Apuntes a tener en cuenta:

I.

La perspectiva de la moral1:

1. La bondad de las pasiones p. 177 2. mediante su integracin en el orden de la razn, las tendencias sensibles se convierten en una fuente de conocimiento y de orientacin prcticos, de modo que en tanto que afectividad pasan a desempear una funcin cognitiva y llegan a ser un principio de la accin. La pasin integrada en el orden de la razn muestra el bien, y concretamente el bonum rationis , el bien conforme a la razn. El hombre como un todo posee la connaturalidad afectica con el bien moral que le permite captar y hacer por pasin lo racional aqu y ahora con tanta facilidad y espontaneidad como seguridad: de un golpe, por as decir. Esto ya es virtud moral y verdadera perfeccin humana p. 178-179 (las cursivas son del autor). 3. la interferencia de las pasiones en el acto voluntario por medio de la razn p. 179 4. el silogismo de 4 trminos que introduce la pasin: p. 180 In VIII Ethic, lect 3

II.

La plenitud del obrar cristiano2

A. Operari sequitur esse? (Juan Jos Prez-Soba Diez del Corral)
1. Junto con la dualidad de objetos propia del amor, la gran novedad que aporta este es la originalidad de la unio affectus, que no es reductible ni a la simple apetencia de la potencia volitiva, ni a la intencionalidad intelectiva dirigida al juicio de verdad. La unio affectus nos abre entonces a una nueva va de conocimiento, moral y personal desde su inicio, y distinta de la deduccin de principios p. 77

III.

La delectacin perfecciona la operacin: (q.

El que no se deleita en la operacin virtuosa es signo de que no ama la virtud. Por eso nada llamara justo a quien no se alegra en la justicia Ethic. 1,9

IV.

Hombre Mujer, el Misterio Nupcial, (Angelo Scola)3,

Ver el afecto en p. 96

La palabra affectio deriva de afficere, al que se relaciona la voz pasiva (estar afectado por algo) y que indica, en su significado ms elemental, estar afectados por algo que est fuera del yo (v. gr. Affici aegritudine). La experiencia afectiva aparece entonces, sobre el plano fenomenolgico, como una modificacin del sujeto en dependencia de una provocacin externa 4

1 2 3 4

M. Rhonheiemer Angelo Scola, Hombre Mujer, el Misterio Nupcial, Ediciones Encuentro, Madrid 2001, Angelo Scola, Hombre Mujer, el Misterio Nupcial, Ediciones Encuentro, Madrid 2001, p. 96

Decir que el afecto es una pasin el lenguaje es, evidentemente de una gran actualidad -, equivale para Toms a afirmar que es una modificacin del apetito por parte de un apetecible: inmutatio apetitus ab appetibili, una modificacin del deseo por parte del bien deseable (p. 98) Sobre este aspecto del problema hoy [el amor] existe una confusin enorme, porque la naturaleza de deseo del afecto, frecuentemente enmascara el hecho de que bajo los desmentidos despojos del amor, pueden darse tambin la coaccin, la violencia y la fuerza. Si el afecto implica el deseo, se tender a creer que todo lo que el amor pide es expresin de libertad y liberacin (p. 99) De la complacentia se pasa a la intentio: a la tendencia efectiva de poseer la realidad deseada (99) Se podr preferir a esta descripcin tomista del afecto en cinco estadios una teora ms fenomenolgicamente adherente a los datos de las ciencias humanas y, en particular, las psicolgicas, sin embargo, no se podr negar la existencia de esta elemental estructura bipolar de apetecible y apetito a la que corresponde el afecto en su fase natural y primaria de la que brota, siempre a nivel inmediato y primario, el amor naturalis. (p. 100) la expresin voluntas ut natura indicara, entonces, una extensin que Toms deduce del concepto de voluntad para expresar la existencia en el hombre de un sistema de apetitos y de inclinaciones, dentro del cual se coloca tambin el amor naturalis entendido como manifestacin de la estructura afectiva elemental del sujeto -, que es dado al hombre como naturaleza antes incluso de haber sido elegido por l. Las consecuencias de una tal afirmacin son tan importantes, que haberla descuidado ha podido contribuir a producir esa involucin de la moral casustica moderna, crticamente revelada y analizada por Pinckaers [las fuentes de la moral cristiana]. sta ha nacido de la errada conviccin de que la voluntad como apetito racional sera indiferente hacia su objeto. Por el contrario, las inclinaciones y los apetitos naturales permiten entender que la voluntad est de hecho siempre inclinada al bien propio, porque originariamente el hombre, de un modo espontneo, en virtud de su ser, est inclinado naturalmente (creaturalmente) al bien. Su posibilidad de escoger, que es justamente lo que hace propiamente hombre, no se ejercita sobre un tabla rasa, sino sobre una precisa inclinacin al bien (p. 101) Todo acto de amor, incluso el ms radicalmente desinteresado, implica una cierta complacencia del sujeto por su propio bien. Tal complacencia, que es la expresin profunda del amor de deseo al nivel de la voluntas ut natura y la voluntas ut ratio. Es una electio efectiva que implica una intervencin consciente de la razn: Wohlman la llama acto de reflexin afectiva. Solamente este acto reflexivo abre el camino o hacia la benevolencia o hacia el propio amor egosta. (p. 109) Las consideraciones desarrolladas sobre el sujeto (afecto) y sobre el objeto (amor propiamente dicho del dinamismo del amor representan una clave para pensar adecuadamente la sexualidad. (p. 111)

V.

Servais Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana5

Amor p. 58: los moralistas tradicionales encuentran dificultades para dejar atrs una desconfianza instintiva respecto del amor y de la sensibilidad, que con frecuencia relegan a la proximidad del De sexto. El moralista slo aborda el amor para prevenir faltas que deben evitarse, para acusar o absolver,
I.
5

Servais Pinckaers, Las fuentes de la moral cristiana, EUNSA, 2007

en vez de educar el amor desde su nacimiento y su progreso. Esta desconfianza no se detiene ante el amor espirtual, aunque sea mstico: es sospechoso de incitar al orgullo, de conducir a caminos peligrosos para el equilibrio moral y psquico; se le considera un dominio reservado a los privilegiados y en absoluto necesario para la salvacin. Pero por otra parte, vemos desarrollarse hoy, entre los moralistas al igual que entre los cristianos, una reaccin en sentido contrario, una atraccin por el amor y la espontaneidad que no se cuida suficientemente de las exigencias de la rectitud y la verdad. Se dira que, para algunos, el amor ha llegado a ser el brete Ssamo de todos los problemas. [..] Asistimos a una especia de enfermedad provocada por la moral de la obligacin. Su sntoma es la alergia a toda obligacin, como a toda autoridad, en nombre de una primaca del amor bastante ingenua y confusa. Esta apuesta por el amor en moral conduce a rechazar una de las condiciones del amor autntico: por todas partes se predica el amor, pero ya no se quiere or hablar de sacrificio, de renuncia (p. 58-59) La cuestin de la verdad en la moral ; Intellectus p. 63

VI.

Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001

Unidad del fin ltimo, ej del ingeniero en p. 91 los fines no ltimos y el fin ltimo no se relacionan entre s como los medios y el fin. Su relacin mutua se asemeja ms bien a la que existes entre las partes de un todo6 Lo que una persona hace o no hace es ltimamente comprensible slo si sabemos lo que esa persona quiere ser, es decir, si sabemos lo que ama7 La afectividad pone de manifiesto que el hombre no es puramente activo, sino que normalmente es afectado y modificado por el bien o el mal percibido antes de obrar: es activo en cuanto que es tambin receptivo8 Los sentimientos o pasiones ponen de manifiesto que las cosas o las personas que nos rodean no nos son indiferentes, puesto que nos afectan y nos modifican. Causan en nosotros reacciones interiores que nos permiten valorar si incidencia en nuestra intimidad y en nuestras tareas: la alegra ante una persona querida, el miedo ante una situacin desconocida, la vergenza ante un error, son manifestaciones de nuestro modo de sentir y vivir el encuentro con el mundo y sus semejantes9 la felicidad no es un concepto perfectamente elaborado antes de iniciarse la reflexin tica (la felicidad no es una realidad extra-tica), que debiera ser fundamento y norma externa de tal reflexin. Inicialmente es el trmino vago e indefinido de una aspiracin natural, al que el desarrollo de la tica ir dando un significado cada vez ms preciso. Y ello nos lleva al problema de si la Filosofa Moral puede cumplir esa tarea10

Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 93 Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 93 8 Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 167 9 Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 171 10 Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 99
6 7

Si una persona tiene hambre, pasa directamente a la accin de comer. Si tiene fro, se pone ropa de abrigo; si tiene calor, busca un lugar resguardado del sol. Si, en cambio est globalmente descontenta de la vida que lleva, la nica accin disponible para tratar de poner remedio a la situacin es pensar, razonar, plantearse preguntas qu es lo que en el fondo quiere y no est consiguiendo hasta ahora. Pensar razonar, plantearse preguntas son modos de una bsqueda racional, y la bsqueda racional es siempre bsqueda de verdad; en este caso, bsqueda del verdadero bien humano. El hambre, el fro, el calor y otras cosas por el estilo son seales que nos indican necesidades de una o varias tendencias particulares, cuyos fines nos resultan perfectamente conocidos, por lo que es bien sencillo saber lo que se ha de hacer para satisfacerlas. El descontento global, por el contrario, no nos seala la frustracin de una o varias tendencias particulares, sino la insatisfaccin de la tendencia natural a la felicidad. El hecho de que esta insatisfaccin desencadene un proceso de bsqueda racional manifiesta simplemente que la aspiracin a la felicidad est radicada en la voluntad, es decir, en el aspirar que sigue a la razn y que como sta tiene una amplitud virtualmente infinita. [..] Es un deseo razonable que slo podr ser satisfecho razonablemente, de acuerdo con la razn. un adecuado concepto de voluntad es necesario para entender por qu la razn humana es tambin razn prctica. La razn es prctica porque la fuerza fundamental del sistema tendencial humano est constituida por la tendencia al bien presentado por la razn, tendencia a la que llamamos voluntad. Siendo la inclinacin humana a comportarse razonablemente en todas las situaciones y mbitos de la vida la fuerza bsica y profunda que anima todas las tendencias humanas, y siendo de suyo ms fuerte que el deseo suscitado por la presencia del bien sensible, la razn humana es llamada por la voluntad misma a regular desde dentro las operaciones libres.11 Se ha de tener presente este concepto de voluntad para entender de modo correcto la relacin que existe, en el proceso de la voluntad, entre la motivacin y la accin. El motivo tiene sentido slo en relacin con el acto de la voluntad que est motivando. Est aqu en juego una exacta concepcin de todo el orden prctico. Es ste el factor esencial es siempre el acto de la voluntad, mientras que la funcin prctica de la razn toma forma bajo la influencia de la voluntad. Toda motivacin forma parte, por tanto, del proceso de la voluntad y debe de ser analizada desde ste. Por eso no se puede plantear la cosa de modo que la actividad de la razn prctica sea analizada en abstracto, y luego se le aada desde afuera la actividad de la voluntad. As plante la cuestin Kant. Pero la estructura del orden prctico es diversa. La actividad de la voluntad es en l el factor primario, y es esa actividad la que penetra y da forma a al entera actividad prctica de la razn. La razn se hace prctica porque cooacta con la voluntad12
El fin ltimo es el para-qu de la libertad, por lo que asumir personalmente el fin ltimo es el acto ms profundo de la libertad y del amor, el acto que define la identidad de a persona como sujeto moral13

El Aquinate considera que el juicio prctico estima la conveniencia de algo para m, y al hacerla ha de atender a los dos extremos de la relacin de conveniencia: a las cualidades del objeto y a las disposiciones actuales del sujeto. Estas ltimas, que son las pasiones y los hbitos, son las que segn Aristte1es determinan como cada cual es. Teniendo en cuenta que el influjo dispositivo de los hbitos es mucho ms estable y profundo que el de las pasiones, lo que Sto. Toms quiere decir es, en definitiva, que los hbitos morales de la persona desempean un papel de primer orden a la hora de trazar un proyecto totalizante de vida, lo que pone de manifiesto una dimensin importantsima de la conexin entre felicidad y virtud Las virtudes tienen una importante dimensin cognoscitiva. Estn bien lejos de ser slo principios ejecutivos de lo que independientemente de ellas, se sabe que es bueno. Es verdad, lo hemos dicho ya, que es posible tener un conocimiento terico de de las acciones que nunca se debe hacer,
Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 174 Wojtyla, K., I fundamenti dell ordine tico, CSEO, Bologna 1980, pp. 57-58, citado por Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 174 13 Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 207
11 12

porque se oponen a las exigencias esenciales de la virtud (el robo, por ejemplo), y que este conocimiento puede transmitirse a travs de la enseanza. Pero slo las virtudes morales garantizan que ese conocimiento terico sea tambin una conviccin personal, firme y prctica, a la cual se adecue siempre el propio comportamiento. El conocimiento moral prctico presupone las virtudes, y sin ellas es muy fcil, como ensea la experiencia, que quien tericamente est convencido de que no se debe robar, robe; y que quien sabe que debe respetar al prjimo no lo respete. Estos errores prcticos presuponen una percepcin equivocada de lo que, a fin de cuentas, es aqu y ahora para m bueno o malo en sentido absoluto. La ausencia de las virtudes no lleva a equivocarse necesariamente a equivocarse en la percepcin de lo moral en cuanto tal. Puede muy bien suceder que una persona conserve una idea clara de lo que es moralmente bueno y malo, pero puede llegar a la conviccin de que si, en su situacin concreta, se atiene a las normas morales, va a ser infeliz, porque no triunfar en su profesin, o porque se sentir diversa de sus colegas de trabajo o de diversin, etc. La ausencia de virtud condiciona una percepcin equivocada de lo que la coherencia moral, el triunfo profesional o la ausencia de contradiccin aportan o restan al bien global de su vida. Esto es lo que entendemos por percepcin prctica del bien y del mal en sentido absoluto14.

VII. El destino del eros, Jos Noriega, Palabra, 2005

El afecto del hombre es la dimensin humana que es capaz de recibir el impacto de determinados bienes concretos y particulares siendo transformado en semejanza con ellos. Lo decisivo de esta transformacin es que es un coadaptacin: esto es, el bien que entre informa, coadapta mi apetito, plasmando el l su forma. Nos encontramos en la dimensin objetiva del amor como pasin, esto es, en el momento en que se da una transformacin del sujeto que lo asimila en cierta manera de bien. Por ello esta transformacin se llama coaptatio 15 estas tres dimensiones [inmutatio, coaptatio, complacentia] son dimensiones de la Unin que recibe el nombre de unin afectiva, en cuanto que es unin que da en el afecto o interior del hombre, en aquella dimensin interior capaz de recibir el impacto del bien y de dirigirse hacia l La unin afectiva y la transformacin que conlleva pueden ser vistas desde una dimensin simplemente sensual o afectiva o personal y divina. Pasin, en cuanto tal, no hace referencia, por ello, a algo simplemente carnal, sensual, sino al misterio de la vulnerabilidad del hombre de cara al bien.16

VIII. Marciano Vidal, Teologa del afecto conyugal. Races histricas, Moralia, Vol. XXVII Num. 102/103 2004 - p. 191 - 217

IX. A. Millan Puelles, Fundamentos de Filosofa, Rialp, Madrid, 2000, p. 642

el encaminamiento hacia el fin ltimo est condicionado por las disposiciones subjetivas del agente moral. Desentenderse de ellas por completo, como si nada significaran para el saber normativo de nuestra conducta, equivaldra a elaborar una tica ineficaz, abstracta deshumanizada. Lo cual constituira precisamente el extremo contrario del que consiste en reducir la tica al examen de las meras condiciones fcticas de nuestra conducta. Tanto en un caso como en el otro, la vida humana y la moralidad quedan completamente separadas, ajenas entre s, como si la conducta determinada por las
Angel Rodriguez Luo, tica General, Eunsa, Pamplona, 2001, p. 217 El destino del eros, Jos Noriega, Palabra, 2005 16 El destino del eros, Jos Noriega, Palabra, 2005
14 15

condiciones subjetivas la nica conducta real fuese indiscernible moralmente, o como si las normas de moralidad no fueran capaces de dirigir y regular al hombre en tanto que este se halla informado por dichas disposiciones17

17

A. Millan Puelles, Fundamentos de Filosofa, Rialp, Madrid, 2000, p. 642