 27.

⁹¹² MACEDO, Edir. O perfeito sacrifício. Rio de Janeiro: Graça Editorial, 1997, p. 16.

⁹¹³ Id. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2, p. 101.

273

9:6). Nem todas as pessoas necessitam de “pontos de contato” para desenvolverem fé suficiente, mas a maioria precisa, razão pela qual realizamos em nossos trabalhos as correntes e distribuímos coisas ligadas à Palavra de Deus

9 1 4

Os episódios descritos a seguir demonstram com mais detalhes as funções desempenhadas pelos símbolos nas práticas iurdianas. Acionando o capital simbólico acumulado no imaginário e de acordo com a procedência do fiel, o bispo Gonçalves fazia o seguinte apelo na programação levada ao ar pela TV Record, às 23 horas do dia 31/08/95:

Venha à Igreja Universal receber uma fita para colocar no seu braço. Você que hoje está com uma fita vermelha, venha na próxima semana receber uma fita azul em que está escrito: ‘persegui os meus inimigos e só voltei depois que os esmaguei’. Venha! Pois no Domingo, você vai receber a fita azul em todas as Igrejas Universal; largue a fita do Senhor do Bonfim, dos santinhos e venha receber a nossa fita azul da cor do céu. ^{9 1 5}

Em julho de 1994, jingles da IURD, veiculados pelas diferentes emissoras de rádio que transmitem em rede nacional suas programações, faziam anúncio das virtudes miraculosas da “rosa ungida”:

A rosa ungida! Para você que está doente, procurou os médicos,

tomou remédio e nada adiantou. A rosa ungida! Para você que é uma pessoa deprimida, triste, tem problemas interiores, vive perseguido por lembranças do passado. A rosa ungida! Para você que tem

problemas nas suas finanças, está endividado, envolvido com apostas, indo à falência e não sabe mais o que fazer. A rosa ungida! Para você que tem problemas na vida sentimental e nunca foi feliz

Você estará recebendo a rosa ungida, que representa o

próprio Jesus, porque na Bíblia diz “Eu sou a rosa de Sarom”. “Eu

Sou” é o nome de Deus, de Jesus (

lugar mais alto de sua casa, porque, assim como Jesus foi levantado

e colocado no lugar mais alto, que havia em Jerusalém na época, no

Calvário, assim você vai colocar a rosa ungida no lugar mais alto de sua casa, e todo o mal vai ser atraído para essa rosa, todo espírito de vício, contendas, homossexualismo, espírito de prostituição, de

É hoje que você, meu amigo, vai receber

adultério, de doenças (

você vai colocar essa rosa no

no

amor! (

)

)

)

a	rosa ungida (	)	vai receber a rosa ao pé da cruz e pelo poder da
fé	todo o mal, que atormenta a sua vida vai desaparecer aqui, já na

igreja (

)

[música clássica]. Igreja Universal do Reino de Deus, lugar de paz

interior (

não se esqueça de trazer o envelope com as pétalas secas

da rosa da semana passada, será queimada na fogueira santa (

)

)

onde o milagre acontece. ^{9 1 6}

Vale observar que a “rosa”, no imaginário católico brasileiro, consiste num símbolo que possui um significante de grande apelo mítico: representa Maria, mãe de Jesus.

⁹¹⁴ Estatuto e Regimento Interno da Igreja Universal do Reino de Deus. Cap. VI. Rio de Janeiro: Gráfica e Editora Universal, s.d, p. 50.

⁹¹⁵ Apud CAMPOS, Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 79. ⁹¹⁶ Ponto de Luz. Londrina, Rádio Atalaia AM, 20 ago. 2004. Programa de rádio. Material gravado em K7, transcrito para uso como fonte.

274

Assim, não obstante condenar a prática do culto mariano, para conseguir que sua mensagem fique mais tangível, a IURD mantém estrategicamente um elemento de grande apelo de massa “pela sua potencialidade de mobilizar as pessoas”. Com este símbolo, consegue desempenhar papel importante na vida imaginativa pelo fato de representar “uma idéia abstrata por meio de um objeto concreto”. ⁹¹⁷ Também, recentemente, a Igreja organizou uma campanha denominada “escada de Jacó”, alusiva ao episódio bíblico relatado no livro do Gênesis, em que esse personagem bíblico teve num sonho a visão de uma escada que ligava a terra ao céu, representando as conquistas materiais que obteria em sua vida e posteridade. Para representar tal experiência, a IURD confeccionou uma escada e a colocou como parte do cenário do templo, a fim de ser recorrentemente utilizada como ilustração pelo pastor em sua prédica. Ao final do seu discurso, o pastor desafiou os fiéis a subirem pela escada em busca da realização de seus sonhos e da conquista do que Deus lhes pode conceder. Chama também a atenção o que ocorre na reunião denominada “corrente da família”. Freqüentada quase sempre por pessoas sozinhas, e não por famílias, essas pessoas comparecem trazendo retratos de filhos, roupas do marido e garrafas pertencentes àqueles que “têm problema de bebida”, por exemplo. Os objetos são trazidos para ser abençoados nos rituais da Igreja, mesmo que as pessoas por eles representadas não façam parte dela ou não estejam ali naquele momento. A IURD se empenha na crença de que uma só pessoa da família pode ser o grande ponto de partida para a transformação de toda a família envolvida em algum tipo de crise. Seria o caminho inverso no sentido de se reverter o processo que originou tais malefícios. O bispo Macedo procura mostrar como isto ocorre:

O Demônio pode se apossar de toda uma família, pode entrar na vida de uma pessoa por hereditariedade, por algum trabalho, quando a mãe estava grávida, pode entrar e se alojar na família quando alguém desta freqüenta ou freqüentou algum centro espírita. ^{9 1 8}

Na corrente da “sagrada família”, que envolvia a passagem pelo “arco do amor”, ⁹¹⁹ foi colocado no corredor um grande arco com flores artificiais, por onde as pessoas carentes de amor e de paz no lar deviam passar. Com duração de duas semanas, ⁹²⁰ a IURD também organizou a “Campanha das Loucuras da Fé”, enfatizando o comportamento tido como louco daqueles que esperaram milagres de Deus em condições adversas e nas quais tudo indica o contrário. A propaganda da “campanha” prometia a distribuição de dois objetos

⁹¹⁷ EPSTEIN, Isaac. Op. cit, p. 59, 66.

⁹¹⁸ MACEDO, Edir. Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios?, p. 46.

⁹¹⁹ Observação participante realizada no templo de Londrina, 30 ago. 2004.

⁹²⁰ De 1º a 14 de ago. 2004.

275

que iriam, segundo os pastores, despertar a fé das pessoas, as quais os receberam como se fossem objetos mágicos: dia 07/08, o “óleo de Israel” e dia 14/08, a “vara de Jacó”. Em relação a este último anúncio, um pastor da IURD, em um de seus programas de rádio, ressaltava: “Venha para o nosso templo e você vai receber a ‘vara de Jacó’. Com ela você

poderá apontar para o carro, para a empresa em que você quiser trabalhar e Deus vai-lhe dar tudo o que você pedir. Toda maldição e amarração que estiver no seu caminho serão queimadas ou afastadas”. ⁹²¹ Um programa na televisão entrevistou uma mulher que testemunhou dizendo ter colocado a “varinha” na garagem e recebido um carro. Disse o pastor: “Ela possuía só uma varinha, não tinha mais nada; com uma varinha que nós damos

(mostrando então no vídeo

aquele objeto, e acrescentando): “vá também domingo e receba a sua varinha e conquiste o

você vai determinar e Deus vai atender”. ⁹²² A finalidade dessa campanha

é mostrar que o milagre se encontra acima do “senso comum”, na dimensão da fé, instância

inatingível pela lógica rotineira da vida. No templo de Santo Amaro, em outra reunião, pessoas receberam fitas azuis

e vermelhas para serem amarradas nos pulsos, adquirindo-se assim sorte e proteção contra os

malefícios demoníacos. Vale ressaltar que as cores azul e vermelha têm significação nos cultos afro-brasileiros. ⁹²³ Numa sexta-feira, na “vigília da mesa branca”, as pessoas, em fila, passavam as mãos sobre uma toalha branca, estendida sobre a “mesa energizada”, para adquirir bênçãos e proteção para a vida. Aquele objeto teria sido energizado pela imposição de mãos de pastores, que teriam passado “24 horas em oração e santo jejum” para aquela finalidade. ⁹²⁴

A IURD também reedita uma prática típica ocorrida com grande evidência no período medieval: peregrinações a Israel e aquisição de objetos tidos como sagrados da Terra Santa. As campanhas de fé denominadas “campanha do Monte Sinai” e “fogueira santa de Israel” ostentam especial destaque nos ritos propostos pela IURD. Visto como um “solo sagrado”, Israel está à espera de uma peregrinação concreta, para os que tiverem condições ou por procuração, feita pelos fiéis aos pastores, bastando para isso preencher uma folha de papel com os seus “pedidos de fé”, cujas cinzas serão, segundo os pastores, por eles levadas para Israel. É estabelecida, desta forma, uma conexão simbólica entre a Terra Santa e o templo iurdiano por meio de objetos como água, pedra, sal, óleo, trazidos pelas caravanas de

que você deseja (

na Igreja Universal, ela colocou na garagem e ganhou um carro”

)

⁹²¹ Ponto de Luz. Londrina, Rádio Gospel FM, 07 ago. 2004. Programa de rádio.

⁹²² O Despertar da Fé. São Paulo, Rede Record, 04 ago. 2004. Programa de TV.

⁹²³ Observações participantes realizadas no templo da IURD em Santo Amaro, fev. 2005.

⁹²⁴ Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, 11 nov. 2004.

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pastores e fiéis que periodicamente fazem turismo àquele país. Nesse imaginário, Israel é mais do que um território, pois transcende as fronteiras geográficas e adquire uma dimensão mítica nas pregações dessa Igreja. Israel é a terra “abençoada”, onde tudo dava certo para os que temiam a Deus, e está pontuada por locais “carregados de poder”, tais como os montes Carmelo e Sinai, o Rio Jordão, o mar da Galiléia, as minas do rei Salomão e o túmulo de Jesus, entre outros. Como espaço mítico, Israel serve de suporte para nele se apoiarem as necessidades e desejos concretos a serem satisfeitos, como se pode observar no exemplo de uma propaganda, transcrita a seguir:

Não perca a “unção dos dizimistas”. No próximo domingo, haverá a consagração dos dizimistas com óleo santo, que o Bispo Paulo estará trazendo de Israel e na segunda-feira iremos apresentar as imagens das peregrinações, que 300 pessoas de nossa Igreja fizeram a Israel. Foram momentos inspiradores, inesquecíveis mesmo, como a Santa Ceia no Getsêmane, com a participação do Bispo Macedo. ^{9 2 5}

Num dos templos da IURD, ⁹²⁶ sobre a mesa, localizada no altar, foi colocada uma pedra que, segundo os pastores, havia sido trazida do Monte Sinai. Em outra ocasião, ⁹²⁷ uma pedra apresentada aos fiéis teria sido tirada, segundo um dos obreiros, das “minas do rei Salomão” – personagem bíblico notadamente lembrado como possuidor de grande riqueza e poder. Mediante uma oferta financeira especial, as pessoas tinham então o direito de colocar as mãos sobre aquela pedra, através da qual se transfeririam para os fiéis as energias de origem divina que no passado teriam gerado a prosperidade daquele personagem bíblico.

No programa matinal Despertar da Fé e à hora da oração especial de meio- dia e seis da tarde, há o momento em que o pastor ora com um copo de água nas mãos. Ele pede que Deus “fluidifique” com o Espírito Santo aquela água e “que ela seja, em cada uma de suas moléculas, carregada com o poder do Espírito”. No final, convida as pessoas que tiveram o seu copo abençoado, por causa do contato com o aparelho de televisão, a beber daquela água com ele. Tal procedimento também encontra similaridade nos ensinos de Allan Kardec. Teóricos kardecistas, entre eles José Lhomme, acreditam que há magnetismos agindo na natureza, destacando-se entre estes o “espiritual”, cuja atuação se dá pelo pensamento – que contém qualidades boas ou más – com o auxílio de entidades espirituais superiores. ⁹²⁸ De igual modo, vale também destacar que, em 1955, o padre Donizetti Tavares de Lima, que era pároco na cidade de Tambaú – SP, atraiu a atenção de todo o país por causa de alguns

⁹²⁵ O Despertar da Fé. São Paulo, Rede Record, 02 fev. 2003. Programa de TV.

⁹²⁶ Observação participante no templo da IURD em Londrina, 20 mar. 2004.

⁹²⁷ Observação participante no templo da IURD em Santo Amaro, 30 nov. 2004.

⁹²⁸ LHOMME, José. O livro do médium curador. 6ª ed. Rio de Janeiro: Editora Eco, s.d, p. 59, 65.

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milagres que estariam ocorrendo por meio de seus atos religiosos. Segundo Maria Isaura Pereira de Queiroz, que dedicou estudos a esse caso, esse padre recomendava que, à hora da bênção das seis da tarde, as pessoas colocassem as suas mãos, garrafas de água ou roupas de enfermos sobre os aparelhos de rádio, afirmando também que, naquela hora, cada aparelho de rádio se transformaria numa “sucursal de Tambaú”, podendo-se receber os milagres em casa. ⁹²⁹

A numerologia tem importante significado nos ritos iurdianos. É o que ocorre, por exemplo, em relação ao número 7, ⁹³⁰ pois, como afirmam, “representa a perfeição divina: sete são os dias da semana; sete foram os altares que Balaão pediu para Balaque edificar (Números 23:1); sete são as bem-aventuranças (Mateus 5); sete foi o número dos primeiros diáconos da igreja”. ⁹³¹ Em uma programação de rádio, o pastor iurdiano deu a seguinte instrução para a cura de uma fiel que iria amputar a perna: “Olha, a senhora virá à reunião, irá pegar três petalazinhas da rosa que iremos distribuir, fazer um chá, um banho e vai durante sete dias de manhã banhar a perna em nome de Jesus com toda a fé. Fazendo isso não precisará mais cortar a perna”. ⁹³² Ocorre algo semelhante ao que Le Goff também observa: “Também, o homem medieval vive fascinado pelo número simbólico: o três, número da trindade; o sete, número dos sete sacramentos; 12, número dos apóstolos”. ⁹³³ Em setembro de 2003, apareceram em programas televisivos da IURD, pastores contando que se banharam sete vezes no mar com roupas de pessoas doentes, dizendo que garantiam a cura para os que viessem a usar tais peças de roupas. ⁹³⁴ É também comum pessoas trazerem para as reuniões, seguidamente por sete dias, garrafas com água, fotografias de parentes e roupas de enfermos e colocá-los sob a cruz de madeira para receber a bênção. Durante os meses de março e abril de 2006, a Igreja realizou a campanha “Sete Segredos Para a Virada Econômica”. Nesse rito os fiéis recebiam uma carta selada contendo um segredo para a respectiva semana, devendo ser aberto somente no momento da reunião. No texto da carta elaborada, aparecem indagações que desafiam os fiéis: “Por que os incrédulos mantêm o controle das indústrias, bancos, lojas, empresas ou meios de comunicação do mundo? Por que os filhos de Deus, normalmente, são subordinados dos incrédulos? Será que Deus é pobre e o

⁹²⁹ QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. Cultura, sociedade rural, sociedade urbana no Brasil. São Paulo:

LTC/Edusp, 1990, p. 135-208.

⁹³⁰ Número também bastante utilizado nos ritos das crenças afro-brasileiras.

⁹³¹ Folha Universal, Rio de Janeiro, 30 jul. 2000, p. 4.

⁹³² Ponto de Luz. Londrina, Rádio Atalaia AM, Londrina, 20 jun. 2006.

⁹³³ LE GOFF, J. (Org.). O homem medieval, p. 27.

⁹³⁴ Uma alusão ao episódio bíblico de I Reis. Segundo tal narrativa, o rei acometido de lepra banhou-se por sete vezes no rio Jordão sob recomendação do profeta Eliseu, sendo por isso curado de sua enfermidade.

278

diabo é rico? Não! Deus é proprietário de tudo o que existe nesse mundo e por isso deseja que os seus filhos estejam no comando de tudo o que Ele criou”. ⁹³⁵ Nas práticas e representações da IURD se crê que, de forma mágica, os objetos têm a capacidade de proteger a casa, o indivíduo e as relações sociais contra todos aqueles males atribuídos e personalizados na figura do Demônio. Os símbolos desempenham ali importante papel na “construção do mundo como representação”, pelo fato de promover uma “relação compreensível entre o signo visível e o referente por ele significado”. ⁹³⁶ Os imaginários sociais entram em cena quando a linguagem simbólica comunicável exprime representações. Contribui diretamente para a vivência do universo representacional iurdiano, num processo de identificação com os elementos culturais-religiosos do contexto brasileiro, o fato de muitos dos seus fiéis já terem pertencido ao catolicismo de devoção folclórica e às religiões afro, além das igrejas do pentecostalismo clássico, havendo, portanto, na vivência religiosa de tais membros, um fertilíssimo substrato cultural que retrata bem a “matriz religiosa brasileira”, a qual, segundo Bittencourt Filho, é constituída por “catolicismo ibérico, magia européia, religiões indígenas, religiões africanas, espiritismo europeu e catolicismo romanizado”. ⁹³⁷ Há, pois, uma relação de continuidade com o mundo mágico das religiões afro-brasileiras e do catolicismo de devoção popular, imaginário este que é - parafraseando Marc Bloch - “herdeiro tanto das tradições do cristianismo quanto das velhas idéias [ditas] pagãs”, e que tem demonstrado grande capacidade de filtrar elementos de uma tradição cristã mais elitizada, legada do protestantismo, que se desenvolveu no Brasil a partir de “prerrogativas da estirpe”, ⁹³⁸ arraigadas como substrato cultural desde o período colonial e que se reportam, até mesmo, ao mundo do medievo.

4.3 - O universo representacional dos ritos

Na IURD, o calendário dos ritos e sessões apresenta uma correspondência bastante explícita com o calendário ritual estabelecido pelas religiões afro-brasileiras para celebrar suas divindades. Nessas religiosidades, acredita-se que o tempo é um sistema discreto sob a regência de divindades específicas. Os dias da semana ou meses podem indicar regências de princípios simbólicos organizadores. Assim, por exemplo, a segunda e sexta- feira são dias consagrados a Exu, que, sendo orixá dos caminhos e das passagens, é cultuado

⁹³⁵ Material distribuído pela IURD e recolhido para pesquisa em abril de 2006.

⁹³⁶ CHARTIER, R. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 20, 21.

⁹³⁷ BITTENCOURT FILHO, J. Op. cit., p. 99.

⁹³⁸ BLOCH, M. Op. cit., p. 169.

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nesses dias liminares que circunscrevem as mudanças entre períodos de trabalho e descanso. Suas horas consagradas são as de mudanças de períodos, como a meia-noite. Por isso, preferencialmente nesses dias são feitas as giras de exus nos terreiros de umbanda e lhes são entregues oferendas em locais de passagem, como encruzilhadas e cemitérios. Sexta-feira é também consagrada a Oxalá, no candomblé, quando muitos iniciados se vestem de branco. A associação desse dia ao da crucificação de Cristo, também o torna uma referência de morte. Nas práticas da IURD, as sessões de libertação ou de descarrego realizadas às sextas-feiras à noite ganharam especial evidência, sendo as mais concorridas. À meia-noite, “hora grande” de sexta para sábado, é o momento em que os Exus se manifestam e trabalham, é justamente nessa mesma hora que nas igrejas estão sendo realizadas as cerimônias onde esses Exus são invocados para, em seguida, serem expulsos dos corpos das pessoas presentes. O mês de agosto, no calendário afro, é dedicado à terra onde se depositam os corpos dos mortos e se veneram os ancestrais. Na IURD, essa época foi declarada o “mês dos encostos”, espíritos malignos dos cemitérios. Também esse calendário se utiliza das homenagens aos santos católicos. Em janeiro, por exemplo, devido ao dia de São Sebastião, os terreiros saúdam Oxóssi, deus da caça associado ao mártir cristão que fora torturado com flechas lançadas sobre o seu corpo. Nesses rituais, é comum, por exemplo, que os caboclos recomendem benzimentos com ervas, uso de sal grosso, óleo etc. Na IURD esses mesmos elementos fazem parte de rituais feitos nos templos ou recomendados pelos pastores para que os fiéis o façam em casa. Em suas programações de rádio, o pastor Gilberto convida os telespectadores para a busca do “sabão abençoado”, com o qual iriam “lavar a peça de roupa daquela pessoa que está internada, que está com Exus em cima, está com Tranca-Rua, com Omolu, alguém que colocou seu nome lá no cemitério na cabeça de defunto fresco”. ⁹³⁹ Nos templos iurdianos há, pelas razões anteriormente apresentadas, especial espaço para a ação cênica, cujos agentes interagem com a presença de uma simbologia devidamente compartilhada pelos participantes. Destaca-se a capacidade dos líderes na condução desses ritos realizados durante os cultos. Edir Macedo, por exemplo, demonstra notável habilidade para manter a atenção dos ouvintes quando conduz essas reuniões. Durante sua prédica - que pode durar cerca de uma hora – o público o observa estaticamente, ao ponto de raramente se retirar alguém do templo antes que sua mensagem se encerre. É

⁹³⁹ SILVA, Vagner Gonçalves da. Concepções religiosas afro-brasileiras e neopentecostais: uma análise simbólica. RevistaUSP, Religiosidade no Brasil, n. 67, p. 164 set./nov. 2005.

280

como se fosse um momento “mágico”. Alguns choram como se aquelas palavras estivessem sendo proferidas única e exclusivamente para eles:

Quando assisto aos cultos dirigidos pelo Bispo Macedo, sinto que Deus está falando diretamente comigo. O bispo prega pra todos, mas o Espírito Santo fala ao meu coração de um modo que eu não posso me conter e choro, choro muito. Aquelas palavras que ele diz são pra mim, tenho certeza disso. ^{9 4 0}

Mas, no restante da reunião, o imenso público não fica impassível diante do espetáculo religioso, comportando-se ora como platéia, aplaudindo o(s) ator(es) em cena, ora como ator em transe, arrebatado em êxtase religioso diante de um profeta. Assim, em alta voz, é bastante comum ouvir frases da platéia em concordância com o pregador ou dirigente da reunião, às vezes gritando palavras como “glória” ou “aleluia”, e outras vezes repetindo vibrantemente frases de efeito que o dirigente lança em orações. Os obreiros auxiliares também costumam percorrer os corredores, estimulando o auditório a participar com intensidade das cenas vividas no palco ou propostas pelo pregador. Em uma reunião observada, numa sexta-feira, o pastor, ao entrar no palco- altar deu início à dramatização, auxiliado por uma equipe de músicos passou a entoar cânticos ao som de teclados, guitarras e baterias, enquanto os obreiros e obreiras, com seus uniformes padronizados, postavam-se à frente. Com um microfone nas mãos, o próprio pastor se encarregou de conduzir o espetáculo de fé, alternando, com voz incisiva e emotiva, orações e palavras de ordem e estímulo aos participantes. Desta maneira, uma verdadeira massa foi comandada nos 120 minutos que se seguiram, participando intensamente dos cânticos, das pregações, dos rituais de exorcismo, das contribuições financeiras e do contato com os “fetiches” simbólicos que foram utilizados naquele dia. Nota-se que durante o culto o pastor apresenta uma performance verbal e não-verbal tão eficaz e eloqüente quanto a de um ator em cena. Naquele espaço ele representa, configurando códigos que nele são projetados a partir do imaginário do público que com ele interage. No livro Teatro, Templo e Mercado, em que analisa, entre outros pontos, a teatralização do sagrado na Igreja Universal do Reino de Deus, o sociólogo Leonildo Campos afirma que os pastores iurdianos são avaliados não só pela sua intrepidez na arrecadação de dinheiro, mas também pela sua capacidade comunicativa em executar performances teatrais:

Para conseguir tais resultados, o pastor-ator precisa dominar as artes ou as técnicas, produtoras de persuasão e realizar o que se atribui ser importante para o ator, isto é, corporificar os papéis e efetivar o drama ao representá-lo em um determinado palco. ^{9 4 1}

⁹⁴⁰ Beatriz Gonçalves, em depoimento à Folha Universal, Rio de Janeiro, 05 fev. 2006, p. 7.

281

Durante os cultos e seus ritos, o líder pode demonstrar ao público extasiado a sua autoridade e legitimidade como algo divinamente concedido. Exercendo a função de mediador mágico e tornando-se quase um “xamã”, observa-se que o pastor se torna o responsável por estabelecer o momento em que o combate entre o bem e o mal deve iniciar e quando o espetáculo deve se encerrar, além de possibilitar as “armas” espirituais para a participação interativa dos fiéis. Nesses momentos de cura e libertação, o bispo ou pastor convoca as pessoas que estão passando por diferentes problemas, como brigas entre familiares, falta de dinheiro, vícios, doenças, desemprego, perturbação demoníaca a irem à frente do púlpito. O líder, então, chama os pastores auxiliares e obreiros para, junto dele, intercederem a Deus por aquelas pessoas. Todos começam a orar ao mesmo tempo em voz alta. Ocorre uma manifestação coletiva, um intenso estado de êxtase toma conta de muitos. Assim, é possível dizer que na IURD os rituais são desenrolados como um drama, uma “ação representada num palco” – num espaço sagrado -, como nas cerimônias que consagram o poder, “a ação reveste a forma do espetáculo”:

)

presume a real identificação, a repetição mística ou a representação

Nesse caso, a representação não se resume à “exibição” (

do acontecimento. (

figurativamente mostrado, é realmente reproduzido na ação. ^{9 4 2}

)

o ritual produz um efeito que, mais do que

Em suas representações, a IURD revive práticas que foram vistas com suspeitas pelo catolicismo oficial no medievo. Jacques Le Goff fala de um sistema de controle ideológico dos gestos no ocidente medieval por parte da igreja. O cristianismo da Alta Idade Média considerou a gestualidade como suspeita:

Os cristãos mantinham uma luta rigorosa contra as sobrevivências pagãs, sobretudo em dois setores: o do teatro e o da possessão diabólica, os especialistas do gesto, mimos ou possessos do demônio, vítimas ou servos de satanás. A milícia de Cristo era discreta, sóbria nos seus gestos. O exército do diabo apreciava a grosseria dos gestos. ^{9 4 3}

Ainda usando como exemplo de comparação a análise feita por Le Goff sobre os gestos no período medieval, observa-se que se acreditava nos benefícios que alguém podia fazer em favor de parentes e amigos, através de ritos, inclusive em favor da vida no Além, no purgatório. Na IURD, também pessoas podem fazer algo semelhante, porém, no âmbito da existência terrena, em favor de familiares através de ritos disponibilizados pela

⁹⁴¹ CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 101.

⁹⁴² CARDOSO, C. F. ; MALERBA, J. Op. cit., p. 215.

⁹⁴³ LE GOFF, Jacques. O maravilhoso e o quotidiano no ocidente medieval. Lisboa: Edições 70, 1983, p. 64.

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Igreja, mediante o uso de objetos como fotos, carteiras de trabalho, peças de roupas que, levados para a casa, podem beneficiar com purificação espiritual a pessoa a quem se destina. Umberto Eco afirma que os elementos presentes nas celebrações religiosas obedecem a uma estética kitsch, compreendendo este conceito como uma “comunicação que tende à provocação de um efeito”. ⁹⁴⁴ Assim, desde o emocionalismo dos discursos dos pastores, passando pelas repetitivas letras de músicas, até a cenografia do templo, tudo se dirige como um apelo às emoções do público. Nas palavras do próprio Umberto Eco, todos os elementos se apresentam como “efeitos já confeccionados”. Assistir ao culto é também participar de um espetáculo visualmente bem construído, no qual a performance do líder religioso ganha centralidade a ponto de arrancar palmas, gritos e outras formas de emoções da platéia. De toda ação desenvolvida no palco se exige dramaticidade, que pressupõe a idéia de uma presença, expondo uma situação significativa, “que evoca um encadeamento de ações, tornando presente o destino, a vida, o mundo – tanto em seu aspecto visível quanto em suas significações invisíveis”. ⁹⁴⁵ Pode-se dizer que a IURD, em seus ritos, traz para dentro do templo o espírito das festas populares e das procissões católicas, promoveu aproximação do devocionário popular, à medida que incorpora algumas de suas práticas rituais, invertendo, quando necessário, o seu significado. Exemplo disso é a campanha religiosa intitulada “novena da sagrada família” – não coincidentemente iniciada no período da Quaresma no calendário católico - segundo a qual os fiéis são desafiados a comparecer à Igreja durante nove semanas ininterruptas em busca de solução para problemas que estejam afligindo a família. Seguindo ainda este mesmo calendário, a Universal costuma realizar também a campanha “Quarentena da Fé – quarenta dias de vitória”, cujo objetivo é realizar em todas as noites nos dias de domingo, segunda, quarta e sexta-feira reuniões em busca de milagres. ⁹⁴⁶ Assim, as convocações para grandes eventos em estádios de futebol ou ginásios de esportes relembram cortejos católicos festivos para conduzir os fiéis a esses lugares. Essas festas de devoção também se reeditam no âmbito dos templos, nos rituais que semanalmente se realizam. Por esse motivo, o culto se transforma num espetáculo do qual fiéis participam intensamente. No decorrer da encenação há deslocamento de pessoas, movimentos corporais, formação de filas e realização de procissões. É como se aquelas manifestações populares deixassem as ruas e acontecessem no interior do templo, mediante o que os fiéis dramatizam

⁹⁴⁴ ECO, Umberto. Apocalípticos e integrados. São Paulo: Perspectiva, 1993, p.73.

⁹⁴⁵ Id., ibid., p. 84.

⁹⁴⁶ Campanha divulgada nas programações de rádio e TV, no período de março a julho de 2005.

283

uma trajetória que vai da aflição ao milagre, do profano ao sagrado, apresentando à divindade as ofertas, pagando promessas e recebendo as dádivas divinas. Numa dessas correntes, observou-se intensa movimentação e mobilidade corporal do público na passagem pelo “corredor dos milagres”, formado por “setenta pastores”. Também, na campanha “travessia do rio Jordão”, ⁹⁴⁷ no meio do corredor jogou-se “água do rio Jordão”, devendo os fiéis, tal como Moisés, apontar o cajado (miniaturas que haviam recebido no início da reunião) para aquela água “determinando” conquistas em sua vida, assim como ocorrera em relação à “terra prometida” alcançada pelo povo hebreu após a longa peregrinação do Êxodo. Em outra vez, realizou-se a campanha das “Portas Abertas”: ⁹⁴⁸ pessoas formaram filas para passar por uma porta aberta dentro de uma enorme cruz de madeira, sob promessa de sucesso profissional e financeiro e uma efusiva presença do poder de Deus em suas vidas. De igual modo, o toque de trombetas na “Queda dos Muros de Jericó”, ⁹⁴⁹ em que os participantes da reunião recebiam trombetas de plástico que, no momento oportuno do ritual, deveriam ser tocadas, rememorando assim o episódio bíblico da queda dos muros de Jericó quando da conquista desta cidade pelo povo hebreu sob liderança de Josué. Os cultos iurdianos são assim, por excelência, os momentos em que se vivenciam vários elementos do universo simbólico em que estão inseridos líderes e fiéis. Devido a esse papel preponderante, tais atividades são realizadas, em média, quatro ou cinco vezes todos os dias da semana. Há inclusive uma agenda semanal com horários e objetivos estabelecidos para cada dia, que segue uma programação padronizada em todos os templos, ainda que – uma vez iniciada cada reunião – o templo se transforme num espaço de espetacularização do sagrado sem um roteiro rígido, havendo sempre uma expectativa para o inédito e o inusitado. A grade de programação segue, em linhas gerais, o seguinte cronograma:

Segunda-feira: Corrente da prosperidade Terça-feira: Corrente de libertação e sessão de descarrego Quarta-feira: Corrente de cura divina e milagres Quinta-feira: Corrente da família (problemas conjugais, dificuldades com os filhos etc.) Sexta-feira: Corrente de libertação e sessão de descarrego Sábado: Terapia do amor (dedicada àqueles que desejam conseguir um casamento ou solucionar problemas relacionados à vida sentimental)

⁹⁴⁷ Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, 10 mar. 2004.

⁹⁴⁸ Observação participante realizada no templo da IURD em Santo Amaro, 20 abr. 2004.

⁹⁴⁹ Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, 22 ago. 2004.

284

Domingo: Busca do novo nascimento

A seguir, descrição e análise mais detalhadas de algumas dessas correntes

ou campanhas.

4.3.1 - Corrente da prosperidade: o dinheiro e suas representações

A Igreja Universal reserva um dia da semana para a realização de ritos

especialmente voltados à conquista de bens materiais pelos seus fiéis. A Igreja atua acreditando ser depositária de poderes mágicos que podem ser distribuídos aos fiéis para auxiliá-los em seus problemas financeiros, como o demonstra o anúncio abaixo:

CAMPANHA ESPECIAL DE PROSPERIDADE – Você que: deseja trabalhar por conta própria; prosperar no seu emprego; está com dificuldades financeiras; vive desempregado; seu salário não é suficiente para pagar as dívidas; está com prejuízo nos negócios. Participe desta campanha e receba a chave que abrirá a porta do sucesso. Participe também da CORRENTE DA VIDA REGALADA PARA OS EMPRESÁRIOS – Se você está passando por dificuldades

tais como: títulos protestados; falência; dívidas no banco, agiotas, não tem como pagar seus funcionários; o seu comércio, indústria, escritório estão indo de mal a pior; não consegue vender nada.

Existe uma saída. Toda a segunda às 19:00 (

).

9 5 0

Nas reuniões que dirige, Edir Macedo costuma ser enfático: “Cobre de Deus o que você tem direito”. ⁹⁵¹ A Igreja argumenta que existem várias promessas da Bíblia para este assunto, razão porque “na IURD todos são ensinados a conquistar cada vez mais bênçãos materiais”:

Por isso nas noites de segunda-feira milhares de pessoas se reúnem em templos da Igreja Universal espalhados pelo país para clamar a Deus pelo sucesso nos empreendimentos. São fiéis que desejam ser empresários, donos do próprio negócio, se tornar patrões. Eles querem ser cabeça e não calda, estar por cima e não por baixo. Os cânticos estimulam a fé, nas orações os bispos e pastores incentivam as pessoas a determinarem a vitória, para que possam

obter prosperidade, já que as promessas estão na Bíblia: “O Senhor

emprestarás a muitas gentes,

te abrirá o seu bom tesouro, o céu

porém tu não tomarás emprestado. O Senhor te porá por cabeça e

(Deuteronômio

não por calda; e só estarás em cima e não debaixo 28:12-13). ^{9 5 2}

”

Após “determinarem a própria vitória”, nos cultos e ritos realizados para este fim, muitos conseguiram estabelecer o seu próprio negócio, “vencendo o Golias da

⁹⁵⁰ Folheto divulgado pela Igreja Universal do Reino de Deus, recolhido para pesquisa em 2003. ⁹⁵¹ Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 mar. 2000, p. 12.

⁹⁵² Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 67, p. 41, 1999.

285

miséria e das dívidas”, chegando ao “topo do sucesso e da prosperidade, sem o risco de sofrer quedas inesperadas” – lembra a Igreja, ressaltando que outros se tornaram empresários bem sucedidos, conseguindo reerguer-se financeiramente: “É devido a esse resgate que muitas pessoas que viviam na sarjeta, completamente arrasadas por problemas econômicos se recuperam e de novo prosperam”. ⁹⁵³ Ainda em tom de desafio se afirma:

Embora as pesquisas sejam pessimistas e coloquem a miséria como uma ameaça da virada do século, milhares de pessoas têm saído de uma vida de derrotas para a prosperidade através do Senhor Jesus. Testemunhos não faltam na Igreja Universal para mostrar que crise se vence com fé. ^{9 5 4}

Duas campanhas são intituladas com este propósito financeiro: a “vigília dos 318 pastores” e a “fogueira santa de Israel”. A primeira campanha é alusiva a um personagem bíblico chamado Gideão, que exercendo a função de juiz em Israel, teria se “revoltado” contra a opressão estrangeira dos midianitas sobre o seu povo. Ele reclamou o abandono de Deus e, movido pela fé, “convocou 318 homens para uma batalha contra um exército inimigo mais poderoso e foi vencedor”. ⁹⁵⁵ A IURD explica o significado e a finalidade dessa reunião dizendo que consiste na “maior concentração de fé em prol da vida financeira”. Argumenta que a reunião tem contribuído, por meio de orientações transmitidas com base nas Sagradas Escrituras, para que muitos “usem a Palavra de Deus como ferramenta para vencer os obstáculos que surgem em suas vidas”, como por exemplo, dívidas, misérias, falências e tantos outros. “O exercício da fé faz nascer no coração de cada um a esperança de um futuro abençoado e promissor e é por meio dessa prática que muitas pessoas estão descobrindo os segredos para superar todas as crises” – observa a Igreja, acrescentando que “essas pessoas compreenderam que todas as desventuras financeiras são ocasionadas, não por conta da crise que assola o país, mas sim por não terem uma aliança de fidelidade com Deus”:

Nessa reunião muitas pessoas chegam aflitas e desesperadas em função de dívidas, protestos, falências e dispostas a até mesmo a darem cabo da própria vida. Outras nem dormem mais, tamanha a preocupação. No entanto, ao ouvirem as orientações ministradas pelos homens de Deus, surgem em seus corações uma esperança de que nem tudo está perdido e que por intermédio da fé podem conquistar a prosperidade, mas de uma forma segura, pois quando se tem a direção de Deus nos negócios a pessoa não apenas se torna vitoriosa, mas estabelece todas as suas conquistas. ^{9 5 6}

⁹⁵³ Id., ibid.

⁹⁵⁴ Folha Universal, Rio de Janeiro, 01 abr. 2006, p. 8.

⁹⁵⁵ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 93, p. 46, 2003.

⁹⁵⁶ Folha Universal, Rio de Janeiro, 30 mar. 2003, p. 8.

286

A IURD apresenta maiores detalhes sobre a campanha dizendo que foi criada para responder a desafios de um mundo capitalista onde impera a competitividade e cada vez mais se torna difícil vencer o que leva ao aumento do número de falências, pois “a mudança de governo e altas taxas de juros só fazem espalhar o medo entre patrões e empregados que, desesperados com a condição econômica em que se encontram não conseguem enxergar uma saída para os seus problemas”. Entretanto, “há quem esteja

contrariando as estatísticas desanimadoras e alcançando vitórias financeiras usando uma arma diferente: a fé”, pois - como ressalta a Igreja - “não há crise que resista a fé dos que participam da vigília dos 318 pastores!” ⁹⁵⁷ Lembram os líderes que muitas pessoas que aparentemente tinham tudo para dar errado, através da fé e da força de vontade, “aprenderam

a transformar o fracasso em sucesso”, em um momento de crise “abriram os olhos para

visualizar outras opções”. “Onde elas aprenderam isso?” – perguntam, ao passo que apresentam resposta de forma incisiva: “no maior congresso empresarial do Brasil: a Reunião dos 318, que acontece todas as segundas-feiras nos templos da Igreja Universal do Reino de Deus”. Acrescenta-se que:

Lá as pessoas aproveitam os momento de fracasso para colocar suas idéias e projetos em ação. Aprendem a converter o revés em êxito. Fazem uma ponte para seus negócios e exercitam a fé para vencer. A nuvem da crise que assombra o país não paira sobre a vida deles que, após participar da reunião dos 318 podem ver em suas vidas resultados surpreendentes. ^{9 5 8}

Inegavelmente, uma das propostas mais contundentes e impactantes da

mensagem iurdiana tem sido a chamada “teologia da prosperidade”. Em seu livro, Nos passos de Jesus, Edir Macedo inicia seu primeiro capítulo denominado “a origem do caos”,

) despertar a fé

do leitor, a fim de que venha a participar de tudo o que tem direito, diante de Deus-Pai,

através do nome do Senhor Jesus Cristo, por obra e graça do Espírito Santo”. ⁹⁵⁹ Ressalta que

o propósito idealizado por Deus é que a humanidade viva em abundância. Viver desse modo

é um direito do ser humano, desde que havendo cumprido primeiro o seu papel de “mordomo fiel de tudo o que lhe fora confiado pelo Criador”, que significa pagar os dízimos de tudo o que administra. No mesmo livro Macedo afirma: “O dízimo foi instituído pelo Senhor, como uma espécie de imposto às suas criaturas”. ⁹⁶⁰ Além dos dízimos, ressalta a grande

importância das “ofertas voluntárias”, as quais são demonstração de amor a Deus. Havendo

fazendo a seguinte afirmação: “É o nosso grande desejo, através deste livro (

⁹⁵⁷ Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 jan. 2003, p. 8.

⁹⁵⁸ Id., ibid.

⁹⁵⁹ MACEDO, Edir. Nos passos de Jesus. 8 ed. Rio de Janeiro: Gráfica Editora Universal, 1986, p. 17.

⁹⁶⁰ Id., ibid, p. 99.

287

cumprido tais requisitos – ensina Macedo - o fiel fica no direito de exigir algo de Deus ou então determinar o que deseja que a divindade lhe faça. Descobrir tal direito é um “despertar da fé”, título este do primeiro livro publicado por Macedo assim como de vários programas de rádio e televisão realizados pela IURD. O usufruto da prosperidade se caracteriza, pois, por uma tríade: ter paz espiritual, boa saúde e sucesso financeiro:

Quem ganha com isso? Deus e você, porque tendo sua renda aumentada, viverá mais tranqüilo e mais feliz, e Deus, porque você trará mais à Sua igreja, terá mais dinheiro para usar em favor de outras pessoas que estão necessitando ser abençoadas. ^{9 6 1}

Sobre a idéia de que Jesus teria sido pobre, Macedo reage incisivamente:

Este é um tremendo engano. Jesus nunca foi pobre. Ele disse: “Sou o senhor dos senhores, o rei dos reis”. Um rei nunca é pobre, a menos que esteja destronado. Sendo rei dos reis Jesus era rico. Ele veio ao mundo na pobreza para sentir na pele o que é ser pobre, o que é viver na condição mais insignificante do ser humano. Mas Jesus não era pobre. ^{9 6 2}

Segundo a mensagem da teologia da prosperidade, crer em Jesus Cristo e tornar-se participante da igreja significa deixar de ser pobre, doente, azarado ou derrotado, para ser uma pessoa rica, sã, de muito sucesso social e financeiro. Edir Macedo expressa bem essa perspectiva ao afirmar em um dos seus livros:

Ser cristão é ser filho de Deus e co-herdeiro de Jesus, dono, por herança, de todas as coisas que existem na face da terra;

Você, leitor, é herdeiro de

todas as coisas e na sua vida deve resplandecer a glória do seu Pai. Nada de se contentar com a desgraça ou a pobreza. Levante-se agora

mesmo e assuma a sua posição (

a todos os males, tenha um reencontro com Deus e assuma

novamente a sua posição na família Divina (

um pai rico só poderia ter filhos ricos. Se você, amigo leitor, não está vivendo como um abundante filho de Deus, é porque ou está afastado das origens da sua verdadeira família, ou não quer se apossar da herança. ^{9 6 3}

Verdadeiramente,

Dê adeus às doenças, à miséria e

proprietário de todo o Universo (

)

)

)

O pregador, em um dos cultos observados, disse: “Não adianta você parar na frente de uma casa e pensar: 'Ah! Se esta casa fosse minha!' Você tem que dizer: 'Esta casa será minha, porque o Senhor vai me dar essa bênção, creio nisso'”. ⁹⁶⁴ Em uma de suas entrevistas, o bispo Macedo faz a seguinte afirmação: “Nós ensinamos as pessoas a cobrar de Deus aquilo que está escrito [na Bíblia]. Se ele não responder, a pessoa tem de exigir, bater o

⁹⁶¹ MACEDO, Edir. Vida com abundância. 10ª ed. Rio de Janeiro: Gráfica Editora Universal, 1990, p. 74.

⁹⁶² Revista Veja, São Paulo, 14 nov. 1990.

⁹⁶³ MACEDO, E. Vida com abundância, p. 42.

⁹⁶⁴ Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, set. 2004.

288

pé, dizer: - 'Estou aqui, estou precisando'”. ⁹⁶⁵ O depoimento de uma freqüentadora assídua da IURD demonstra como essas palavras ganham interatividade e ressonância entre os fiéis:

Era uma sexta-feira, eu estava orando enquanto o Bispo clamava ao Espírito Santo que tocasse nos nossos corações. Isso no momento das ofertas. Senti o Espírito Santo entrar em mim, um calor imenso tomou conta de mim, comecei a falar em línguas, em seguida, abri minha bolsa e dei tudo o que tinha na carteira (R$ 70,00). Ao sair do templo, fui a um caixa eletrônico sacar uma quantia para poder voltar para minha casa e para passar o fim de semana. Por tentação do inimigo, para que eu me arrependesse de minha doação, meu cartão ficou preso na máquina e eu só o recuperei na terça-feira. Qual foi a minha surpresa? Havia R$190,00 em depósito feito pela empresa que eu trabalhava antes de me aposentar. Tratava-se de uma diferença que eles ficaram me devendo. Orei ali mesmo no Banco, agradecendo a Deus pelo seu feito. Bem que o Bispo nos falou, que se a gente desse tudo o que tinha, Deus iria multiplicar. ^{9 6 6}

O ato de ofertar dinheiro nas práticas da IURD está diretamente associado ao repertório simbólico dos fiéis, ou seja, também denota uma força cultural. Pertence a esse repertório o “princípio da reciprocidade e da troca”, que postula os atos de dar, receber e retribuir como elementos constitutivos das práticas religiosas, como destacado por Marcel Mauss em seu Ensaio sobre a dádiva. ⁹⁶⁷ Desta forma, o dinheiro adquire simbolismo de um veículo de comunicação com Deus, num universo em que nada é dado ou recebido gratuitamente. Em uma entrevista, o bispo Macedo emite a seguinte opinião sobre este princípio:

A Bíblia, do início ao fim, fala sobre ofertas. A oferta representa alguma coisa. Não é simplesmente uma questão de dinheiro. Ela significa amor. Quando você ama alguém, você dá alguma coisa a alguém. Como expressar seus sentimentos por alguém? Dando-lhe

algo. Abraão quase sacrificou o filho para dar esse algo a Deus. Nós

Na segunda carta aos Coríntios 9:6, o apóstolo

Paulo diz: “o que semeia pouco, pouco também ceifará”. Eu ensino isso às pessoas. De acordo com o tamanho da fé, a pessoa faz a oferta. Para que alguém alcance as riquezas de Deus, é preciso manifestar uma fé. A fé no Deus vivo é o melhor investimento que uma pessoa pode fazer na vida. ^{9 6 8}

damos a oferta (

)

Esta relação de reciprocidade estabelecida, em que quanto mais se der mais se receberá, ganha maior força ainda pelo fato do dinheiro ser inserido num ritual, adquirindo com isto novos significados que extrapolam o aspecto monetário. O dinheiro, nas práticas da IURD, de certa forma, substitui as promessas feitas na devoção católica, ou então as oferendas de comidas e bebidas assim como sacrifícios de animais comumente praticados nos

⁹⁶⁵ Folha de S. Paulo, São Paulo, 26 ago. 1991.

⁹⁶⁶ Maria A. S. Londrina, membro da IURD em Londrina. Depoimento concedido em out. 2004. Gravação em K7, transcrita para uso como fonte.

⁹⁶⁷ MAUSS, Marcel. Ensaio sobre a dádiva. In: Sociologia e Antropologia. V. 2. São Paulo: Ática, 1974.

⁹⁶⁸ Revista Veja, São Paulo, 06 dez. 1995.

289

cultos afro-brasileiros. O dízimo e as ofertas assumem o sentido de um pacto entre Deus e o fiel. Tal pacto não deve jamais ser quebrado, sob a ameaça de que se isso ocorrer, abrir-se-ão

as “portas” para o Diabo entrar e agir na vida da pessoa. Aliás, os demônios são vistos como

os responsáveis diretos por toda sorte de miséria e fracasso financeiro. Assim, ofertar o dízimo é a estratégia ideal para afugentá-lo, o que não é incomum nos rituais de exorcismo durante o culto. Conforme se acredita, um demônio (através do corpo do possuído), depois de controlado e dominado pelos pastores, costuma passar pela humilhação de ter de percorrer os corredores do templo recolhendo os dízimos dos fiéis, prática que significa sua dominação e derrota.

O caminho obrigatório para uma vida financeira abundante é fazer uma

aliança com Deus, por intermédio de Jesus, o “filho do dono”. Para que essa aliança se estabeleça é preciso que cada um faça a sua parte, isto é, realize o sacrifício, que consiste em doar para a Igreja o que a pessoa tem de mais pessoal e sagrado: o dinheiro. Esse sacrifício, “exigido por Deus”, atinge, especialmente, aquele dinheiro reservado para outras coisas “menos sagradas” como manter a família, pagar o aluguel ou um projeto muito especial e ansiosamente esperado. Sobre isto, Macedo declara: “É necessário dar o que não se pode dar.

O dinheiro que se guarda na poupança para algum sonho futuro, esse dinheiro é que tem

importância, porque o que é dado por não fazer falta não tem valor para o fiel e muito menos

para Deus”. ⁹⁶⁹

Por isso mesmo, fazer donativos para a Igreja é colocar a fé em ação, é

provar a si mesmo, e Deus, vendo esse esforço, agora estará obrigado a fazer a sua parte, isto

é, abençoar o fiel. Somente assim, o cristão começa a se parecer com Cristo, pois ele teria

doado tudo em benefício de cada um dos pecadores. Um exemplo disso se observa nas palavras de Edir Macedo, citadas abaixo:

Dar o dízimo é obrigação do cristão, é demonstração de seu compromisso, responsabilidade e fidelidade a Deus. Já a oferta é o que deve ser oferecido além do dízimo, como uma demonstração maior ainda de amor a Deus. A Bíblia nos ensina que o amor deve ser comprovado por doação, como aconteceu com Jesus, que doou a

si mesmo, a sua própria vida em favor daqueles a quem ele amou.

Assim, para demonstrarmos que o amamos, devemos ofertar-lhe aquilo que exige de nós sacrifício. E as Escrituras Sagradas

ensinam, no livro de Malaquias, capítulo 3, que sobre aquele que oferta além do dízimo, Deus abre “as janelas do céu” para abençoar

e fazer prosperar “sem medida”. Compareça à igreja e faça esta prova entregando a sua oferta. ^{9 7 0}

⁹⁶⁹ Revista Isto É, São Paulo, 22 nov. 1989.

⁹⁷⁰ Ponto de Fé. Londrina, Rádio Gospel FM, 01 ago. 2005. Programa de rádio.

290

Através do site da Igreja, num espaço especificamente designado para interatividade com o público, uma fiel da Igreja, Sandra Oliveira, de Porto Alegre – RS, faz um pedido de esclarecimento: “Bispo, meu nome é Sandra, estou na IURD há três anos, sou fiel a Deus nos dízimos e nas ofertas, porém tenho uma dúvida: sempre participo da Fogueira Santa e vejo os bispos e pastores dizerem que a pessoa que sacrifica o tudo não precisa tirar o dízimo. Pois bem, pelo que entendo, na Bíblia está escrito que de tudo que passa pelas nossas mãos devemos devolver o dízimo. Por favor, oriente-me, pois não quero permanecer com essa dúvida”. O Bispo Alceu Nieckarz responde, apresentando a seguinte explicação:

“Prezada Sandra: O dízimo, 10%, pertence a Deus, e o entregamos no altar como devolução. Os 90% restantes pertencem à pessoa. Assim, a oferta sacrificial, significa a pessoa entregar num ato de fé também este valor que lhe pertence. Que Deus a abençoe”. ⁹⁷¹ Edir Macedo detalha ainda mais esta explicação afirmando que, ao contrário do que acontecia no Antigo Testamento, hoje não precisamos mais realizar sacrifícios de animais. Porém, no Novo Testamento as ofertas e os sacrifícios não cessaram e, assim, ao invés da oferenda de animais e produtos da terra, passa-se a ofertar agora o resultado do trabalho, que é o dinheiro:

Os dízimos e ofertas são maneiras pelas quais hoje realizamos sacrifícios. O dinheiro que entregamos à igreja é resultado do nosso trabalho e representa parte do tempo no qual gastamos a nossa vida para obtê-lo. Nesse aspecto o dinheiro é um pouco de nós mesmos que depositamos no altar do Senhor. ^{9 7 2}

Prossegue dizendo que muitos criticam a oferta que é dada com a intenção de se receber algo em troca. Lembra que Deus, na realidade, “não precisa de nada, pois é dono de tudo, no entanto, quando estabelece este tipo de relacionamento com o ser humano está “se preocupando com a sua obra na terra, que necessita da assistência da sua criatura”. E, recorrendo à Bíblia, observa que “uma das mais importantes ofertas é a do dízimo”, e que no texto Malaquias 4 se afirma que quando se oferta há uma recompensa. “Essa relação de troca é o próprio Deus que estabelece” – ressalta. ⁹⁷³ Essa mensagem da Igreja é referendada pelos fiéis. Angela Maria da Conceição, 49 anos, empresária no ramo de cosméticos, declara:

“Tudo começou a mudar na minha vida financeira quando cheguei a Igreja Universal e descobri que quanto mais nos damos a Deus, muito mais Ele nos dá. É algo recíproco”. ⁹⁷⁴

⁹⁷¹ A IURD mantém em seu site oficial um espaço para que qualquer pessoa possa esclarecer dúvidas ou receber

orientação espiritual. Http://www.arcauniversal.com.br

⁹⁷² MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2, p. 34, 36.

⁹⁷³ Folha Universal, Rio de Janeiro, 01 nov. 1998, p. 6.

⁹⁷⁴ Folha Universal, Rio de Janeiro, 09 abr. 2006, p. 9.

Acesso em: 12 mar. 2006.

291

Para a teologia da prosperidade os fiéis são colaboradores da vontade divina, e “o dinheiro é uma ferramenta sagrada usada na obra de Deus”. ⁹⁷⁵ Em entrevista concedida à revista Veja, Macedo também afirma que o “dinheiro é o sangue que sustenta a igreja” e que, por isso, ao oferecer à “casa de Deus” o seu dízimo, o cristão está como que oferecendo metaforicamente o seu próprio sangue, substância que a igreja precisa para a sua expansão. O bispo também acrescenta que “quando pagamos o dízimo a Deus, Ele fica na obrigação (porque prometeu) de cumprir a sua Palavra, repreendendo os espíritos devoradores que desgraçam a vida do homem”. ⁹⁷⁶ Ocorre, aí, uma espécie de contrato que estabelece Deus como um sócio:

Decida-se agora mesmo. Dê adeus às doenças, à miséria e a todos os males, tenha um reencontro com Deus e assuma novamente a sua

A vida abundante que Deus, pelo

seu grande amor, nos garante através de Jesus Cristo, inclui todas as

bênçãos e provisões de que necessitamos, ou mesmo que venhamos a

desejar

Não perca a oportunidade de ser sócio de Deus.

posição na família de Deus (

)

(

)

Coloque-se à sua disposição com tudo o que você tem e comece a

O dinheiro, que é humano,

participar de tudo o que Deus tem. (

deve ser a nossa participação, enquanto que o poder espiritual e os

)

milagres, que são divinos, são a participação de Deus (		)	Dar o
dízimo é candidatar-se a receber bênçãos sem medida (	)		quando

pagamos o dízimo a Deus, Ele fica na obrigação de cumprir a Sua Palavra. ^{9 7 7}

Segundo essa teologia, todos os fiéis ao se converterem são reconhecidos como “filhos de Deus” e, como tais, portadores do legítimo direito de receber todas as coisas materiais criadas e terem êxito em todos os seus empreendimentos. Por isso Edir Macedo faz um alerta: “nunca ouça a voz dos inimigos de Cristo, que colocam mensagens demoníacas, afirmando que o dinheiro é mau, que a riqueza é diabólica ou coisas semelhantes a estas”. ⁹⁷⁸ Entretanto, há aqueles que ainda não receberam tais benefícios, continuando a enfrentar adversidades, miséria, pobreza, doença, sofrimento. Isso ocorre porque a fé do convertido inaugura a chamada “batalha espiritual” contra o Demônio, o qual deseja fazer com que os crentes duvidem de Deus ou dele se afastem. Assim, entre a prosperidade a que o fiel tem direito desde a sua conversão e a sua vida presente interpõem-se as forças do Mal, e é para combatê-las que a Igreja Universal disponibiliza aos fiéis os ritos em seus cultos, dando-lhes condições de alcançar a desejada prosperidade. Com esse discurso, a IURD revisita, em parte, elementos da ética protestante que considera o dinheiro, o lucro e os bens materiais como sinais de bênçãos e até ser este o desejo de Deus para o crente, como análise feita por

⁹⁷⁵ Ibid, p. 75.

⁹⁷⁶ Revista Veja, São Paulo, 14 nov. 1990.

⁹⁷⁷ Ibid, p. 76.

⁹⁷⁸ MACEDO, Edir. Vida com abundância, p. 43.

292

Max Weber em relação a determinados segmentos do protestantismo surgidos com a Reforma do século XVI. ⁹⁷⁹ Segundo análise weberiana, os bons frutos adquiridos pela ética do trabalho eram vistos como prova da eleição divina dos seus filhos que, ao terem êxito em seus negócios, certificavam-se de serem objetos da graça divina. Mas na configuração e no alcance notabilizados nas práticas iurdianas tal proposta ganha novas perspectivas. O que se constata é que a aquisição de riquezas materiais não mais se dá pelo ascetismo, rompe-se com tal categoria e o acesso aos bens materiais se dá pelo caminho do simbólico, do elemento místico. Agora, o acesso a tais bens percorre um caminho místico, de “sobrenaturalidade”, viabilizado pelos ritos mágicos da igreja. E, mais, a prosperidade material sintoniza-se com regras do mercado: um lance maior de oferta corresponde a uma maior recompensa, quanto mais se oferece à igreja mais se recebe de Deus. A mediação do trabalho não mais aparece. Dessa forma, notadamente a IURD, em seu discurso e organização do universo da crença, consegue promover a compatibilidade da religião com o sistema capitalista. O êxito alcançado por essa Igreja é sem precedentes. Deus é visto como uma espécie de provedor de benesses e prosperidade material para os fiéis. Conforme esse modelo de pensamento, todo cristão consagrado tem o direito de “exigir” de Deus uma vida financeiramente agradável, já que adquiriu a posição de legítimo “filho do Rei”. Descrever os bens desejados, como casa, carro, ou outra forma de consumo, tornou-se uma prática comum entre os evangélicos. Se os cristãos sofrem dificuldades financeiras é porque não fazem ofertas suficientes para a obra de Deus. Essa é, portanto, a lei do retorno “cem vezes maior”. A regra espiritual das finanças então seria: se a pessoa quer mais, ela precisa dar mais: “Se alguém deseja grandes coisas, deve ter fé na mesma proporção. As bênçãos vêm pela fé, mas você só pode colher caso plante – afirma Macedo”. ⁹⁸⁰ Edir Macedo utiliza a expressão “o direito de cobrar” para se referir à condição adquirida por aquele que é dizimista: “Quem tem o direito de cobrar de Deus aquilo que Ele prometeu? O dizimista! Uma das grandes razões porque devemos dar o nosso dízimo é esta”. Utiliza ainda como ilustração de seu argumento alguns nomes famosos:

“Conhecemos muitos homens famosos que provaram a Deus com respeito ao dízimo e se transformaram em grandes milionários, tais como o Sr. Colgate, o Sr. Ford e o Sr. Caterpilar. Homens como estes que além dos negócios e do acúmulo de riquezas se preocupam com a fidelidade a Deus, tendem a ser abençoados cada vez mais”. ⁹⁸¹

⁹⁷⁹ WEBER, M. A ética protestante e o espírito do capitalismo, p. 122ss.

⁹⁸⁰ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 74, 2001.

⁹⁸¹ MACEDO, Edir. Nos passos de Jesus, p. 64.

293

A figura do Diabo é também de grande importância para este modelo de

mensagem. Com isso, seguir corretamente a orientação do líder é assegurar-se de proteção e livramento da ação demoníaca caracterizada pela crise financeira, doença e outras formas de adversidade. O líder tem a autoridade para “quebrar as obras do inimigo” e impedir a “ação do devorador” - costumam ressaltar os fiéis. Sobre o dinheiro nas mãos de pessoas “sem Deus no coração”, o bispo Macedo adverte que “o dinheiro também pode trazer desgraça”, e cita exemplos com a autoridade de quem já conviveu com o setor de loterias: “há pessoas que ficaram ricas da noite para o dia com loterias e para elas as coisas não terminaram bem”. E acrescenta: “Por que isso? Porque aquele dinheiro carecia de uma sustentação bíblica, não tinha legitimidade espiritual”. ⁹⁸² De igual modo, “quem conquista bênçãos, mas não

estabelece um compromisso sério com o Abençoador, acaba sempre voltando à estaca zero” – lembra o bispo. ⁹⁸³ Assim, observa-se a estreita relação entre o fato de possuir bens materiais estar diretamente vinculado ao campo do “espiritual”. De acordo com Bourdieu, no campo as relações de transação ligam os diferentes agentes especializados a grupos sociais. Assim, numa sociedade de dominantes e dominados, os que pertencem às classes dominantes tendem a pedir à religião que legitime sua dominação e seu bem-estar material. Já os grupos dominados tendem a recorrer aos agentes religiosos para a superação imediata de algum tipo de sofrimento, ou para encontrar a esperança de libertar-se de sua opressão em um futuro não muito distante. Nesse sentido, os exemplos de Weber “procuram mostrar a religião como garantia e proteção, justificação e legitimação de interesses econômicos e sociais: a proteção de bens materiais, proteção da propriedade, proteção das barreiras sociais etc.” ⁹⁸⁴

O evangelho da prosperidade tem eficazmente conseguido seduzir os fiéis

na busca de ascensão financeira e social. Nos depoimentos que dão, os líderes iurdianos não

escondem o orgulho de ver as igrejas sob seu comando prosperarem financeiramente. A Folha Universal e a Revista Plenitude citam inúmeros depoimentos de pessoas que participam das campanhas pela prosperidade, destacando que “muitos empresários, microempresários, profissionais liberais e desempregados”, sem encontrar solução para seus problemas financeiros “chegam a pensar em suicídio”, mas os que “aprendem a viver pela fé descobrem que é possível ser um vitorioso”. É o caso de Maurício Ferreira. Aos 35 anos,

⁹⁸² O Globo, Rio de Janeiro, 29 abr. 1990.

⁹⁸³ Folha Universal, Rio de Janeiro, 09 fev. 2003, p. 2.

⁹⁸⁴ MICELI, Sérgio. A força do sentido. In: BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas. Op. cit, p. LII,

LIII.

294

empresário, tinha uma vida financeira estável, em Brasília, quando “de uma hora para outra tudo começou a desmoronar”:

De repente, as vendas começaram a cair em minhas duas revendedoras de automóvel e tive que fechá-las. Contraí dívidas altíssimas, tive bens penhorados, cheques devolvidos e perdi o imóvel em que eu morava. Os oficiais de Justiça viviam em minha casa. Eu estava no fundo do poço e não conseguia enxergar uma solução. Desesperado, cheguei ao ponto de tentar o suicídio. Foi quando resolvi procurar a Igreja Universal mais próxima no anseio de achar uma saída, pois ouvia falar da IURD e dos inúmeros milagres que lá aconteciam. No momento em que cheguei na Igreja o pastor falou algo que foi diretamente para mim: ‘você que tentou a morte o Senhor Jesus está falando que sua vida tem jeito e Ele quer mudá-la’. Pensei, se esse Deus existe então vou mudar. Daquele dia em diante parei de questionar o que o homem de Deus falava. O que Deus tem feito em minha vida num curto período chega a ser inacreditável para muitas pessoas. Já adquiri três imóveis, entre eles uma cobertura, além de carros importados. Tenho consciência de que todas as minhas conquistas são pela fé, fruto da participação nas reuniões e, acima de tudo, da minha fidelidade a Deus. Venci porque aprendi na reunião dos 318 a ter visão de coisas grandes. ^{9 8 5}

O testemunho de Odair Ribeiro de Siqueira, proprietário de uma conceituada fábrica de brinquedos, também é apresentado como exemplo de sucesso alcançado:

Cheguei à igreja com minha vida financeira arruinada. Estava numa situação difícil, em total decadência financeira, com 275 cheques sem fundos, 95 títulos protestados e uma dívida que aos olhos humanos era impagável, embora trabalhasse nesse ramo há 16 anos. Vejam em que condição fiquei: um empresário com mais de 100 funcionários chegou ao ponto de não ter condições de comprar 1 quilo de matéria prima para fabricar. Meu contador aconselhou-me então a encerrar a empresa, mas tudo isso mudou quando tomei conhecimento das reuniões que aconteciam na Universal, especialmente a vigília dos 318 pastores, através da qual aprendi a agir com a fé, aliada a inteligência e, claro, com a ação. Deus foi abrindo as portas gradativamente de forma que fui quitando as dívidas com os fornecedores e hoje tenho prosperado. ^{9 8 6}

De igual modo, a empresária Ana Lúcia Valente, 38 anos, descreve a sua participação nesta campanha:

Por três vezes resolvi abrir meu próprio negócio, em ramos diferentes, mas não deu certo. Sem explicação, todos faliram em pouco tempo me deixando em situação econômica muito mais complicada, porque as dividas se multiplicaram. Pensava até em cometer suicídio. Estava muito angustiada quando assisti a programação da IURD pela televisão e sem perceber consegui ter uma boa noite de sono, o que não acontecia a algum tempo. Por isso resolvi ir à igreja. Me lancei nas mãos do Senhor Jesus e clamei com todas minhas forças pela transformação da minha vida. A resposta não demorou. Montei um negócio no ramo de

⁹⁸⁵ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 93, p. 46, 2003.

⁹⁸⁶ Id., ibid.

295

computadores, o qual tem prosperado muito. Hoje possuo três lojas no ramo da informática. ^{9 8 7}

Mas não somente empresários ou micro-empresários testificam sobre as experiências obtidas nos ritos de prosperidade. Roberto Tavares de Souza, 46 anos, membro da Catedral Mundial da Fé, conta que chegou à Igreja Universal com várias dificuldades financeiras, e a primeira reunião que freqüentou foi a sessão espiritual de descarrego, onde ficou “livre da opressão dos espíritos imundos”. “Participo desde junho da Reunião dos 318 Pastores, e neste mês entre outras coisas, consegui adquirir um automóvel zero quilômetro” – destaca. ⁹⁸⁸ Deuza G. Coutinho, 56 anos, relata que durante sua juventude deixou o sertão nordestino para tentar a vida na cidade grande. Ao chegar em São Paulo deparou-se com a dura realidade. Sem trabalho e moradia acabou se instalando debaixo de um viaduto na região central da capital paulista. “Nem cobertor eu tinha para passar minha primeira noite na rua” - relembra emocionada. “Embora eu estivesse numa situação horrível e deprimente, dentro de mim havia uma certeza de que eu, um dia, iria mudar de vida e que aquela situação seria revertida. Eu olhava para o céu e dizia: Deus! Vim para São Paulo para vencer e não para ser mendiga”. Foi quando a IURD surgiu em sua história de vida: “Um dia avistei um local com uma pomba desenhada na frente e pensei tratar-se de um lugar que tivesse alguma relação com o nordeste. Entrei e disse que queria falar com o responsável. Era uma Igreja Universal” - conta. Após conversar com o pastor ela saiu dali com os sonhos renovados: “Ele me disse para procurar um emprego. No início achei que aquele homem não tinha juízo. Eu estava maltrapilha e suja, quem iria me atender? Mas ainda assim, voltando para debaixo da ponte me senti renovada. Havia muito tempo que eu só ouvia palavras de derrota por isso me apeguei à palavra do pastor. Com aquele incentivo, fui a um restaurante e perguntei se tinha trabalho, o dono me respondeu que se eu estivesse limpa haveria sim. Fui ao viaduto, peguei uma lata de água e joguei por cima do corpo. Esse era meu banho” - revela. Começou lavando a calçada do estabelecimento e, durante este período, “participava da reunião dos 318 na IURD às segundas-feiras”. Vendo o empenho de Deusa, seu patrão lhe cedeu um quarto com banheiro no fundo do restaurante. Deusa se empenhou e paralelamente concluiu seus estudos. Com muito trabalho e dedicação ao ramo de beleza e estética, abriu um salão. Hoje, ela é proprietária de uma clínica de beleza que leva seu nome e está localizada no bairro do Morumbi, uma região nobre da cidade de São Paulo. “Eu não tinha nada. Só

⁹⁸⁷ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 90, p. 31, 2002.

⁹⁸⁸ Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 out. 2003, p. 8.

296

precisei de uma palavra de incentivo e exercitei a minha fé para ir adiante e conseguir as portas” - comemora. ⁹⁸⁹ Semelhantemente, Maria Aparecida Souza de Oliveira testemunha que chegou à IURD com a vida destruída: “Fui abandonada por meu marido, mas não podia trabalhar, pois tinha que cuidar de um dos meus filhos que estava acidentado. Sem saber de onde tirar dinheiro, a única saída que encontrei foi a de ir às ruas e pedir esmolas”. Nessa época foi então convidada a participar de uma reunião na Igreja Universal e, na vigília dos 318, desafiada com as palavras do pastor: “Deus não nos chamou para a derrota, mas nos deu a fé para resolver os problemas”. O que se seguiu a isto é descrito em tom miraculoso:

“Recebi orações do pastor e com o tempo todas as portas se abriram e comecei a trabalhar, conseguindo pagar todas as dívidas. Hoje sou empresária, tenho casa própria, carro e posso comprar tudo o que desejo”. ⁹⁹⁰ A teologia iurdiana sobre prosperidade atribui ao Demônio toda a responsabilidade pela miséria e sofrimento. Do material coletado pelas pesquisas de campo, um folheto trazia o seguinte anúncio:

OS EXTERMINADORES DE RIQUEZAS: ASSOLAÇÃO DOS GAFANHOTOS DO INFERNO. [Figuras representando gafanhotos ameaçando destruir a casa, o carro, dinheiro e jóias]. Cada tipo de gafanhoto representa uma legião de demônios que age na vida do homem, em seu patrimônio, suas riquezas, bens, salários e família. Participe desta cruzada vencendo os exterminadores de riquezas. Deus devolverá tudo aquilo que o diabo tomou de você. Nesta segunda-feira, às 14 e 19:30 horas. Participe! ^{9 9 1}

Em um dos templos da IURD, no dia e hora marcados pelo convite acima, realizou-se uma observação participante de uma campanha voltada à prosperidade. ⁹⁹² O culto teve início com a entoação de cânticos que enfatizavam a “guerra espiritual” contra o Demônio. Em seguida, passou-se à leitura do texto bíblico de Efésios 2:1-7, cuja ênfase dada pelo pastor era a de que “através de Jesus podemos ter acesso à riqueza, porque está escrito, a miséria é do diabo”. A todo instante o pastor procurava fundamentar seus argumentos no texto bíblico. Além de proceder à leitura em voz audível, com entonação enfática nas palavras que pretendia destacar, também instigava os ouvintes a repetir as frases do texto bíblico, durante a pregação de aproximadamente vinte e cinco minutos. Ao final, o pastor disse: “Deus colocou um alvo [oferta] em meu coração para atingir nesta tarde”. Logo após, foram distribuídos envelopes de dízimos para quem quisesse ajudar. Em seguida, passou a

⁹⁸⁹ Folha Universal, Rio de Janeiro, 09 fev. 2006, p. 08.

⁹⁹⁰ Id., ibid.

⁹⁹¹ Folheto divulgado pela IURD, recolhido para pesquisa em Londrina, em 2004.

⁹⁹² Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, ago. 2005.

297

fazer o apelo, enumerando valores em escala decrescente a ser oferecido. Primeiro, pediu aos que gostariam de ofertar cinco mil reais, depois por etapas reduzindo os valores: mil reais, quinhentos, cem, cinqüenta, dez e, finalmente, cinco. A cada apelo, ressaltava: “O Diabo é

contra a doação, não deixe que ele fique cochichando ao seu ouvido

dificuldade para atingir o seu alvo financeiro, indagou em tom apelativo: “Vamos sair daqui derrotados? Quem não prospera é porque não tem coragem de dar um passo de fé”. E, ilustrando, ressaltou: “Se você não tiver coragem de saltar, o pára-quedas não abre!” Após todas estas etapas cumpridas, o pastor finalmente dirigiu-se ao público com entusiasmo:

“Irmãos, alcançamos nosso alvo!” A segunda modalidade de ritos visando a prosperidade envolve peregrinações à Terra Santa, mediante a campanha denominada “fogueira santa de Israel”. ⁹⁹³ De acordo com o bispo Macedo, essa campanha “serve para tornar possível em sua vida aquilo que é impossível. Esse é o propósito. Não é para dar o seu dinheiro ou a sua oferta para a igreja. O objetivo é determinar que coisas grandes, magníficas aconteçam na vida daqueles que acreditam que aquilo que Deus prometeu é verdade”. O Bispo explica porque é necessário levar os pedidos das pessoas para Israel: “Esse país é disputado por muçulmanos,

cristãos e judeus, não por causa de ouro, petróleo ou pedras preciosas. O produto mais forte de Israel se chama fé, por causa dela há um desenvolvimento no turismo. O mundo inteiro vai

a Israel, pois quer sentir naquela terra o que os profetas do passado sentiram. Israel representa

Encontrando certa

”.

a existência de Deus nos dias de hoje. Por que não foi construído como os demais países. Israel nasceu por obra do próprio Deus no coração de Abraão. Deus escolheu aquele lugar, separado de todos os demais lugares, para que fosse santo, sagrado, para que tivesse um povo que não fosse semelhante aos demais povos pagãos. Até hoje, tudo naquele lugar leva para a fé do Deus de Abraão, de Isaque e de Jacó. A vida abundante é o resultado que essa fé produz. É pela fé que você irá prosperar. É a fé que tornará todos os seus sonhos em realidade

e trará cura a todas as enfermidades, independente de sua gravidade. Esse é o sentimento que faz a pessoa ser parceira de Deus, então não terá inimigo que possa barrar seu caminho de conquistas”. ⁹⁹⁴

Na entrada do ano 2000, a IURD realizou uma grande campanha denominada “fé e sacrifício no monte de Deus”. Exatamente à meia-noite do dia 31 de

⁹⁹³ As caravanas da IURD à Terra Santa tiveram início em 1995. No primeiro grupo havia 52 peregrinos. “O objetivo maior é refazer os passos de Jesus Cristo, caminhando exatamente pelos mesmos locais nos quais Ele esteve” – destaca a Igreja. Já naquela época a IURD conseguiu “levar milhares de fiéis a Israel”, cf. Folha Universal, Rio de Janeiro, 27 nov. 2005, p. 1.

⁹⁹⁴ Folha Universal, Rio de Janeiro, 04 dez. 2005, p. 2.

298

dezembro, os bispos, representando as IURD de todo o mundo, iniciaram o chamado sacrifício da subida ao Monte Sinai, o monte de Deus. Ao mesmo tempo, os templos das igrejas ficaram super-lotados com a presença dos fiéis. A IURD explica o significado desse rito: “No monte que o Senhor escolheu para fazer aliança com o povo de Israel, entregando a tábua com os 10 mandamentos a Moisés, os bispos clamarão por vitória, para todo o povo evangélico e entregarão seus pedidos. Estarão enfrentando para isso uma subida difícil, em terreno acidentado, podendo encontrar uma temperatura que nesta época do ano atinge índices abaixo de zero. A escalada deve demorar de duas horas e meia a três horas. É verdadeiramente um sacrifício. Mas Israel também teve que se sacrificar antes de fazer uma aliança com Deus. Nós vamos subir o monte e voltaremos com a certeza da vitória”. ⁹⁹⁵ Destacando que o propósito dos bispos que sobem o Monte Sinai é “trazer libertação, conforto e a presença de Deus ao povo”, Macedo é incisivo no desafio que apresenta: “Meu amigo, esta subida do Monte Sinai é para mudar a sua vida. Nós vamos levar o seu pedido, a sua súplica ao mesmo lugar em que Moisés esteve a cobrar de Deus suas promessas e exigir que Ele nos use assim como usou muitos profetas em suas respectivas épocas. Ele é o mesmo Deus e assim como respondeu a todos os profetas a de nos responder em nome de Jesus”. ⁹⁹⁶ Como resultado do sucesso obtido nesses ritos da fogueira santa, a Folha Universal cita inúmeros testemunhos, como o do casal José e Luíza, comerciantes em São Paulo: “Quando abrimos o nosso comércio não foi fácil, foram muitas lutas, inclusive o local era alugado. “Determinei” que compraríamos o imóvel, então participamos do propósito da fogueira santa, e fizemos o nosso voto com Deus, que nos respondeu. Recebemos uma proposta de compra do imóvel e mesmo sem condições financeiras conseguimos fechar o negócio. O nosso restaurante fica em local privilegiado, temos um movimento muito bom, que me dá um padrão de vida como nunca tive antes. Tudo que quero posso comprar. Agradeço a Deus e já estou me preparando para a próxima fogueira” – afirma Luíza. ⁹⁹⁷ Alenir Mioto, 47 anos, decoradora, de Curitiba, conta que após passar por situações de fracasso financeiro e ter perdido muitos bens, chegou a buscar ajuda em várias religiões, “inclusive em casa de encostos, mas nada resolvia” – lembra. Foi quando conheceu a Igreja Universal e começou a participar da campanha da fogueira santa: “Mesmo não entendendo direito me lancei em busca dos meus objetivos. Os resultados foram

⁹⁹⁵ Folha Universal, Rio de Janeiro, 27 dez. 2005, p. 7.

⁹⁹⁶ Folha Universal, Rio de Janeiro, 11 jul. 2004, p. 3.

⁹⁹⁷ Folha Universal, Rio de Janeiro, 27 dez. 2005, p. 7.

299

surpreendentes. Conseguimos comprar um sobrado com três pisos, carro zero, uma loja de

decoração. Depois de mais algum tempo compramos mais um sobrado que está em

construção. Todos os meus sonhos foram realizados na fogueira santa, mas o maior deles foi

a conquista da paz interior, restauração familiar e a compra de meu sobrado” – finaliza

Elenir. ⁹⁹⁸

O depoimento de Francisco Alves da Silva, 42 anos, também segue a

mesma ênfase:

Quando passava por muitas dificuldades financeiras, fui convidado a participar de uma reunião na Igreja Universal. Ao aceitar o convite percebi que havia algo de errado, que meu sofrimento era causado por espíritos malignos. Decidi então lutar para a minha libertação total e não mais aceitar viver na miséria. Hoje minha família está completamente liberta, nunca mais passamos por necessidades e estamos conquistando as bênçãos de Deus. ^{9 9 9}

4.3.2 - Corrente do descarrego: o mal e suas representações nas práticas iurdianas

O anúncio apresentado a seguir demonstra o amplo alcance do universo

simbólico vivenciado pela IURD:

SESSÃO ESPIRITUAL DE DESCARREGO! Se você é vítima de um encosto de vícios, doenças, miséria, separação conjugal, VENHA RECEBER A LIBERTAÇÃO NA PRECE DO DESCARREGO, aonde DEUS, que é o pai das luzes, vai iluminar seus caminhos! Você receberá gratuitamente a Rosa do Descarrego. Coloque-a num ambiente onde existe um encosto para que a maldição seja quebrada. Participe também da campanha da arruda contra os maus espíritos na última sexta-feira do mês. Temos a oração de descarrego com arruda, uma oração forte, muito forte para a sua vida. Sexta-feira,

às 15 e 19:30 horas. Rua Brasil, 553, centro. Se precisar, ligue para

o SOS Espiritual: (43) 3344-3557. ^{1 0 0 0}

Na mensagem acima aparecem elementos que configuram a magia dos

símbolos (arruda, rosa ungida), dos rituais (encosto, sexta-feira, descarrego ¹⁰⁰¹ ) e dos lugares

⁹⁹⁸ Id. ibid.

⁹⁹⁹ Folha Universal, Rio de Janeiro, 30 jul. 2000, p. 11.

¹⁰⁰⁰ Folheto publicado pela Igreja Universal do Reino de Deus, de Londrina, recolhido para pesquisa em Janeiro de 2004. A divulgação destes rituais também se faz diariamente, em nível nacional, através de programações diária de rádio e TV, como registro feito, por exemplo, no dia 22/03/04: O Despertar da Fé. São Paulo, Rede Record, 22 mar. 2004. Programa de TV. Ponto de Luz. Londrina, Rádio Atalaia AM, 22 mar. 2004. Programa de rádio.

¹⁰⁰¹ Uma edição re-significada do ebó, que, nos cultos afro-brasileiros, consiste num ritual de limpeza para descarregar o indivíduo de energias estranhas, que sobrecarregando o indivíduo, podem provocar desequilíbrios que resultam em doenças físicas ou psíquicas ou, de modo geral, em empecilho à realização de seus projetos e suas tarefas cotidianas. Cf. MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o prinvado. In:

SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 151, 152.

300

onde ocorrem as manifestações taumatúrgicas (templos). Fala-se em crença na inveja, mau- olhado, praguejamento, simpatias, benzimento, apego a objetos como fetiches e amuletos. A campanha de “descarrego” consiste num dos ritos fundamentais apresentados pela Igreja para quem deseja superar a condição mais profunda de sofrimento e de fracasso:

Se a pessoa admite que a sua vida está um inferno, é porque existe a atuação do maligno, e com essas palavras ela dá forças aos

encostos. O mal quando entra na vida de uma pessoa usa toda a força para destruir o ser humano, por isso, quem participa da Sessão do Descarrego, tem que usar a força que vem de Deus para vencer

definitivamente os

encostos. ^{1 0 0 2}

Um panfleto, apresentando como slogan “venha libertar-se dos encostos!”, dá detalhes sobre o que a IURD entende por tal expressão:

Encosto é uma força espiritual negativa que se aproxima das pessoas causando sofrimento, transtorno, confusões, virando a vida do avesso do dia para a noite como num piscar de olhos. O feitiço, a inveja, o olho-grande são os meios mais comuns de se lançar um encosto em alguém. Se você tem vícios, insônia, depressão, nervosismo, dores de cabeça constantes, desmaios ou ataques, vê vultos, ouve vozes, tem desejos de morrer; se tudo tem dado errado

pra você

Há um encosto em sua vida! ^{1 0 0 3}

No início de suas atividades no Brasil, essa Igreja costumava empregar publicamente em seus ritos os nomes das divindades pertencentes às crenças afro-brasileiras para identificá-las com demônios: Exu, Tranca-rua, Maria Padilha, Preto Velho, Pomba-Gira etc. Porém, devido a intensos conflitos e processos na Justiça movidos por estes segmentos religiosos contra a IURD, o movimento passou a generalizar os nomes com o termo “encosto”. Por isso também a Igreja, ao invés de usar as expressões “mães ou pai-de-santo”, para se referir aos líderes de terreiros de cultos afro, identifica-os, agora, por “mãe ou pai-de- encostos”.

O poder concedido por Deus sobre o mal se dá especialmente por meio dos exorcismos dos demônios e da cura divina. Todos os problemas têm solução, sendo que praticamente todos têm sua explicação na presença de algum, ou geralmente, muitos demônios. Para isto atuam os pastores e obreiros da IURD, como os que podem exercer o devido poder da fé para curar e libertar da força dos demônios os que recorrem à Igreja. A teologia iurdiana pressupõe que todos os filhos de Deus têm direito de usufruir as melhores riquezas e uma condição de vida sem infortúnios. E se isto não ocorre é

¹⁰⁰² Folha Universal, Rio de Janeiro, 02 abr. 2006, p. 21.

¹⁰⁰³ Folheto publicado pela Igreja Universal do Reino de Deus, recolhido para pesquisa em 2004.

301

porque existe um adversário que o impede: o Diabo e seus demônios. Por isso o fiel precisa tomar conhecimento disto e engajar-se numa batalha espiritual para vencer o inimigo. A participação nos ritos oferecidos pela igreja é o “modo como o fiel trava esses infindáveis combates”, mediante o que se desvendam “as figuras do sagrado por trás das quais o Maligno revela sua ação” – destaca Maria Lucia Montes, que acrescenta:

Os cultos da Igreja Universal se povoam de feitiços e macumbarias de exus e pomba-giras, de trabalhos da direita ou da esquerda, de orixás malévolos e falsos santos, de benzimentos, rezas, pajelanças e operações espirituais, além de falsas promessas de pais-de-santo de umbanda e candomblé ou beatos milagreiros que enganam um povo incrédulo e ignorante. ^{1 0 0 4}

A Universal ressalta que “é comum encontrar pessoas sofrendo com depressão, desejo de suicídio, insônia, família destruída, vida financeira arruinada, vícios, enfim, problemas que não conseguem solucionar”, as quais, em alguns casos, chegam a “gastar fortunas com especialistas” sem contudo descobrir as “causas de determinadas doenças ou tão pouco obter a cura”. Isto ocorre pelo fato de estarem sendo “vítimas de espíritos malignos, encostos que têm como único objetivo devastar a vida do ser humano, direcionando ao fracasso”. Com o intuito de combater esses encostos e os males por eles causados é que se realiza a sessão espiritual de descarrego: “Durante essas reuniões, uma guerra espiritual é travada através da fé no Senhor Jesus e de orações em favor a dar um basta em tanta humilhação”. ¹⁰⁰⁵ O anúncio, a seguir, descreve com mais detalhes a dimensão dos males que a Igreja se propõe solucionar:

Participe da SEXTA-FEIRA FORTE! Se Deus é por nós, quem será contra nós!!!? Existem 10 sintomas de possessão demoníaca: dores de cabeça; vícios; insônia e nervosismo; perturbação; desmaios constantes; medo; depressão; audição de vozes e visões; doenças sem diagnósticos; desejos de suicídio. Não importa qual a sua religião, Deus vai abrir seu caminho, marque com um X o seu maior problema e você deverá comparecer neste endereço: Rua Maranhão 449 - centro. Diariamente, às 8:00, 10:00, 15:00 e 19:30 horas. Só depende de você! Existe uma saída! ^{1 0 0 6}

A Rádio Gospel FM, de Londrina, reforçando essa chamada, inseriu a fala de Edir Macedo explicando “o porquê da sexta-feira”:

Esse dia, a sexta-feira, é crucial e diferente dos demais, pois é quando os demônios se enfurecem e agem mais agressivamente contra as pessoas, isso porque foi nesse dia que Jesus foi crucificado. É nesse dia também que os “trabalhos” de feitiçarias são feitos em maior quantidade”. Há um afluxo maior de pessoas aos terreiros e encruzilhadas. Por isso nós nos preparamos de uma

¹⁰⁰⁴ MONTES, M. L. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 123. ¹⁰⁰⁵ Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 mar. 2003, p. 8.

¹⁰⁰⁶ Folheto recolhido para pesquisa em junho de 2004.

302

maneira

perturbados por esses espíritos”. ^{1 0 0 7}

muito

especial

para

uma

guerra

de

libertação

dos

Sobre possessão demoníaca, Macedo define-a como “habitação de um ou mais demônios no corpo de uma pessoa, exercendo-lhe controle e influência, com prejuízos para as funções mentais e físicas. O espírito imundo age bloqueando a visão, entendimento e compreensão da Palavra de Deus”. E em relação aos sintomas o bispo afirma que significam “tudo aquilo que foge ao normal sem que tenha uma causa plausível”, e apresenta outros detalhes: “doenças e enfermidades físicas; doenças mentais; constantes dores de cabeça ou

dores localizadas em outras partes do corpo, não diagnosticadas pela medicina; insônia; medo

e fobias; desejo de suicídio; vícios; nervosismo; depressão; visão de vultos e audições de

vozes inexplicadas”. ¹⁰⁰⁸ Seguindo o convite de um desses panfletos, convidando para uma “sessão de descarrego”, foram desenvolvidas algumas observações sobre esse ritual num dos templos da IURD, localizado em área central da cidade de Londrina, com amplas instalações, anteriormente ocupadas por uma loja de eletrodomésticos. ¹⁰⁰⁹ Uma dessas reuniões se deu numa sexta-feira, no horário das 19 horas e 30 minutos; o templo, com capacidade para cerca de 2 mil pessoas, estava completamente lotado. Antes de iniciar a reunião, à porta estavam colocados os obreiros, vestidos com roupas brancas, que davam boas-vindas aos visitantes e os conduziam para o interior do templo, aproveitando a ocasião para oferecer-lhes as literaturas do bispo Macedo, as quais ficam estrategicamente em exposição sobre mesas à

entrada do local. No altar havia uma grande mesa pintada de branco, próxima à qual estava o pastor, assentado em atitude de oração e concentração, preparando-se para entrar em cena. Na hora marcada, iniciou-se a reunião com a entoação de um cântico conduzido por um grupo musical, sendo acompanhado pela multidão presente. Terminada a canção, o pastor, com idade aproximada de vinte cinco e anos, vestido com roupas brancas, levantou-se e se dirigiu ao púlpito. De forma espontânea a multidão também se levantou e ouviu do pastor as seguintes palavras: “Esta é uma noite muito forte! Você que sente que há um encosto, um

trabalho do diabo em sua vida

que já

um trabalho de feitiçaria ou de bruxaria contra seu

casamento, seus negócios financeiros, você que está tendo uma vida perturbada

freqüentou um terreiro, já fez rituais nas encruzilhadas, já acendeu velas no cemitério, venha

à frente, esta é a noite da sua libertação!” Cerca de uma centena de pessoas se dirigiu à frente

¹⁰⁰⁷ Ponto de Luz. Londrina, Rádio Gospel FM, 12 ago. 2005. Programa de rádio.

¹⁰⁰⁸ MACEDO, Edir. Doutrinas da Igreja Universal do Reino de Deus. V. 2, p. 63, 64.

¹⁰⁰⁹ Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, mar. 2005.

303

do altar. Sete obreiros (homens e mulheres) de cada lado do púlpito, estrategicamente se posicionaram para auxiliar o pastor. Quando este começou a orar, pedindo ao Diabo que se manifestasse, também foi acompanhado por toda a multidão que pronunciava, em voz alta, impropérios contra o demônio. Instantes depois, havia dezenas de pessoas caídas ao chão, com as mãos contorcidas para trás, com o rosto desfigurado, supostamente possuídas pelos maus espíritos. Cessado o momento de oração coletiva, a multidão se assentou e o pastor passou a citar passagens bíblicas, explicando como o Diabo age na vida de uma pessoa, dando destaque ao texto de Tiago 2:9, que afirma: “O Diabo anda em derredor como um leão procurando alguém para devorar”. Em seguida, para realçar os perigos de uma vida sem Deus, voltou-se para uma enorme figura de leão, emoldurada em isopor, que estava exposta sobre o altar, representando o demônio. Logo após, dirigiu-se àqueles que estavam sob possessão demoníaca, declarando aos “maus espíritos” que os esses estavam espiritualmente

“amarrados” e não poderiam fazer nada naquele lugar. Iniciou-se a partir daí um período de entrevistas com os demônios em que o pastor perguntava: “Qual é o teu nome”? Ao que obtinha, em tonalidade de voz aguda e aterrorizante, respostas como: “sou lúcifer, pomba-

nomes tipicamente pertencentes às crenças

afro. Prosseguiu: “o que você pretende fazer contra esta pessoa?” “Vou destruir o seu

casamento, tirar o seu emprego, não deixá-la ser feliz

dizendo que o mesmo poderia acontecer com todos os que ali estavam, e que a “campanha do descarrego” era o meio de se libertarem. Os fiéis foram convidados a receber uma fita em seu braço, na qual estava escrito “pai das luzes”, para isto, entretanto, teriam de ir de maneira voluntária à frente e entregar uma oferta em dinheiro para ajudar à igreja. Ressaltou o pastor que ofertar a Deus é a maneira de se proteger contra o ataque do diabo na área financeira: “o que você não dá a Deus, o Diabo rouba” - enfatizou. Todos então se colocaram de pé, as luzes foram apagadas, ficando acesa apenas uma grande cruz colocada diante do altar. Formou-se um corredor com os obreiros diante dos quais a multidão passou em fila, recebendo orações e aspersão de água feita com galhos de arruda, dirigindo-se até à cruz para tocá-la e receber, finalmente, o suposto descarrego de todos os males. Quando as pessoas retornaram aos seus lugares, as luzes foram novamente acesas, representando que os caminhos estavam agora iluminados. Aqueles que haviam ficado “possuídos” pelo demônio desde o início do culto, permaneceram estrategicamente nesta condição sobre o altar, durante as duas horas em que a programação se desenvolveu, aguardando o momento em que viria ocorrer a derrota final do Diabo e seus demônios. Por fim, o pastor convidou a multidão para

gira, zé-pilintra, tranca-rua, Maria Padilha

”,

”.

O pastor então se dirigiu à multidão

304

ajudá-lo no último ritual daquela noite: libertar aquelas vidas. Antes, porém, lançou um

provocativo desafio: “Você que não acredita que isto aqui é demônio

aqui à frente e tocar nestas pessoas. Porém, se o demônio sair daquela pessoa e entrar em

você, eu não vou tirar não

forma sincronizada, a gesticular e a gritar repetitivamente “queima demônio!”, enquanto o pastor e auxiliares passaram a travar uma verdadeira luta corporal contra os “demônios” em cima do altar: agarrões, quedas ao chão, gritos veementes, davam o tom da dramaticidade e representação do embate que naquele momento ocorria. Usando o microfone, o pregador perguntou para a multidão de fiéis: “Ele sai ou não sai?” A reposta veio em coro: “Sai em nome de Jesus!”. O pastor então pediu mais ajuda à multidão: “Mais fé gente! Mais poder! O nosso Deus é maior!” A sessão de exorcismos continuou com gritos histéricos até que, cerca de dez minutos depois de iniciado o combate, finalmente os demônios foram “vencidos”. Em seguida, aqueles que experimentaram a libertação deram testemunhos em público afirmando que não se lembravam de nada do que havia ocorrido durante todo o tempo em que ali haviam permanecido, mas que naquele instante já desfrutavam de intensa sensação de bem- estar. Encerrou-se aquele momento com a multidão, em êxtase, aplaudindo mais um espetáculo cúltico e tendo nítida certeza de que naquele lugar estava o poder de Deus, capaz de oferecer vitória mesmo diante dos mais temerosos desafios que a vida apresenta. Antes de saírem daquele santuário, entretanto, os fiéis foram mais uma vez advertidos a não deixarem de usar a fita de proteção que receberam e voltarem na sexta-feira seguinte para continuar a campanha até que se completassem sete dias. Para a próxima reunião deveriam empenhar-se em trazer mais um visitante para participar do ritual em que o “leão” seria destruído. O que se observa, portanto, é que o exorcismo geralmente se realiza de uma forma coletiva. Quando demônios se manifestam entre o público reunido no templo, com a intervenção dos obreiros e apoio ativo dos presentes com seus gritos estridentes “Sai!” “Queima!”, acompanhados de gestos enérgicos, o exorcismo realizado tem caráter de um espetáculo. No altar também se costuma desenrolar um diálogo entre o pastor e a pessoa endemoninhada, que com os seus braços cruzados às costas é obrigado a responder a perguntas do pastor, como por exemplo: Qual o teu nome? Por que estás molestando esta pessoa? Que trabalho foi feito contra a vida desta pessoa? Antes de “expulsar” os demônios, é costume o pastor demonstrar o seu poder obrigando o demônio a fazer movimentos como dobrar as pernas, caminhar para trás. Às vezes, o pastor e seus auxiliares agarram os endemoninhados pela cabeça, demonstrando uma cena bastante agressiva. Acredita-se que a

A multidão começou, de

eu te desafio a vir

Você vai pra casa com ele!

[risos]”.

305

cabeça é a sede em que se alojam os espíritos malignos. Os exorcismos, sempre com tal intensidade dramática e uso de fortes e numerosas expressões “Sai em nome de Jesus”, são ao final aplaudidos calorosamente pelos fiéis. Quando se desenvolve o ritual de descarrego, o templo se transforma em palco de uma batalha, uma luta “dramática entre espíritos protetores e espíritos malfazejos pela conquista e domínio de uma alma”. ¹⁰¹⁰ Na realização desse drama, Deus e o Diabo possuem papéis bem definidos. Esse espetáculo de “batalha espiritual”, em que o Diabo é o antagonista por ser a figura causadora de tudo aquilo que impede toda sorte de bênçãos materiais e espirituais, é muitas vezes transmitido também através do rádio ou da TV, mostrando pastores e equipe de obreiros auxiliares nas sessões de exorcismo realizando um verdadeiro talk show do além, presentemente materializados. “Nestes segmentos religiosos a promessa de cura divina e exorcismos durante os cultos se tornaram cada vez mais próximos de um espetáculo”- destaca uma reportagem jornalística. ¹⁰¹¹ O agente publicitário José Szekely, ¹⁰¹² que trabalha com venda de programas evangélicos para a TV, também acrescenta que “o demônio é o principal instrumento da mídia para atrair fiéis”, argumentando que a audiência desses programas aumenta quando o Diabo é realçado. Nas sessões de exorcismo os demônios acabam se tornando “vítimas”, pois antes de serem expulsos dos corpos têm o dever de dar entrevistas para maior “esclarecimento” do público ouvinte. Trata-se do surgimento de um fenômeno que inverte as condições comumente aceitas da relação ser humano/Diabo, uma vez que seus entrevistadores o utilizam como artifício na conquista de audiência bem como de fiéis. Os demônios tornam-se espécie de marionetes nas mãos dos exorcistas, aspectos esses que conferem noções de segurança e proteção aos que vivenciam tal universo, além de dar-lhes garantia de que “outras” expressões religiosas, como as de tradição afro-brasileira, estão sob o engano do Demônio, pois ouviram pela própria voz das entidades espirituais tal confissão. Há convergentes proximidades simbólicas entre os rituais iurdianos e uma sessão umbandista. Isto se deve, em parte, ao fato de o próprio líder-fundador da IURD ser ex-umbandista, algo que também ocorre em relação aos demais bispos e pastores que, em sua maioria, têm uma história de vida anteriormente ligada a essas crenças. Tais raízes são visivelmente detectadas, por exemplo, no momento da expulsão de demônios. Os bispos e pastores iurdianos, inclusive, chamam os demônios por seus nomes, nomes estes conhecidos

¹⁰¹⁰ LÉVI-STRAUSS, C. O feiticeiro e sua magia. In: Antropologia Estrutural, p. 222.

¹⁰¹¹ Gazeta do Povo, Curitiba, 10 set. 2000, p. 4.

¹⁰¹² Revista Veja, São Paulo, 31 jul. 1996, p. 7.

306

e citados nos rituais umbandistas. Ainda que algumas diferenças sejam observadas entre os rituais de exorcismo desses dois segmentos religiosos, o que se constata, entretanto, é que o princípio acaba sendo o mesmo: invocação, pelo líder, de uma força espiritual mediante possessão. Tanto o ritual de exorcismo de uma sessão umbandista como o iurdiano apresenta uma linguagem verbal e corporal bastante afins. Nos rituais dos cultos afro-brasileiros se observa que o médium, ao incorporar um determinado “guia” ou espírito, comporta-se como se estivesse munido de toda a capacidade para retirar espíritos perturbadores das pessoas presentes. No caso da IURD, a primeira providência do pastor-exorcista é obrigar a vítima dos demônios a ficar de joelhos e colocar as mãos para trás, simbolizando assim o reconhecimento, por parte do espírito rebelde, do poder de Jesus corporificado no pastor. Às vezes, acontece de algum exorcista usar alguma forma de coerção física, mas será através do diálogo que se tentará arrancar-lhe o nome, procedimento simbólico essencial, que garante a soberania de Jesus sobre o intruso. Depois de muita insistência, o nome é dito entre urros, suspiros e intensas agitações corporais. Assim, na IURD, o Demônio é retirado da vítima em nome de Jesus mediante o poder do Espírito Santo que se apossa do bispo ou do pastor; na umbanda, atribuem-se tais poderes ao “guia”, o espírito que entrou no corpo de um determinado médium para cumprir aquela função. Ainda quanto a esse aspecto, cabe destacar que, depois das cidades do Rio de Janeiro e São Paulo, Salvador - BA é a capital em que a IURD tem obtido seus maiores êxitos em relação ao número de templos. Não é sem motivo que isto acontece: essas cidades estão entre as que apresentam o maior número de adeptos do kardecismo, umbanda e dos cultos afro-brasileiros, havendo, portanto, um universo cultural afim às práticas e representações da operosidade iurdiana. Maria Lucia Montes ressalta que o que se exorciza nas práticas da Igreja Universal é sobretudo o conjunto das entidades do panteão afro-ameríndio incorporado às religiosidades populares das devoções e práticas mágico-rituais do catolicismo ainda conservadas às religiões de negros perseguidos e depois apropriadas por diferentes estratos sociais também das populações urbanas. ¹⁰¹³ Percebe-se a importância da dramatização do confronto entre as forças do bem e do mal realizadas no culto, com a espetacularidade dos rituais de libertação, cumprindo plenamente o papel de comprovar suas crenças. E mais, ali as pessoas têm como argumentos de persuasão - em relação ao aspecto “farsante” das demais religiões - não somente as palavras do líder, mas a voz dos próprios demônios que se auto- nomeiam identificando-se, principalmente, com as divindades dos cultos afro-brasileiros.

¹⁰¹³ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 122.

307

Mas, inegavelmente, um dos principais elementos pelos quais a IURD desempenha a sua operosidade inovadora reside na apropriação reversa que faz das religiões afro-brasileiras. Isto pode ser observado nos próprios apelos públicos, como o ocorrido recentemente, na cidade do Rio de Janeiro, em que alguns templos iurdianos estampavam uma faixa afixada na parte externa, com os seguintes dizeres: “Participe das reuniões no Templo do Pai Maior”. Outro exemplo pode ser observado na prática denominada “consulta espiritual”, realizada desde o ano de 2005. Essa atividade envolve “ex-pais e ex-mães-de- santo” que, membros da Igreja, agora auxiliam os pastores e bispos no “diagnóstico” dos problemas espirituais que envolvem aqueles que buscam auxílio da IURD. Em observações participantes realizadas se verificou, durante os dias de campanha de “descarrego e libertação”, “ex-pais e ex-mães-de-encosto” – como a Igreja os identifica – presentes para oferecer consulta espiritual aos participantes da reunião. ¹⁰¹⁴ Vestidos com roupas brancas – idênticas às usadas na umbanda e no candomblé – ficam assentados a uma grande mesa coberta com tolha branca, ouvindo individualmente o drama pessoal de cada solicitante. Logo após, identificada a “causa espiritual” do problema, a pessoa recebe as instruções para participar da devida corrente para que possa se libertar de seu mal. Dependendo da gravidade do problema, o fiel recebe ali mesmo, imediatamente, orações de exorcismo para “descarrego” de sua opressão, feitas pelos pastores e obreiros. Isto não o desobriga, porém, de iniciar uma corrente que lhe garantirá a vitória completa. Este mesmo procedimento também vem sendo adotado nos programas de TV, ¹⁰¹⁵ realizados nos períodos noturnos, especialmente às sextas-feiras, quando os telespectadores têm a oportunidade de telefonar para o programa e descrever os problemas que estão enfrentando. As questões são imediatamente respondidas e os diagnósticos apresentados pelos “ex-pais e ex-mães-de- santo” que, devidamente trajados com aquelas mesmas roupas anteriormente descritas, auxiliam os pastores na realização do programa. Os pareceres emitidos seguem um roteiro quase padrão: um trabalho espiritual de macumba, um despacho feito na encruzilhada ou no cemitério para prejudicar a pessoa; inveja no trabalho, mau-olhado, ou ainda opressão demoníaca decorrente de algum envolvimento, da própria pessoa ou de alguém de sua família, com práticas das religiões afro-brasileiras. A solução também é apresentada de maneira incisiva: procurar o mais rápido possível um templo da IURD e realizar uma campanha de descarrego e de libertação.

¹⁰¹⁴ Observações participantes realizadas nos templos de Santo Amaro e Londrina, mar./abr. 2006.

¹⁰¹⁵ Programas: Fala que Eu te Escuto e Mistérios, ambos levados ao ar pela Rede Record. Gravação para pesquisa realizada em março e abril de 2006.

308

É característica marcante, portanto, o fato de os pastores aproximarem ou

adaptarem os discursos e os ritos àquilo em que os fiéis já crêem, ocorrendo, assim, um processo de apropriação e resignificação, uma adaptação, uma circulação cultural. É a partir de uma crença ou “capital simbólico” já existente que os líderes coordenam os ritos em sintonia com a visão de mundo das religiões populares, de origem cristã ou afro-brasileira. E, segundo Carlos Brandão, nas religiões populares, como o catolicismo rural e as crenças afro- brasileiras, o milagre é “rotina simples, fidelidade mútua entre as divindades e os fiéis”, sendo, portanto, “necessário, acessível, rotineiro e reordenador”. ¹⁰¹⁶ Os atos de exorcismo representam um instrumento de reorganização do universo dos fiéis, separando o bem do mal.

A Folha Universal destaca que nessa reunião, realizada às sextas-feiras, os

que comparecem “recebem a oração da fé que os fortalece na luta contra os espíritos causadores das desgraças que acontecem em suas vidas”. Nos depoimentos dados pelos fiéis observa-se a interatividade estabelecida com esse rito de descarrego. A comerciante Sueli de Souza, 39 anos, conta como venceu os problemas espirituais:

Eu era completamente perturbada. Levava uma vida de fracassos, brigas e derrotas, meu casamento estava destruído, estava sufocada em dívidas. Sem saber o que fazer, ouvi na rádio o bispo convidando para a sessão do descarrego. A partir daquele dia compareci às reuniões, aprendi a desenvolver uma fé inteligente que produz resultados e daí fui liberta. Hoje realizo todos os meus propósitos com Deus, tenho uma família abençoada e não possuo dívidas. ^{1 0 1 7}

Alex Cabral Borges, 39 nos, declara ter atuado como “bruxo” durante 20

anos:

Eu tinha 200 filhos de encostos diretos e mais 800 indiretos. Eu fazia trabalhos que normalmente visavam a destruição das pessoas. Por isso fiquei conhecido como pai Alex, apesar de tudo isso, fiquei muito doente e minha esposa morreu juntamente com minha filha ainda no período de gestação. Os encostos me levaram à miséria. Finalmente uma pessoa me convidou para ir a Igreja Universal onde senti grande impacto com o que vi naquele lugar. Quando cheguei só me lembro de ter lido Jesus Cristo é o Senhor, depois disso manifestei vários encostos. Naquele dia vi com os meus próprios olhos aqueles que se apresentavam como deuses se rendendo ao poder de Deus. Fiquei revoltado, decidindo então abandonar toda aquela mentira. Hoje sou nova criatura, totalmente liberta das forças das trevas. ^{1 0 1 8}

¹⁰¹⁶ BRANDÃO, C. R. Op.cit., p. 131-132.

¹⁰¹⁷ Folha Universal, Rio de Janeiro, 01 abr. 2006, p. 21.

¹⁰¹⁸ Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 mar. 2003, p. 5

309

Maria Goreth, 36 anos, chegou à IURD “totalmente atormentada, pois servira aos espíritos por mais de 20 anos”, sofrendo diversos tipos de enfermidade e com desejo de suicídio. Envolveu-se com os encostos em busca de ajuda, mas acabou por complicar ainda mais a sua vida, chegando a tornar-se filha-de-encosto e despachante de trabalhos. Somente depois de participar da oração forte da sessão de descarrego, Goreth “alcançou a verdadeira felicidade que só o Pai das Luzes pode dar”. ¹⁰¹⁹ O testemunho de Sisleide Maria Coutinho também é citado como exemplo dos benefícios alcançados:

Vivi escrava dos encostos por mais de 25 anos, inclusive dava ‘consultas’. Mas em minha própria vida havia desavenças, doenças vícios e miséria. Gastei muito dinheiro com oferendas, mas só tive meus olhos abertos depois de chegar a Igreja Universal e participar dessas Reuniões de Libertação. A partir daí tudo mudou. Hoje, liberta de todo o mal, sou verdadeiramente feliz. ^{1 0 2 0}

Nessas práticas da IURD é possível observar também que “há um ato fundador da violência que é a conquista dos territórios, a dominação dos corpos, o controle dos indivíduos” exercida por tais líderes, ¹⁰²¹ pela legitimidade e o direito que ostentam para agir sobre a pessoa que se acredita estar enferma ou possuída pelos demônios. Mas essa violência tem a sua legitimidade e autorização delegadas pelo próprio grupo. Pelo carisma que se atribui ao profeta se estabelece a autoridade e o reconhecimento imediato, a cujas qualidades milagrosas por concessão divina o discípulo se entrega numa total devoção pessoal. Chartier aponta para o “poder” da representação ao dizer que “a distinção fundamental entre representação e representado, entre signo e significado, é pervertida pelas formas de teatralização da vida social”. ¹⁰²² A identidade do ser pode ser confundida com a aparência da representação. Para mostrar como a “aparência pode valer pelo real”, cita Pascal, quando se refere à imagem de justiça dos magistrados e atuação curativa dos médicos mediante o uso de aparatos simbólicos: “Mas lidando apenas com ciências imaginárias, é- lhes necessário lançar mão desses vãos instrumentos que impressionam a imaginação daqueles com quem têm de tratar; e é deste modo, que se dão ao respeito”. ¹⁰²³ Nesse sentido, ao promover “respeito e submissão”, a representação se torna um instrumento que produz “constrangimento interiorizado”, o que na linguagem de Pierre Bourdieu se converte em uma forma de “dominação simbólica”, como bem comenta Chartier:

¹⁰¹⁹ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 97, p. 30, 2003.

¹⁰²⁰ Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 mar. 2003, p. 8

¹⁰²¹ CHARTIER, R. Pierre Bourdieu e a história, p. 154.

¹⁰²² Id. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 21.

¹⁰²³ Id., ibid., p. 22.

310

Esta inspiração de Bourdieu permitiu instalar no cerne de muitas pesquisas históricas um conceito como o de violência simbólica ou de dominação simbólica. Isto é, pensar que não há unicamente, numa sociedade, formas de dominação brutais ou enfrentamentos

explícitos, imediatamente sociais (

reproduza, é preciso um mecanismo de violência simbólica ou

Para que uma dominação se

)

dominação simbólica. ^{1 0 2 4}

Os dominados incorporam – por meio “do simbolismo de que se reveste toda e qualquer dominação” ¹⁰²⁵ - os princípios da dominação que asseguram a sua dependência como legítima, comenta Chartier, destacando que isso se dá mediante a instauração de um mecanismo mais sutil: “esse tipo de dominação se reproduz a partir da incorporação da legitimidade do princípio da própria dominação nas percepções dos dominados”: Os dominados utilizam as categorias construídas do ponto de vista dos dominantes sobre as relações de dominação e, a partir daí, fazem estas relações de dominação parecerem naturais. ¹⁰²⁶

4.3.3 - “Pare de sofrer”: corrente de cura divina e milagres

“Pare de sofrer! – Existe uma solução!” Este tem sido um dos slogans característicos proclamados pela IURD desde a sua fundação. Por isso a Igreja mantém uma campanha que apresenta permanente variação de tipologia e estética ritualística. Reporta-se geralmente a episódios relatados na Bíblia, em grande parte no Antigo Testamento, estabelecendo ao mesmo tempo, de maneira bastante original, uma conjugação entre os ritos católicos, afro-brasileiros e protestantes. “Dificuldades financeiras, crise no casamento, doenças, vícios e muitos outros problemas têm levado um número incontável de pessoas para a Igreja Universal” – propaga a própria Igreja, que acrescenta: “elas têm a oportunidade de participar de vários propósitos de oração, já que a IURD realiza reuniões diárias”. ¹⁰²⁷ O anúncio publicado no panfleto transcrito a seguir retrata bem o amplo leque de opções que o fiel encontra nos cultos e ritos da IURD, na busca de respostas para seus problemas:

PARE DE SOFRER – Você que tem alguns desses problemas marque um X: inveja, vítima de olho gordo, feitiçaria, prestação atrasada, quer emagrecer ou engordar, passar em concurso público, doenças, insônia, falência, desemprego, aluguel atrasado, possessão maligna, aposentar-se, dores de cabeça, dívidas, depressão, angústia, etc.

¹⁰²⁴ Id. Pierre Bourdieu e a História, p. 154.

¹⁰²⁵ Id., ibid.

¹⁰²⁶ Id., ibid

¹⁰²⁷ Folha Universal, Rio de Janeiro, 05 fev. 2006, p. 7.

311

Traga este		folheto, receba uma				oração	forte	e uma rosa	ungida!
Sábado,	a	1:00	hora	da tarde,	na	Igreja	Universal, Rua Benjamim

Constant, 1488, centro – Londrina. ^{1 0 2 8}

Em vista disso, a Igreja Universal mobiliza um universo muito presente no chamado catolicismo folclórico rural, ¹⁰²⁹ no qual é comum, por exemplo, a realização de festas religiosas em que os devotos fazem donativos aos santos suplicando uma graça a ser alcançada, bem como a realização de rezas e rituais de benzimentos em favor das colheitas, do gado e diante de doenças coletivas:

O catolicismo devocional é montado sobre rezas, bênçãos, devoções,

curas, promessas, todas elas fundadas na crença no milagre. Este se refere às doenças (que podem ser interpretadas como “malfeito” ou “como castigo”, isto é, como influência malévola ou como resultado da culpa), à busca de proteção (para a colheita, o gado, a saúde,

o

milagre depende da fé de quem pede, do valor da promessa feita como retribuição da graça recebida. Mas depende sobretudo da força do rezador ou do benzedor, de seu carisma pessoal. ^{1 0 3 0}

contra desastres naturais, para encontrar objetos perdidos (

)

Em relação à “cura divina”, no Manual da IURD, registram-se as seguintes

concepções:

A cura divina está de acordo com o caráter de Deus, que sendo um

pai amoroso, não poderia aceitar na vida dos seus filhos doenças ou

as doenças, na sua grande maioria, são causadas

pelos demônios, que uma vez saindo do corpo das pessoas as levam

elas não contribuem para a glória de Deus, e sim para

a miséria e desgraça dos homens (

para a cura divina por intermédio dos seus Bispos, Pastores e Obreiros, quer com imposição de mãos conforme determinam as

Escrituras, quer sem imposição de mãos, porque obedece à ordem do Senhor Jesus Cristo, que mandou curar os enfermos e expelir os demônios. Uma pessoa cheia de doenças não está à vontade para glorificar a Deus. Não pode compreender corretamente o Seu amor,

se não for curada e abençoada em todas as coisas. ^{1 0 3 1}

ministra a oração

consigo, (

enfermidades, (

)

)

)

A Igreja (

)

Atribuindo a uma dimensão espiritual a causa das enfermidades, Edir Macedo ressalta em uma de suas entrevistas: “Quando o problema é espiritual, não tem médico que consiga resolver”. ¹⁰³² Destaca também a fórmula de se obter a cura: “Nada de ficar falando: Ó Deus, cura! Ó Deus, liberta! Ó Deus, abençoa! Isto é burrice espiritual! Nós

¹⁰²⁸ Folheto distribuído pela Igreja Universal do Reino de Deus de Londrina, setembro e outubro de 2002.

¹⁰²⁹ Entendendo tal conceito como referindo a um tipo de catolicismo que, mesmo mantendo-se ligado à Igreja Católica oficial, muitas vezes se organiza à margem desta, com expressões tipicamente sincréticas, rurais, extrapolando o controle dos dogmas oficiais. Cf. CHAUÍ, M. Raízes teológicas do populismo no Brasil:

Teocracia dos dominantes, messianismo dos dominados. CHAUÍ, M. et ali. Anos 90 - Política e sociedade no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1994. ¹⁰³⁰ Id., ibid., p. 128.

¹⁰³¹ MANUAL DO OBREIRO. Estatuto e regimento interno da Igreja Universal do Reino de Deus. Op. cit.

¹⁰³² Revista Veja, São Paulo, 06 dez. 1995.

312

Em nome do Senhor Jesus Cristo!” ¹⁰³³ Mostra

ainda a eficácia de tal procedimento na obtenção da cura: “(

vezes instantaneamente, dependendo da fé da pessoa”. ¹⁰³⁴ A Revista Plenitude destaca que a “corrente de Jericó – derrubando todas as muralhas do mal”, tem como objetivo despertar a fé sobrenatural das pessoas através da qual encontrarão forças para derribarem os muros que as tem impedido de usufruir as promessas de Deus:

Por mais que as pessoas se esforcem, sempre existe um obstáculo, uma barreira que as impede de atingir seus objetivos. No ponto de vista humano, as muralhas das dívidas, do fracasso sentimental e profissional, das doenças, entre outra, parece ser intransponíveis. Porém muitos estão conseguindo derrubar essas barreiras ao participarem da Corrente de Jericó. A reunião tem despertado no coração dos que comparecem, a fé sobrenatural, através da qual muitos encontram forças para vencer os obstáculos e darem um basta ao sofrimento. ^{1 0 3 5}

é que temos que curar, libertar e abençoar

às vezes, gradativamente, às

)

O testemunho de Aureneide Mendes de Souza, 29 anos, é citado como exemplo de alguém que transpôs essas barreiras:

Sem explicações comecei a ter convulsões e desmaios e como toda minha parentela servia aos encostos, meus pais foram consultá-los sobre minha doença. Por orientação da mãe-de-encosto comecei a trabalhar para esses espíritos com apenas 12 anos de idade. Minha vida passou a ser controlada pelos encostos que passaram a me perseguir com vozes e vultos, chegaram a me ameaçar de morte. Alem de deprimida me tornei nervosa, agressiva, estava a ponto de cometer suicídio quando recebi um convite para assistir uma reunião na Igreja Universal. Chegando a igreja recebi uma oração, ouvi a palavra de Deus e compreendi que havia um mal se opondo a minha felicidade, causando toda sorte de sofrimento. A partir daí minha vida foi liberta e transformada. ^{1 0 3 6}

No templo-sede, em Santo Amaro, na cidade de São Paulo, num culto

voltado à “saúde”, organizou-se um ritual denominado “corredor dos setenta pastores”, ¹⁰³⁷ em que pessoas em busca de cura passavam as mãos ou beijavam um manto vermelho, denominado “manto sagrado”. Enquanto os pastores e obreiros oravam e ordenavam que todo

o mal físico se desfizesse, o manto foi estendido sobre a cabeça dos fiéis, ao longo de toda extensão do templo. Ao final do culto, no momento das ofertas, os obreiros passaram pelas cadeiras oferecendo em troca de ofertas um pequeno pedaço daquele pano para ser colocado

¹⁰³³ MACEDO, Edir. O poder sobrenatural da fé. 3ª ed. Rio de Janeiro: Gráfica Editora Universal, 1991, p. 157.

¹⁰³⁴ Id. O Espírito Santo. 4 ed. Rio de Janeiro: Gráfica Editora Universal, 1992, p. 96. ¹⁰³⁵ Revista Plenitude, Rio de Janeiro, Universal Produções, n. 95, p. 29, 2003.

¹⁰³⁶ Folha Universal, Rio de Janeiro, 23 jan. 2003, p. 8. ¹⁰³⁷ Ao estabelecer o número de “setenta” pastores a IURD se apropria de crenças judaicas que valorizam a numerologia, conforme registros apresentados principalmente no Antigo Testamento.

313

sobre a enfermidade, para que “o Senhor estivesse completando a obra dele”. ¹⁰³⁸ Nesse sentido, a IURD resignificativamente reedita a festa de Pentecostes ou do Espírito Santo praticada pelo catolicismo, na qual também uma larga tira de pano vermelho, amarrada ao altar, é estendida em todo o comprimento do templo por sobre a cabeça dos fiéis, sendo recortada em pequenos retalhos para ser distribuídos aos fiéis. Pode se constatar também uma versão da “Bênção do Divino” - bastante tradicional no catolicismo - mediante a qual os devotos reverentemente beijam bandeiras, cobrindo com ela por um instante a cabeça, com o propósito de buscar resultados com caráter mágico especialmente em situações de grande aflição.

Em culto realizado por Edir Macedo na IURD do bairro do Brás, na capital paulista, constatou-se, numa observação participante, que o templo, com capacidade para aproximadamente 5 mil pessoas, estava completamente lotado. O bispo desenvolveu sua pregação enfatizando “as respostas que Deus dá aos aflitos que a ele recorrem em templos de aflição e angústia”. No momento da oração, chamou à frente os que desejavam se “libertar de seus males e angústias”. O altar foi tomado pela multidão. O bispo canta e desafia o povo a entoar junto com ele uma letra que convida a “entregar-se completamente a Deus”. Um estado de profunda emoção toma conta do lugar. O líder então profere palavras de repreensão ao demônio, “determinando” a cura, o milagre, a prosperidade. Após o êxtase coletivo, passa- se ao momento do ofertório. Macedo indaga os fiéis:

Quantos estão aqui por que ouviram a mensagem da igreja através de um programa de rádio? Através da televisão? Ou conheceram a igreja através de literaturas? Alguém deu sua oferta para patrocinar estes programas ou para pagar o aluguel do imóvel quando o templo foi aqui instalado. Por isso, a sua oferta hoje significa também a oportunidade que outros terão para ouvir esse evangelho através dos diferentes projetos da igreja.

Ao fundamentar biblicamente o seu argumento, Macedo cita o texto de João 3:16, “porque Deus amou o mundo de tal maneira, que deu o seu filho unigênito para salvar a todo aquele que crê”, destacando que Deus ofertou à humanidade o que ele possuía de maior valor e que por isso devemos também lhe ofertar com o máximo de esforço possível”. ¹⁰³⁹ Em agosto de 2004 foi iniciada a campanha denominada “troca do anjo da guarda”. Ressaltava-se, nos apelos radiofônicos e televisivos, que “quando o anjo da guarda está falhando” é preciso substituí-lo: “a pessoa necessita ter um anjo mais forte para acompanhá-la, guardá-la e ajudá-la a vencer as batalhas espirituais” – desafiavam os pastores

¹⁰³⁸ Observações participantes realizadas no templo da IURD em Santo Amaro, out. 2004.

¹⁰³⁹ Observação participante realizada no templo da IURD no Brás, em São Paulo, 05 mar. 2006.

314

na ocasião. ¹⁰⁴⁰ Para esse rito, os fiéis são convocados a vir ao templo e, no momento oportuno do ritual, efetuar uma substituição do anjo da guarda que têm tido até então – em razão de terem pertencido ao catolicismo ou de outras crenças até então professadas – por outro que, funcionalmente, passará a ser, de fato, eficaz. Segundo o bispo Macedo, em reunião realizada na Catedral da Fé, no Rio de Janeiro, essa corrente visava pedir que os anjos poderosos viessem guardar os fiéis: “porque balas perdidas têm ceifado muitas vidas nessa cidade. A coisa está incontrolável. Só Deus para mudar essa situação”. Durante a reunião, o bispo Macedo enfatizou que “diante de tantos problemas como violência, desemprego, desentendimentos nos lares, entre outros, a pessoa necessita ter um anjo mais forte para acompanhá-la”. A idéia da campanha surgiu a partir da leitura do texto bíblico de Daniel 10:13, que diz: “mas o príncipe do reino da Pérsia me resistiu por 21 dias; porém Miguel, um dos primeiros príncipes, veio para ajudar-me, e eu obtive vitória sobre os reis da Pérsia”. ¹⁰⁴¹ Em setembro de 2004, por exemplo, a IURD realizou a “campanha da revolta”, mediante a qual os iurdianos poderiam exteriorizar situações de amarguras, revoltas contra o Diabo e esperanças de mudanças. Em uma de suas programações de rádio, ¹⁰⁴² foi possível registrar o quadro descrito, a seguir. Atendendo os ouvintes ao telefone, o pastor usou os seguintes termos: “Alô, irmã, tá revoltada? Vá até à Igreja para manifestar a sua revolta, pegue o seu envelope”. A ouvinte responde: “Estou revoltada contra esse Diabo desgraçado, que é o responsável pelo baixo salário de cento e sessenta reais que estou ganhando”. Ao saber que a ouvinte ainda não havia retirado o respectivo envelope de contribuição e de inclusão dos motivos de sua revolta, o pastor disse: “Então você não está revoltada nada, porque ainda não tomou a decisão”, insistindo que a mulher procurasse um templo e retirasse o envelope, dizendo que as pessoas, fazendo isso, estariam “pegando o Diabo pelo pescoço”. Vale ressaltar que a prática de duelos e desafios é um elemento muito presente na cultura brasileira, isto não só no plano artístico, expresso em composições musicais e poéticas, como também nas celebrações religiosas. Esse capital simbólico se faz presente em romarias e peregrinações, quando as pessoas expressam suas relações com o sagrado por meio de um duelo que envolve promessas e pagamento do prometido, quase sempre por meio de sacrifícios corporais, de tempo ou de dinheiro. Por meio desses gestos demonstra-se à divindade a coragem, ousadia e disposição dos devotos. Rubem César

¹⁰⁴⁰ Gravação de programas veiculados pela Rede Record de Televisão e rádios Atalaia AM e Gospel FM, de Londrina, em fevereiro de 2006.

¹⁰⁴¹ Folha Universal, Rio de Janeiro, 13 ago. 2004, p. 8.

¹⁰⁴² Ponto de Luz. Londrina, Rádio Atalaia AM, 29 set. 2004. Programa de rádio.

315

Fernandes se refere a tais formas de expressão social num estudo sobre os romeiros a um santuário católico, localizado na cidade de Pirapora do Bom Jesus. Para alguns daqueles peregrinos, “romaria é coisa para corajosos”, para “pessoas ousadas” e nunca para “medrosos”. ¹⁰⁴³ Também Carlos Rodrigues Brandão analisa as festas populares como “folia de reis”, “folia do divino” e, especialmente, as cavalhadas, como reminiscências de guerras mantidas por portugueses e mouros na Idade Média. ¹⁰⁴⁴ Esses rituais são de desafios e contra- desafios, que podem ser usados pelo povo como expressão de seu inconformismo a determinadas situações, expressando de uma maneira simbólica sua disposição de vencer as dificuldades da vida, sempre atribuídas à presença de forças do mal. Percebe-se com isso a forte presença cultural que reside na compreensão de “desafio” nos ritos que a IURD realiza. Participar dos rituais, seja “campanha” ou “corrente” de fé, é ser colocado diante de um repto que envolve provocações e exige mudança nas condutas. É constante o fiel ser ali desafiado a desempenhar papéis que mexem com os seus brios. Essa atitude de desafio pode ser a de ir à Igreja, contribuir financeiramente, ir à frente no altar, no momento em que o pastor faz um apelo para um determinado compromisso, de acordo com os diferentes ritos que se desenvolvem. Os ritos dramatizam “batalhas” ou uma “guerra espiritual” que está em andamento, entre as forças de Deus e dos demônios, diante da qual não se pode permanecer neutro. Em relação à eficácia dos rituais, pode-se dizer que essa se deve a “um sistema coerente que fundamenta o universo” cultural na qual os participantes estão inseridos. É esse “universo mítico que executa as operações” - observa Lévi-Straus. ¹⁰⁴⁵ No momento em que o ritual se organiza “mecanismos se ajustam espontaneamente, para chegar a um funcionamento ordenado”. ¹⁰⁴⁶ E, vale citar que, se os elementos simbólicos “não correspondem a uma realidade objetiva, não tem importância: os participantes acreditam nela, e eles são membros de uma sociedade que também acredita”. ¹⁰⁴⁷ Orientados por um habitus, ao mesmo tempo que produtores de novos habitus, os ritos e símbolos praticados pela IURD promovem, assim, indissociabilidade entre o “físico e o espiritual” – elementos comumente distinguidos. Destaca-se o fato do simbólico não ser entendido como mero reflexo do real, nem como simples subjetividade, o que aponta para a necessidade de superação da dúvida cartesiana que pressupõe a idéia da humanidade ser exterior ao seu

¹⁰⁴³ FERNANDES, Rubem César. Os cavaleiros do Bom Jesus: Uma introdução às religiões populares. São Paulo: Brasiliense, 1982. ¹⁰⁴⁴ BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Cavalhadas de Pirinópolis. Goiânia: Edições Oriente, 1974. ¹⁰⁴⁵ LÉVI-STRAUSS, C. O feiticeiro e sua magia, p. 228. ¹⁰⁴⁶ Id., ibid., 229. ¹⁰⁴⁷ Id., ibid., p. 228.

316

mundo, de onde também decorre a concepção de que “o pensamento ou a representação são o produto artificial ou abstrato de seu intelecto”. ¹⁰⁴⁸ Logo, a eficácia da ritualística iurdiana se deve não à genialidade do líder, mas ao imaginário dos participantes daquele universo representacional, como o observa Lévi- Strauss ao falar da atuação do xamã, afirmando que este estabelece uma “relação imediata com as representações dos doentes”, sendo esse “o papel da encantação propriamente dita”:

Neste sentido, ele se encarna objeto da transferência, para se tornar, graças às representações induzidas no espírito do doente, o protagonista real do conflito que este experimenta a meio-caminho entre o mundo orgânico e o mundo psíquico. ^{1 0 4 9}

Como parte do universo da cultura, as práticas iurdianas propiciam, portanto, a criação de um sistema cultural capaz de instituir um “corpo consistente de símbolos, práticas, ritos, valores crenças e regras de condutas”, do que lhe advém a “capacidade de conferir significado à existência humana” através da recorrência que se faz a um “outro mundo para atribuir sentido ao que ocorre nesta vida”. ¹⁰⁵⁰

4.4 - O papel da leitura nas representações iurdianas

Historicamente, a leitura da Bíblia foi sempre uma prática bastante controlada na constituição e configuração do campo religioso brasileiro. Durante um longo período adeptos do catolicismo no Brasil ficaram privados de acesso ao texto bíblico. Até a década de 1960, a sua leitura ocorria somente durante as missas, em latim. Cabia ao sacerdote ler o texto sagrado nas homilias explicá-lo aos fiéis. O argumento era o de que tal procedimento, quando feito por “leigos”, poderia suscitar interpretações errôneas, desencadeando práticas de heresias. Mas, na verdade, com tal controle a instituição dominante quer construir e manter representações de poder. Daí ter implementado uma constante vigilância por parte da igreja em relação às constantes tentativas feitas por protestantes de distribuir tais literaturas entre católicos. O protestantismo clássico brasileiro, através das suas confissões de fé, tem reivindicado para si a condição de guardião da “reta doutrina”, ¹⁰⁵¹ mantendo-se reticente a qualquer tipo de experiência pessoal que fuja aos seus cânones. Tal procedimento visa controlar o surgimento de “heresias” em seu meio e coibir o avanço de movimentos que

¹⁰⁴⁸ BURKE, P. História e teoria social, p. 168. ¹⁰⁴⁹ Id., ibid., 229, 230.

¹⁰⁵⁰ Id., ibid., p. 71.

¹⁰⁵¹ ALVES, Rubem. Protestantismo e repressão, p. 27-36.

317

considera seitas, ¹⁰⁵² usando para isto a força de seus dogmas. Entretanto, parece ocorrer algo já observado por Weber:

Quanto mais a religião se tornou livresca e doutrinária, tanto mais literária tornou-se e mais eficiente foi no estímulo ao pensamento leigo racional, livre do controle sacerdotal. Dos pensadores leigos, porém, saíram os profetas, que eram hostis aos sacerdotes; bem como os místicos, que buscavam a salvação independente deles e dos sectários. ^{1 0 5 3}

Edir Macedo e seus seguidores, na condição de “místicos” e “sectários”, passaram a ler a Bíblia inovando nas suas interpretações, configurando práticas diferenciadas em relação ao protestantismo clássico. “As práticas de leitura são mais complexas e mais dinâmicas e devem ser pensadas, antes de tudo, como lutas de concorrência em que se procura uma nova distinção” – observa Chartier. ¹⁰⁵⁴ Algumas características de leitura que “incomodam” o protestantismo têm notabilizado as práticas iurdianas. Primeiro, o caráter místico da leitura. Na IURD, a leitura realizada “alimenta as imaginações em que elementos do sobrenatural, miraculosos ou diabólicos, rompem com o ordinário do cotidiano”. ¹⁰⁵⁵ A Bíblia tem a representação de “um depósito de símbolos, alegorias e de cenas dramáticas, ou até um amuleto para exorcizar demônios e curar enfermos, do que ‘regra única de fé e prática’ como a encaram outros grupos protestantes”. ¹⁰⁵⁶ Essa mesma conotação de magia assumiu o ato de ler o texto bíblico no contexto medieval:

Qualquer oração ou passagem das escrituras podia ter um poder místico à espera de ser redescoberto. A Bíblia podia ser um instrumento divinatório, que aberta ao acaso revelaria o destino da pessoa. Os evangelhos podiam ser lidos em voz alta para parturientes, a fim de lhes garantir um bom parto. Podia-se colocar uma Bíblia na cabeça de uma criança inquieta, para fazer com que conciliasse o sono. ^{1 0 5 7}

)

Textos que decifram o universo ou que dão receitas de bem-viver”; ¹⁰⁵⁸ ela responde a “uma

Nas práticas iurdianas, a leitura da Bíblia “oferece signos a decifrar. (

¹⁰⁵² O historiador Cláudio DeNipoti, ao analisar a obra de David Hall, sobre a Nova Inglaterra, afirma que a mesma apresenta interessante contribuição para se verificar “como ministros protestantes buscaram impedir que ocorressem excessos na livre interpretação da Bíblia, principalmente através da perseguição de profetas e visionários que se diziam inspirados por Deus, cujo exemplo máximo são os julgamentos de supostos feiticeiros, em Salém, em 1692”. Cf. DENIPOTI, Cláudio. Op. cit., p. 22.

¹⁰⁵³ Weber, Max. Rejeições religiosas do mundo e suas direções. In: Weber, Max et al. Ensaios de Sociologia. 5 ed. Rio de Janeiro: Guanabara Koogan, 1982, p. 402.

¹⁰⁵⁴ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 17.

¹⁰⁵⁵ Id., ibid., p. 116. ¹⁰⁵⁶ CAMPOS, L. S. Teatro, templo e mercado. Organização e marketing de um empreendimento neopentecostal, p. 82.

¹⁰⁵⁷ Id., ibid., p. 50.

¹⁰⁵⁸ CHARTIER, R. Leitura e leitores na França do Antigo Regime, p. 126.

318

expectativa compartilhada, seja da ordem de devoção, da utilidade ou do imaginário.” ¹⁰⁵⁹ Denota-se daí algo semelhante ao que Michel de Certeau denominou de “leitura mística”, ao referir-se ao “conjunto de procedimentos” adotado por grupos designados nos séculos XVI e XVII, como “iluminados, místicos, ou espirituais”. ¹⁰⁶⁰ Os livros escritos pelos líderes iurdianos, de igual modo, assumem poder simbólico e místico. ¹⁰⁶¹ Segundo, uma prática de leitura resignificadora de substratos culturais. A interpretação dada por líderes e fiéis às escrituras bíblicas se lhes apresenta como revelação, tendo como filtro um substrato cultural que configura o seu imaginário. No caso específico dos pastores e bispos, o êxito em atingir seus ouvintes com a mensagem que proferem se deve em boa parte ao fato de a interpretação do texto bíblico ocorrer em conformidade com o imaginário dos fiéis. Contribui para isto o fato de também serem eles mesmos pertencentes a tal universo representacional, o que lhes permite descortinar eficazmente o capital simbólico ¹⁰⁶² que configura as representações por eles vivenciadas. Os iurdianos, através da leitura bíblica, a partir de um capital simbólico e de um conjunto de representações híbrido constituído em seu imaginário, filtram dogmas e postulados teológicos eruditos legados pelo protestantismo clássico, realizando um dinâmico processo de circulação cultural. Neste aspecto, torna-se ilustrativa a comparação com Menóchio, personagem de Carlo Ginzburg, em sua obra O Queijo e os Vermes. Nas várias leituras que fez, o moleiro de Friuli não soube nelas encontrar o sentido esperado por todos, a “verdade” dos textos que teve em suas mãos, mas reinterpretou-os. Efetuando leituras desviantes, que fogem ao controle, Menóchio fez ressurgir uma tradição cultural não letrada, na qual, ainda que alfabetizado, ele está totalmente inscrito. “Ao condenarem-no, os juízes condenaram sua intrusão não controlada e incontrolável no mundo da cultura escrita”. ¹⁰⁶³

Menóchio não estava simplesmente relendo mensagens transmitidas de cima para baixo na ordem social. Ele lia agressivamente, transformando o conteúdo material à sua disposição numa concepção radicalmente não-cristã do mundo. ^{1 0 6 4}

¹⁰⁵⁹ Id., ibid., p. 270.

¹⁰⁶⁰ Apud. CHARTIER, R. A ordem dos livros: leitores, autores e bibliotecas na Europa entre os séculos XIV e XVIII. Brasília: UNB, 1999, p. 13,14.

¹⁰⁶¹ Neste sentido, pode-se afirmar que a prática de leitura iurdiana trabalha na contramão do sistema escolar que propõe eliminar este caráter místico, conforme análise feita por Bourdieu. Para este autor o sistema escolar tem esse efeito de se contrapor ao caráter místico de leitura, desenraizando a expectativa de “profecia”, no sentido weberiano de “resposta sistemática a todos os problemas da existência”. In: CHARTIER, R. Práticas da Leitura, p. 241. ¹⁰⁶² BOURDIEU, P. Razões práticas, p. 107. ¹⁰⁶³ CHARTIER, R. Práticas da leitura, p. 64. ¹⁰⁶⁴ DARNTON, Robert. O Beijo de Lamourette. Mídia, cultura e revolução. São Paulo: Companhia das Letras, 1990, p. 147.

319

Ginzburg, quando emprega o conceito de circularidade, ¹⁰⁶⁵ em tal análise, seguiu semelhante metodologia e inspiração teórica utilizada por Mikhail Bakhtin, ¹⁰⁶⁶ embora tenha estudado não um intelectual das elites, mas um simples moleiro que sabia ler, ao passo que também empregou um conceito de cultura folclórica interposto em dois vértices:

primeiro, a oposição desta à cultura letrada ou oficial das classes dominantes; segundo, manutenção de certas relações com a cultura dominante, filtrando-a, entretanto, de acordo com seus próprios valores e condições de vida. É nesta dinâmica entre os níveis culturais, chamados, por vezes, de popular e de erudito, que Ginzburg propõe um princípio que vai além do que fora adotado por Bakhtin, pois considera as interpenetrações culturais e não somente as oposições entre elas. Chartier comenta que Carlo Ginzburg analisa “como um homem do povo pode pensar e utilizar os elementos intelectuais esparsos que, através dos seus livros e da leitura que deles faz, lhe advém da cultura letrada”:

É a partir de fragmentos emprestados pela cultura erudita e livresca

que se constrói um sistema de representações que lhes fornece um outro sentido, por que na sua base se encontra uma outra cultura

Por detrás dos livros revolvidos por Menóchio tínhamos

individualizado um código de leitura; por detrás deste código, um

sólido estrato de cultura oral. O importante é identificar como, nas práticas, nas representações ou nas produções, se cruzam e se

ou seja, que entre o que

imbricam diferentes formas culturais, (

se convencionou classificar entre erudito e popular, há um jogo

subtil de apropriação, reempregos, desvios, cruzamentos (

( )

)

).

1 0 6 7

Semelhantemente, a leitura bíblica iurdiana tem por condição “evidências anteriores”, ¹⁰⁶⁸ uma memória dos sentidos que a sustenta, estrutura, sentidos que se apreendem mediante um processo de desvelamento “circunscritos a determinadas condições sócio-históricas”:

A leitura não se realiza assim a partir de um vazio de saberes; a sua

base de efetuação é um campo de significação reconhecível, em que

Esses saberes “anteriores”

nem nascem nem habitam apenas no indivíduo isoladamente, mas remetem, também eles, à existência de um corpo sócio-histórico de traços discursivos que constituem o espaço de memória. É a partir de tal espaço discursivo de regularização dos sentidos, então, que os leitores procedem à leitura. ^{1 0 6 9}

o texto se introduz para significar (

)

¹⁰⁶⁵ Partindo de conceitos inspirados na Antropologia Cultural, Ginzburg investiga as idéias de um moleiro da região de Friuli, na Itália, condenado como herege pela Inquisição, no século XVI, devido às interpretações que passou a fazer a partir da leitura de textos religiosos. Essas idéias de Menóchio entraram em confronto com a posição escolástica da Inquisição. Desse embate, emerge o enredo transformando em análise pelo referido autor sobre a cultura folclórica e a cultura clerical daquele período.

¹⁰⁶⁶ Mikhail Bakhtin procurou analisar a cultura das classes populares na França, na década de 60, através da obra de um letrado, tentando perceber nisto algum “conflito de classe” no plano cultural.

¹⁰⁶⁷ CHARTIER, R. Práticas da leitura, p. 56, 57.

¹⁰⁶⁸ Id., ibid., p. 25.

¹⁰⁶⁹ PAYER, Maria Onice. Memória de leitura e meio rural. In: ORLANDI, Eni Puccinelli (Org.). A leitura e os leitores. Campinas: Pontes, 1998, p. 144.

320

Sendo a capacidade de ler uma maneira culturalmente variável de estabelecer significado, este emerge no instante em que o leitor iurdiano absorve o sentido “em sua própria existência”, ¹⁰⁷⁰ pois “a leitura – conceituada de maneira técnica como a capacidade de reconhecer símbolos alfabéticos e também o hábito de fazê-lo com regularidade – tem a sua história intimamente relacionada com a história do mundo ‘como a conhecemos’”. ¹⁰⁷¹ Tal operosidade se torna possível graças ao habitus, que segundo Bourdieu

(	)	é	um corpo socializado,		um corpo		estruturado, um			corpo	que
incorporou				as estruturas imanentes		de	um	mundo ou	de	um	setor

particular desse mundo, de um campo, e que estrutura a percepção

desse mundo como a ação desse mundo. ^{1 0 7 2}

Assim, tais sistemas de esquemas de “percepção, apreciação e ação”, geradas pelo habitus,

permitem tanto operar atos de reconhecimento prático, fundados no mapeamento e no reconhecimento de estímulos condicionais e convencionais a que os agentes estão dispostos a reagir, como também engendrar, sem posição explícita de finalidades nem cálculo racionais de meios, estratégias adaptadas e incessantemente renovadas, situadas porém nos limites das constrições estruturais de que são o produto e que as definem voltou-se para a construção de uma teoria da ação, são as “estruturas estruturadas e estruturantes” que viabilizam a própria vida social. ^{1 0 7 3}

Terceiro, uma apropriação “vivencial” da leitura bíblica. Este processo se dá a partir da reencenação de episódios bíblicos, narrados de modo miraculoso e carregados de força simbólica. Os fiéis são desafiados a tomar o lugar de personagens bíblicos. No mês de maio de 2004, por exemplo, a IURD ¹⁰⁷⁴ realizou a campanha sobre a “Ressurreição de Lázaro”, uma alusão ao personagem bíblico que, conforme relato feito pelo evangelho de João, capítulo 11, foi ressuscitado por Jesus. Assim, os pastores e obreiros auxiliares construíram no interior do templo uma pequena tenda escura, dentro da qual os fiéis deveriam passar como parte da encenação, enquanto os pastores liam o referido texto bíblico, ordenando que os crentes saíssem das “trevas” da doença, da miséria, do fracasso para a “luz” da cura, da prosperidade e da vitória. Nesta teatralização, pela leitura bíblica, os fiéis assumem o lugar ou os papéis das personagens, objetivando a “apropriação” dos benefícios que supostamente se lhes torna acessível. Aplicam-se com propriedade a isto as palavras de

¹⁰⁷⁰ WOLFGANG, Iser. O ato da leitura: Uma teoria do efeito estético. Vol. II. São Paulo: Editora 34, 1999, p.

82.

¹⁰⁷¹ DENIPOTI, C. Op. cit., p. 14, 20.

¹⁰⁷² BOURDIEU, P. Razões práticas. Sobre a teoria da ação, p. 144.

¹⁰⁷³ Id., Meditações pascalianas, p. 169.

¹⁰⁷⁴ Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, 20 maio 2005.

321

Chartier, no sentido de que “as obras, os discursos, só existem quando se tornam realidades físicas, inscritas sobre as páginas de um livro, transmitidas por uma voz que lê ou narra, declamadas num palco de teatro”. ¹⁰⁷⁵ Na IURD “os textos constroem representações e imagens”. ¹⁰⁷⁶ Observa-se que o papel da fala, nos rituais, “não é apenas comunicação, mas poder e sabedoria; não consiste somente num aglomerado de palavras e de sentenças, mas tem valor ontológico”, sendo capaz de “remodelar o ser” dos que dele participam ao promover a passagem de uma condição para outra, a substituição de uma condição anterior. ¹⁰⁷⁷ Nesta elevação simbólica a posições de autoridade, “os fracos passam a agir como se fossem fortes” ^.1078 Exemplo disso também se pode observar por ocasião do batismo: nas instruções preparatórias são citados recorrentemente aos neófitos textos que lhes asseguram ser “despojados” de sua condição de pecado, de maldição e de “velha vida” para o renascimento a uma “nova vida” de posição de “filhos de Deus”, adquirindo-se, dessa maneira, o direito de viver com todos os “privilégios” que tal condição representa. Pelo ato das palavras, naquele momento os ritos promovem “status”. ¹⁰⁷⁹ A IURD opera num campo de leituras codificadas, de saberes populares, promovendo, ao mesmo tempo, uma resignificação das leituras já existentes no referido campo. Essas dramatizações proporcionam também aos participantes uma saída momentânea do presente e um reencontro com dimensões sagradas da existência, conforme estudos feitos por Mircea Eliade. ¹⁰⁸⁰ Esse tempo sagrado, segundo Eliade, é percebido pelo ser humano como indestrutível e capaz de promover ordem. Volta-se a ele nos rituais e festas. Estes permitem a invasão e alteração do presente por forças do passado, fazendo que as pessoas distantes no tempo e no espaço se tornem “contemporâneas dos deuses”. ¹⁰⁸¹ E, nas práticas da IURD se observa, por exemplo, que os chamados pontos geográficos sagrados da Terra Santa são conectados com os “espaços sagrados” em que estão localizados os fiéis. Ainda neste item, constata-se que nessa Igreja a leitura bíblica se torna como que uma chave usada para abrir espaços temporais residentes no imaginário dos seus adeptos. A participação nos ritos, mediada pela leitura da Bíblia, representa não só um mergulho nos “tempos bíblicos”, como também em um imaginário moldado pela tradição

¹⁰⁷⁵ CHARTIER, R. A ordem dos livros, p. 8.

¹⁰⁷⁶ Id. Leitura e leitores na França do Antigo Regime, p. 377.

¹⁰⁷⁷ Id., ibid., p. 127.

¹⁰⁷⁸ Id., ibid., p. 202.

¹⁰⁷⁹ Essas expressões são enfatizadas pelo bispo Macedo quando fala sobre o significado do batismo, em artigo na Folha Universal, intitulado “Batismo, o ato de sepultar a carne”. In: Folha Universal, Rio de Janeiro, 08 out. 2006, p. 2. ¹⁰⁸⁰ ELIADE, M. O sagrado e o profano: a essência das religiões, p. 102,117. ¹⁰⁸¹ Id. Tratado de história das religiões. São Paulo: Martins Fontes, 1993, p. 313, 314.

322

católico-afro-brasileira. De acordo com Maria Isaura P. Queiroz, o imaginário pode ser entendido como um “conjunto de representações” do qual emerge a capacidade criativa do espírito humano de compor sínteses originais, “a partir de mitos, símbolos, imagens, sonhos e tantos outros materiais estocados por uma determinada cultura”. ¹⁰⁸² Nesse sentido, as práticas de leitura da Bíblia tornam-se um importante elemento de produção e transmissão cultural, pois promove um dinâmico processo de retradução e circulação de elementos pertencentes a tempos de longa duração:

A escrita acumula, estoca, resiste ao

tempo pelo estabelecimento de um lugar (

protege contra o desgaste do tempo; ela pouco ou nada conserva de

suas aquisições, e cada lugar por onde ela passa é a repetição do paraíso perdido. ^{1 0 8 3}

Os leitores são viajantes (

A leitura não se

)

)

Desta forma, portanto, eventos perdidos no tempo fixados pelo relato bíblico, ligam-se existencialmente à biografia de cada iurdiano, que se apropria desses espaços e acontecimentos, inserindo neles seus sonhos e desejos. Assim, pela leitura ritualizada da Bíblia, as práticas da IURD se tornam uma grande ação simbólica, em que coletivamente se revivem experiências fundamentais, geradoras de sentido e de certeza para a vida presente.

Quarto, uma leitura de caráter “rebelde” frente aos dogmas ou cânones estabelecidos pelos segmentos religiosos dominantes no campo. No âmbito da IURD não há preocupação com qualquer recurso metodológico de hermenêutica ou de exegese para a leitura que fazem da Bíblia. Assim, sem maiores preocupações com a sistematização da teologia bíblica – que ocorre pelo agrupamento de grandes blocos literários dos diferentes livros - a prática de leitura iurdiana se dá pela fragmentação de trechos isolados das escrituras bíblicas que priorizam personagens bíblicos descritos como portadores de uma vida próspera e de sucesso como, são os casos de Abraão e José do Egito. Normalmente são evitadas referências a textos que mencionam “fracasso” ou dificuldades que envolveram personagens bíblicos, a não ser quando isso serve como argumento dos pastores para mostrar o que o Demônio pode fazer na vida de uma pessoa que ainda não aprendeu a usar os recursos disponibilizados pela Igreja. A esse modelo de leitura podem ser aplicadas em paráfrase as considerações feitas por Chartier, quando cita a temeridade demonstrada por Locke em relação ao fato de que esses procedimentos fragmentados “quebram a continuidade

¹⁰⁸² QUEIROZ, Maria Isaura Pereira de. O imaginário em terra conquistada. Textos CERU, São Paulo, n. 4,

1993.

¹⁰⁸³ CERTEAU, Michel de. Apud. CHARTIER, Roger. A ordem dos livros, p. 11.

323

ininterrupta do texto”, acrescentando-se que tal “recorte pode ter implicações fundamentais quando se trata de um texto sagrado”, por “provocar uma obliteração à coerência da palavra de Deus”, propiciando maior facilidade a cada “seita ou partido religioso de fundar a sua legitimidade sobre os fragmentos da Escritura que mais lhe pareçam confortáveis”. ¹⁰⁸⁴ Essa mesma temeridade, portanto, poderia paralelamente retratar a opinião do protestantismo ou mesmo do catolicismo atuais a respeito do que vem ocorrendo nas práticas da IURD:

Basta a ele (o fiel de uma igreja qualquer) munir-se de certos versículos das Santas Escrituras contendo palavras e expressões de

para que o sistema, que os terá integrado à

doutrina ortodoxa de sua Igreja, logo os faça advogados poderosos e irrefutáveis de sua opinião. Essa é a vantagem de frases separadas e

da fragmentação das Escrituras em versículos que, rapidamente, tornar-se-ão aforismos independentes. ^{1 0 8 5}

fácil interpretação (

)

Não obstante os esforços pelo controle da leitura, as práticas da Igreja Universal fazem com que os protestantes clássicos não apenas percebam a ineficácia de se atingir tal objetivo no campo religioso brasileiro, como também levam-no a experimentar dos efeitos de sua própria gênese histórica, uma vez que a apropriação das práticas de leitura foi preponderante para o desencadeamento da Reforma Protestante, no século XVI. Na ocasião, vendo a leitura da Bíblia como o principal meio de se promover o acesso ao conhecimento da salvação, ao liderar aquele movimento, Martinho Lutero foi enfático perante a Dieta de Worms quando inquirido a abdicar de suas idéias reformadoras: “É impossível retratar-me, a não ser que me provem que estou laborando em erro, pelo testemunho da Escrituras ( ) minha consciência está alicerçada na Palavra de Deus e não é honesto agir-se contra a consciência de alguém”. ¹⁰⁸⁶ Constituiria-se, a partir daí, a doutrina do “sacerdócio universal de todos os crentes” preconizada pela Reforma, que popularizou a leitura da Bíblia por não mais imprescindir da figura mediadora do sacerdote como o agente devidamente autorizado a interpretar as Escrituras. Isto acabou, porém, abrindo grande precedente em relação à interpretação que se faria do texto sagrado. Pode-se verificar as implicações deste aspecto na formação de diferentes grupos e ramificações denominacionais que passaram a configurar o protestantismo em diferentes lugares para onde se expandiu a partir do século XVI, o que está em sintonia com o dinamismo que possui a leitura. Por isso mesmo não demorou para que, à semelhança do catolicismo, as igrejas reformadas também passassem a estabelecer seus

¹⁰⁸⁴ CHARTIER, Roger. A ordem dos livros,, p. 18, 19. ¹⁰⁸⁵ Id., ibid.

¹⁰⁸⁶ NICHOLS, R. Op. cit., p. 151.

324

dogmas e cânones, que deveriam se constituir em parâmetro interpretativo das Escrituras bíblicas, incorrendo assim também no modelo de classe sacerdotal:

O corpo de sacerdotes tem a ver diretamente com a racionalização

da religião e deriva o princípio de sua legitimidade de uma teologia

)

Enquanto resultado da monopolização da gestão dos bens da salvação por um corpo de especialistas religiosos, socialmente

reconhecidos como os detentores exclusivos da competência específica necessária à produção ou à reprodução de um 'corpus' deliberadamente organizado de conhecimentos secretos (e, portanto, raros), a constituição de um campo religioso acompanha a desapropriação objetiva daqueles que dele são excluídos e que se

destituídos do capital

religioso

pelo simples fato de que a desconhecem enquanto tal. ^{1 0 8 7}

e reconhecendo a legitimidade desta desapropriação

transformam por esta razão em leigos (

erigida em dogma cuja validade e perpetuação ele garante. (

)

(

)

Ao se observar um caráter de insujeição e rebeldia da leitura nas práticas da IURD, em relação ao modelo oficial preconizado por católicos e protestantes clássicos, pode- se constatar que “aparentemente passiva e submissa, a leitura é, em si, inventiva e criativa”, ¹⁰⁸⁸ e que também “liberta-se de todos os entraves que visam submetê-la”. ¹⁰⁸⁹ A isto se aplicam com propriedade as palavras de Chartier:

Pensar as práticas culturais em relação de apropriações diferenciais autoriza também a não considerar como totalmente eficazes e radicalmente aculturantes os textos, as falas ou os exemplos que visam moldar os pensamentos e as condutas da maioria. Além disso, essas práticas são criadoras de usos ou de representações que não são absolutamente redutíveis às vontades dos produtores de discursos e de normas. O ato de leitura não pode de maneira nenhuma ser anulado no próprio texto, nem comportamentos vividos nas interdições e nos preceitos que pretendem regulamentá-los. A aceitação dos modelos e das mensagens propostas opera-se por meio

dos arranjos, dos desvios, às vezes das resistências, que manifestam

a singularidade de cada apropriação. ^{1 0 9 0}

Assim, por mais que se queira direcionar a recepção de sentido pelos leitores acerca do que se lê, haverá sempre o risco de uma “subversão herética” ¹⁰⁹¹ – parafraseando Bourdieu - na apropriação que se faz pela leitura:

A leitura é prática criadora, atividade produtora de sentidos singulares, de significações de modo nenhum redutíveis às intenções

Abordar a leitura é,

portanto, considerar conjuntamente a irredutível liberdade dos leitores e os condicionamentos que pretendem refreá-la. ^{1 0 9 2}

dos autores de textos ou fazedores de livros

¹⁰⁸⁷ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 39.

¹⁰⁸⁸ CHARTIER, Roger. In: CHARTIER, Roger et al. Leitura, história e história da leitura. Campinas: Mercado de Letras, 2000, p. 31.

¹⁰⁸⁹ Michel de Certeau. In: CHARTIER, A ordem dos livros, p. 12.

¹⁰⁹⁰ CHARTIER, R. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 13, 14.

¹⁰⁹¹ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 93.

¹⁰⁹² CHARTIER, R. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 123.

325

Chartier ressalta ainda que “uma configuração narrativa pode corresponder

a uma refiguração da própria experiência” e que é preciso “compreender na sua historicidade

as	apropriações que se apoderam das configurações textuais”: 1093
	Os textos não são depositados nos objetos, manuscritos ou
	impressos, que o suportam como receptáculos (	)	Considerar a
	leitura como um ato concreto requer que qualquer processo de produção de sentido, logo de interpretação, seja encarada como estando situado no cruzamento entre, por um lado, leitores dotados de competências específicas, identificados pelas suas posições e disposições caracterizados pela sua prática do ler, e, por outro lado, textos cujo significado se encontra sempre dependente dos dispositivos discursivos e formais – chamemos-lhes tipográficos. 1 0 9 4
	Sendo as práticas, por meio das quais o leitor se apropria do texto, histórica
e	socialmente determináveis, o livro está “suscetível a uma pluralidade de usos, sendo

tomado dentro de uma rede de práticas culturais e sociais que lhe dá sentido” – afirma

Chartier, acrescentando ainda que “a leitura não é uma invariante histórica, mas um gesto,

individual ou coletivo, dependente das formas de sociabilidade, das representações, das

concepções da individualidade”. ¹⁰⁹⁵

4.5 - Representações da morte nas práticas iurdianas: mudanças na geografia do “Além”

A IURD promove significativas mudanças em relação à “geografia do

Além”, assim como nas relações entre “a sociedade dos vivos e a sociedade dos mortos”. ¹⁰⁹⁶

Sobre esse assunto, três aspectos podem ser destacados: a ausência de discurso em relação à

morte, e, nesse aspecto, curiosamente, a igreja que nasceu numa antiga funerária mantém

absoluto silêncio ou indiferença, quando não, atitudes combativas, em relação a esse assunto;

o “celeste porvir” é antecipado para o “terrestre presente”, propondo-se que as benesses do

paraíso, tradicionalmente projetado pelo cristianismo para a vida futura, possa ser acessível

ao fiéis já na existência terrena; antecipação das representações do inferno para o mundo

presente. As descrições feitas pela IURD do que o Demônio faz na vida das pessoas apontam

para ações que o cristianismo normalmente projetava para o mundo pós-morte. Jacques Le

Goff, quando descreve as representações do inferno no mundo medieval, cita, por exemplo,

“torturas sobre o corpo, gritos, urros, vociferações espetaculares e aterradores”, ¹⁰⁹⁷

¹⁰⁹³ Id., ibid., p. 24.

¹⁰⁹⁴ Ibid., p. 25, 26.

¹⁰⁹⁵ CHARTIER, R. Leitura e leitores na França do Antigo Regime, p. 173.

¹⁰⁹⁶ LE GOFF, J. O maravilhoso e o quotidiano no ocidente medieval, p. 63.

¹⁰⁹⁷ Id., ibid., p. 67.

326

provocadas pelos demônios. Esse segmento religioso toma essas imagens projetadas para o futuro e as antecipa, identificando sua ocorrência principalmente nos terreiros afro. As sessões de exorcismo, feitas no templo, encarregam-se de reproduzir tais manifestações, tornando-se momentos estratégicos para demonstração de que o diabo já está antecipando para o tempo presente, o que anteriormente se costumava projetar para o devir escatológico. Jacques Le Goff, no texto anteriormente citado, também mostra que no conjunto gestual medieval proposto para o cristão, caracterizava-se o gesto da “subida e o da interiorização; uma atração do alto e interior”. Na Igreja Universal, há uma inversão do fato:

as representações estão voltadas para “baixo”, para o terreno, para o plano material e para o “exterior”, o que é demonstrado na ostentação de riquezas, saúde e prosperidade financeira. Esse “terrestre presente” também promove uma alteração na própria escatologia cristã: a “nova Jerusalém”, descrita como a cidade ideal, na mensagem do Apocalipse (Ap. 22), projetada para o Além, na IURD a Jerusalém atual, geograficamente localizada na Ásia é que tem valor simbólico, razão porque se tornou centro de peregrinação de líderes e fiéis iudianos para a realização de seus ritos, como já observado anteriormente. Em relação propriamente à morte, vale dizer que consiste num elemento muito presente na cultura e na religiosidade brasileiras, ocupando, na longa duração, grande e importante espaço na vivência da fé. O historiador Philippe Ariès, em notável pesquisa sobre as atitudes do ser humano diante da morte, no Ocidente católico, entre a Idade Média e meados do século XVIII, apresenta uma relação de muita proximidade entre vivos e mortos. Usa a expressão “morte domesticada” para se referir à maneira como parentes, amigos, irmãos de confrarias e vizinhos acompanhavam no quarto dos moribundos seus últimos momentos. Observa também, como prática característica, a partir do século V, o costume cristão de se enterrar os corpos dos mortos no interior das igrejas que freqüentavam ou em cemitérios absolutamente integrados à vida da comunidade. “Uma sociedade em que coabitavam os vivos e os mortos, em que o cemitério se confunde com a igreja no coração da cidade” – destaca. ¹⁰⁹⁸ Essa prática religiosa-cultural de proximidade e inter-relação entre os mundos dos vivos e dos mortos fincou também raízes no Brasil ao longo do período colonial. O historiador João José dos Reis afirma que na Bahia da primeira metade do século XIX, por exemplo, havia “uma cultura funerária com as características de raízes em Portugal e África”. Destaca que em ambos os lugares prevalecia a idéia de que o indivíduo devia se preparar para

¹⁰⁹⁸ REIS, João José dos. A morte é uma festa. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 73.

327

a morte, arrumando bem a sua vida, cuidando de seus santos de devoção ou fazendo sacrifícios a seus deuses e ancestrais:

Tanto africanos como portugueses eram minuciosos no cuidado com

os

despedida, vigílias durante as quais se comia e bebia com a

presença de sacerdotes, familiares e membros da comunidade. Tanto na África como em Portugal, os vivos – e quanto maior o número destes melhor – muito podiam fazer pelos mortos, tornando sua

Os

passagem para o além mais segura, definitiva, até alegre (

Em ambas as tradições aconteciam cerimônias de

mortos

(

)

).

mortos ganharam maior importância no catolicismo popular, ainda

impregnado de

fortes componentes mágicos e pagãos. ^{1 0 9 9}

Reis observa que os africanos mantiveram no Brasil muitas de suas maneiras de morrer, mas sobretudo incorporaram maneiras portuguesas. Isso se deveu em grande parte à repressão da religião africana no Brasil escravocrata, mas também à dramaticidade ritualista dos funerais portugueses que se aparentava à dos africanos. ¹¹⁰⁰ Esse autor também se refere à tradição de sepultamento dos corpos no interior dos templos: “Por mais de dois mil anos tinha sido direito de ricos e pobres, senhores e escravos a sepultura no interior dos templos”, acrescentando-se que ficavam excluídos dessa graça “só os hereges, pagãos, excomungados, pecadores públicos, autores de crimes hediondos”. ¹¹⁰¹ Em relação ao protestantismo que se desenvolveu no Brasil, também se configuraram representações muitos fortes voltadas ao chamado “celeste porvir”. Para isto dava-se grande ênfase nas prédicas à mensagem de conversão visando preparar o indivíduo para a vida do além-pós-morte. Houve igualmente especial cuidado com o local de sepultamento, construindo-se inclusive cemitérios próprios, em razão de conflitos com o catolicismo local, sobretudo no século XIX, razão porque esses “cemitérios protestantes” são até hoje encontrados, por exemplo, na capital e em cidades do interior do Estado de São Paulo, assim como na região Sul do Brasil. Esse cuidado para com a morte, e os mortos, decorre da herança protestante, especialmente norte-americana. Naquele contexto, não obstante os esforços empreendidos a partir da Inglaterra por autoridades anglicanas e pastores calvinistas visando a simplificação ritual dos funerais, acabou prevalecendo a resistência do povo: “os cadáveres geralmente deixaram de ser enterrados no interior das igrejas, mas permaneceram ocupando seus adros, sinal de resistência ao distanciamento entre vivos e mortos”. Por esse motivo, na Nova Inglaterra, “no século XVIII, a maioria dos cemitérios se aproximou dos templos e os funerais, antes de chegarem ao cemitério, paravam na igreja

¹⁰⁹⁹ Id., ibid., p. 90.

¹¹⁰⁰ Id., ibid., p. 91.

¹¹⁰¹ Id., ibid., p. 267.

328

onde o pastor fazia um sermão fúnebre, conclamando os presentes a abandonarem seus pecados”. ¹¹⁰²

Em relação às crenças afro, assim como no kardecismo, em período mais recente, há também em suas práticas fortíssimos vínculos estabelecidos entre o mundo dos

vivos e dos mortos. Através de seus rituais, acredita-se que o médium estabelece contato com

o mundo além, comunicando-se com espíritos dos que já morreram. Sobretudo nas regiões interioranas do Brasil, a morte ainda consiste num momento acercado de procedimentos quase que litúrgicos, que rompe a fronteira do privado

para tornar-se público: parentes, vizinhos e até estranhos têm acesso livre ao interior da casa

e ao leito do moribundo, denotando solidariedade própria dessas horas. Todos, de algum

modo, revezam-se na preparação para a morte, na preparação do corpo, no velório e no enterro. Esse envolvimento comunitário expressa a concepção de que, embora o morto seja da família, a morte, ao contrário, é assunto da comunidade. A IURD, promove em suas práticas alteração destas representações. De

forma recorrente, tanto em suas reuniões como nos programas de rádio e TV, é citado o texto bíblico de João 10:10, que diz: “O Diabo veio para matar, roubar e destruir”. A morte, a dor e o sofrimento, situações-limite da vida humana, na cosmovisão iurdiana estão assim diretamente associadas à atuação do Demônio. Em um depoimento ao programa de televisão “Em que posso te ajudar?”, exibido pela TV Record, um recém-convertido à IURD enfatizou

a morte como tragédia provocada pelos demônios contra a sua família, antes de sua conversão à Igreja:

Eu não conhecia a Deus. Por isso, trabalhos de bruxaria e feitiçaria trouxeram desgraças contra a minha família, me fazendo perder um bom emprego que possuía, mas principalmente, perder minha irmã

doente no hospital e um irmão em acidente de carro

ajuda, recorri aos terreiros para fazer “trabalhos” que pudessem

desfazer o mal que estava contra mim

continuarem indo de mal a pior Universal e tudo mudou na minha vida

Até que conheci a Igreja

Mas vi as coisas

Em busca de

1 1 0 3

Procurando ser coerente com a teologia da prosperidade, que prega o usufruto de saúde, riqueza, bem-estar e vida longa, a mensagem iurdiana demonstra, por esse motivo, grande dificuldade em lidar com qualquer situação que lembre “fracasso” e a morte representa um tipo de derrota de todos os procedimentos ritualísticos criados para conferir aos seus fiéis o sentimento de êxito e sucesso. O posicionamento da IURD confronta um habitus que incorpora o campo religioso brasileiro e isso pode ser observado nas próprias

¹¹⁰² Id., ibid., p. 80.

¹¹⁰³ Em que posso te ajudar? São Paulo, Rede Record, 10 de maio 2005. Programa de TV.

329

atribuições dos pastores. Em seu regimento interno, artigo 32, que trata das funções do pastor, não há nenhuma menção à assistência às famílias enlutadas. Em outras igrejas evangélicas é comum os pastores dirigirem ofícios fúnebres nos velórios, templos, casas de família ou cemitérios. Já os pastores iurdianos, simplesmente se calam diante da morte. Em entrevista com famílias, em Londrina, perguntando sobre os procedimentos da IURD quando do falecimento de algum membro, os depoimentos apresentaram informações comuns:

estando ainda hospitalizado, antes de morrer, o doente, nos casos em que houve solicitação da família, recebeu uma visita de um obreiro da Igreja, o qual orou pela cura do enfermo, desafiando-lhe a acreditar que seria possível ocorrer um milagre. São oportunas as observações feitas por Philippe Ariès sobre as mudanças de comportamento diante da morte no mundo contemporâneo:

Hoje, nos hospitais, e clínicas em particular, não há mais comunicação com o moribundo. Ele não é mais escutado como um

ser racional, é apenas observado como um caso clínico, isolado, na

medida do possível, como um mau exemplo (

possível, ele se beneficia de uma assistência técnica mais eficaz que

a companhia cansativa de parentes e vizinhos. Mas tornou-se, ainda que bem cuidado e por muito tempo conservado vivo, uma coisa solitária e humilhada. ^{1 1 0 4}

do

)

Na

medida

Após o falecimento, nos casos aqui analisados, os procedimentos fúnebres não tiveram nenhum ritual religioso mais específico: o corpo, após liberação do hospital, foi velado na “casa de velório” municipal; não houve o comparecimento de pastores, apenas a presença de amigos da igreja num gesto de solidariedade. Outra observação pode ser constatada na ausência de registro ou menção de falecimentos de adeptos da Igreja. Examinando-se, para o desenvolvimento desta pesquisa, centenas de exemplares da Folha Universal, não se encontrou uma nota sequer referente a falecimento de membros da Igreja, algo que é bastante comum em outros jornais evangélicos. Mário Justino, um ex-pastor da IURD, em depoimento que faz sobre a Igreja, em livro de sua autoria, narra um episódio envolvendo sua mãe, que freqüentava um dos templos iurdianos no Rio de Janeiro. Seis meses após o falecimento dela, a família teria recebido uma carta do pastor redigida nos seguintes termos:

Prezada irmã: ultimamente temos sentido a falta de sua preciosa presença nos cultos de louvores ao Divino Espírito Santo. Lembre- se: “resisti ao diabo e ele fugirá de vós”. Espero ver-te na próxima Ceia do Senhor. Paz seja convosco. Seu escravo em Cristo, Pastor Ricardo Pelegrini. P.S: O dízimo da irmã está atrasado em cinco meses. ^{1 1 0 5}

¹¹⁰⁴ ARIÈS, Philippe. História da morte no Ocidente. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1977, p. 298, 299. ¹¹⁰⁵ JUSTINO, M. Op. cit., p. 65.

330

Igualmente os hospitais são vistos como espaços de atuação de “concorrentes”, médicos e enfermeiros, que disputam pelos meios da ciência o controle sobre os corpos daqueles que deveriam recorrer aos meios sobrenaturais disponibilizados pela Igreja para a solução de seus problemas. Por isso, o co-fundador da IURD, o missionário R.R. Soares, quando interrogado sobre a função dos médicos respondeu: “Alguém uma vez me disse, ‘mas Deus não colocou os médicos no mundo?’ Eu respondi: É verdade. Ele é tão bom que pensou nos crentes incrédulos.” ¹¹⁰⁶ Soares apresenta sua própria experiência como argumento:

Um dia li o livro 'O Nome de Jesus', de Kenneth Hagin. Acabei de lê-lo no dia 2 de dezembro de 1984 e de lá para cá nunca mais tomei um comprimido sequer, com exceção de um antiácido que tomei quinze dias após, numa madrugada, por causa de uma indisposição estomacal. ^{1 1 0 7}

Também está associado a essa mensagem de “vida abundante”, fundamentada na teologia da prosperidade, o fato de que gastar o dinheiro com médicos e remédios é algo profano, afinal esse recurso teria melhor utilidade se destinado às finalidades da Igreja. Assim, nas práticas da IURD os médicos acabam desempenhando um papel importante apenas em duas circunstâncias: para diagnosticar a doença e, posteriormente, constatar a cura. Em relação ao primeiro caso, os profissionais da medicina servem para demonstrar os limites da ciência, emitindo pareceres de que alguém está “desenganado” pela medicina. Isto fica bastante evidente quando, depois de ter procurado a Igreja e recebido o “milagre”, o fiel enfatiza em seu “testemunho” que conseguiu êxito quando “não mais havia recursos humanos” para a solução do problema. No segundo caso, a figura do médico é novamente utilizada como prova do “milagre alcançado”, ou seja, é comum se observar afixados nos templos ou expostos nos programas de TV laudos ou atestados médicos comprovando que determinado fiel não mais é portador da antiga enfermidade que o acometia.

Outro aspecto diz respeito às representações que envolvem o cemitério. Tido como “campo santo” ou extensão da própria igreja no Brasil colonial ou imperial – sendo por isso mesmo agregado aos templos na longa tradição do Brasil católico – este espaço passa a ser visto pela IURD como “lugar de maldição”. Para detectar a origem do mal ou dos trabalhos de feitiços praticados contra as pessoas que recorrem aos seus templos em busca de ajuda, a Universal emprega com freqüência os seguintes diagnósticos: “foi feito um

¹¹⁰⁶ SOARES, R. R. Como tomar posse da benção. São Paulo: Graça Editorial, 1987, p. 40. ¹¹⁰⁷ Id., ibid., p. 16.

331

trabalho espiritual com terra de cemitério”; “alguém, tomado de inveja e de maldade, pegou terra de cemitério e jogou no quintal da sua casa ou no pátio da sua empresa” – costumam alertar os pastores. Assim, como parte de sua atividade, pastores e obreiros periodicamente deslocam-se até aos cemitérios, especialmente à noite, para travar uma “batalha espiritual” e desfazer os trabalhos de feitiçaria realizados naquele local contra a vida de pessoas que passaram a freqüentar os seus templos. Também por essas razões no túmulo de adeptos da IURD não se observa nenhuma representação imagética que lembre, por exemplo, os costumes católicos. Por isso, uma sepultura comum, sem inscrições lapidais e ornamentação sacra é o modelo normalmente adotado. A ida ao cemitério no Dia de Finados, outro costume religioso presente no contexto brasileiro, também só ocorre com um propósito: entregar panfletos evangelísticos e fazer convite para que as pessoas compareçam à Igreja. O cemitério é visto como representação viva das mazelas realizadas por aquele que “veio para matar, roubar e destruir”, o Diabo.

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CONSIDERAÇÕES FINAIS

A Igreja Universal do Reino de Deus consiste num fenômeno absolutamente inaugural no campo religioso brasileiro. Estabeleceu reconfigurações, criou práticas e promoveu mudanças tão radicais no cenário religioso do país a ponto de se poder dividi-lo em antes e depois da IURD. Ao contrário do que comumente ocorre na formação de novas denominações, é uma Igreja que não surge de um cisma ou dissidência e nem é apenas extensão de segmentos que migraram de outros contextos para o solo brasileiro: ela é criada, irrompe com a força de processos históricos. “Sindicato de Mágicos” é, assim, uma expressão que traduz bem a capacidade de um movimento de atuar eficazmente em níveis que o capital cultural do campo permite, cujos recursos outros segmentos não tiveram a ousadia, a coragem e nem a habilidade para operacionalizar. Entre as características que notabilizaram as práticas iurdianas no transcorrer das três últimas décadas no Brasil está o desenvolvimento de uma religiosidade liminar, folclórica, interior, pessoal, que não necessita de oficialização, mais associada ao imaginário do mundo rural que migrou para a cidade, nesse período. No contexto urbano, marginalizada, essa cultura religiosa folclórica exerceu pressão sobre a cultura clerical, católica ou protestante, que não soube acolhê-la ou absorvê-la. Foi a IURD, portanto, que surgiu e passou a trabalhar com essa religiosidade, conseguindo chegar às bases, às massas onde o protestantismo e o catolicismo institucional não conseguiram alcançar. Ela representa um cristianismo que deu certo no contexto religioso brasileiro; obteve uma eficácia que as outras ramificações cristãs não atingiram porque não souberam utilizar as regras do campo nem interagir com os elementos nele constituídos. Nos capítulos desta pesquisa, anteriormente desenvolvidos, foram abordados aspectos que fizeram do movimento iurdiano o mais impactante fenômeno religioso ocorrido no Brasil, nas últimas décadas. Alguns desses elementos serão pontuados, a seguir, à guisa de considerações finais. Primeiro, a Igreja Universal se caracteriza como um “sindicato”. “Sindicato” é a expressão mais apropriada para identificar um movimento que emergiu do povo, conseguiu traduzir os anseios das massas, colocar-se como uma organização paralela à instituição religiosa hegemônica e operar habilmente suas práticas com regras coletivamente construídas no campo. E mais: à liderança do líder carismático fundador, juntaram-se outros magos, como agentes autônomos, igualmente livres das sanções institucionais que, pela força

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do habitus, conseguem reproduzir estilo e semelhante carisma de seu líder principal, conquistando com isso maior legitimidade perante o grupo ao qual dirigem suas funções. Esse sindicato religioso conseguiu, de fato, chegar às massas. Para isso, desenvolveu a habilidade de integrar em suas práticas configurações classicamente tidas como paralelas, concorrentes ou opostas no interior do campo religioso, presentes nas instituições oficiais e nos movimentos liminares. Ostentando títulos clericais de “bispos”, os agentes iurdianos interativamente atuam como profetas autônomos de salvação ou empresários individuais de socorro e ajuda, emergindo do povo e prestando atendimento a fiéis que, muitas vezes, parecem configurar-se como clientes. Um jogo de imagens e representações que transcende fronteiras e limites conceituais. Denominando-se “igreja”, a IURD desenvolve simultaneamente práticas caracterizadas por magia, messianismo e profetismo. Vale dizer que, desde o período colonial, a Igreja Católica institucional não conseguiu chegar aos grandes estratos do país - o que permitiu que se desenvolvesse um catolicismo folclórico, montado em rezas, magia, messianismos. O protestantismo, inserido no Brasil a partir do século XIX, semelhantemente, não conseguiu penetrar nas grandes camadas sociais, rejeitando também todo o substrato cultural configurado em solo brasileiro por considerá-lo, à luz de sua mensagem racional, idolátrico, demoníaco. Da liminaridade à prioridade, o movimento iurdiano percorreu um caminho inverso, promovendo a consagração de elementos “heréticos” existentes no campo, enfatizando elementos da fé que o catolicismo e protestantismo consideraram “marginais”, como são os casos do Diabo, do exorcismo, do transe, da magia e do messianismo. Edir Macedo tornou esses assuntos prioritários: ele se apossou deles e os trouxe para o centro das práticas da sua Igreja. Também se tem convencionado explicar que, inicialmente organizados fora da estrutura de igreja, os movimentos liminares, com o passar do tempo, podem cristalizar-se, crescer e solidificar-se, para eventualmente formarem a sua própria ortodoxia. Desse modo, a institucionalização do carisma permitirá que se constituam novos sacerdotes, os quais sistematizarão a mensagem profética em forma de doutrina e criarão novos rituais, o que se pode chamar, na linguagem de Bourdieu, de “banalização da profecia”. É dessa forma que ocorre a transformação da seita em igreja, que no futuro poderá ser alvo da contestação de novos profetas. As aparentes contradições ou paradoxos vivenciados no âmbito iurdiano emblematicamente ganham sentido e coerência a partir de regras que o campo religioso é capaz de promover. Por isso, esse segmento passou a requerer o emprego de novos

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parâmetros explicativos, daí a atribuição do título “sindicato de mágicos” para o desenvolvimento da tese aqui elaborada. O uso da representação do “sindicato”, portanto, é plausível para a compreensão do segmento iurdiano. Primeiramente, porque esse movimento congrega anseios de expressivas camadas sociais, o qual desenvolveu um grau de organização e, tendo surgido com proposta profética, passou a se aproximar de uma instituição, não deixando ocorrer, entretanto, a rotinização do carisma nem a institucionalização de suas práticas. Operacionaliza suas práticas e representações a partir de regras do campo religioso, as quais permitem o avanço de fronteiras convencionalmente estabelecidas para as funções dos tipos ideais de agentes religiosos, identificados, por exemplo, por Weber. No movimento iurdiano, os líderes - denominados pastores ou bispos - assumem para os fiéis simultaneamente diferentes representações e cumprem funções de mago, profeta ou messias. Isso demonstra que, na verdade, o campo religioso não opera por fronteiras estanques, por limites bem definidos ou puros, havendo magia no que se convenciona classificar como religião clerical e um certo grau de institucionalização em movimentos de vocação liminar. Outro elemento que torna a IURD um sindicato religioso está na construção coletiva do líder carismático. Nesse caso, fica evidente que não é plausível pensar o seu carisma a partir da valorização da figura do “herói”, ou pela excepcionalidade de uma imagem isolada. A dimensão é coletiva pela atribuição de forças sociais e históricas. O poder que se acerca do líder baseia-se na força do grupo. Assim, as relações entre os líderes iurdianos e seus seguidores se dão à medida que “aspirações que já existiam antes dele” vêm à tona “por causa de seus discursos, conduta exemplar ou palavra de ordem”. São “falas exemplares” perante o grupo de seus seguidores. ¹¹⁰⁸ É o poder das regras do campo que permite a quebra do “monopólio dos instrumentos de salvação” por pessoas simples, tornando-as líderes com notória grife religiosa. Esses novos produtores religiosos se tornaram possíveis, portanto, porque havia condições históricas e sociais favoráveis à sua construção. Nesse sentido, no contexto brasileiro, criou-se uma situação que clamava pelo advento de uma nova teodicéia, uma vez que as formas de entender e explicar a vida não mais estavam em sintonia com as condições sociais, gerando novas demandas, as quais só podiam ser atendidas por uma palavra profética, messiânica. Nesse momento de crise e de latência do campo, Edir Macedo surgiu como um “profeta que conseguiu dizer o que é para ser dito”,

¹¹⁰⁸ BOURDIEU, P. A economia das trocas simbólicas, p. 92.

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catalisando os elementos do campo e indicando novos caminhos para a superação da crise estabelecida. ¹¹⁰⁹

E, por fim, em termos de mecanismos mais propriamente externos, um “sindicato de mágicos” – inserido na dimensão da cultura – tornou-se também um espaço alternativo para a busca de mudanças da realidade na qual grandes setores da sociedade estavam imersos. Num contexto de controle e repressão política por que passava o país nas décadas de 1960 a 1980, um segmento religioso que propõe soluções por meios não políticos, mas espirituais, evidentemente não apresentava maiores preocupações aos órgãos controladores de manifestações populares, até porque a mensagem iurdiana também acenava para a possibilidade de se obter a ascensão social e prosperidade financeira em consonância com o próprio sistema econômico vigente. Os fatores geradores da miséria e do sofrimento não são atribuídos à dimensão política ou econômica, mas sim ao Demônio e às forças espirituais do mal nele representadas. Dessa forma, enquanto outras modalidades sindicais sofriam repressões, um “sindicato de mágicos” encontrou mecanismos históricos que permitiram a propagação de sua mensagem, ainda que não deixasse de ser, mesmo que sutilmente, uma forma de resistência, no nível da cultura: por mais que o sistema político vigente insistisse em propagar um espírito de otimismo, o simples surgimento de um espaço de socorro e ajuda para as massas denuncia que há problemas existentes em tal contexto e que os caminhos de natureza intra-histórica buscados para superá-los têm a preferência popular.

Segundo, a Igreja Universal se caracteriza como um movimento de magia. O catolicismo e o protestantismo desenvolvidos no campo religioso brasileiro empreenderam inúmeros esforços visando proteger-se da magia, pois consideravam-na algo incompatível com a “verdadeira religião”. Porém, ritos “mágicos” realizados pelos leigos, por profetas, magos ou feiticeiros, situados à margem da instituição eclesial e de suas normas, nunca deixaram de existir, pois quaisquer que tenham sido as pretensões dos clérigos, os ritos eclesiásticos nunca foram os únicos capazes de garantir exclusiva e totalmente a comunicação entre os devotos e as potências sagradas. Foi essa incapacidade dos ritos clericais, para satisfazer aos pedidos dos fiéis, que contribuiu para a recorrência às práticas mágicas liminares pelos devotos com o objetivo, por exemplo, de se “devolver a saúde a um doente ou para desviar os malefícios de alguém mal-intencionado”, ¹¹¹⁰ e também para o

¹¹⁰⁹ Id., ibid., p. 76.

¹¹¹⁰ SCHMITT, Jean-Claude. Ritos. In: LE GOFF, Jacques ; SCHMITT, Jean-Claude (Orgs.). Op. cit. p. 423,

424.

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surgimento de um movimento que percorreria um caminho inverso daquele adotado por católicos e protestantes: a Igreja Universal do Reino de Deus, que se apropriou do instrumental mágico, vindo a constituir-se num “sindicato” de sua propagação. Com esse diferencial, a IURD estabeleceu um “divisor de águas” no campo religioso, pois consegue não apenas chegar à matriz cultural, recuperando práticas que lhe são próprias desde longa duração, mas também manter-se atualizada na oferta de respostas a novos anseios propiciados pelo dinamismo do campo. Não estando presos a controle institucional e nem à rotina litúrgica do sacerdote, os líderes iurdianos criam e recriam permanentemente novos ritos, empregam novos símbolos para atender à demanda de seus adeptos e com isso conseguem responder na mesma agilidade com que os dramas existenciais

e sociais também se multiplicam no mundo urbano. Outro aspecto que caracteriza a presença da magia nessa Igreja está em sua capacidade de reverter em seu favor aspectos que se apresentam como adversidade ou obstáculo. Conforme visto, a IURD experimentou em sua trajetória histórica as mais variadas formas de conflito, perseguição, ataques e denúncias, sobretudo de setores da mídia e de outros segmentos religiosos, mas teve, em tais contextos, a capacidade de obter os maiores

êxitos de projeção e recrutamento de novos fiéis. Sua história parece fazer jus e tornar lógicas as palavras de Edir Macedo quando declara que “a igreja é semelhante ao omelete: quanto mais batem nela mais ela cresce”. ¹¹¹¹ Enquanto outros empreendimentos religiosos, surgidos na mesma época, caíram no anonimato, a Universal superou todos os desafios, mantendo uma capacidade mágica de arregimentação de fiéis. Em meio a uma grande crise econômica, que leva à falência diferentes estabelecimentos comerciais ou empresariais, essa denominação parece demonstrar imunidade frente às adversidades, avançando de forma escalonária na ocupação de espaços cada vez maiores. Esta pesquisa não se propôs investigar se a IURD teria êxito em contextos sem crises, mas o oposto disto foi possível aferir: o movimento iurdiano nasceu e cresceu num quadro social profundamente marcado por crise e se alimenta desse ingrediente. ¹¹¹² Esse

é um componente externo de seu funcionamento. A explosão urbana dos anos 1970 e 1980, a

violência, o tráfico, a globalização, que desencadeia uma extensão de problemas econômicos, sociais e políticos, são alguns dos fatores geradores do agravamento das condições de vida.

¹¹¹¹ Revista Veja, São Paulo, 17 out. 1990. ¹¹¹² Uma análise sobre o crescimento da IURD em outros países, em diferentes contextos, pode ser encontrada na obra: CORTEN, André; DOZON, Jean-Pierre; ORO, Ari Pedro (Orgs.). Igreja Universal do Reino de Deus: os novos conquistadores da fé. Op. cit.

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Tal quadro social evidentemente gera uma busca desenfreada por respostas mais rápidas, pelos meios “sobrenaturais”, criando-se, então, um terreno fértil para a operosidade da magia. Porém, há mecanismos internos que garantem o funcionamento dessa Igreja, independentemente de crises externas: um universo de crenças que concebe o Diabo como um agente causador de permanente ameaça à vida pessoal e familiar; a prática do exorcismo e conseqüente proteção em face do mal; a proposta de vida mais longa e feliz; a antecipação das benesses do paraíso para o mundo presente; a construção de identidade no âmbito de um grupo; ou então, a necessidade de se legitimar o acúmulo de dinheiro e a posse de bens, pois como observa Max Weber, “os ricos não se contentam em serem poderosos e felizes: querem ser assegurados que sua felicidade terrena é a recompensa celeste por sua prática de virtudes”. ¹¹¹³ Por toda a abordagem desenvolvida ao longo desta investigação historiográfica constata-se que a IURD, evidentemente, não é apenas magia. Ela opera eficazmente a combinação de vários elementos presentes no campo religioso brasileiro. Desafiando os instrumentos conceituais explicativos, a alquimia iurdiana faz que o conjunto de elementos, alguns inclusive aparentemente contraditórios, funcione com êxito e nisto reside o seu principal segredo. Esses elementos que dão sustentação às suas práticas estão culturalmente constituídos, daí a necessidade de se pontuar as raízes históricas de suas práticas, como especificado, a seguir. Terceiro, o movimento iurdiano exige novos parâmetros conceituais explicativos. Há novidades, há rupturas apresentadas pela Igreja Universal que definem a vivência de novas tipologias em relação ao sagrado. Essa inovadora e emblemática configuração religiosa no Brasil contemporâneo extrapola os instrumentos conceituais normalmente utilizados para análise do campo religioso em suas manifestações. Desse modo,

a IURD desafia historiadores, antropólogos e sociólogos, convocando-os inclusive a rever

conceitos ou categorias de análise até então empregadas para a compreensão das expressões de fé. A Universal, por exemplo, inovou no emprego da magia. Suas práticas quebraram paradigmas clássicos, a saber: “a magia tem uma clientela, não se constituindo, portanto, em

“igreja”; ¹¹¹⁴ “há nos procedimentos do mago algo de profundamente anti-religioso”, sendo por isso necessário “encontrar o ponto em que se distingue”. ¹¹¹⁵ Convencionalmente, religião

e magia também têm sido separados em relação à garantia do efeito desejado: na religião, o

¹¹¹³ Apud OLIVEIRA, P. A. R. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. Op. cit., p. 100. ¹¹¹⁴ DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa, p. 76. ¹¹¹⁵ Id., ibid., p. 75.

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pedido feito em oração depende de a divindade aceitar ou não a solicitação; já no magismo, o efeito só depende de o agente seguir à risca o ritual, pronunciar corretamente a fórmula:

Todas as vezes que, em vez de prostrar-se para suplicar um favor aos céus, o agente dito religioso exigir de um deus ou de um santo o efeito sobrenatural pretendido, podendo por isso prometer com segurança que o efeito buscado fatalmente se dará, estaremos diante de um ato de magia, não de religião. Promessa de efeito garantido é promessa de mago. ^{1 1 1 6}

Seguindo essa proposição clássica, Antônio Flávio Pierucci, por exemplo, mesmo admitindo que o ritual religioso contém certos componentes mágicos - fazendo que sacerdotes ajam, às vezes, como se fossem magos, curandeiros ou exorcistas - adverte que o procedimento adotado por alguns pesquisadores, de usar o termo hifenizado, “mágico- religioso” para designar práticas mágicas e religiosas como um só sintagma, é algo generalizante e abusivo, que “mal disfarça a operação traiçoeira e empobrecedora de reduzir magia e religião”. Por isso, segundo esse autor, esses dois conceitos “devem ser separados analiticamente”:

Hoje, na pesquisa social, não dá mais para abrir mão dos ganhos teóricos trazidos para a distinção entre este par de conceitos, magia e religião, e este outro correlato, mago e sacerdote. Magia ou religião? É fundamental entender os termos dessa disjuntiva cultural. É uma diferença que realmente conta no estudo das sociabilidades contemporâneas. E que de resto é adequadamente a atual religiosidade do povo brasileiro. E os ganhos cognitivos ficam ainda maiores quando magia e religião são encaradas da perspectiva do desenvolvimento histórico de sua conflituosa relação na cultura ocidental. ^{1 1 1 7}

As práticas da Igreja Universal, entretanto, exigem que esses procedimentos metodológico-clássicos utilizados por pesquisadores do campo religioso - que distinguem magia de religião - sejam absolutamente revistos. Rompendo clichês, os líderes desse segmento se tornaram empresários individuais de salvação, agentes de socorro e ajuda, conseguindo uma aproximação das massas, fundando uma igreja, com títulos, teologia e organização. Porém, com capacidade mágica, essa instituição não permitiu a institucionalização da magia. Outro elemento importante reside na prática da magia por pessoas dos mais variados estratos sociais e econômicos, prevalecendo o elemento cultural, o qual não está acorrentado aos trilhos daquelas respectivas clivagens e não permite o estabelecimento de um recorte entre erudito e popular, conforme se costuma às vezes classificar. No movimento iurdiano, a magia se tornou um caminho que perpassa todos os níveis sociais, ultrapassando

¹¹¹⁶ Id., ibid., p. 86. ¹¹¹⁷ PIERUCCI, A. F. Magia. Op. cit., p. 9, 10.

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os limites convencionalmente estabelecidos entre o que é folclórico e o que é clerical, evidenciando-se que para o elemento mágico não existem fronteiras. Nessa Igreja, magia e instituição não se excluem, mas eficazmente andam juntas. Essa instigação de revisões epistemológicas, reivindicadas pela IURD, faz que se processe um movimento nos domínios do próprio saber historiográfico, possibilitando que a historiografia mantenha o dinamismo de mudança na mesma medida com que também mudam ou ampliam seus objetos, personagens e espectros espaço-temporais. Quarto, a IURD realiza um dinâmico processo de apropriação e resignificação de compósitos culturais estabelecidos no campo religioso brasileiro. Antes do surgimento da Universal, a umbanda chegou a ser vista como a religião mais propriamente brasileira: “Para muitos a umbanda era a religião que melhor encarnava a tradição sincrética nacional; pensava suas raízes como plenamente brasileiras”. ¹¹¹⁸ Mais do que qualquer outro segmento evangélico, soube aproximar-se dos elementos culturais e operar a partir das respectivas regras dispostas no campo. Neste aspecto, vale citar as observações de um jornalista e líder da umbanda, na cidade do Rio de Janeiro, comentando, com um certo tom de espanto e de denúncia, as práticas de “apropriação” feitas pela Igreja Universal:

Paradoxalmente, essa igreja utiliza métodos e terminologias que pelo menos teoricamente são contrários a seus ensinamentos e convicções, fazendo uma adaptação, tentando dar uma roupagem a práticas que há muitos anos são usadas por religiões de cunho espiritualista que eles combatem. ^{1 1 1 9}

Destacando sobretudo as terças-feiras, em que se dá a reunião denominada “descarrego”, quando os pastores se vestem de branco e usam terminologias umbandistas, esse depoimento destaca ianda que “há pouco tempo, estavam distribuindo ‘sabão de arruda’ para tirar as coisas ruins do corpo e da alma”. A inovação é evidente até mesmo para o meio umbandista, “pois nunca eu tinha visto falar de ‘sabão de arruda’” - observa. Nota-se que a IURD acaba se beneficiando de elementos que se propõe a combater: ao mesmo tempo em que se opõe veementemente às crenças afro-brasileiras, por exemplo, delas depende para a constituição de suas práticas, reeditando-as, inclusive, com outros nomes. No simbolismo empregado nos ritos iurdianos, há o uso de objetos típicos de cultura folclórica, tais como panos coloridos, chás de sete dias, galhos de arruda molhados

¹¹¹⁸ Id., ibid., p. 25. ¹¹¹⁹ Palavras de Ricardo Machado. Trecho transcrito de artigo publicado na Revista Ultimato, citado na conferência proferida por Ariovaldo Ramos, no CONGRESSO BRASILEIRO DE EVANGELIZAÇÃO, em 2003, na cidade de São Paulo. (Material em CD-ROM, disponível no acervo do Centro de Documentação e Pesquisa Histórica – CDPH, da Faculdade Teológica Sul Americana, à Rua Martinho Lutero, 277, Londrina – PR.).

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em bacias cheias de água benta e sal aspergidos nos fiéis para que sejam libertos, o que indica uma apropriação desse universo de uma magia popular difusa, mas muito comum nos rituais de umbanda. O simbolismo do fogo também está presente numa relação com os rituais afro- brasileiros. A arruda às vezes é conduzida pelo fiel para captar o mal existente em casa e nos moradores, sendo depois levada de volta ao templo para ser queimada. Envelopes contendo dinheiro e os pedidos dos fiéis iurdianos escritos num papel também são levados para a “terra santa de Jerusalém”, onde são queimados ritualmente. Nos ritos de encenação praticados esse segmento religioso entende ocorrer a vivência do Evangelho. A emoção compartilhada se dá numa plenitude de sentido, num eixo “vertical” que liga os homens às potências sagradas que

o mobilizam. O mito está inextricavelmente misturado ao “rito”, cujo desenrolar desempenha

funções. E vale considerar que o mito encontra-se imerso na história e também nas transformações inerentes à duração histórica, por isso, o seu sentido reside, antes de tudo, no seu desempenho no presente e se torna real e eficaz quando é recriado. Com isso, modifica-se

a cada ocorrência, já que a forma, as circunstâncias e os agentes nunca são exatamente os

mesmos – razões por que na IURD sofreram mutações. Quinto, a Igreja Universal conquistou um capital simbólico decisivo no campo religioso brasileiro: o transe. Quando são analisados os dados estatísticos de filiação religiosa no Brasil, surge uma inevitável questão: por que a IURD escolheu o candomblé, a umbanda e o espiritismo como principais alvos de seu ataque, considerando-se que, juntos – segundo o Censo Demográfico do IBGE de 2000 – essas expressões religiosas somam apenas 1,7 da população, enquanto que o catolicismo representa, segundo estas mesmas fontes, 73% do cenário nacional? Esse combate às religiões afro-brasileiras parece operar, então, como uma estratégia às avessas, ou seja, objetiva-se tomar posse de um dos principais bens simbólicos para um grande segmento da população, que é a experiência do transe religioso, transformando-os em um valor interno do sistema iurdiano. Há um capital simbólico de crenças mediúnicas constituídas no campo e a IURD empreendeu a conquista desse valor cultural. Na configuração religiosa do país, o transe ocupa um papel histórico central na mediação entre os grupos étnicos e sociais portadores, a princípio, de diferentes patrimônios culturais que entraram em contato. Mircea Eliade ¹¹²⁰ utiliza o termo xamã para se referir ao mago ou ao feiticeiro que acredita, através do estado de transe, entrar em contato com seres sobrenaturais sejam eles as almas dos antepassados ou diferentes tipos de espíritos. Este é caso da maioria dos líderes espirituais

¹¹²⁰ ELIADE, Mircea. El chamanismo y las técnicas arcaicas de extasis. México: Fondo de Cultura Económica,

1994.

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indígenas. ¹¹²¹ A maior parte do trabalho do xamã consiste em efetuar curas por meio do controle dos espíritos que provocam as doenças e, até mesmo, a morte. Durante o ritual de cura o pajé entra em transe ao receber o espírito. “É durante esse transe, enquanto está possuído pelo espírito, que o pajé cura”. ¹¹²² Foi também por meio do transe que deuses africanos romperam suas linhagens e se “abrasileiraram” ao descerem nos corpos dos seus filhos na nova terra - negros, mestiços e, finalmente, brancos; ou que índios e escravos, na condição de divindades veneradas, puderam voltar à terra para a remissão das injustiças sociais e habitar os mais diferentes corpos na forma de caboclos e pretos-velhos. O pentecostalismo clássico, pela experiência do “batismo com o Espírito Santo” - evidenciado pela capacidade de se falar em “outras línguas” – reintroduziu no campo das religiões cristãs uma relação de proximidade do indivíduo com o sagrado, mediada pelo corpo em êxtase, que há muito vinha sendo combatida em virtude da proposta de conversão racional e desencantamento. A possibilidade de receber “na pele” o próprio espírito de Deus recupera a experiência extática no cristianismo, das devoções folclóricas mais próximas que descartam os intermediários e enfatizam o monoteísmo na figura do Espírito Santo. Daí a importância do episódio de pentecostes como mito bíblico legitimador desse movimento, nomeando-o, inclusive.

Em relação ao transe religioso, observa-se, entretanto, que na operacionalização desses elementos a IURD promove uma ruptura com práticas do próprio pentecostalismo: as divindades da umbanda assumiram lugar na cosmogonia do culto, inclusive em detrimento do transe do próprio Espírito Santo. O ápice desse transe ocorre no momento das sessões de exorcismo, com aqueles que “manifestam” possessão por “espíritos malignos”, com os quais o líder fala diretamente entrevistando-os, num “diálogo do além”. Às vezes, o pastor não se contenta com a resposta e pergunta novamente ao demônio se ele é o espírito mais forte entre os inúmeros que estão ocupando aquele corpo. “Quem é o mais forte?” “Quem é o chefe?” - enfatiza. Nota-se que a língua utilizada para esta comunicação entre o mundo terreno e o mundo do “além”, neste caso, não é mais a “dos anjos”, e sim, a língua dos homens e de sua cultura, no vernáculo dos líderes e fiéis. Dessa forma, a IURD pretende monopolizar a experiência do sagrado, vivenciada no próprio corpo, característica que tradicionalmente esteve sob o controle das religiões afro-brasileiras e do espiritismo. Com tal estratégia, o movimento iurdiano objetiva

¹¹²¹ A palavra tupi-guarani que designa xamã significa pai, grafada em português como pajé. ¹¹²² LARAIA, Roque de Barros. Religiões indígenas. Revista USP, Religiosidade no Brasil, São Paulo, n. 67, p. 9, set./nov., 2005.

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criar uma forma de atrair fiéis ávidos pela experiência com forte apelo mágico e extático, retirando fiéis daquelas expressões de fé, com a vantagem da legitimidade social conquistada pelo campo religioso cristão. Da apropriação de certos termos da linguagem, dos ritos, dos símbolos, produzem-se alquimias que se transformam em instrumentos de combate em favor da constituição e do monopólio do capital simbólico disposto no campo. Quando a Universal admitiu o transe, recriando-o de forma específica, cravando-o no centro de seu ritual mais elaborado, as entidades puderam irromper no seu universo religioso. Mais que o transitar de entidades, o que de fato transitou e adquiriu uma nova fórmula foi o próprio transe, conseguindo por meio de um processo de aculturação conjugar o pluralismo religioso do campo religioso brasileiro. Nesse sentido, a Igreja Universal combate aquilo que, em parte, ajudou a criar.

Sexto, há também, nas práticas iurdianas, um procedimento de “desnaturação” de crenças existentes no campo. O termo “desnaturação” é utilizado por Le Goff para se referir ao processo de luta da cultura clerical contra a cultura folclórica no período medieval, quando “os temas folclóricos mudavam radicalmente de significado nos seus substitutos cristãos”. ¹¹²³ Um exemplo disso pode ser observado na experiência de “audição de vozes”, identificada pela IURD como um dos dez sintomas que caracterizam a possessão demoníaca. A Igreja rompe com práticas da tradição cristã, católica ou pentecostal, que classifica tal elemento como recepção de sinais ou mensagens divinas, envolvendo geralmente místicos, monges, ou santos. Outro exemplo de desnaturação tem relação com os deuses das crenças afro-brasileiras, pois uma das características da teologia da batalha espiritual empregada pela IURD está na identificação dos demônios ou forças operantes do mal nas práticas daqueles segmentos religiosos. O livro mais impactante de Edir Macedo deixa isso bem claro ao apresentar em seu título uma provocativa questão: Orixás, caboclos e guias: deuses ou demônios?

Também pode ser classificada como mudança de natureza a atitude apresentada pela Igreja Universal em relação à morte. Nas práticas adotadas por católicos, protestantes e outras religiosidades que operam no campo religioso brasileiro, há diversas atitudes voltadas à preparação e às formas de “bem morrer”. Philippe Ariès situa na longa duração os comportamentos preparatórios ocidentais em face da morte, destacando que entre os séculos XI e XVI o indivíduo fazia o aprendizado da “morte de si”, numa representação

¹¹²³ LE GOFF, Jacques. Para um novo conceito de Idade Média. Tempo, trabalho e cultura no ocidente, p. 214.

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mais individualizada, e depois, entre os séculos XV e XVI, preparações para a morte passam a revelar sentimentos comuns e práticas coletivas. No mundo contemporâneo, porém, mudanças de atitudes promoveram um “novo consenso [que] exige que se esconda aquilo que antigamente era preciso exibir e mesmo simular, o seu sofrimento”. ¹¹²⁴ Por isso, na civilização ocidental, passou-se “da exaltação da morte na época romântica, começo do século XIX, à recusa da morte hoje”. Ariès destaca alguns fatores que contribuem diretamente para isso. Inicialmente, os “novos donos” do domínio da morte não são mais os familiares e os religiosos, mas a equipe do hospital, médicos e enfermeiros. Depois, o local de se morrer não é mais a residência: “a morte recuou e deixou a casa pelo hospital”; esse espaço restrito e privativo dificulta o ajuntamento de familiares e amigos. Em seguida, o tempo previsto de chegada da morte se tornou muito mais “imprevisível”: em meio a modernos recursos técnicos, o moribundo não mais sente a morte chegar; o seu tempo de vida pode ser prorrogado por aparatos que “prolongam a vida”, “a morte não chega na hora prevista, na hora certa”, o que dificulta a realização de cerimonial preparatório de “bem morrer”. E por fim, além do individualismo que permeia as sociedades contemporâneas, Ariès usa a expressão “os moribundos não têm mais status” para se referir ao abandono do costume que as sociedades tradicionais tinham de rodear o moribundo e de receber suas comunicações até seu último suspiro. ¹¹²⁵ Rompendo com comportamentos culturais de longa duração em relação à morte, a IURD se aproxima das atitudes de escamoteamento típico da sociedade urbana e industrial, indo, inclusive, além dessa indiferença: concebe a morte, o ambiente de hospital e o cemitério como representações do mal, elementos que procura combater em suas práticas e discursos. Ao contrário de preparativos para o “bem morrer”, luta-se para afugentar essa ameaça por completo, pois é vista como uma presença demoníaca, sendo preciso, portanto, o exercício da fé para não permitir que prevaleça. A morte se torna, portanto, símbolo de derrota ou fracasso que confronta diretamente a mensagem, a proposição teológica e a função dos ritos realizados pela Igreja: assegurar vida abundante e longa aos seus fiéis na dimensão da existência terrena. Sétimo, essa Igreja promoveu mutações ou revoluções culturais no campo religioso brasileiro ao inovar as práticas de leitura da Bíblia. Mesmo recebendo identificação de igreja evangélica ou protestante, a IURD rompe com procedimentos adotados por essas tipologias na maneira de ler a Bíblia. Do modo tradicional de leitura pelo protestantismo - a

¹¹²⁴ ARIÈS, P. Op. cit., p. 149.

¹¹²⁵ Ibid., p. 293, 294.

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religião do livro, que vê a Bíblia como um conjunto de inscrições da palavra divinamente inspirada, cuja leitura sistemática e racional permite a conversão - pouco sobrou nas práticas iurdianas. O biblicismo protestante - leitura pessoal das Escrituras pelo fiel como parte fundamental de sua espiritualidade - é substituído pela insistente recitação de alguns versículos bíblicos pelos líderes, durante as reuniões, visando a um efeito mágico: um “ecumenismo popular negativo, única cosmologia em operação ao longo de todo o rito francamente mágico que é ali executado”. ¹¹²⁶ Logo, o ato de ler iurdiano tem basicamente uma função ritualística: os textos fundamentam a representação dos ritos, descrevendo-os e dando a sua interpretação – razão porque o maior apego ao Antigo Testamento, dada à sua maior riqueza de simbolismos. Ao recuperar, por meio das Escrituras Bíblicas, a dimensão das tradições orais, como agente mágico-religioso transformador da realidade, que pode servir como balizas para condutas rituais, a IURD estabelece maior aproximação do contexto afro- brasileiro no qual a palavra falada também é revestida de semelhantes poderes simbólicos. É o caso do candomblé, em que a palavra pronunciada é considerada emanação de axé, importante mecanismo de movimentação de forças sagradas. Semelhantemente, a força da fala, mais do que um meio privilegiado de pregação dos escritos divinos, tornou-se, na Universal, emanação de um poder mágico. Nas sessões de cura, por exemplo, é comum o pastor ou o bispo pedir às pessoas que fechem os olhos, enquanto ele recita versículos bíblicos, usando termos carregados de ênfase e veementemente ordenando, “em nome de Jesus”, que os males saiam do corpo dos enfermos. É no momento dessa “ordem verbal” que Deus, acredita-se, opera a cura. E as pessoas que acreditam estar curadas são convidadas a dar pública e oralmente um testemunho sobre o milagre alcançado. O mesmo uso de palavras bíblicas com efeitos mágicos se observa nos rituais de exorcismo, tanto no momento em que o pastor ordena que os demônios se manifestem no corpo dos fiéis, quanto no instante em que são expulsos do corpo do endemoninhado. Nesse momento, há inclusive um ato de efervescência coletiva quando a multidão também efusivamente grita: “Sai! Sai! Ou “Queima! Queima!” Nessa prática de leitura, que visa a recepção do efeito mágico do texto, pode se observar algo semelhante às atitudes que se tinham para com os “almanaques”, ¹¹²⁷ no

¹¹²⁶ MONTES, M. L. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: SCHWARCZ, L. M. (Org.). Op. cit., p. 123.

¹¹²⁷ DUTRA, Eliana R. Freitas. O Almanaque Garnier, 1903 – 1914: ensinando a ler o Brasil, ensinando o Brasil a ler. In: DUTRA, Eliana R. F. et al. Leitura, História e História da Leitura. Campinas: Mercado de Letras, 2000, p. 477–504. O Almanaque Garnier, lançado no Brasil em 1903, através da publicação de especialistas nas ciências ocultas, como astrologia, por exemplo – vista como uma “ciência de desvendar o porvir” – oferecia aos

345

início do século XX, os quais, segundo Bourdieu, eram vistos como “depositários de segredos mágicos climáticos, de um saber para iniciados, com uma aura sacralizada”. ¹¹²⁸ Ou ainda, algo semelhante à leitura paradigmática, ¹¹²⁹ identificada por Roger Chartier em estudos que realiza sobre maneiras de ler ocorridas na Europa Ocidental, no século XVIII. Naquele contexto também se adotavam “estilos de leitura religiosos e espirituais” que promoviam “o acesso à verdade absoluta”, ¹¹³⁰ sendo responsáveis pela orientação da vida em diferentes dimensões. De igual modo, pela “freqüentação intensa dos mesmos textos lidos e relidos” que “molda os espíritos, habituados pelas mesmas citações”, ¹¹³¹ a leitura mágica iurdiana orienta a busca de proteção, prosperidade financeira nos negócios, saúde, estabelecendo os ritos para guerrear e vencer o demônio. Por essa prática são criadas as regras de comportamento, elaborados os argumentos para a entrega de “dízimos” e ofertas; é ela que também dá sustentação ao poder exercido pelo líder e legitimação aos títulos que ostenta, conferindo-lhe autoridade perante o grupo a fim de conduzi-lo. Outra característica que se notabiliza é a prática de leitura coletiva, ¹¹³² que transforma a Igreja Universal numa “comunidade de leitores”. ¹¹³³ Diferentemente do protestantismo clássico, ou mesmo do pentecostalismo - cujos fiéis prezam pela leitura individual do texto bíblico, mantendo também o hábito de conduzir a Bíblia nas mãos quando se dirigirem aos seus cultos - na IURD, os fiéis não costumam levar a Bíblia ao templo e nem cultivam o hábito de ler individualmente as Escrituras como regra de sua espiritualidade. O ato de ler possui, como principal característica a prática coletiva, mediada por uma leitura em voz alta, feita pelo pastor ou bispo dirigente da reunião. Esta condução pelo líder se dá de maneira participacional: os fiéis incansavelmente respondem à incitação do pregador para que repitam os versos bíblicos no momento em que desenvolve a sua prédica. Transliterando Chartier, pode-se dizer que nessa Igreja a leitura coletiva

visa engajar mesmo os mais humildes, mesmo os analfabetos que só

mistura na

Reunindo homens e

mulheres, letrados e analfabetos, fiéis de profissões e de bairros diferentes, os cultos [iurdianos] são um dos lugares em que se opera, em comum, a aprendizagem do livro. ^{1 1 3 4}

fé aqueles que lêem e os que ouvem. (

podem receber o escrito por intermédio de uma fala (

)

)

leitores a garantia da “exatidão incontestável das suas revelações e predições”.

¹¹²⁸ BOURDIEU, P. A Leitura: uma prática cultural. Debate com Roger Chartier. In: CHARTIER, R. (Org.). Práticas da leitura, p. 241.

¹¹²⁹ CHARTIER, Roger. A ordem dos livros, p. 131.

¹¹³⁰ Id., In: Leitura, História e História da Leitura, p. 26.

¹¹³¹ Id., Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 217.

¹¹³² Id.,. A História Cultural: entre práticas e representações, p. 131.

¹¹³³ Id., ibid.

¹¹³⁴ Id. Leituras e leitores na França do Antigo Regime, p. 101.

346

Nesse sentido, notável é também a habilidade iurdiana de conjugar eficazmente esses antigos modos de ler com recursos ultra-modernos. Nos programas realizados pelos pregadores radiofônicos ou televisivos, em que empregam insistente e sistematicamente a leitura e exposição de textos bíblicos, também prevalece a forma coletiva. Nesse sentido, o rádio e a TV não romperam necessariamente com o estilo de leitura do passado, quando grupos de artesãos, no século XIX, por exemplo, “revezavam-se, lendo ou ouvindo um leitor para se manterem entretidos, enquanto trabalhavam” - observa Robert Darnton, que acrescenta:

Até hoje, muitas pessoas tomam conhecimento das notícias através

da leitura de um locutor de televisão. A televisão pode ser menos

para a

maioria das pessoas através da maior parte da história, os livros tiveram mais ouvintes que leitores. Foram mais ouvidos do que lidos. ^{1 1 3 5}

um rompimento do passado do que geralmente se supõe (

)

Os meios de comunicação de massa, portanto, ampliaram o aspecto instrumental da leitura, intensificando sua capacidade comunicacional. Como já dito ao longo desta pesquisa, a IURD utiliza de forma intensiva recursos do rádio e TV para veiculação de suas mensagens. Assim, ela apropriou-se de um meio capaz de não apenas instrumentalizar o modo de ler, mas também de tornar a leitura uma prática mais familiarizada à grande parcela da população, uma vez que é vantajosa a preferência popular pelos dispositivos de comunicação áudio-visual no contexto brasileiro, como observa Antonio Cândido:

A maioria da população brasileira ouve rádio e vê televisão, sendo

minoritária a parcela que lê revistas, livros ou jornais (

observa é a maior audiência conquistada pelo rádio e pela televisão,

permanecendo a leitura circunscrita àqueles segmentos da população

que freqüentam a obrigação de

que se

)

o

ler. ^{1 1 3 6}

A IURD, nesse aspecto, mais uma vez consegue atingir com eficácia um dos elementos que marcam a sociedade brasileira, fazendo que a leitura se torne viável mesmo a quem não dispõe de tal habilidade lingüística, como observa Sérgio Miceli, ao dizer que “a televisão brasileira é integrada a uma função paraescolar”, tendo como um dos fatores para o sucesso de audiência com esta qualificação, o “alicerce do analfabetismo”. ¹¹³⁷ Pode-se dizer, então, que em suas práticas de leitura, a IURD promove a vivência da fé mediante a reatualização de um processo histórico de longa duração, cortado por novas técnicas ultra-modernas, que atingem a vida privada e o cotidiano. Com isso, em tempos de novos e agressivos recursos de comunicação e expressão, a leitura

¹¹³⁵ DARNTON, R. História da leitura, p. 216.

¹¹³⁶ Apud BARZOTO, Valdir H. (Org.). Estudo da leitura. Campinas: Mercado das Letras, 1999, p. 65.

¹¹³⁷ Folha de S.Paulo, São Paulo, 18 set. 2005, p. E1.

347

emblematicamente resiste, sobrevive e continua a ser um elemento-chave para promover a sedução do sagrado, retraduzindo um fertilíssimo passado cultural que faz incursões no mundo contemporâneo. Oitavo, há um novo modo de fazer teologia nas práticas iurdianas: a teologia do vivido. Na IURD, a fé despertada é avessa à teologia formal e às instituições teológicas formadoras de um clero intelectualizado. Com isso, a religião iurdiana torna-se prática, associada aos problemas da vida cotidiana, aos quais procura apresentar soluções espirituais. O bispo Edir Macedo faz questão de estabelecer uma diferença entre o que entende ser “fé e religião”: “Durante toda minha vida ministerial, tenho ensinado sobre a diferença entre fé e religião; entre o que é espírito e verdade, e a simples emoção, isto é, a diferença entre a letra que mata e o poder vivificante do espírito” – ressalta Macedo. Comentando ainda esse aspecto, afirma que:

religião é algo que está presente em todas as civilizações, adaptando-se do fetiche à idolatria, incorporando lendas locais e costumes. A religião sempre se vendeu para todos os gostos, e fideliza o cliente, em alguns casos o escraviza, levando-o ao fanatismo, que é o afastamento da realidade. Para a religião e os religiosos vale muito o que pode ou não ser comprovado por descobertas científicas. Vale muito também, o que dizem os

intelectuais de qualquer corrente. A religião é passada de geração

em geração como tradição e valores históricos a

se preservar. ^{1 1 3 8}

Em relação ao que denomina “fé”, Macedo afirma: “a fé é uma experiência pessoal medida pelos frutos que produz. É a verdade que liberta de maneira consciente e inteligente. Ela vem preencher a fome da alma, que é naturalmente mística, porque viemos de Deus. O antídoto para as religiões continua sendo uma experiência pessoal com o Espírito Santo” – finaliza o bispo. ¹¹³⁹ Diferentemente do catolicismo e do protestantismo, a ênfase dada em sua mensagem não é mais no cristocentrismo - Cristo no centro do culto e das expressões de fé - mas sim, o teocentrismo - Deus no centro – algo semelhante ao proposto pela espiritualidade judaica descrita e vivenciada no Antigo Testamento. Em relação ao pentecostalismo, a ênfase não mais recai na glossolalia como evidência do batismo com o Espírito Santo e seus respectivos carismas que envolvem todos os fiéis; os carismas ocorrem não em forma de experiência pessoal dos fiéis, mas numa dimensão coletiva através dos rituais. Nono, a IURD recria práticas religiosas do campo religioso brasileiro em relação às representações do dinheiro. Voltados à teologia da prosperidade, os pregadores

¹¹³⁸ Folha Universal, Rio de Janeiro, 30 abr. 2006, p. 18. ¹¹³⁹ Id., ibid.

348

iurdianos não cansam de enfatizar que “é dando (dinheiro) que se recebe”, destacando inclusive uma relação eqüitativa entre a quantia doada e a proporção do milagre desejado. O caminho de acesso a uma vida próspera e economicamente bem-sucedida, passa necessariamente pelo ato de ofertar. Nesse sentido, a Igreja opera de acordo com as regras do campo, promovendo modificações em relação ao protestantismo. Maria Isaura de Queiroz, quando aponta para um substrato religioso que configurou o catolicismo rural no Brasil, afirma que o culto dos santos, a festa da novena, as orações têm por objetivo assegurar a boa vontade dos seres sobrenaturais e “uma retribuição”. Desta forma, a relação religiosa básica entre os homens e o sobrenatural é a do “ut des, ou seja, dou para receber em troca”. ¹¹⁴⁰ É o princípio da reciprocidade e da troca, observado, por exemplo, no catolicismo folclórico, com suas promessas individuais ou coletivas aos santos. Vale notar que essa prática de oferecer algo para se obter o socorro divino, ou o pagamento pelos serviços do feiticeiro, é também um componente do repertório simbólico das crenças afro-brasileiras. O protestantismo, quando de sua inserção no Brasil, trouxe consigo uma prática diferente: o chamado “evangelho da graça”, o qual pedia nada ou quase nada em troca. Aliás, preocupou-se mais em oferecer gratuitamente literaturas, serviços religiosos tais como educação, atendimento em hospitais e outros projetos de cunho social. Já a IURD, ao contrário, não rompe com as regras culturalmente estabelecidas no campo: enfatiza a oferta ou o sacrifício financeiro como mediação dos serviços religiosos que presta. Ao agir com essas regras do campo religioso brasileiro, pela denegação da alquimia da oferenda, o segmento iurdiano acaba se protegendo e se defendendo de acusações de charlatanismo ou exploração financeira dos fiéis. Mas a teologia da prosperidade, surgida inicialmente nos Estados Unidos, com pregadores e autores de auto-ajuda, também ganha evidência nas práticas iurdianas por modificar radicalmente um habitus católico: enquanto que para o catolicismo a ascese ou abstinência de bens é vista como preparação para salvação, na IURD se enfatiza o mundo, ou seja, ter bens é sinal ou prova da salvação alcançada. Sendo a miséria vista como sinônimo de atuação do Demônio na vida das pessoas e conseqüente sujeição ao pecado e ao mal; obter prosperidade e sucesso material representa estar mais próximo de Deus ou ser pertencente ao seu reino. Enfaticamente, os pastores proclamam que ao crente está destinado não apenas ter um bom emprego, mas tornar-se patrão ou empregador, ser rico e não pobre.

¹¹⁴⁰ QUEIROZ, Maria Isaura P. de. O campesinato brasileiro. Petrópolis / São Paulo: Vozes / EDUNESP, 1973, p. 94.

349

Décimo, e último item, há uma inovação nas práticas iurdianas em relação ao messianismo e ao milenarismo. A Igreja Universal realiza uma vivência da escatologia já no tempo presente. Há um reino de paz anunciado e trazido para a terra sob a liderança de Edir Macedo. No âmbito do grupo iurdiano se propõe o alcance imediato de benesses milenaristas tradicionalmente projetadas para o devir apocalíptico; promove-se a materialização de uma esperança em relação à modificação benéfica do mundo para um estado ideal.

E, diretamente relacionado a esse aspecto do milenarismo, no âmbito do grupo iurdiano configura-se um tipo de messianismo localizado não mais no contexto rural, e sim no mundo urbano. Como observado, as manifestações messiânicas que historicamente marcaram o Brasil ocorreram em tempos de crise ou de desagregação social, constituindo-se normalmente em mecanismos que visam a reorganização de sociedades camponesas: “quanto mais a estrutura e a organização dessas sociedades camponesas forem frágeis, mais existem possibilidades para que tais movimentos surjam”. ¹¹⁴¹ Neste aspecto, vale citar Roger Bastide, quando afirma: “Se me permitirem levar até ao extremo essa tese, da eficácia dos surtos messiânicos, diria que o campesinato brasileiro, ao qual é recusada uma Reforma Agrária, como que a realiza por si mesmo, sob inspiração de seus líderes carismáticos, e segundo valores que lhe são peculiares”. ¹¹⁴² A expulsão da mão-de-obra do campo, evidenciada no Brasil, sobretudo a partir da década de 1970, possibilitou o rápido crescimento das cidades, onde contingentes esperavam encontrar melhores condições de vida. Nas áreas marginais dos centros urbanos “surgiram então, da noite para o dia, as favelas com todos os seus problemas nas áreas de educação, saúde, habitação, comunicação, lazer, transporte, aumentando com isso a fome, a marginalização, a violência e insegurança”. ¹¹⁴³ Formava-se, desta forma, um contexto propício para que aflorassem representações milenaristas:

Os movimentos milenaristas baseados em sonhos utópicos de salvação são bastante freqüentes, sobretudo entre grupos marginalizados das populações rurais brasileiras cuja vida, normalmente difícil foi ameaçada por mudanças econômicas ou

¹¹⁴¹ Também neste aspecto, generalizando, Eric Hobsbawm afirma que “a história dos vinte anos após 1973 é a de um mundo que perdeu suas referências e resvalou para a instabilidade e a crise” cf. HOBSBAWM, E. A era dos extremos: breve século XX, p. 393. ¹¹⁴² BASTIDE, Roger. Brasil, terra de contrastes. 5 ed. São Paulo: Difel, 1973, apud QUEIROZ, Renato da Silva. Mobilizações sociorreligiosas: os surtos messiânico-milenaristas. Revista Usp, Religiosidades no Brasil, n. 67, p. 133, 2006. ¹¹⁴³ Folha de Londrina, Londrina, 12 fev. 1976, p. 01 (Material disponível no acervo de Jornais da Biblioteca Pública de Londrina).

350

políticas, ou então entre grupos profundamente religiosos mas que

institucional. ^{1 1 4 4}

foram afastados da igreja

Ao migrarem para as cidades, os contingentes rurais carregaram consigo crenças messiânicas das quais está impregnado o imaginário folclórico brasileiro. O catolicismo ao qual estavam nominalmente vinculados, quase que na totalidade, dada a sua liturgia burocratizada - com uma ortodoxia que tenta aprisionar o sagrado, transformando-o de selvagem em dominado - não foi capaz de articular respostas ao nível desse imaginário devocional e encantado. E nem tampouco o protestantismo, com seu discurso racional, teve habilidade de fazê-lo. Foi então a IURD que se configurou como espaço de acolhimento, apropriando-se, pelo habitus, desse imaginário da massa de pressão camponesa, apresentando uma forma de resposta em nível cultural. Em um período de mobilidade populacional, urbanização e aumento do mal-estar e sofrimento para grandes estratos sociais estabelecidos sobretudo nas periferias das grandes cidades, pessoas que se encontram afastadas de suas raízes e abandonadas à própria sorte, em meio a condições sociais adversas e sem sentido, aderiram ao movimento iurdiano pelo fato de terem encontrado espaço para a reafirmação de princípios e valores que o deslocamento do mundo rural para o urbano ameaçou usurpar-lhes. Os espaços da Igreja propiciam um modo mais pessoal de contato e “algum tipo de proteção”. ¹¹⁴⁵ Ao infundir “segurança em pessoas traumatizadas pela privação, pelas vicissitudes e pela incerteza econômica”, ¹¹⁴⁶ a IURD exerce funções sociais e psicológicas sobre os crentes, orientando-os quanto à conduta, proporcionando-lhes apoio emocional e satisfazendo aspirações quanto a uma visão espiritual e mágica do mundo, no sentido de muni-los de mecanismos de superação das crises e mazelas à que passaram a estar submetidos. Desses se pode dizer algo semelhante ao que afirmou Pierre Bourdieu sobre camponeses da Argélia: optaram pela “esperança mágica” por ser esta “a mira de futuro próprio daqueles que não têm futuro”. ¹¹⁴⁷ O desenvolvimento de práticas messiânico-milenaristas no contexto urbano, configuradas não mais no contexto rural - como tradicionalmente se denotou nos movimentos com tais perfis – faz que as fronteiras convencionalmente estabelecidas entre o que é rural e urbano sejam rompidas, o que torna a cidade - teoricamente definida como lugar de

¹¹⁴⁴ LEVINE, R. O sertão prometido: o massacre de Canudos, p. 330.

¹¹⁴⁵ OLIVEN, Ruben G. A antropologia de grupos urbanos. Petrópolis: Vozes, 1996, p. 42. ¹¹⁴⁶ Robert Levine, referindo-se à experiência vivida pelos participantes do movimento de Canudos. Cf. LEVINE, R. O sertão prometido: massacre de Canudos, p. 321.

¹¹⁴⁷ BOURDIEU, P. O desencantamento do mundo: estruturas econômicas e estruturas temporais, p. 102.

351

“desencantamento” - em local de magificação do sagrado em suas expressões mais folclóricas e encantadas. Finalizando, há de se ressaltar que o principal segredo do êxito da Igreja Universal do Reino de Deus, em termos de projeção e constituição de um fenômeno sem precedentes, promotor de remodelagens do campo religioso brasileiro, reside na alquimia do conjunto. Ao fazer uma reinterpretação da teoria weberiana da religião, Pierre Bourdieu destaca a oposição entre “mágicos” e “sacerdotes”, ¹¹⁴⁸ levantando instigantes questões:

mágicos não poderiam construir comunidades? Ou seja, uma clientela da magia não poderia evoluir na direção de práticas comunitárias, tipo igreja, sistematizando visões de mundo, dando origem a doutrinas, gerando até mesmo um clero especialista no manuseio de ritual apropriado? De igual modo, profetas e sacerdotes não poderiam lançar mão de uma visão mágica da vida e de seus rituais para atender as necessidades dos que a eles recorrem na condição de “clientes”? Não poderiam também praticar atos mágicos para aumentar a capacidade de atração de seu templo? No caso iurdiano, a resposta é emblematicamente “sim” a todas essas questões. A alquimia do conjunto, nas práticas da IURD, permite a combinação de elementos tidos como opostos ou contraditórios e a recuperação de um capital simbólico retrabalhado numa mensagem como as outras expressões religiosas contemporâneas não conseguiram fazê-lo. É por esse aspecto emblemático, que demonstra funcionalidade, que outras categorias do conhecimento - embora contribuam - não dão conta de explicar os mecanismos internos e externos que engendram e fornecem sustentabilidade ao funcionamento dessa Igreja. Assim, não obstante possuir uma história recente, as raízes de suas práticas estão fincadas na longa duração e nisto reside o ponto de partida para a compreensão de suas práticas. Por isso, ela não é apenas uma religião de pobres, fruto de crises sócio-econômicas desencadeadas nas últimas décadas, como tentaram classificar os sociólogos; não é apenas uma religião que responde aos anseios emocionais das massas, como querem às vezes categorizar os psicólogos; não é somente fruto de um eficaz empreendimento de marketing e bom uso de recursos midiáticos de comunicação; não é apenas uma continuidade das crenças afro-brasileiras, como uma espécie de “versão evangélica da macumba”, como rotularam alguns segmentos evangélicos; não é meramente uma nova tipologia de pentecostalismo. Por tais aspectos, o avanço em busca de uma

¹¹⁴⁸ Id., A economia das trocas simbólicas, p. 79.

352

compreensão plausível do fenômeno iurdiano requer abordagem pelo viés de uma história cultural, como destacado nesta pesquisa. A partir de parâmetros da História Cultural aqui utilizados foi possível perceber mais profundamente que o êxito da Igreja Universal do Reino de Deus está na combinação de elementos produzidos como capital simbólico no campo religioso brasileiro. Nessa igreja, magia e instituição deixam de ser elementos opostos e se tornam complementares. Enquanto “sindicato de mágicos”, a IURD não opera apenas com a magia. Em sua alquimia, faz a combinação de elementos que a tornam simultaneamente também

igreja, movimento profético, com caráter messiânico-milenarista. No espaço iurdiano, bispos

e profetas, magos e messias, complementam-se no exercício de sua função. O conjunto de

seus ritos agrega compósitos culturais-religiosos legados pelo protestantismo, pentecostalismo, catolicismo folclórico, religiosidade afro, tradições judaicas. O sagrado, em seu estado mais encantado, é transversalmente cortado pelo emprego de recursos ultramodernos. Sofisticadas estratégias de arrecadação financeira são adotadas sem que se perca o aspecto emblemático da economia da oferenda em atos coletivos que transfiguram as especulações meramente mundanas. A posse e o usufruto de riquezas materiais são obtidos com mecanismos “sobrenaturais”. A geografia do “Além” pode ser alterada. O devir escatológico já se torna presente. O messianismo também ocorre nas grandes metrópoles. A cidade pode ser lugar de encantamentos em seu estado mais verticalizado. Enfim, a história recente esconde raízes profundamente fincadas em substratos estabelecidos na longa duração;

a religiosidade pode ser historicamente construída, articulada a lugares sócio-econômicos e

políticos específicos, permitindo ser compreendida a partir de suas transformações no interior

das experiências vivenciadas pelos indivíduos e grupos sociais. Portanto, nas práticas dessa Igreja, flutuações históricas criaram outros deuses, propagados por novos agentes, seguidos por antigos e novos fiéis, que transformam o campo religioso na mesma dimensão com que também são por ele transformados. Desse modo, o cristianismo - que é uma religião de mistério - o revive na sua intensidade, com o emblema do encanto, da força recriativa e da riqueza cultural historicamente estabelecidos e perpetuados no folclórico contexto brasileiro.

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Fala Que Eu Te Escuto. São Paulo, Rede Record, 15 jul. 2005. Programa de TV.

O	Despertar da Fé. São Paulo, Rede Record, 22 mar. 2004. Programa de TV.
O	Despertar da Fé. São Paulo, Rede Record, 02 fev. 2003. Programa de TV.
O	Despertar da Fé. São Paulo, Rede Record, 04 ago. 2004. Programa de TV.

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Ponto de Luz. Londrina, Rádio Gospel FM, 07 ago. 2004. Programa de rádio.

Ponto de Luz. Londrina, Rádio Atalaia AM, 22 mar. 2004. Programa de rádio.

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Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, 11 nov. 2004. Registro em diário de campo, catalogação e análise. Arquivo pessoal.

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Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, 27 mar. 2005. Registro em diário de campo, catalogação e análise. Arquivo pessoal.

Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, 20 maio 2005. Registro em diário de campo, catalogação e análise. Arquivo pessoal.

Observação participante realizada no templo da IURD em Londrina, ago. 2005. Registro em diário de campo, catalogação e análise. Arquivo pessoal.

Observação participante realizada no templo da IURD no Brás, em São Paulo, 05 mar. 2006. Registro em diário de campo, catalogação e análise. Arquivo pessoal.

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