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- BibliOTECA BSCA efe FibsofA

A filosofia, como interrogao fundamentai e primeira, a preocupao permanente do homem. Com o intuito de permitir o acesso desta disciplina a camadas do pblico cada vez mais

largas esta coleco preenche uma etapa necessria do conhecimento filosfico.

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- BiblioTECA BSICA de Filosoi A

A filosofia, como- interrogao fundamentai e primeira, a preocupao permanente do homem. Com o intuito de permitir o acesso desta disciplina a camadas do pblico cada vez mais

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aFenomenoIocj?a

BibliOTECA B?sica <JeGuy Cellerer1 OS PR-SOCRATICOS Jean Brun 2 KANT Raymond Vancourt a) PIAGET RlosofiA
5 A FENOMENOLOGIA Jean-Franols Lyotard
A publicar A FILOSOFIA MEDIEVAL Edouard Jeaunneau BACHELARD Franois Dagognet DESCARTES Michle Beyssade TOMS DE AQUINO Joseph Rassam A FILOSOFIA ANTIGA Jean-Paul Dumont A HISTRIA DA LGICA Mareei Boll e Jacques Relnhart ARISTTELES Andr Cresson HEGEL Jacques d'Hondt GALILEU Antonio Banfi A ESTTICA Denis Huisman

b) PLATO Gaston Maire

JEANFRANO
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LyoTARd

AFENOMEN OIOGA

Ttulo original: La Phnomnologie Presses Universitaires de France, 1954 Traduo de Armindo Rodrigues Capa de Fernando Camilo Direitos reservados para a Lngua Portuguesa EDIES 70 Av. Duque de Avila, 69-r/c. Esq. 1000 Lisboa Tels.: 55 68 98/57 2001 Distribuidor no Brasil: LIVRARIA MARTINS FONTES Rua Conselheiro Ramalho, 330-340 So Paulo
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edies 70

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INTRODUO

Mas o testemunho da fenomenologia no vai em favor de um subjectivismo simplista, como o sugerido por Jeanson, por meio do qual o historiador, ao descrever um determinado pensamento, mais no faria, em ltima anlise, que insinuar o seu. . II A fenomenologia de Husserl germinou durante a crise do subjectivismo e do irracionalismo (fim do sculo XIX, princpios do XX). Importar situar este pensamento na sua histria, como ele prprio se situou, histria que , alis, tambm a nossa. Foi contra o psicologismo, contra o pragmatismo, contra uma etapa do pensamento ocidental que a fenomenologia reflectiu, buscou apoio, combateu. Comeou por ser e

consiste, em primeiro lugar, em dispensar uma cultura, uma histria, em refazer todo o saber eevando-se a um no saber radical. Mas tal recusa em ser herdeiro, esse dogmatismo, como Husserl curiosamente lhe chama, radica numa herana. Por isso, a histria envolve a fenomenologia, e Husserl disso teve conscincia, da primeira ltima linha da sua obra. Mas h uma inteno, uma pretenso a-histrica na fenomenologia, e por esse motivo que se iniciar a abordagem da fenomenologia pela sua histria e se terminar o seu debate com a histria.

9 aceita. Da o seu estilo interrogativo, p seu radicalismo, o seu inac^>m^it~ssL-ciai. " ' ' Porqu Fenomenologia? 0 termo significa estudo dos fenmenos, isto , daquilo qe aparece consj cincia, daquilo que dado. Trata-se de explorar este j dado, a prpria coisa que se percebe, em que se pensa, de que se fala, evitando forjar hipteses, tanto sobre o lao que une o fenmeno com o ser de que fenmeno, como sobre o lao que o une com o Eu para quem fenmeno. No necessrio sair do pedao de cera para fazer uma filosofia da substncia extensa, nem para fazer uma filosofia do espao, forma a priori da sensibilidade: importa circunscrever-se ao prprio pedao de cera, sem pressuposto, descrev-lo apenas tal como se nos apresenta. Desenha-se deste modo no seio da meditao feno-menolgica um^jnojnenio_<2Hi<^um^ cincia (MerleauPonty) que^con^ste-na-recusa^mpassar explicao. Porque explicar o vermelho deste aBaVfur consist^pfecisamente em p-lo de lado enquanto este vermelho ostentando neste abat-jour, sob cuja luz eu reflicto sobre o vermelho; consiste em apresent-lo como vibrao de frequncia, de intensidade dadas, colocar em seu lugar alguma coisa, o objecto para o fsico, que j no de modo algum a prpria coisa, para mim. H sempre um prreflexivo, um irreflectido, um antepredicativo, sobre que se apoia a reflexo, a cincia, e que ela escamoteia sempre, quando pretende explicar-se a si prpria. Compreendem-se agora as duas faces da fenomenologia: uma forte confiana na cincia instiga a vontade de assentar as suas bases com solidez, a fim de estabilizar todo o edifcio e

d)

c)

A fenomenologia pode comparar-se ao cartesianismo e indubitvel que desta maneira se pode efectuar adequadamente uma abordagem: uma meditao lgica que visa ultrapassar as prprias incertezas da lgica, com vista e por meio de uma linguagem ou logos que exclua a incerteza. O anseio cartesiano de uma ma~ thesis universalis renasce em Husserl. Nesse caso verdadeiramente filosofia, e mesmo filosofia ps-kantiana, pois pretende evitar a sistematizao metafsica. uma filosofia do sculo XX, que sonha com a restituio a este sculo da sua misso cientfica, fundamentando em novas exigncias as condies da cincia. Sabe que o conhecimento encarna em cincia concreta ou emprica e pretende conhecer onde tal conhecimento cientfico ganha apoio. Os dados imediatos da conscincia, eis o seu ponto de partida, a raiz de que se alimenta. J Kant procurava as condies a priori do conhecimento: mas esse a priori pressupe j a soluo. A fenomenologia nem sequer esta hipstase

impedir nova crise. Mas, para realizar tal operao preciso sair fora da cincia e mergulhar naquilo em que ela inocentemente mergulha. por vontade racionalista que Husserl se empenha no ante-racio-nal. Mas uma inflexo imperceptvel pode transformar este ante-racional num anti-racional e a fenomenologia na bengala do irracionalismo. De Husserl a Heidegger h verdadeiramente herana, mas h tambm mutao. A nossa exposio no tentar esconder esse equvoco, que se inscreve na prpria histria da escola fenomenolgica. V Ser, sobretudo, no concernente s cincias humanas que a reflexo quados? No conviria comear, ao menos, por desvendar, explicitar os diversos modos atravs dos quais a conscincia se tece com o mundo? Por exemplo, antes de apreender o social como objecto, o que constitui uma deciso de carcter metafsico, torna-se sem dvida necessrio explicitar o sentido mesmo do facto estar-em-so-ciedade e, por consequncia, interrogar ingenuamente este facto. Chegar-se-, assim, liquidao das contradies inevitveis, derivadas da prpria posio do problema sociolgico: a fenomenologia tenta, no substituir as cincias do homem, mas afinar a sua problemtica, seleccionando os seus resultados e reorientando a pesquisa. Esforarnos-emos por refazer esse percurso. VI Tornar-se- necessrio realar a importncia da fenomenologia? Ela uma etapa do pensamento europeu e como tal se entendeu a si prpria, como mostra Hus-serl na Krisis. Tentaremos determinar o seu significado histrico, se bem que tal significado no seja determin-Ivel uma vez por todas, porque existem vrios fenomen-logos actualmente e porque o seu sentido est em curso, inacabado enquanto histrico. H, com efeito, diferentes acentuaes de Heidegger a Fink, de Merleau-Ponty a Ricoeur, de Pos ou Thvenaz a

fenomenolgica reter a nossa ateno. Na pesquisa do dado imediato anterior a qualquer tematizao cientfica, e validando-a, a fenomenologia revela o estilo fundamental, ou a essncia, da conscincia deste dado, que a intencionalidade. No lugar da tradicional conscincia digerindo, ou ao menos ingerindo, o mundo exterior (como em Condillac, por exemplo) mostra uma conscincia que irrompe para (Sartre), uma conscincia, em suma, que nada , se no for relao ao mundo. A partir da, os mtodos objectivos, experimentais, em resumo, decalcados sobre a fsica, utilizados pela psicologia, sociologia, etc, no so radicalmente inade Lvinas, que justificam a prudncia que sublinhmos no incio. Mas subsiste um estilo fenomenolgico comum, como justamente mostrou Jean Wahl. E no podendo aqui, excepto na oportunidade, localizar as divergncias tnues ou acentuadas que separam estes filsofos, essencialmente este estilo que procuraremos captar, depois de ter atribudo a Hus-serl o mrito que lhe cabe:

haver comeado.

PRIMEIRA PARTE

HUSSERL

(O

1859, em Prosnitz (Moravia), ae

0 Edmund Husserl nasceu em

uma famlia israelita. Estudos cientficos em Berlim (Weiersirassj e em Viena (Brentano). Doutoramento em 1883: Contribuio a leona do Clculo das Variaes, tese de matemticas. As primeiras publicaes relacionam-se com a lgica das matemti-l 1 * n^^J^istica: Filosofia da Aritmtica, publicada apenas A I? ( i891); As Investigaes Lgicas, I (1900) e II (1901). Em lo, Husserl converteu-se religio evanglica; casou-se em 1887 e exerce a funo de encarregado de curso na Universidade de ne. A partir de 1901, ensina em Gotinga, numa atmosfera de

I EIDTICA

entusiasmo em que se formam os primeiros discpulos {Ideia da Fenomenologia, 1907). ento que publica o clebre artigo de Logos, A Filosofia como Cincia de Rigor (1911), e o primeiro tomo, o nico publicado em vida, das Ideias Directoras para Uma Fenomenologia Pura e Uma Filosofia Fenomenolgica {Ideen 1) (1913). Em 1916, obtm a ctedra de Friburgoi.-B. O seu discpulo Martin Heidegger edita os seus Prolegmenos Fenomenologia da Conscincia Interna do Tempo (1928). Em seguida, Hus-serl publica sucessivamente Lgica Formal e Transcendental (1928), LesMditations Cartsiennes (em francs, 1931), A Crise das Cincias Europeias e a Fenomenologia Transcendental {Krisis, 1936). Experincia e luzo editada pelo seu aluno Landgrebe (1939). Apesar da hostilidade com que o envolve o regime nazi, Husserl no se expatria. Morre em Friburgo em 1938. O R. P. Van Breda, seu aluno em Friburgo, receando o anti-semitismo hitleriano, transporta clandestinamente para Lovaina a biblioteca e os inditos de Husserl. Os Arquivos Edmund Husserl de Lovaina fazem o esplio de trinta, mil pginas de inditos, por vezes estenografados, e continuam a publicao das obras completas, Husserliana (Njhoff, Haia). 1. O cepticismo psicolgico O psicologismo, contra o qual Husserl

combate, identifica sujeito do conhecimento e sujeito' psicolgico. Afirma que o juzo este muro amarelo no uma proposio independente de mim, que a exprimo e percebo o muro. Dir-se- que muro e amarelo so conceitos defin-veis em extenso e em compreenso, independentemente de ^ qualquer pensamento concreto. Dever ento atri-buir-se-lhe uma existncia em si, transcendente ao sujeito e ao real? As contradies do realismo das ideias (platnico, por exemplo) so inevitveis e insolveis. Mas, se se admite ao menos o princpio de contradio como critrio da validade de uma tese (aqui platnica), no se afirma a sua independncia relativamente ao pensamento concreto? Transita-se assim do problema da matria lgica, o conceito, ao da sua organizao, os princpios: mas o psicologismo no desarma neste novo terreno. Quando o lgico estabelece que duas proposies contrrias no podem ser simultaneamente verdadeiras, quer apenas dizer que me impossvel de facto, ao nvel do vivido da conscincia, acreditar que o muro amarelo e que verde. A validade dos grandes princpios funda-se na minha organizao psquica e, se so indemonstrveis, precisamente porque so inatos. De onde se segue, evidentemente, que no h afinal verdade independente dos processos psicolgicos que conduziram at ela. Como poderia eu saber se o meu saber adequado ao seu objecto, como exige a concepo clssica de verdadeiro? Qual o sinal dessa adequao? Necessariamente um certo estado de conscincia, atravs do qual toda a questo concernente ao objecto de que

possumos saber se revele suprflua: a certeza subjectiva. Assim, o conceito seria um vivido, o princpio uma condio contingente do mecanismo psicolgico, a verdade uma crena coroada de xito. Sendo o prprio saber cientfico dependente da nossa organizao, nenhuma lei pode ser considerada como absolutamente verdadeira; seria uma hiptese sujeita a verificao contnua e cuja validade seria definida pela eficcia das operaes (pragma) que possibilita. A cincia teceria assim uma rede de smbolos cmodos (energia, fora, etc.) com que veste o mundo; o seu nico fim consistiria, ento, em estabelecer entre esses smbolos relaes constantes que possibilitassem a aco. No se trataria propriamente de um conhecimento do mundo. Nem se poderia afirmar um progresso de tal conhecimento no decurso da histria: a histria um devir sem significao assinalvel, uma acumulao de tentativas e erros. Torna-se, portanto, necessrio renunciar a pr cincia questes para as quais no h resposta. Finalmente, a matemtica um vasto sistema formal de smbolos convencionalmente estabelecidos e de axiomas operatrios sem contedo limitativo: tudo aqui possvel nossa fantasia (Poin-car). A prpria verdade matemtica se encontra definida de acordo com o referencial de axiomas escolhidos partida. Todas estas teses convergem para o cepticismo.

2. As essncias Husserl mostra (Investigaes Lgicas, Ideen I) que tal cepticismo, baseado no empirismo, se suprime ao contradizer-se. Com

efeito, o postulado.de base de todo o empirismo consiste na afirmao de que a experincia a nica fonte de verdade para toda a experincia; mas esta afirmao deve ela mesma ser submetida prova da experincia. Ora, a experincia, que sempre fornece apenas o contingente e o singular, no pode trazer cincia o princpio universal e necessrio de uma afirmao deste teor. O empirismo no pode ser compreendido pelo empirismo. Por outro lado, impossvel confundir, por exemplo, o fluxo de estados subjectivos experimentados pelo matemtico enquanto raciocina e o raciocnio: as operaes de raciocnio so definveis independentemente de tal fluxo. Pode-se apenas dizer que o matemtico raciocina correctamente quando, por meio deste fluxo subjectivo, atinge a objectividade do raciocnio verdadeiro. Mas esta objectividade ideal define-se por condies lgicas e a verdade do raciocnio (a sua no contradio) impe-se quer ao matemtico, quer ao lgico. O raciocnio verdadeiro universalmente vlido, o raciocnio falso viciado pela subjectividade, portanto in-transmissvel. Do mesmo modo, um tringulo rectngulo possui uma objectividade ideal, no sentido em que o sujeito de um conjunto de predicados, inalienveis, sob pena de perder o prprio tringulo rectngulo. Para evitar o equvoco da prpria palavra ideia, dizemos que possui uma essncia, constituda por todos os predicados cuja hipottica supresso arrastaria a supresso do prprio tringulo em pessoa. Por exemplo, todo o tringulo por essncia convexo. Mas, se nos detivermos ao nvel dos objectos matemticos, o argumento formalista, que faz de tais objectos concepes convencionais, ainda poderoso. Mostrar-se-, por exemplo, que os pretensos caracteres essenciais do objecto matemtico so na

realidade deduzveis a partir de axiomas. Por isso Husserl amplia, a partir do tomo II das Investigaes Lgicas, a sua teoria da essncia para a estender ao terreno favorito do empirismo, a percepo. Quando dizemos o murp amarelo, implicamos essncias neste juzo? E, por exemplo, a cor poder apreenderse independente da superfcie em que se encontra espalhada? No, porque uma cor separada do espao ^ em que se nos A FENOMENOLOGIA O processo da variao imaginria d-nos a prpria / essncia, o ser do objecto. O objecto (Objekt) um uma I coisa qualquer, por exemplo o nmero dois, a nota d, I o crculo, uma proposio qualquer, um dado sensvel {Ideen I). Faz-se variar arbitrariamente, obedecendo ape-\ nas evidncia actual e vivida do eu posso ou do eu no j posso. A essncia ou eidos do objecto constituda pelo / invariante, que permanece idntico atravs das variaes. Assim, se se opera a variao sobre o objecto coisa sensvel, obtm-se como ser mesmo da coisa: conjunto espacio-temporal, dotado de qualidades segundas, dado como substncia e unidade causai. Experimenta-se, pois, a essncia como uma intuio vivida. Mas, a viso das essncias (Wesenschau) no tem qualquer carcter metafsico. A teoria das essncias no se enquadra num realismo platnico em que a existncia da essncia seria afirmada^ essncia apenas aquilo em que.a prpria coisa se me revelou numa doao originria^ Tratava-se na verdade, como desejava o empirismo, de voltar s prprias coisas {zu den Sachen selbst), de suprimir qualquer opo metafsica. Mas o empirismo era ainda metafsico quando confundia esta exigncia de regresso s prprias coisas com a exigncia de
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apresenta impensvel. Porque se, ao 1 fazer variar pela imaginao o objecto cor, lhe retirar| mos o predicado extenso, suprimimos a possibilidade ( do prprio objecto cor, atingimos uma conscincia da \ impossibilidade. Esta revela a essncia. H, pois, nos V juzos, limites nossa fantasia, que nos so fixados pelas \ prprias coisas sobre que se ajuza e que a prpria Fan- J tasia desvenda, graas ao processo da variao. A EMTICA fundar todo o conhecimento na experincia, considerando como adquirido sem exame que s a experincia d as prprias coisas: h a um preconceito empirista, pragmatista. Na realidade, a fonte ltima de direito de qualquer afirmao racional encontra-se no ver (Sehen) em geral, isto , na conscincia doadora originria (Ideen). Nada admitimos como pressuposto, diz Husserl, nem sequer o conceito de filosofia. E quando o psicologismo pretende identificar o eidos, obtido pela variao, com o conceito, cuja gnese psicolgica e emprica, respondemos-lhe apenas que diz ento mais do que sabe realmente, se pretende ater-se intuio originria que deseja ter por lei. O nmero dois , talvez, enquanto conceito,.construdo a partir da experincia; mas, enquanto deste n-mero obtenho o eidos por variao, digo que este eidos S anterior a qualquer teoria da construo do nmero, / e disso prova o facto de qualquer explicao gentica f se apoiar sempre no saber actual do algo que a gnese ^deve explicar. A interpretao empirista da formulao do nmero dois pressupe SL compreenso originria deste nmero. Esta compreenso , portanto, uma condio para toda a cincia emprica. O eidos que nos fornece apenas um puro possvel,

mas h uma anterioridade desse possvel no real de que se ocupa a cincia emprica. 3. A cincia eidtica Afigura-se ento possvel fornecer a esta cincia a sua validade. As incertezas da cincia, sensveis j para as cincias humanas, mas acabando por atingir as que constituam como que o seu modelo, a fsica e a matemtica, tm origem numa obstinada preocupao experimental. Antes de fazer fsica, importa estudar o que sejo facto fsico, sua essncia; o mesmo se diga para as outras disciplinas. Da definio do eidos captado pela intuio originria podero extrair-se as concluses metodolgicas que iro, orientar a pesquisa emprica. ento claro que, por exemplo, nenhuma psicologia emprica sria pode empreender-se se a essncia do psquico no tiver sido apreendida, de modo a evitar qualquer espcie de confuso com a essncia do fsico. For outras palavras, importa definir as leis eidticas que orientam todo o conhecimento emprico: tal estudo constitui a cincia eidtica

em geral, ou ainda, a ontologia da natureza (ou seja, estudo do esse ou essncia). Esta ontologia foi apreendida na sua verdade, como prolegmeno cincia emprica correspondente, por altura do desenvolvimento da geometria e do papel por ela desempenhado na rectificao do conhecimento fsico. Qualquer coisa natural tem efectivamente por essncia ser espacial e a geometria a eidtica do espao. Mas n abraa toda a essncia da coisa e da o desenvolvimento de outras disciplinas. Distinguiremos, ento, hierarquicamente e partindo do emprico: I) Essncias materiais (a do vesturio, por exemplo) estudadas por ontologias ou cincias eidticas materiais; 2) Essncias regionais (objecto cultural) cobrindo as anteriores e explicitadas por eidticas regionais; 3) A essncia do objecto em geral, segundo a definio apresentada anteriormente, cujo estudo feito por uma ontologia formal (*). Esta ltima essncia, que cobre 0 A hierarquia evidentemente em rede e no unilinear.

A FENOMENOLOGIA todas as essncias regionais, uma pura forma eidtica e a regio formal que determina no uma regio coordenada com as regies materiais, mas a forma vazia de regio em geral Esta ontologia formal indentificvel com a lgica pura. a mathesis universalis, ambio de Descartes e de Leibniz. claro que tal ontologia deve definir no apenas a noo de teoria em geral, mas todas as formas de teorias possveis (sistema de multiplicidade). Tal o primeiro grande movimento do percurso hus-serliano. Apoia-se no facto, definido como estar ai individual e contingente; a contingncia do facto reenvia para a essncia necessria, porque pensar a contingncia pensar que prprio da essncia desse facto poder ser diferente do que . A facticidade implica, pois, uma necessidade. Tal percurso

recupera aparentemente o platonismo e a sua inocencia. Mas contm tambm o cartesianismo, pois se esfora por fazer do conhecimento das essncias no o fim de todo o conhecimento, mas a introduo necessria ao conhecimento do mundo material. Neste sentido, a verdade da eidtica est no emprico e por isso que esta reduo eidtica, por meio da qual somos convidados a passar da facticidade contingente do objecto ao seu contedo inteligvel, pode ainda considerar-se mundana. A cada cincia emprica corresponde uma cincia eidtica respeitante ao eidos regional dos objectos por ela estudados, e a prpria fenomenologia , nesta etapa do pensamento husserliano, definida como cincia eidtica da regio conscincia. Por outras palavras, em todas as cincias empricas do homem (Geites-wissenchaften) se encontra necessariamente implicada uma essncia da conscincia. essa implicao que Hus-serl tenta articular em Ideen II.

II O TRANSCENDENTAL 1. A problemtica do sujeito A fenomenologia assumia assim o sentido de uma propedutica s cincias do esprito. Mas, a

partir do segundo tomo das Investigaes Lgicas, desenha-se um salto que nos vai fazer entrar na filosofia propriamente dita. A problemtica da correlao, isto , o conjunto dos problemas suscitados pela relao do pensamento ao seu objecto, uma vez aprofundada, deixa emergir a questo que constitui o seu ncleo: a subjectividade. provavelmente aqui que se faz sentir a influncia de Brentano sobre Husserl (que fora seu aluno). A observao-chave da psicologia brentaniana era que a conscincia sempre conscincia de alguma coisa, ou seja, que a conscincia intencionalidade. Transpondo este tema para o nvel da eidtica, isso significa que todo o objecto em geral, o prprio eidos, coisa, conceitopete, objecto para uma conscincia, de tal modo que importa descrever neste momento o modo como eu conheo o objecto e como o objecto para mim. Quer isto dizer que regressamos ao psicologismo? Houve quem tal pensasse. Mas no nada disso. A preocupao de fundar radicalmente o saber conduzira Husserl eidtica formal, isto , a uma espcie de logicismo. Mas, a partir do sistema das essncias, duas orientaes se abriram: ou desenvolver a cincia lgica em mathesis universalis, ou seja, constituir do lado do objecto uma cincia das cincias; ou, ao contrrio, passar anlise do sentido para o sujeito dos conceitos lgicos utilizados por esta cincia, do sentido das relaes que estabelece entre estes conceitos, do sentido das verdades que pretende estabilizar, ou seja, em resumo, pr em questo o prprio conhecimento, no para construir uma teoria a seu respeito, mas para fundar mais radicalmente o saber eidtico radical. Ao tomar conscincia de que j na simples doao do objecto estava implcita uma correlao do Eu e do objecto que devia remeter para a anlise do Eu, Husserl escolhe a segunda

orientao, A radicalidade do eidos pressupe uma radicalidade mais fundamental. Porqu? Porque o prprio objecto lgico pode ser-me dado confusa ou obscuramente, pois posso ter uma simples representao, vazia, formal, operatria de tais leis, de tais relaes lgicas. Na sexta Investigao Lgica, mostra Husserl que a intuio lgica (ou categorial) s consegue escapar a esta compreenso puramente simblica quando se funda na intuio sensvel. Trata-se de um regresso tese kantiana de que o conceito sem intuio vazio? Os neo-kantianos assim pensaram. Assinalmos dois movimentos entrecruzados no segundo tomo das Investigaes Lgicas: um, parece reconduzir-nos ao psicologismo, ao introduzir a anlise do vivido como fundamento de todo o conhecimento; o outro, ao projectar sobre o fundo da intuio da coisa sensvel a compreenso evidente do objecto ideal, parece reduzir a fenomenologia s posies do kantismo. Alis, entre as duas vias acima definidas, Husserl empenha-se na segunda e parece passar do realismo das essncias ao idealismo do sujeito: A anlise do valor dos princpios lgicos conduz a pesquisas centradas no sujeito {Lgica Formal e Lgica Transcendental, 203). Parece ento que nesta fase tenhamos de escolher entre um idealismo centrado no Eu emprico e um idealismo transcendental maneira kantiana. Mas, nem um nem outro podiam satisfazer Husserl. O primeiro, porque torna incompreensveis proposies verdadeiras, reduzidas pelo psicologismo a estados de conscincia no privilegiados, e porque no mesmo fluxo desta conscincia vaza, conjuntamente, o que vlido e o aue no vlido, destruindo assim a cincia e destruindo-se a si mesmo enquanto teoria universal. O segundo, porque explica apenas as condies a priori do conhecimento puro

(matemtica ou fsica puras), mas no as condies reais do conhecimento concreto: a subjectividade transcendental kantiana simplesmente o conjunto das condies que regulam o conhecimento de todo o objecto possvel em geral; o Eu concreto relegado para o nvel do sensvel como objecto (e por isso que Husserl acusa Kant de psicologismo); e fica sem resposta a questo de saber como que a experincia real entra efectivamente no quadro apririco de todo o conhecimento possvel para permitir a elaborao das leis cientficas particulares, pelo mesmo motivo que, na Crtica da Razo Prtica, a integrao da experincia moral real nas condies a priori da moralidade pura impossvel, como admite o prprio Kant. Husserl retm o princpio de uma verdade fundada no sujeito do conhecimento, mas rejeita a disjuno deste e do sujeito concreto. neste passo que encontra Descartes. 2. A reduo na Ideia da Fenomenologia (1907) que surge a inspirao cartesiana. Essa inspirao desequilibrar as Ideen I, bem como, mas em menor grau, as Meditaes Cartesianas. O sujeito cartesiano, obtido pelas operaes da dvida e do cogito, um sujeito concreto, vivido, no um quadro abstracto. Mas este sujeito , simultaneamente, um absoluto, tal o sentido das duas primeiras meditaes: basta-se a si mesmo, de nada necessita para fundar o seu ser. A percepo que este sujeito tem de si mesmo e permanece, enquanto dura, um absoluto, um este, algo que , em si, o que , algo com que eu posso medir, como medida ltima, o que ser e ser dado pode e deve significar (Id. Fen.). A intuio do vivido por si mesmo constitui o modelo de toda a evidncia

originria. E nas Ideen I Husserl vai refazer o percurso cartesiano, a partir do mundo percebido ou mundo natural. No h motivo para estupefaco neste deslizar do plano lgico ao plano natural: um e outro so mundanos e o objecto em geral tanto coisa como conceito. Para falar com propriedade, no se trata verdadeiramente de um deslizar, mas de uma acentuao. Ora, indispensvel compreender verdadeiramente que a reduo tem, em geral, por objecto toda a transcendncia (isto , todo o em si). A atitude natural contm uma tese ou posio implcita, pela qual eu encontro a o mundo e o aceito como existente, As coisas corporais esto simplesmente a para mim com uma distribuio espacial qualquer; esto presentes no sentido literal ou figurado, quer eu lhe conceda ou no uma ateno particular... Tambm os seres animados, como os homens, esto a para mim de maneira imediata... Para mim, os objectos reais esto a dotados de determinao, mais ou menos conhecidos, aderindo fortemente aos objectos efectivamente percebidos, sem serem eles mesmos percebidos, nem sequer de modo intuitivo... Mas o conjunto dos objectos co-presentes intuio de maneira clara ou obscura, distinta ou confusa, e cobrindo constantemente o campo actual da percepo, nem sequer esgota o mundo que para mim est a de modo consciente em cada um dos momentos em que estou desperto. Pelo contrrio, estendese sem limite, segundo uma ordem fixa de seres, em certo sentido atravessado, em certo sentido rodeado por um horizonte obscuramente consciente de realidade indeterminada... Tal horizonte brumoso, definitivamente incapaz de total determinao, est necessariamente a... O mundo... com um horizonte temporal infinito nos dois sentidos,

um passado e um futuro, conhecidos e desconhecidos, imediatamente vivos e privados de vida. (Enfim, esse mundo no apenas) mundo de coisas, mas, com o mesmo carcter imediato, mundo de valores, mundo de bens, mundo prtico (Ideen, 48-50). Mas esse mundo compreende tambm um ambiente ideal: se presentemente me ocupar de aritmtica, esse mundo aritmtico est a para mim diferente da realidade natural, pelo facto de que est para mim apenas enquanto assumo a atitude de aritmtico, ao passo que a realidade natural j est sempre a. Enfim, o mundo natural tambm o mundo da intersubjectividade. A tese natural, implicitamente contida na atitude natural, o meio pelo qual descubro (a realidade) como existente e a acolho, como se me apresenta, igualmente como existente (Ideen, 52-53). Posso, com certeza, duvidar dos dados do mundo natural, recusar as informaes que dele recebo, distinguir, por exemplo, o que real do que iluso, etc, mas semelhante dvida nada muda na posio geral da atitude natural (ibid.). Proporciona o acesso a uma mais adequada captao do mundo como existente, e mais rigorosa do que a fornecida pela percepo imediata, e fundamenta a ultrapassagem do perceber pelo saber cientfico. Mantm-se, no entanto, neste saber a tese intrnseca atitude natural, pois no h cincia que no admita a existncia do mundo real, do qual cincia. Esta aluso s duas primeiras meditaes de Descartes mostra que, mal o radicalismo cartesiano surgiu, logo Husserl descobre a sua insuficincia: a dvida cartesiana respeitante coisa natural (pedao de cera) em si mesma uma atitude mundana, no passa de uma modificao desta atitude, no respondendo, portanto, exigncia profunda de radicalidade. Disso ser apresentada prova nas Meditaes

Cartesianas, onde Husserl denuncia o preconceito geomtrico pelo qual Descartes assimila o cogito a um axioma do saber em geral, quando o cogito^ deve ser muito mais, pois o fundamento dos prprios axiomas. Tal preconceito geomtrico mostra a insuficincia da dvida como forma de radicalizao. Convm, ento, opor dvida uma atitude por meio da qual no tome posio em relao ao mundo como existente, seja essa atitude de afirmao natural de existncia seja de duvidar cartesiano, etc. Enquanto sujeito emprico e concreto, continuo, bem entendido, a participar de facto na posio natural do mundo, tal tese ainda algo vivido, mas no fao dela qualquer uso. Est suspensa, posta fora de jogo, fora de circuito, entre parntesis. E por esta reduo (epoch) o mundo circundante no mais simplesmente? existente, mas fenmeno de existncia (Med. Cart.).

3. O Eu puro Qual o resultado desta operao redutora? Na medida em que o Eu concreto se encontra imbricado com o mundo natural, evidente que ele prprio reduzido; ou seja, devo abster-me de qualquer tese relativa ao Eu como existente. Mas no menos evidente que existe um Eu, que justamente se abstm, e que o Eu mesmo da reduo. Este Eu denomina-se Eu puro; a epoch o mtodo universal por meio do qual me apreendo como Eu puro. Este Eu puro tem um contedo? No, no sentido em que no um continente; sim, no sentido em que este Eu o objectivo de algo. E no ser necessrio fazer incidir a reduo sobre este contedo? Antes de responder a esta questo, convm verificar que primeira vista a reduo

dissocia plenamente, por um lado, o mundo como totalidade das coisas e, por outro, a conscincia sujeito da reduo. Procedamos anlise eidtica da regio coisa e da regio conscincia. A coisa natural, por exemplo, aquela rvore acol, -me dada num e por um fluxo incessante de esboos, de silhuetas (Abschattungen). Tais perfis, atravs dos quais a coisa se desenha, so vivncias relacionadas com a coisa por seu sentido de apreenso. A coisa como um mesmo que me dado atravs de incessantes modificaes. O que faz com que seja coisa para mim (isto , em si para mim) precisamente a inadequao necessria da minha apreenso desta coisa. A ideia de inadequao equvoca: enquanto a coisa se desenha atravs das silhuetas sucessivas, s unilateralmente tenho acesso coisa, por uma das suas faces; mas so-me dadas as demais faces da coisa, no em pessoa, mas sugeridas pela face dada sensorialmente. Por outras palavras, a coisa, tal como me dada pela percepo, est sempre aberta a horizontes de indeterminao, indica de antemo uma variedade de percepes, cujas fases, passando continuadamente de uma a outra, se fundem na unidade de uma percepo (Ideen, 80). por isso que jamais a coisa me pode ser dada como um absoluto, pois encerra uma imperfeio indefinida concernente essncia inextinguvel da correlao entre coisa e percepo de coisa (ibid.). No decurso da percepo, so retocados os sucessivos esboos, e pode um novo perfil vir corrigir o perfil precedente, sem haver qualquer contradio, uma vez que o fluxo de todas estas silhuetas se funde na unidade de uma^ percepo. Assim, acontece que a coisa emerge atravs de retoques sem fim. Ao contrrio, o prprio vivido dado a si mesmo numa percepo imanente. A conscincia de si fornece o vivido em si mesmo,

isto , tomado como absoluto. Tal no significa que o vivido seja sempre captado adequadamente na sua plena unidade: enquanto fluxo, est j sempre longe, j passou, quando pretendo capt-lo. Por isso, apenas como vivido retido, como reteno, que posso captlo. E por isso ainda que o fluxo total do meu vivido uma unidade de vivncia que por princpio impossvel de captar pela percepo, se nos deixamos por completo .deslizar com ela (Ideen, 82). A dificuldade particular, que simultaneamente uma problemtica essencial da conscincia, prolonga-se no estudo da conscincia do tempo interior (*); mas, ainda que no haja adequao imediata da conscincia a si mesma, fica de p que todo o vivido encerra em si mesmo a possibilidade de princpio da sua existncia. O fluxo do vivido, que o meu fluxo, o do sujeito pensante, pode ser no apreendido to amplamente quanto se pretenda, desconhecido quanto s partes j decorridas e que esto para vir; basta que lance o meu olhar sobre a vida que passa na sua presena real e que neste acto me apreenda a mim prprio como o sujeito puro desta vida, para poder dizer sem restrio e necessariamente: 'eu sou', esta vida , eu vivo: 'cogito' (Ideen, 85). Por consequncia, o primeiro resultado da reduo consistia em obrigar-nos a dissociar nitidamente o mundano ou natural em geral e um sujeito no mundano; mas continuando a descrio, conseguimos hierarquizar de algum modo estas duas regies do ser em geral: conclumos com efeito pela contingncia da coisa (tomada como modelo do mundano) e pela necessidade do Eu puro, resduo da reduo. A coisa e o mundo em geral no so apodcticos (Med. Cart.), no excluem a possibilidade de se duvidar deles, portanto, no excluem a possibilidade da sua no existncia; todo o conjunto

das experincias (no sentido kantiano) pode revelar-se simples aparncia e no passar de um sonho coerente. Neste sentido, a reduo j por si mesma, na qualidade de expresso da liberdade do Eu puro, a revelao do carcter contingente do mundo. Ao contrrio, o sujeito da reduo ou EUi puro evidente a si mesmo de uma evidncia apodctica, o que significa que o fluxo de vivncias que o 0) Ver mais adiante, pp. 90 sq. constitui, enquanto se aparece a si mesmo, no pode ser posto em questo, nem na sua essncia, nem na sua existncia. Esta apodicticidade no implica uma adequao; a certeza de ser do Eu no garante a certeza do conhecimento do Eu; mas suficiente para opor a percepo transcendente da coisa e do mundo em geral e a percepo imanente: A posio do mundo, que uma posio contingente, opese posio do meu Eu puro e do meu vivido egolgico, que uma posio necessria e absolutamente indubitvel. Qualquer coisa dada em pessoa pode igualmente no ser, nenhuma vivncia dada em pessoa pode no ser {Ideen, 86). Esta lei uma lei de essncia. Perguntvamo-nos: a reduo fenomenolgica deve incidir sobre o contedo do Eu puro? Compreendemos agora que tal questo supe um contra-senso radical, precisamente o que Husserl imputa a Descartes: consiste em admitir o sujeito como coisa {res cogitans). O Eu puro no uma coisa, pois no se d a si prprio como a coisa lhe dada. No coabita pacificamente com o mundo, to--pouco precisa do mundo para ser; porque, imaginemos que o mundo fosse aniquilado (reconhecer-se- de passagem a tcnica das variaes imaginrias para fixar a essncia), o ser da conscincia seria com certeza necessariamente

modificado..., mas no seria atingido na sua essncia. Com efeito, um mundo aniquilado significaria, para a conscincia que visa este mundo, o desaparecimento de certas conexes empricas ordenadas no fluxo das suas vivncias, desaparecimento que implicaria o de certas conexes racionais determinadas pelas primeiras. Mas semelhante aniquilamento no implica a excluso de outras vivncias e de outras conexes entre as vivncias. Por outras palavras, nenhum ser necessrio para o ser da prpria conscincia. O ser imanente , pois, indubitavelmente um ser absoluto, dado que nulla 'res' indiget ad existendum. Por outro lado,' o mundo, das res transcendentes refere-se inteiramente a uma conscincia, de modo nenhum a uma conscincia concebida logicamente, mas a uma conscincia actual (ibid., 92). A epoch tem, deste modo, uma dupla significao, na fase das Ideen I: por um lado, negativa, por isolar a conscincia como resduo fenomenolgico, sendo tambm a este nvel que se opera a anlise eidtica (isto , ainda natural) da conscincia; por outro lado, positiva, porque faz emergir a conscincia como radicalidade absoluta. Com a reduo fenomenolgica, realiza-se numa nova etapa o programa husserliano de um fundamento indubitvel e originrio: da radicalidade eidtica faz-nos descer a uma radicalidade transcendente, ou seja, a uma radicalidade que fundamenta toda a transcendncia. (Recordemos que se deve entender por transcendncia o modo de apresentao do objecto em geral.) Perguntvamos como pode ser possvel uma verdade matemtica ou cientfica. Contra o cepticismo, vimos que s possvel pela posio da essncia do que pensado; tal posio de essncia nada mais fazia intervir do que um ver (Schau) e a essncia captada numa

doao originria. Em seguida, ao meditar nesta mesma doao, e mais precisamente na doao originria das coisas (percepo), descobrimos, aqum da atitude pela qual estamos ao dispor das coisas, uma conscincia cuja essncia heterognea a tudo aquilo de que conscincia, a toda a transcendncia, por meio da qual posto o sentido mesmo de transcendente. essa a verdadeira significao do pr entre parntesis: refere o olhar da conscincia sobre si mesma, transforma a direco desse olhar e levanta, ao suspender o mundo, o vu que ocultava ao Eu a sua prpria verdade. Essa suspenso revela que o Eu continua sendo o que , isto , entrelaado com o mundo, e que o seu contedo concreto efectivamente o fluxo das Abschattungen, por meio das quais a coisa se desenha. O contedo concreto da vida subjectiva no acaba com a passagem dimenso filosfica, antes se revela ento na sua verdadeira autenticidade. A posio do mundo foi posta fora de aco, no aniquilada; permanece viva, embora sob um forma modificada, que permite conscincia a plena conscincia de si mesma. A epoch no uma operao lgica exigida pelas condies de um problema terico, mas o processo que confere acesso a um novo modo da existncia: a existncia transcendental como existncia absoluta. Tal significao s pode realizar-se num acto de liberdade (').

_( ) TRAN-DUC-THAO, Phnomnologie et matrialisme dialectique, pp. 73-74. Nunca ser demais aconselhar a leitura desta obra notvel. 4. Eu puro, Eu psicolgico, sujeito kantiano No se trata de um regresso subjectivismo psicolo-gista, porque o ao Eu

revelado pela reduo no precisamente o Eu natural psicolgico ou psicofsico. No se trata igualmente de uma centrao numa posio kantiana, pois o Eu transcendental no uma conscincia concebida logicamente, mas uma conscincia actual. e) No se pode confundir Eu transcendental e Eu psicolgico, tema em que insistem fortemente as Meditaes Cartesianas. Sem dvida, diz Husserl, eu, que permaneo na atitude natural, sou tambm e em cada momento eu transcendental. Mas (acrescenta) s me dou conta disso ao efectuar a reduo fenomenolgica. O Eu emprico est interessado no mundo e nele vive completamente vontade. Com base neste Eu, a atitude fenomenolgica constitui um desdobramento do Eu, por meio do qual se estabelece o espectador desinteressado, o Eu fenomenol-gico. este Eu do espectador desinteressado que a reflexo fenomenolgica examina, sustida, tambm ela, por uma atitude desinteressada do espectador. Torna-se, ento, necessrio admitir simultaneamente que o Eu em questo o Eu concreto, pois no h, de facto, qualquer diferena de contedo entre psicologia e fenomenologia, e que no o Eu concreto, pois separado do seu ser no mundo. A psicologia intencional e a fenomenologia transcendental partiro ambas do cogito, mas a primeira deterse- no nvel mudano, enquanto a segunda abarca o mundo na totalidade, incluso o Eu psicolgico. f) Encontramo-nos, ento, perante o sujeito transcendental kantiano? Assim o sugerem muitas passagens, tanto das Ideen I como das Meditaes Cartesianas.

E no por acaso que o criticista Natorp Q se declarava de acordo com as Ideen 1. Tais sugestes provm sobretudo do facto de Husserl insistir no ser absoluto da conscincia, para evitar se acreditasse no passar esteEu duma regio da natureza (postulado da psicologia). Mostra, pelo contrrio, que a natureza s possvel por meio do Eu: A natureza s possvel a ttulo de unidade intencionai, motivada na conscincia por meio de conexes imanentes... O domnio das vivncias enquanto essncia absoluta... por essncia independente de qualquer ser pertencente ao mundo, natureza, e nem sequer o requer para a sua existncia. A existncia duma natureza no pode condicionar a existncia da conscincia, pois que uma natureza se revela a si mesma como correlato da conscincia (Ideen, 95-6). Os criticistas (Natorp, Rickert, Kreis, Zocher) apoiam-se nesta filosofia transcendental; mostram que, para Husserl como para Kant, a objectividade se relaciona com o conjunto das condies a priori e que o grande problema fenomenolgico precisamente o da Crtica: como possvel um dado? Quanto ao aspecto intuicionista, sobretudo quanto pura apreenso do vivido por si mesmo na percepo imanente, no resta a Kreis qualquer dvida de que brota dum preconceito empirista: com efeito, como seria possvel que um sujeito que no mais que o conjunto das condies a priori de toda a objectividade possvel fosse tambm um fluxo emprico de vivncias, apto a apreender a sua in-dubitabilidade radical numa presena originria a si? Escrevia Kant: Fora da significao lgica do Eu,

no temos qualquer conhecimento do sujeito em si, que est na base do Eu como de todos os pensamentos, na qualidade de substrato. O princpio de imanncia husserliano resulta duma psicologia empirista, incompatvel com a constituio da objectividade. Ressalvada esta reserva, Husserl seria um kantiano bastante aceitvel. Num artigo clebre E. Finck, na altura assistente de Husserl, responde a tais comentrios de maneira a esclarecer o nosso

0),

problema: para falar com propriedade, a fenomenologia no se pe o problema criticista; pe-se antes o problema da origem do mundo, o mesmo que se punham as religies e as metafsicas. Tal problema foi sem dvida eliminado pelo criticismo, porque era sempre posto e resolvido em termos apdeos. O criticismo substituiu-o pelo problema das condies de possibilidade do mundo para mim. Mas tais condies so elas prprias mundanas, e toda a anlise kantiana se limita

(') Husserls Ideen zu einer reinen Phnomenologie, Logos, VII, 1917-18. (') Die Pnomenologisch Philosophie E. Husserls in der gegenwrtigen Kritik, Kantstudien, XXXVIII, 1933. Subscrito por Husserl. apenas ao nvel eidtico. Por isso, claro que o criticismo comete um erro de interpretao acerca da fenomenologia. Tal erro particularmente manifesto no que diz respeito questo da imanncia e da fuso do sujeito transcendental com o sujeito concreto. Na realidade, no h fuso, mas, ao invs, desdobramento. Porque o que dado anteriormente a qualquer construo conceptual a unidade do sujeito; e o que se torna incompreensvel no criticismo em geral reside no facto de o sistema das condies a priori de objectividade ser um sujeito, o sujeito transcendental. Na realidade o prprio sujeito perceptivo que constri o mundo, mundo em que, no entanto, est por meio da percepo. Quando o exploramos na perspectiva do seu entrelaamento com o mundo, > para o distinguir desse mundo utilizamos o critrio da imanncia; mas a situao pradoxal provm do facto de o prprio contedo dessa imanncia

mais no ser que o mundo enquanto visado, intencional, fenmeno, quando o mundo posto como existncia real e transcendente pelo Eu. A reduo resultante de semelhante paradoxo, permite-nos precisamente apreender como existe para ns o em si, ou seja, de que modo a transcendncia do objecto pode ter o sentido de transcendncia na imanncia do sujeito. A reduo restitui ao sujeito a sua verdade de constituinte das transcendencias, implcita na atitude alienada que a atitude natural. 5. A intencionalidade Se o objecto pode ter o sentido de transcendncia no prprio seio da imanncia do Eu , em suma, porque no existe verdadeiramente imanncia conscincia. A distino entre os dados imanentes e os dados transcendentes, na qual Husserl funda a primeira separao da conscincia e do mundo, ainda uma distino mundana. Na realidade, a epoch husserliana revela uma dimenso essencial da conscincia, a partir da qual se

aclara o paradoxo que h pouco acentuvamos. Com efeito, a intencionalidade no apenas esse dado psicolgico que Husserl herdou de Brentano, mas ainda aquilo que possibilita a prpria epoch: perceber este cachimbo em cima da mesa, de modo nenhum ter uma reproduo em miniatura deste cachimbo no esprito, mas visar o prprio objecto cachimbo. Ao pr fora de circuito a doxa natural (posio espontnea da existncia do objecto), a reduo revela o objecto enquanto visado, ou fenmeno; o cachimbo no , ento, mais que um face-aface (Gegen-stand), e a minha conscincia aquilo para quem h esses face-a-face. A minha conscincia no pode ser pensada, se imaginariamente lhe retirarmos aquilo de que conscincia; e nem se pode sequer dizer que seria, nesse caso, conscincia de nada, porque este nada seria automaticamente o fenmeno de qe seria conscincia. A variao imaginria operada na conscincia mostra-nos claramente a sua verdadeira essncia, que ser conscincia de alguma coisa. _p_orque_a..conscincia intencionalidade que possvel efectuar a reduo sem perder o que reduzido: reduzir , no fundo, transformar todo o dado em face-a-face, cm fenmeno, e revelar assim os caracteres

essenciais do Eu: fundamento radical ou absoluto, fonte de toda a significao ou potncia constituinte, nexo de intencionalidade com o objecto. A intencionalidade no tem, bem entendido, apenas um carcter perceptivo. Husserl distingue diversos tipos de actos intencionais: imaginaes, representaes, experincias alheias, intuies sensveis e categoriais, actos da receptividade e da espontaneidade, etc; em resumo, todos os contedos da enumerao cartesiana: Quem sou eu, eu, que penso? Uma coisa que duvida, que ouve, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que no quer, que imagina tambm e que sente. Por outro lado, Husserl distingue o Eu actual, no quaj h conscincia explcita do objecto, e o Eu inactual, no qual a conscincia do exemplo, o acto de apreenso atenta) encontra-se sempre rodeado por uma rea de vividos inactuais, o fluxo do vivido jamais pode ser constitudo por puras actualidades (Ideen, 63). Todas as vivncias, actuais ou inactuais, so igualmente intencionais. Importa, ento, no confundir intencionalidade e ateno. H intencionalidade desatenta, implcita. Teremos ocasio de voltar a este ponto, essencial para a cincia psicolgica, pois contm em resumo toda a tese fenomenolgica concernente ao inconsciente.

A FENOMENOLOGIA Vemos que, com Husserl, possvel falar de uma incluso do mundo na conscincia, dado que a conscincia no s o plo Eu (noese), mas tambm o plo isso (noema); mas convir sempre precisar que tal incluso no real (o cachimbo est no quarto), mas intencional (o fenmeno cachimbo est na minha conscincia). A incluso intencional,

revelada em cada caso particular pelo mtodo da anlise intencional, significa que a relao da conscincia ao seu objecto no a de duas realidades exteriores e independentes, j que, por um lado, o objecto Gegenstand, fenmeno que reenvia conscincia a que aparece, e, por outro lado, a conscincia conscincia deste fenmeno. porque a incluso intencional que possvel fundar o transcendente no imanente, sem o aviltar. Deste modo, a intencionalidade por si mesma uma resposta questo: como pode haver um objecto-em-si para mim? Perceber o cachimbo , precisamente, vis-lo enquanto existente real. O sentido do mundo assim decifrado como sentido que eu dou ao mundo; mas tal sentido vivido como objectivo, descubro-o, de outra forma no seria o sentido que o mundo tem para mim. Ao proporcionarnos a anlise intencional, a reduo permite descrever rigorosamente a relao sujeitoobjecto. Esta descrio consiste em pr em aco a filosofia imanente conscincia natural, e no em desposar passivamente o dado. Ora, a prpria intencionalidade que define esta filosofia. A anlise intencional (da deriva o seu nome) deve, ento, esclarecer como constitudo o sentido de ser (Seinssin) do objecto; porque a intencionalidade um objectivo, mas igualmente uma doao de sentido. A anlise intencional apodera-se do objecto constitudo como sentido e revela essa constituio. Assim, nas Ideen II, Husserl conduz-se sucessivamente s constituies da natureza material, da natureza animada e do Esprito. evidente que a subjectividade no criadora, j que por si mesma no passa de Ichpol; mas a objectividade (Gegenstndlichkeit), por seu lado, s existe como plo de um objectivo intencional que lhe confere o sentido de objectividade.

III O MUNDO DA VIDA 1. O idealismo transcendental e suas contradies Chegados a este estdio, somos reenviados, parece, a um idealismo transcendental (Med. Cart.)\ tal idealismo transcendental estava j contido na prpria aco de reduzir. Mas, como o sujeito transcendental no diferente do sujeito concreto, o idealismo transcendental parece, alm disso, dever ser solipsista. Estou s no mundo, o prprio mundo apenas a ideia da unidade de todos os objectos, a coisa a mera unidade da minha percepo da coisa, isto , das Abschattungen, todo o sentido se funda na minha conscincia, na qualidade de inteno ou doadora de sentido (Sinngebung). Na realidade, Husserl nunca se deteve neste idealismo mondico, primeiro, porque a experincia da objectividade pode invocar em seu favor a concordncia duma pluralidade de sujeitos, depois, porque o prprio outro me dado numa experincia absolutamente original. Os outros ego no so meras representaes e objectos representados em mim, unidades

sintticas dum processo de verificao que se desenrola em 'mim', mas efectivamente 'outros' (Med. Cart., 75). A alteridade do outro distingue-se da transcendncia simples da coisa pelo facto de o outro ser para si prprio um Eu e de a sua unidade no estar na minha percepo, mas nele prprio; por outras palavras, o outro um Eu puro que de nada carece para existir, uma existncia absoluta e um ponto de partida radical para si mesmo, como eu o sou para mim. A questo transforma-se ento em: como possvel um sujeito constituinte (o outro) para um sujeito constituinte (eu)? Bem entendido, o outro experimentado por mim como estranho (Me. Curt.), pois fonte de sentido e de intencionalidade. Mas aqum desta experincia de estranheza (que fornecer a Sartre as suas temticas da separao das conscincias), a explicitao do outro no pode ser feita, a nvel transcendental, nos mesmos termos que a explicitao da coisa, embora o outro, na medida em que para mim, seja tambm por mim, a dar crdito aos resultados essenciais da reduo transcendental. Esta exigncia, prpria da explicitao do outro, no verdadeiramente satisfeita nas Meditaes Cartesianas, texto que acabamos de utilizar para expor a posio sobre o problema do outro. Com efeito, aps ter descrito a apercepo assi-milante, pela qual o corpo do outro me dado como corpo prprio de um outro Eu, sugerindo o psquico como seu indicador adequado, e aps ter feito da sua acessibilidade indirecta o fundamento para ns da existncia do outro, Husserl declara que, do ponto de vista fenomeno-lgico, o outro uma modificao do meu Eu {Med. Cart., 97), o que trai a nossa expectativa. Nas Ideen II, III Parte, em contrapartida, Husserl acentuava a oposio entre mundo natural e mundo do

esprito (Geist) e a prioridade ontolgica absoluta deste sobre aquele: a unidade da coisa a da manifestao das Abschattungen a uma conscincia, a unidade da pessoa unidade de manifestao absoluta. No caso do sujeito, e por conseguinte do outro enquanto sujeito (alter ego), no se pode reduzir a existncia real a um correlato intencional, pois o que intencionalizo, quando viso outrem, precisamente uma existncia absoluta: aqui, ser real e ser intencional confundem-se. possvel, ento, delimitar uma comunidade de pessoas, que Ricoeur (Analyses et problmes dans Ideen II, Revue de mtaphysique et de morale, 1951) aproxima da conscincia colectiva de Durkheim ou do esprito objectivo no sentido de Hegel, e que assenta simultaneamente na mtua apreenso das subjetividades e na comunidade de ambiente. Esta comunidade das pessoas constitutiva do seu prprio mundo (o mundo medieval, o mundo grego, etc.); mas ser constitutiva originariamente? Afirm-lo, seria admitir que o sujeito transcendental e solipsista no radical, pois mergulharia as razes num mundo do esprito, numa cultura que ela prpria constituinte. Por outras palavras, a filosofia transcendental, enquanto filosofia do sujeito radical, no consegue integrar uma sociologia cultural. Mantm-se entre ambas uma tenso (Ricoeur), qui uma contradio, que no est embutida sobre o pensamento fenoraenolgico, mas que lhe aderente: na realidade a prpria filosofia transcendental que conduz ao problema da intersubjectividade ou da comunidade das pessoas, como mostra o percurso paralelo das Meditaes Cartesianas e das Ideen. evidente que a perspectiva de uma sociologia cultural, que era j a das Ideen II e domina amplamente os ltimos escritos

(Krisis, Lettre Lvy-Bruhl), introduz, no dizer do prprio Husserl, algo semelhante a um relativismo histrico, que precisamente aquilo contra que devia lutar a filosofia transcendental, embora tal filosofia no possa deixar de desembocar na problemtica do outro, nem de elaborar o problema de maneira a reexaminar as aquisies do subjectivismo radical. Com a anlise intencional do outro, a radicalidade no se situa mais do lado do Eu, mas do lado da intersubjectividade, a qual no apenas intersubjectividade para mim, afirmao pela qual o Eu retomaria o seu sentido de nico fundamento, mas tambm intersubjectividade absoluta ou, se preferirmos, primeira. Pode-se, no entanto, afirmar que o prprio Husserl nunca foi to longe: a radicalidade do cogito transcendental, tal como fundada nas Ideen I, permanece o ncleo de toda a sua filosofia. Na Krisis II, por exemplo, encontramos esta crtica significativa, dirigida contra o transcendentalismo cartesiano: Descartes no descobriu que todas as distines do tipo Eu e Tu, dentro e fora, s se constituem no ego absoluto. Deste modo, o tu, como o isso, no passa de uma sntese de vividos egolgicos. E, no entanto, no sentido desta sociologia cultural que evolui o pensamento de Husserl, no final da sua vida. Disso nos fornece abundante testemunho a Krisis, cujas duas primeiras partes foram publicadas em Belgrado, em 1936. Husserl pe especial ateno na ligao estreita desta reflexo sobre a histria, ou seja, sobre a intersubjectividade, com o seu problema, a radicalidade transcendental: este escrito uma tentativa de fundar a necessidade inelutvel duma converso da filosofia fenomenologia transcendental no sentido duma tomada de conscincia telgico-histrica aplicada s

origens da situao crtica em que nos encontramos no que respeita s cincias e filosofia. Este escrito constitui, portanto, uma introduo independente fenomenologia transcendental. Por outras palavras, o caminho seguido at ao presente, e que, partindo dos problemas lgico-matemticos ou do problema perceptivo, conduzia ao ego absoluto, no privilegiado: a via da histria tambm segura. A elucidao da histria em que estamos empenhados esclarece a tarefa do filsofo. Ns, que no temos apenas uma herana espiritual, mas que no passamos, de parte a parte, de seres em devir segundo o esprito histrico, somente a este ttulo que temos uma tarefa verdadeiramente nossa. (Crisis, 15). E o filsofo no pode deixar de passar pela histria, porque o filsofo preocupado com a radicalidade deve compreender e ultrapassar os dados histricos imediatos, que so na realidade as sedimentaes da histria, os preconceitos, e constituerr, o seu mundo no sentido cultural. Ora, qual a crise com que nos debatemos? a crise derivada do objectivismo. Para falar com propriedade, no se trata da crise da teoria fsica, mas da crise que atinge o significado das cincias para a prpria vida. 0 que caracteriza o esprito moderno a formalizao lgico-matemtica (precisamente aquela que constitua a esperana das Investigaes Lgicas) e a matematizao do conhecimento natura/; a mathesis universalis de Leibniz e a nova metodologia de Galileu. nesta base que o objectivismo se desenvolve: descobrindo o mundo como matemtica aplicada. Galileu ocultou-o como obra da conscincia (Krisis II, 9). Por isso, o formalismo objectivista alienatrio. Tal alienao iria transformar-se em mal-estar, a partir do momento em que a cincia objectiva se apoderou do subjectivo. Oferecia ento a

opo entre construir o.ps-quicosobre o modelo do fsico, ou a renncia a estudar o psquico com rigor. Descartes prenuncia a soluo, ao introduzir o motivo transcendental: pelo cogito -lhe facultada a verdade do mundo como fenmeno, como cogi-tatum, cessando ento a alienao objectivista que conduz s aporias metafsicas da alma e de Deus ou pelo menos teria cessado, se Descartes se no tivesse iludido a si prprio com o objectivismo de Galileu e no houvesse confundido o cogito transcendental e o Eu psicolgico: a tese do ego res cogitans corta com todo o esforo transcendental. Da a dupla herana cartesiana: o racionalismo metafsico, que elimina o ego; o empirismo cptico, que arruina o saber. Somente o transcendentalismo, articulando todo o saber num ego transcendental, doador de sentido, vivendo duma vida pr-objectiva, prcientfica, num mundo da vida imediato para o qual a cincia exacta no passa de revestimento, conceder ao objectivismo o verdadeiro fundamento e lhe retirar o poder alienatrio. A filosofia transcendental possibilita a reconciliao do objectivismo e do subjectivismo, do saber abstracto e da vida concreta. O destino da humanidade europeia, que tambm o de toda a humanidade, encontra-se, por isso, ligado s probabilidades de converso da filosofia fenomenologia. Pla nossa actividade filosfica, somos os funcionrios da humanidade. 2. A Lebenswelt No podemos prolongar a descrio da evoluo de Husserl nesta direco. Torna-se claro que a acentuao do seu pensamento se modificou sensivelmente a partir da doutrina

de Wesenschau. , no entanto, incontestvel que tal pensamento se mantm at ao fim no cerne do problema central, a radicalidade. Mas o ego absoluto, que o filsofo das Ideen considerava um plo nico, idntico e universal, surge a uma outra luz na filosofia do ltimo perodo. Acabmos de o ver empenhado na histria e na intersubjectividade. Por vezes, Husserl designa-o Leben (a vida), sujeito da Lebenswelt. J sabamos que, no fundo, no h diferena entre o ego concreto e o sujeito transcendental. Mas a identificao aqui de tal modo sublinhada que a ltima fase da filosofia de Husserl pde ser qualificada de empirismo (J. Whal). A filosofia da Lebenswelt comea a ganhar forma principalmente com a elaborao da grande questo posta a partir das Investigaes Lgicas: o que se entende por verdade. A verdade no pode, evidentemente, definir-se aqui pela adequao do pensamento e do seu objecto, pois semelhante definio implicaria que o filsofo que define contemple, por um lado, todo o pensamento e, por outro lado, todo o objecto na sua relao de exterioridade total. Ora, a fenomenologia ensinou-nos que tal exterioridade impensvel. Tambm no se pode definir a verdade apenas como um conjunto de condies a priori, pois este conjunto (ou sujeito transcendental maneira kantina) no pode dizer Eu, no radical, apenas um momento objectivo da subjectividade. A verdade s pode definir-se como experincia vivida da verdade: a evidncia. Este vivido no , porm, um sentimento, pois evidente que o sentimento no garante nada contra o erro. A evidncia o modo originrio da intencionalidade, isto , o momento da conscincia em que a prpria coisa de que se fala se d em carne e osso, em pessoa,

conscincia, em que a intuio preenchida. Para poder responder questo: o muro amarelo?, ou entro no quarto e observo o muro (ao nvel perceptivo, uma evidncia originria que Husserl muitas vezes designa por experincia), ou tento lembrar-me dela, ou interrogo algum a esse respeito. Nos dois ltimos casos, experimento se existe em mim ou em outrem uma experincia, ainda presente, da cor do muro. Qualquer justificao possvel do juzo dever passar por esta experincia presente da prpria coisa. A evidncia , deste modo, o sentido de toda a justificao, ou de toda a racionalizao. A experincia no diz respeito apenas ao objecto perceptivo; pode versar sobre um valor (beleza), em suma, sobre qualquer um dos modos intencionais atrs enumerados (pg. 33). Mas esta evidncia ou vivido da verdade no d total garantia contra o erro. H, com certeza, casos em que no possumos a experincia de que falamos, e sentimo-los ns prprios com evidncia. 0 erro pode, todavia, inserir-se na prpria evidncia: o muro amarelo, apercebo-me luz do dia que era cinzento. H, ento, duas evidncias sucessivas e contraditrias. A urimeira continha um erro. A isso responde Husserl na Lpica Formal e Lgica Transcendental, 8: Mesmo uma evidncia que se apresente como apodctica pode revelar-se ilusria, o que pressupe, no obstante, uma evidncia do mesmo tipo, na qual se manifeste. Por outras palavras, sempre e exclusivamente na experincia actual que surge como ilusria a experincia anterior. No h, pois, uma experincia verdadeira qual deveria recorrer-se como ao ndice da verdade e do erro. A verdade experimenta-se sempre e exclusivamente numa experincia actual. Pode-se dizer que o fluxo das vivncias s se

refaz se tal vivido a mim se d actualmente como uma evidncia passada e errnea, constituindo esta mesma actualidade uma nova experincia que exprime, no presente vivo, simultaneamente o erro passado e a verdade presente, como correco daquele erro. No h, ento, uma verdade absoluta, postulado comum do dogmatismo e do cepticismo; a verdade define-se em devir, como reviso, correco e ultrapassagem de si mesma, efectuando-se tal operao dialctica sempre no meio do presente vivo (lebendige Gegenwart). Por isso, contrariamente ao que acontece com uma tese dogmtica, o erro compreensvel, porque est implicado no prprio sentido da evidncia com que a conscincia constitui o verdadeiro. Para responder correctamente questo da verdade, ou seja, para descrever correctamente a experincia do verdadeiro, convm, ento, insistir fortemente no devir gentico do ego: a verdade no um objecto, mas um movimento, e s existe se este movimento for efectivamente feito por mim. Para verificar um juzo, isto , para estabelecer o seu sentido de verdade, preciso proceder a uma anlise regressiva que conduza a uma experincia pr-categorial' (antepredicativa), a qual constitui pressuposio fundamental da lgica em geral (Aron Gurwitsch) 0. Esta pressuposio no um axioma lgico, condio filosfica de possibilidade, constitui o solo (Boden) em que lana razes toda a predicao. Antes de qualquer cincia, a matria que estamos a tratar -nos previamente dada numa crena passiva, e o previamente dado universal passivo de qualquer actividade judicativa chama-se mundo, substrato absoluto, independente, no sentido forte de independncia absoluta {Experincia e Juzo,

26 e 157). O fundamento radical da verdade

descobre-se no final dum regresso, por meio da anlise intencional, Lebenswelt, mundo em cujo seio o sujeito constituinte recebe as coisas como snteses passivas anteriores a qualquer saber exacto. Esta receptividade deve ser entendida (') Prsuppositions philosophiques de la logique, RMM, XLVI, 1951. como etapa inferior da actividade {ibid., 83), o que quer dizer que o ego transcendental constitutivo do sentido destes objectos se refere implicitamente a uma apreenso passiva do objecto, a uma cumplicidade primordial que possui com o objecto. Esta aluso demasiado breve permite-nos precisar, a terminar, que o mundo de que aqui se trata no , evidentemente, o mundo da cincia natural, mas o conjunto, ou ideia no sentido kantiano, de tudo quanto h ou pode haver conscincia. Deste modo, depois da reduo que isolara o mundo na sua forma constituda, para restituir ao ego constituinte a autenticidade de dador de sentido, a tentativa husserliana, explorando o sentido mesmo desta Sinngebung subjectiva, recupera o mundo como a prpria realidade do constituinte. No se trata, evidentemente do mesmo mundo: o mundo natural um mundo feiticizado no qual o homem se abandona como existente natural e no qual ingenuamente objectiva a significao dos objectos. A reduo procura apagar esta alienao; o mundo primordial que descobre ao prolongar-se o terreno de experincias vividas em que se ergue a verdade do conhecimento terico. A verdade da cincia j no se funda em Deus, como em Descartes, nem nas condies a priori de possibilidade, como em Kant; funda-se no vivido imediato de uma

evidncia atravs da qual o homem e o mundo se encontram originariamente de acordo. Nota sobre Husserl e Hegel de Hegel que o termo fenomenologia recebe plena e singular acepo, com a publicao em 1807 de Die Phnomenologie des Geistes. A fenomenologia cincia da conscincia, na medida em que a conscincia em geral o saber de um objecto, ou exterior, ou interior. Escreve Hegel no Prefcio Fenomenologia: O estjzr a imediato do esprito, 'a conscincia', possui os dois momentos: o do saber e o da objectividade, que o negativo relativamente ao saber. Quando o esprito se desdobra neste elemento da conscincia e a expe os seus momentos, esta oposio acontece em cada momento particular e todos surgem, ento, como figuras da conscincia. A cincia deste caminho a cincia da 'experincia' que faz a conscincia (cit. na trad. franc. de J. Hyppolite, pp. 31-32). Por isso, no h resposta para a questo de saber se, em filosofia, se deve partir do objecto (realismo), ou se se deve partir do Eu (idealismo). A prpria noo de fenomenologia arruma com a questo: a conscincia sempre conscincia de, e no h objecto que no seja objecto para. No h imanncia do objecto conscincia se, correlativamente, se atribuir ao objecto um sentido racional, caso contrrio, o objecto no seria um objecto para. O conceito ou sentido no exterior ao ser; o ser imediatamente conceito em si e o conceito ser para si. O pensamento do ser o ser que se pensa a si mesmo e, por consequncia, o mtodo que este pensamento emprega, a prpria filosofia; no constitudo por um

conjunto de categorias independentes do que pensa, do seu contedo. S formalmente que a forma do pensamento se distingue do seu contedo; ela concretamente o prprio contedo que se apreende, o em-si que se transforma em para-si. Devemos considerar as formas do pensamento em si e para si, porque so o objecto e a actividade do objecto (Enciclopdia). Da que o erro de Kant que era um erro positivo, enquanto momento no devir-verdade do Esprito consistisse em descobrir as formas e as categorias como fundamento absoluto do pensamento do objecto e do objecto para o pensamento:" o erro consistia em admitir o transcendental como originrio. Segundo a identificao dialctica do ser e do conceito, o problema da originalidade , na verdade, saltado: no h comeo imediato e absoluto, isto , um qualquer coisa sem a conscincia ou uma conscincia sem qualquer coisa, ao menos porque o conceito de comeo ou de imediatez contm, como sua negao dialctica, a perspectiva de uma progresso subsequente, de uma mediao. A progresso no suprflua; s-lo-ia, se o comeo fosse j absoluto (Cincia da Lgica). Nada absolutamente imediato, tudo derivado; para falar com rigor, a nica realidade no derivada o conjunto do sistema das derivaes, isto , a Ideia absoluta da Lgica e o Saber absoluto da Fenomenologia: o resultado da mediao dialctica surge a si prprio como nico imediato absoluto. O saber absoluto, escreve Hyppolite, no parte duma origem, mas do prprio movimento de partir, do minimum rationale que a trade Ser-Nada-Devir, o que quer dizer que parte do Absoluto como mediao, sob a sua forma ainda imediata, a do devir (Logique et existence, 85).

A dupla proposio hegeliana: o ser j sentido ou conceito, no h um originrio que funde o conhecimento, permite delimitar com bastante clareza Husserl de Hegel, a partir da comum crtica do kantismo. Com respeito primeira parte desta proposio, a fenomenologia husser-liana est de acordo: o objecto constitudo pela sedimentao de significaes, que no so as condies a priori de toda a experincia no sentido kantiano, dado que o entendimento, que estabelece estas condies como fundadoras da experincia em geral, se funda j ele prprio na experincia. No h uma anterioridade lgica das categorias, nem sequer das formas pelas quais um sujeito transcendental se atribuiria objectos. Pelo contrrio, como mostra Erfahrung und Urteil, so os juzos, e as categorias que empregam, que supem uma certeza primeira, a de que o ser existe, ou seja, a crena numa realidade. Husserl chama-lhe Glaube, f, crena, para acentuar que se trata dum pr-saber. Antes de qualquer actividade predicativa, e mesmo antes de qualquer atribuio de sentido, h, no seio da apresentao passiva, mesmo quando se trata d percepo da coisa sensvel, uma f exercida e inelutvel na existncia de algum real... Fonte de todo o saber e nele exercida (esta crena), no inteiramente recupervel num saber propriamente dito e explcito (Waelhens, Phnomnologie et vrit, 52 e 50). Portanto, se a recuperao da totalidade do real (no sentido hegeliano) se afigura impossvel, precisamente porque h real originrio, imediato, absoluto, que funda toda a recuperao possvel. Ser, ento, necessrio dizer que inefvel, se verdade que todo o Iogos, todo o discurso racional, toda a dialctica do pensamento .pressupe, por vez,

a f originria? H, ento, anterracional? Compreende-se que basta esta questo para distinguir nitidamente de Hegel a fenomenologia husserliana e ps--husserliana. Para Hegel, escreve Hyppolite, no h inefvel aue se situe aqum ou alm do saber, nem singularidade imediata ou transcendncia; no h silncio ontolgico, mas o silncio dialctico uma conquista progressiva do sentido. Isso no significa que este sentido fosse de direito anterior ao discurso que o descobre e o cria..., mas tal sentido desenvolve-se no prprio discurso (Logique et existence, 25-26). No artigo Glauben und Wissen, j Hegel se declarava contra a transcendncia do em-si kantiano como produto duma filosofia do entendimento, para a qual a presena do objecto no mais que simples aparncia duma realidade escondida. Ora, no uma outra e mesma transcendncia que Husserl reintroduz em Experincia e Juzo, sob a forma do Lebenswelt antepredicativo? Pelo facto de este mundo da vida ser antepredicativo, toda a predicao, todo o discurso, por certo, o implica, mas no o alcana, e, para falar com propriedade, nada se pode dizer a seu respeito. Aqui ainda, embora num sentido completamente diferente, o Glauben substitui o Wissen, e o silncio da f pe termo ao dilogo dos homens acerca do ser. Por conseguinte, a verdade de Husserl estaria em Heidegger, para quem a dualidade do Eu e do ser insupervel (Waelhens) e para quem o pretenso saber absoluto mais no faz que traduzir o carcter metafsico, especulativo, inautntico do sistema que o supe. O imediato, o originrio de Husserl para Hegel um imediato que se ignora, como momento no devir total do ser e do logos. Mas o absoluto de Hegel, isto , o devir tomado cornei totalidade fechada sobre si prpria e para si prpria na pessoa do Sbio, , para Husserl, fundado e

no originrio, especulativo e no campo de toda a verdade possvel. Por consequncia, quando Kojve mostra, na Introdu-tion la lecture de Hegel, que o mtodo da Fenomenologia do Esprito o mesmo de Husserl, puramente descritivo e no dialctico (467), sem dvida que no deixa de ter razo. Convm, contudo, acrescentar que a Fenomenologia hegeliana fecha o sistema, a retomada total da realidade total no saber absoluto, ao passo que a descrio husserliana inaugura a apreenso da prpria coisa aqum de toda a predicao. por isso que jamais cessa de recomear, de se inutilizar, pois um combate da linguagem contra si mesma, para atingir o originrio (atente-se, a propsito, nas notveis semelhanas, em igualdade de circunstncias, alis, do estilo de MerleauPonty e de Bergson). certa, neste combate, a derrota do filsofo, do logos, j que o originrio, descrito, j no originrio, enquanto descrito. Em Hegel, ao contrrio, o ser imediato, o pretenso originrio, j logos, sentido, e no ponto de chegada da anlise regressiva, comeo absoluto da existncia. No se pode considerar o comeo como um imediato, mas como mediado e derivado, se ele prprio determinado em face da determinao do resultado (Cincia da Lgica). Nenhum objecto, enquanto se apresenta como algo de externo, como afastado da razo, como independente dela, lhe pode resistir, pode perante ela ser duma natureza particular, pode ser por ela penetrado (ibid.). Aparentemente, o conflito entre o racionalismo hege-liano e Husserl total. No entanto, se considerarmos que a empresa fenomenolgica fundamentalmente contraditria enquanto designao pela linguagem dum significado pr-Igico no ser, ficar para sempre inconclusa, porque remetida

dialcticamente do ser ao sentido, atravs da anlise intencional. A verdade , ento, devir e no apenas evidncia actual, retomada e correco das evidncias sucessivas, dialctica das evidncias, a verdade , escreve MerleauPonty, um outro nome da sedimentao, a qual , por sua vez, a presena de todos os presentes no nosso (Sur la phnomnologie du langage, in Pro-blmes actueis de la phnomnologie, 107), a verdade Sinngenesis, gnese do sentido. Por consequncia, se, por outro lado, se admite que a Fenomenologia do Esprito a filosofia militante, mas ainda no triunfante (Merleau-Ponty), se se compreende o racionalismo hegeliano como aberto, o sistema como etapa, talvez Husserl e Hegel convirjam afinal no Ns queremos ver o verdadeiro sob forma de resultado da Filosofia do Direito na condio de que tal resultado seja tambm momento. SEGUNDA PARTE

FENOMENOLOGIA E CINCIAS HUMANAS

Captulo Primeiro POSIO DO PROBLEMA

1. Pudemos observar que o problema das cincias humanas no subsidirio no pensamento fenomenol-gico. Pode-se dizer, ao contrrio, que, em certo sentido, se encontra no seu centro. Com efeito, a partir da crise do psicologismo, do sociologismo, do historicismo, que Husserl empreende a tentativa de restituir a validade cincia em geral e s cincias humanas. O psicologismo pretende reduzir as condies do conhecimento verdadeiro s condies efectivas do psiquismo, de tal modo que os prprios princpios lgicos, que so a garantia deste conhecimento, s seriam garantidos por meio de leis de facto, estabelecidas pelo psiclogo. O sociologismo procura mostrar que todo o saber pode, com rigor, deduzir-se dos elementos do meio social onde se elabora, e o historicismo, ao sublinhar a relatividade deste meio no devir histrico, d a ltima demo nesta degradao do saber. Em ltima anlise, cada civilizao, e, no interior de cada civilizao, cada momento histrico, e, no interior de cada momento, determinada conscincia individual, produzem uma arquitectura de mitos, elaboram uma Weltanschauung: na filosofia, na religio, na arte, que esta viso do mundo melhor se exprime, mas afinal tambm a cincia uma viso do mundo. O filsofo alemo Dilthey, cuja influncia em Husserl considervel, est no centro desta filosofia relativista. O relativismo nascera das cincias humanas (positivismo de Comte, humanismo de Schiller, pragmatismo de James). E implicava o seu desaparecimento como

cincias. Pois, se arruinarmos a validade do saber, subordinando os princpios lgicos que o fundam (causalidade, por exemplo) aos processos psquicos estabelecidos pelo psiclogo, resta saber qual a validade dos princpios e categorias utilizados pelo psiclogo para estabelecer os mencionados processos. Fazer da psicologia a cincia--chave destru-la como cincia, pois incapaz de se legitimar a si prpria. Por outras palavras, o relativismo ataca no apenas as cincias da natureza, mas ainda as cincias humanas, bem como, mais longe ainda, a infra--estrutura lgica em que assenta o corpo das cincias. pela defesa desta infraestrutura que lucidamente iniciava Husserl a sua obra. 2. Nesta perspectiva, a fenomenologia uma lgica: das Investigaes Lgicas Experincia e Juzo, pudemos apreciar a constncia do pensamento husserliano. Mas esta lgica no , nem formal, nem metafsica: no se contenta com um conjunto de operaes e condies operatrias que delimite o campo do raciocnio verdadeiro; mas tambm no pretende fundar o operatrio sobre o transcendente, ou afirmar que 2 e 3 so 5, porque Deus assim quer, ou porque Deus, que ps em ns esta igualdade, no pode ser mistificador. A lgica que a fenomenologia ^ uma lgica funa^mentaFque investiga como" que" de ffi existe ver^^eprlis:" ^ xpefihcia no sentido hssrliano exprime tal facto. No pode tratar-se dum empirismo puro e simples, cuja contradio profunda muitas vezes Husserl criticou. Trata-se, na realidade, de fazer brotar o direito do facto. Ser isto cair de novo no relativismo cptico? No, porque o relativismo, o psicologismo por exemplo, no consegue precisamente extrair o valor da realidade: reduz o necessrio ao contingente,

reduz a verdade lgica do juzo certeza psicolgica experimentada por aquele que julga. A feno-menpJogia,_aq contrrio, pretende, a partir dum juzcP Verdadeiro, regressar~~q~ ^ aquele_que julg."~Or, para apreender o que efectivamente vivido, importa ater-se a uma descrio que abrace estreitamente as modificaes de conscincia: o conceito de certeza, proposto por Mill para descrever a verdade como vivido de conscincia, no se d de modo algum conta do que realmente vivido. ento patente a necessidade duma descrio de conscincia extremamente fina e malevel, cuja hiptese de trabalho a reduo fenornenolgica. Com efeito, esta apreende de novo o sujeito na sua subjectividade, arrancando-o sua alienao no seio do mundo natural, e garante que a descrio concerne mesmo conscincia efectivamente real e no a um substituto mais ou menos objectivado daquela. Para o psiclogo, no h juzo verdadeiro ou juzo falso: h juzos a descrever. A verdade daquilo que julga o sujeito que o psiclogo observa no passa de um acontecimento de maneira alguma privilegiado em si; este sujeito que julga encontra-se determinado, acorrentado a sries de motivaes que so as responsveis pelo seu juzo. Por conseguinte, s se pode atingir o vivido de verdade que importa descrever se no se eliminar primeiro a subjectividade do vivido. 3. Por isso, a filosofia do sujeito transcendental exigia inelutavelmente uma psicologia do sujeito emprico. Insistimos longamente na identidade dos dois sujeitos, que so apenas um; na perspectiva das cincias humanas, esta identidade significa que a psicologia intencional contm j em si

mesma o transcendental (Med. Cart.), ou que uma descrio psicolgica bem feita no pode deixar de restituir afinal a intencionalidade constituinte do Eu transcendental. A fenomenologia era, portanto, inevitavelmente conduzida a inscrever no seu programa a psicologia, e no somente porque suscite problemas metodolgicos particulares, mas essencialmente porque a fenomenologia uma filosofia do cogito. No menos estreito o lao que a une sociologia. Assinalmos muito rapidamente, a propsito da V Meditao Cartesiana e de Ideen II, como o solipsismo transcendental desemboca no problema do outro. Parece que Husserl no chegou a uma verso definitiva deste problema. No entanto, quando escreve que a subjectividade transcendental inter subjectividade, ou que o mundo do esprito possui uma prioridade ontolgica absoluta sobre o mundo natural, d a entender que o facto do Einfh-lung ou da coexistncia com o outro, que uma compreenso do outro, modifica uma relao de reciprocidade em que o sujeito transcendental concreto se apreende a si prprio como outro, enquanto um outro para outrem, e introduz na problemtica deste sujeito um elemento absolutamente original: o social. Tambm aqui a fenomenologia era inevitavelmente conduzida, precisamente por no ser uma metafsica, mas uma filosofia do concreto, a apoderar-se dos dados sociolgicos para se esclarecer a si prpria, bem como para de novo pr em questo os processos pelos quais so obtidos esses dados pelos socilogos, para elucidar a sociologia. Que a fenomenologia se interrogasse acerca da histria, isso seria a prpria interrogao da histria acerca da fenomenologia e acerca de toda a filosofia que a ela conduzisse. Mas seria ainda a descoberta, no seio do sujeito

transcendental concreto, do problema do tempo, que tambm, se atendermos ao paradelismo psicofeno-menolgico, o problema da histria individual: como pode haver histria para a conscincia? Esta questo bastante prxima da da fenomenologia: como pode existir o outro para a minha conscincia? Para a histria, com efeito, sou eu que me torno outro, permanecendo o mesmo; para o outro, um outro que se d como eu. Especialmente se se definir a verdade como vivido de verdade e se se admitir que as vivncias se sucedem num fluxo infinito, o problema do tempo interior e da histria individual maximamente susceptvel de tornar efmera qualquer pretenso verdade: jamais algum se banha duas vezes nas mesmas guas dum rio. E, no entanto, a verdade parece exigir a intemporalidade. Finalmente, se a subjectividade transcendental definida como intersubjectividade, o mesmo problema se levanta, no j a nvel individual, mas da histria colectiva. 4. A fenomenologia constitui simultaneamente uma introduo lgica s cincias humanas, enquanto procura definirlhe eideticamente o objecto, anteriormente a qualquer experimentao, e uma retomada filosfica dos resultados da experimentao, na medida em que procura apreender-lhe a significao fundamental, em especial quando procede anlise crtica da ferramenta mental utilizada. Num primeiro sentido, a fenomenologia * a cincia eidtica correspondente s cincias humanas empricas (em especial a psicologia); num segundo sentido, instala-se no mago destas cincias, no corao do facto, assim realizando a verdade da filosofia, que consiste em extrair a essncia do interior do prprio

concreto:, , ento, o revelador das cincias humanas. Estes dois sentidos correspondem a duas etapas do pensamento husser-liano. Encontram-se estreitamente imbricados no

pensamento fenomenolgico actual, mas veremos que podem ainda ser isolados e que a definio eidtica (por variao imaginria) de prtica difcil, para no dizer arbitrria.

FENOMENOLOGI A E PSICOLOGIA supunha, por sua vez, uma total transparncia do acontecimento de conscincia ao olhar da conscincia, e que todos os factos de conscincia so factos conscientes. Por outras palavras, o vivido dse imediatamente com o seu sentido, quando a conscincia se volta para ele. Segundo, este vivido era concebido por essa psicologia como interioridade: importa distinguir de maneira categrica o exterior e o interior, o que depende das cincias da natureza, ou objectivo, e o subjectivo, ao qual s se tem acesso por meio da introspeco. Para falar com verdade, esta dissociao depressa se revelou de uso melindroso, sobretudo com o progresso da fisiologia, .pois punha-se o problema de saber onde passava a linha de demarcao; da as hipteses paralelistas, epifenomenistas, etc, at que se compreendesse finalmente, e a fenomenologia desempenha papel importante na maturao do problema, que uma fronteira s pode separar regies da mesma natureza. Ora o psquico no existe como o orgnico. Terceiro, o vivido tinha um carcter estritamente individual, no duplo sentido de

Captulo Segundo FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA 1. A introspeco O psiclogo objectivista, principal interlocutor do fe-nomenlogo, afirma que a psicologia deve renunciar a privilegiar o Eu no conhecimento de si prprio. Como mtodo geral da psicologia, a introspeco admitia, primeiro, o axioma: o vivido de conscincia constitui por si prprio um saber da conscincia. Estou assustado, ento sei o que o medo, dado que sou medo. Este axioma

que o vivido de um indivduo situado e datado e de que ele prprio um vivido que no pode reproduzir-se. esta ultima caracterstica que tais psiclogos invocavam de modo determinante, para defender o mtodo introspectivo: preciso apreender o vivido imediatamente, caso contrrio, o vivido sobre que se reflecte em seguida um novo vivido e o vnculo entre um e outro no apresenta qualquer garantia de fidelidade. A heterogeneidade dos estados de conscincia condena qualquer forma de captao diferente da introspeco. A individualidade e mesmo a unicidade do vivido captado pela introspeco suscita, evidentemente, o duplo problema da sua universalidade e da sua transmissibilidade. Em geral, a filosofia tradicional e a psicologia introspectiva resolvem-no, primeiro, recorrendo hiptese duma natureza humana, duma humana condio que autorizaria a universalizao dos resultados particulares, depois, preferindo, ao instrumento de comunicao que a linguagem quotidiana ou a linguagem cientfica, uma linguagem de expresso, pela qual seria menos trada a interioridade. Da a preferncia desta psicologia pelas formas literrias. Reconhecer-se- neste passo um dos problemas essenciais do bergsonismo que, afinal, nunca foi frontalmente abordado por Bergson, embora constitusse a chave de todos os outros. Finalmente, a heterogeneidade das vivncias na corrente de conscincia traduzia uma contingncia que impedia, em ltima instncia, que o psiclogo elaborasse leis a respeito do psquico: a lei pressupe o determinismo.

2. A reflexo

Acontece que a fenomenologia est de acordo com o objectivismo para criticar certas teses introspeccionis-tas. Que o sentido dum contedo de conscincia seja imediatamente manifesto e captvel enquanto tal, isso desmentido pela prpria empresa psicolgica: se sentimos necessidade duma cincia psicolgica, precisamente porque sabemos que no sabemos o que seja o psiquismo. verdade que, estando assustado, eu sou medo; mas no sei por isso o que seja o medo, sei somente que tenho medo: avaliarse- a distncia entre estes dois saberes. Na realidade, o conhecimento de si por si indirecto, uma construo, -me necessrio decifrar a minha conduta como decifro a do outro (Mer-leau-Ponty, Les sciences de Vhomme et la phnomnolo-gie). A fenomenologia ope, deste modo, a reflexo introspeco. Para que a reflexo seja vlida, necessrio, evidentemente, que o vivido sobre que se reflecte no seja imediatamente arrastado pela corrente de conscincia, necessrio que permanea duma certa maneira idntico a si mesmo, atravs deste devir. Compreende-se por que razo Husserl, a partir de Ideen I, procurava fundar a validade da reflexo na reteno, funo que no deve confundir-se com a memria, pois , ao contrrio, sua condio. Pela reteno, o vivido continua ele prprio e em pessoa a ser-me dado, afectado de um /estilo diferente, isto , sob a forma do j no. Esta clera ! que ontem se apoderou de mim, ainda existe implicita-I mente para mim, pois posso apreend-la de novo pela 1 memria, dat-la, localiz-la, encontrar as suas motivaes, as suas desculpas. E de facto esta mesma clera que assim se encontra retida no seio do meu presente vivo, pois, mesmo que afirme, de acordo com as leis ex-

perimentais da degradao da recordao, que o vivido 'Ade clera presente est modificado, esta afirmao im-i plica em profundidade que tenho ainda, de certo modo, j a clera no modificada, para poder compar-la com a 1 clera passada, da qual presentemente me informa a vminha memria. O Gegenstand clera o mesmo, ao longo das evocaes sucessivas que dele posso fazer, pois falo sempre da mesma clera. por isso que toda a reflexo possvel e em especial a reflexo fenomenolgica, a qual tenta precisamente restituir o vivido em questo . (a clera), descrevendo-o o mais adequadamente possvel. Esta descrio uma retomada descritiva do prprio vivido, captado ento como Gegenstand para a conscincia actual daquele que descreve. Trata-se, em suma, de desenhar fielmente o aquilo que penso, quando penso a minha clera passada; mas tambm necessrio que pense efectivamente esta clera vivida, e no tal reconstruo da minha clera, no devo deixar mascarar-me o fenmeno realmente vivido por uma interpretao prvia desse fenmeno. A reflexo fenomenolgica distingue-se assim da reflexo das filosofias tradicionais, que consiste em reduzir a experincia vivida s suas condies a priori; por isso encontramos, na base da reflexo que a fenomenologia ope psicologia introspectiva, o cuidado husserliano pela prpria coisa, o cuidado com a simplicidade. este cuidado que motiva a reduo, garantia contra a insero dos preconceitos e a expanso das alienaes na descrio reflexiva que da clera devo fazer. Importa que comece por extrair, pela anlise reflexiva, o vivido de clera anterior a qualquer racionalizao, a qualquer tematizao, para, em seguida, poder

reconstruir a sua significao. 3. Intencionalidade e comportamento A fenomenologia, aqui ainda paralela ao objectivismo, era ento necessariamente conduzida a rejeitar a distino clssica do interior e do exterior. Em certo sentido, pode dizer-se. que todo o problema husserliano consiste em definir como que h para mim objectos e por isso que verdadeiro afirmar que a intencionalidade se encontra no centro do pensamento fenomenolgico. A intencionalidade, tomada em sentido psicolgico, exprime precisamente a insuficincia intrnseca do corte entre a interioridade e a exterioridade. Dizer que a conscincia conscincia de alguma coisa, dizer que no h noese sem noema, cogito sem cogitatum, mas tambm no h amo sem amatum, etc; em resumo, encontro-me entrelaado com o mundo. E recordamo-nos que a reduo no significa de modo algum interrupo deste entrelaamento, mas apenas pr fora de circuito a alienao, por meio da qual me apreendo mundano e no transcendental. Com rigor, o Eu puro no nada, isolado dos seus correlatos. Por isso, o Eu psicolgico (que o mesmo que o Eu puro) se encontra constantemente e por essncia mergulhado no mundo, empenhado em situaes. Atinge-se, ento, uma nova localizao do psiquismo,^ que j no interioridade, mas intencionalidade, ou seja, relao do sujeito e da situao. Entende-se evidentemente que esta relao no une dois plos rigorosamente isolveis, mas, ao contrrio, que tanto o Eu como a situao s so definveis nesta e por esta relao. Contra Santo Agostinho, evocando o regresso

verdade interior, Merleau-Ponty escreve: o mundo no um objecto cuja lei de constituio tenho em meu poder, mas o meio natural e o campo de todos os meus pensamentos e de todas as minhas percepes explcitas. A verdade no habita apenas o homem interior; ou antes, no h homem interior: o homem est no mundo, no mundo que se conhece (Phnomnologie de la perception, p. V). O mundo , deste modo, negado como exterioridade e afirmado como ambiente, o Eu negado como interioridade e afirmado como existente. Ora, observava-se paralelamente nas pesquisas empricas a mesma deslocao da noo central de toda a psicologia, ou seja, o prprio psiquismo. O conceito de comportamento, tal como definido, por exemplo, por Watson, em 1914, responde j mesma inteno: este comportamento concebido perifricamente, isto , pode ser estudado sem apelar para a fisiologia, como uma relao constantemente mvel entre um conjunto de estmulos, provenientes do meio natural e cultural, e um conjunto de respostas a esses estmulos, impelindo o sujeito para esse meio. A hiptese duma conscincia fechada na sua interioridade e dirigindo o comportamento, como um piloto o seu navio, deve ser eliminada: contrria ao nico postulado coerente duma psicologia objectiva, o determinismo. Alm disso, tal definio autoriza as pesquisas experimentais e favorece a elaborao de constantes. A fenomenologia no tinha de se pronunciar sobre este ltimo ponto, mas, de qualquer modo, no podia deixar de aplaudir a formao duma psicologia emprica, cujos axiomas eram conformes com as suas prprias definies eidticas. Que se tenha dessolidari-zado do behaviorismo reflexolgico

para que se orientava Watson, nada de surpreendente, pois via nele uma recada nas aporias do introspeccionismo: em vez de se conservar a nvel perifrico, em conformidade com as suas primeiras definies, Watson ousava procurar a causa da resposta a um estmulo dado nas condues nervosas aferentes, centrais e eferentes em que o influxo circula. Tentava mesmo, por fim, reduzir todas as condues ao esquema reflexo, assim integrando, sem precauo, os resultados da clebre reflexologia de Pavlov e Betchterev e isolando de novo o corpo. 0 reflexo tornava-se o conceito de base da explicao behaviorista: os fenomenlogos no tm dificuldade em mostrar que Watson j no descreve, ento, o comportamento efectivamente vivido, mas um substituto tematizado desse comportamento, um modelo fisiolgico abstracto, cujo valor , de resto, contestvel. 4. A psicologia da forma Antes de examinar como a fenomenologia utiliza a fisiologia para criticar o mecanismo watsoniano, dete-nhamo-nos na Gestalttheorie, de entre todas as escolas psicolgicas a que mais de perto se aproximou das teses fenomenolgicas: os psiclogos da forma so discpulos de Husserl. 0 conceito de comportamento retomado e precisado no de forma Q). O erro de Watson, como mostra Koffka (Principies of Gestalt Psychology), foi ter admitido implicitamente a objectividade do comportamento. 0 facto de uma conduta ser observvel no significa que seja um objecto cuja origem necessrio procurar numa conexo tambm objectiva, como a que a liga

organizao nervosa. Na realidade, os estmulos perceptivos, por exemplo, que condicionam a nossa actividade, no so eles prprios percebidos. Se retomarmos a experincia^ elementar de Mller-Lyer, em que os segmentos iguais so, por construo, percebidos como desiguais, temos

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um exemplo significativo da diferena entre o que objectivo e o que dado. A confuso watsoniana resulta de o dado ser precisamente um dado objectivo, pois da essncia da percepo fornecer-nos o objectivo. Quando se afirma que esta experincia nos fornece uma iluso, no se compreende que, ao contrrio, para um sujeito qualquer que percebe, os dois segmentos so efectivamente desiguais e que s em relao ao sistema de refe(') Ver o livro clssico de P. GUILLAUME, La psychologie de la forme, Flammarion, 1937. rncia do experimentador que construiu a figura existe iluso. 0 mundo da matemtica ou mensurvel, em que a figura foi construda, no precisamente o mundo perceptivo. Importa, por isso, dissociar o meio perceptivo e o meio que Koffka denomina geogrfico, como o que dado imediatamente e o que construdo por mediao conceptual e instrumental (conceito de igualdade, duplo decmetro). A questo no est em saber qual destes meios mais verdadeiro; quando se fala de iluso de ptica, privilegia-se indevidamente o meio cientfico e construdo. Com efeito, no se trata de saber se percebemos o real tal como (aqui, por

exemplo, a igualdade dos dois segmentos), pois o real precisamente o que ns percebemos. particularmente claro que a prpria ferramenta mental e instrumental da cincia adquire a sua eficcia na relao imediata do sujeito que a utiliza com o mundo. Husserl no pretendia dizer outra coisa, quando mostrava que a prpria verdade cientfica no se funda, em ltima anlise, seno na experincia antepredicativa do sujeito da cincia. Quando nos colocamos o problema de saber se o sujeito emprico percebe o prprio real, instalamo-nos, de certa maneira, acima desta relao; o filsofo contempla, ento, do alto de um pretenso saber absoluto, a relao que a conscincia mantm com o objecto e denuncia as suas iluses. Como mostrava a Repblica, a compreenso do facto de que estamos na caverna pressupe que j se saiu dela. Apoiando-se nos dados das pesquisas da Gestaltpsychologie, a fenomenologia denuncia esta inverso de sentido: pode-se compreender o mundo inteligvel de Plato como o conjunto das construes a partir das quais a cincia explica o mundo sensvel. No se trata precisamente, para ns, de partir do construdo: importa, ao contrrio, compreender o imediato a partir do qual a cincia elabora o seu sistema. De qualquer modo, este sistema no deve ser realizado, no passa, como dizia Husserl, de um vestido do mundo perceptivo. Por consequncia, aquilo a que Koffka chama meio do comportamento (Umwelt) constitui o universo efectivamente real, porque efectivamente vivido como real; prolongando o seu pensamento, Lewin mostra que necessrio liquidar toda a interpretao substancia-lista do meio geogrfico, como do meio de comportamento. S na medida em que estes

dois universos so realizados se pe o problema da sua relao e particularmente da sua antecedncia ou mesmo da sua causalidade. Se se admite, em compensao, que aqui s se trata de conceitos operatrios, o problema deixa de existir. 0 termo realidade no implica, ento, de modo algum um envio para uma substncia material. Seria prefervel defini-lo por preexistncia. , com efeito, caracterstica essencial do Umwelt fenomenal, como tambm lhe chama Koffka, estar sempre f l. Em certo sentido, todo o livro de Merleau--Ponty sobre a percepo consiste em separar esse ncleo de f, e que, por vezes, designa por pr-histria, querendo com isso dizer que qualquer tentativa experimental objectiva para delimitar o como da minha relao ao mundo remete sempre para um como j institudo, anterior a qualquer reflexo predicativa e no qual assenta, precisamente, a relao explcita que mantenho com o mundo. Retomemos, por exemplo, a experincia de Wer-theimerC): um sujeito, colocado num quarto, de tal modo que s v este por intermdio dum espelho que o inclina 45 relativamente vertical, percebe primeiro este quarto como oblquo. Qualquer

deslocao que nele se produza parece-lhe inslita: um homem que anda, parece inclinado, um corpo que cai, parece cair obliquamente, etc. Ao fim de alguns minutos (se, bem entendido; o sujeito procurar observar o comportamento apenas atravs do espelho), as paredes, o homem que se desloca, a queda do corpo, aparecem direitos, verticais, desaparecendo a impresso de obliqidade. Trata-se, aqui, duma redistribuio instantnea do alto e do baixo. Pode-se dizer, em termos objectivistas, que a vertical rodou; mas tal expresso errada, precisamente porque, para o sujeito, no isso o que se passa. Que aconteceu, ento? A imagem do quarto no espelho aparece-lhe, primeiro, como um espectculo inslito: o prprio inslito boa garantia de que se trata dum espectculo, isto , que o sujeito no est em confronto com os utenslios que o quarto encerra, no o habita, no coabita com o homem

(') Experimentelle Studien ber das Sehen von Bewegung, citado por MerleauPonty in Phnomnologie de la perception, 287.

A FENOMENOLOGIA

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA

que v ir e vir. Ao fim de algum instantes, este mesmo sujeito sente-se apto a viver nesse quarto, em vez dos seus braos e pernas verdadeiros, sente os braos e pernas que seria necessrio possuir para andar e agir no quarto reflectido, habita o espectculo (ibid., 289). Isso significa, alm do mais, que a direco alto-baixo, que gere poderosamente a nossa relao com o mundo, no pode definir-se a partir do eixo de simetria do nosso corpo, concebido como organismo fiosiolgico e sistema de reaces objectivas; a prova reside em que o nosso corpo pode deslocar-se relativamente ao alto e ao baixo, que assim se mantm para mim independentes da sua posio. Quer isso dizer que a verticalidade existe em si? Isso no seria menos errado, pois a experincia de Wertheimer, ou a de Stratton acerca da viso com inverso da imagem retiniana 0, mostram, ao contrrio, que se pode seguramente falar de direces espaciais objectivas, mas no absolutas, e que esta impossibilidade inevitvel, na medida em que nos situamos no interior da percepo, do mesmo modo que, h instantes, s podamos criticar a percepo da desigualdade dos segmentos, saindo da prpria percepo. Mas a nova direco espacial no surge como modificao da antiga; tambm na experincia de Stratton, o indivduo munido de culos inversores acaba por assentar numa direco alto-baixo simultaneamente visual e tctil, que no mais captada como inversa da vertical ordinria. Pelo contrrio, a nova verticalidade vivida como verticalidade, sem mais, isto , com direco objectiva do espao. Encontramos aqui presentemente a caracterstica da Gestalt: no existe em si, isto , no existe independentemente do indivduo que nela pretende inserir a sua relao com o mundo; tambm no construda por mim, no sentido simplista em que Condillac pretendia que a rosa era construda pelos dados dos diversos campos sensoriais. No absoluta, porque a experimentao prova que se pode fazer variar: o caso, por exemplo, da clssica experincia acerca das oscilaes da ateno (cruz de Malta negra inscrita num crculo cujo fundo branco); no puramente relativo ao Eu, porque nos d (') Descritas e comentadas por Merleau-Ponty, ibid., 282 sq. dade dum sujeito profundamente embrenhado no mundo 60

um Umwelt objectivo. O que no se compreendia no associacionismo era, precisamente, como que esta rosa, composta ao nvel cortical e de modo imanente, podia ser captada, e o era de facto, como transcendente. Por conseguinte, o Umwelt em que nos estabelecemos pela percepo efectivamente objectivo, transcendente, mas no absoluto, pois de certa maneira se pode dizer, com verdade, que esta objectividade ns lha conferimos f; mas conferimoslha a um nvel mais profundo que aquele a que nos aparece, a um nvel primordial, no qual assenta a nossa relao com o mundo. Pode-se concluir que a teoria da forma procurou desvendar uma Lebenswelt fundamental, aqum do universo explcito e lmpido em que nos fazem viver a atitude natural, bem como a atitude da cincia natural. Era precisamente essa a ambio do ltimo Husserl. E Merleau--Ponty parece situarse na mais rigorosa linha do pensamento fenomenolgico, quando retoma os resultados da Gestalttheorie e os interpreta no sentido que indicmos. O simples facto de se ocupar do problema da percepo disso sintoma: pois a percepo aquilo por que estamos no mundo, ou aquilo por que temos um mundo, como quisermos, e constitui, por conseguinte, o ncleo de toda a compreenso filosfica e psicolgica do homem. Tambm a Gestalttheorie est centrada essencialmente na percepo; por sua vez, o pensamento de Husserl voltava constantemente, como se sabe, ao problema da constituio da coisa. Esta convergncia no fortuita. Explica-se pela preocupao de radicalidade que, aqum do prprio comportamento tomado como relao do sujeito e do seu Umwelt, procura fundar-lhe a possibilidade numa relao ainda mais originria. essencial que esta originalidade tenha sido procurada, quer pelos psiclogos da forma, quer pelos fenomenlogos, no apenas no que diz respeito ao organismo fisiolgico, mas no interior da prpria relao. No se trata de buscar a sua explicao num dos plos da relao, pois, afinal, a prpria relao que confere sentido aos dois plos que une. Encontramos novamente, inerente ao conceito de Gestalt, a noo central da fenomenologia: a intencionalidade. Mas no est em questo, evidentemente, a intencionalidade duma conscincia transcendental: trata-se antes da dum Leben, como dizia Husserl, a intencionali primordial. por isso que Merleau-Ponty procura a sua fonte 42

A FENOMENOLOGIA no prprio corpo.

5. O problema do corpo Identificar sujeito transcendental e corpo, no ser um regresso ao fisiologismo? No se refaz deste modo o percurso de Watson? No. Mas no deixa de ser verdade que certos psiclogos da forma se sentiram tentados pelo fisiologismo, s o evitando porque se transferiram para a posio vizinha, o fisicismo. Interrogando-se sobre as relaes entre o campo fenomenal e o campo geogrfico, Koffka mostra que um e outro se fundam no mundo fsico e que a cincia fsica descobre nesse mundo fenmenos de forma (por exemplo, a distribuio da corrente elctrica num condutor). Ora, se se procurar interpretar as causas das Gestalten psicolgicas, isto , explicar porque no o campo geogrfico que percebido, mas o campo fenomenal, ser efectivamente necessrio, em ltima anlise, reportar-se a Gestalten fisiolgicas, nas quais reside o segredo desta deformao. por causa das estruturas a que est submetida a nossa organizao nervosa que as coisas so percebidas segundo certas constantes: a interposio destas constantes ou Gestalten entre o mundo e eu traduz a transformao que aos dados fsicos faz sofrer o meu sistema fisiolgico. fsica das informaes visuais corresponde, deste modo, uma fisiologia da sua captao, e a esta, por sua vez, uma psicologia da sua traduo. Necessrio se torna, ento, pr como hiptese de trabalho o princpio dum isomorfismo que abra caminho a pesquisas explicativas: a simples descrio compreensiva da experincia vivida deve prolongar-se numa interpretao causal. No se trata, evidentemente, dum paralelismo ultrapassado, sabemo-lo hoje da prpria boca dos fisilogos, o facto de ser impossvel de a uma localizao cortical fazer corresponder uma representao ou mesmo uma funo bem delimitada. E sabemos, em contrapartida, que as reas corticais so atingidas pelo influxo, segundo certas estruturas, e que, como ao nvel psicolgico, o importante no tanto a incitao molecular, como a distribuio global do influxo, ou seja, a relao das reas entre si e o equilbrio ou desequilbrio da carga do influxo. Os neurnios no funcionam como unidades, mas como partes dum todo, e no possvel explicar o comportamento fisiolgico do todo a partir dos seus elementos. Estas estruturas reguladoras, que podem por sua vez compreenderse com base no modelo das regulaes fsicas (noo de campo de fora, por exemplo), elucidam as estruturas que regulam o nvel perifrico, isto , psquico. Koffka, e depois dele Guillaume, aproximavam-se, assim, duma behaviorismo 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA estruturalista e no por acaso que os vocabulrios das duas escolas acabam por fundir-se. Os fenomenlogos no podiam ficar contentes com tal fuso e sobre este ponto exactamente que termina a concordncia que davam aos psiclogos objectivistas. Com efeito, se se passa da compreenso das estruturas explicao das estruturas, abandona-se aquilo que constitua o interesse do conceito de Gestalt, ou seja, que implica de algum modo uma intencionalidade e indissocivel dum sentido. Quando Koffka se orienta no sentido da explicao das estruturas psquicas pela morfologia nervosa, inverte de novo o verdadeiro problema psicolgico: pois a explicao, ainda que penetrante, dos fenmenos fsico-qumicos que acompanham a viso no N pode justificar o prprio facto de ver. Se, como psiclogo, seguir, passo a passo, o percurso da excitao provocada na retina at ao centro visual, atravs da complexidade das agulhagens, em seguida a emisso do influxo para as zonas que permitem a acomodao, etc., por mais que o meu esquema seja to adequado quanto possvel aos factos, no poder nunca explicar este facto fundamental: eu vejo: Tommos em considerao um olho morto no meio do mundo visvel para explicar a visibilidade deste mundo. Como se admirar, depois, que a conscincia, que interioridade absoluta, recuse deixar-se ligar a este objecto? (Sartre, tre et nant, 367). Por outras palavras, no h unio possvel entre o corpo objectivo estudado pelo fisilogo e a minha conscincia. A este nvel, qualquer regresso fisiologia, como para Watson ficou dito, reintroduz as contradies insuperveis do problema clssico da unio da alma e do corpo. Se a psicologia deve ser em primeira pessoa, no pode, no entanto, encarregar a fisiologia, cincia na terceira pessoa, da soluo dos seus problemas. Convm reconhecer, no entanto, que a interioridade absoluta, por meio da qual Sartre ope a conscincia ao corpo objectivo, no se encontra muito na linha fenome-nolgica: a interioridade remete-nos para a introspeco e faz-nos cair no dilema j um pouco gasto duma subjectividade intransmissvel e dum objectivismo que falha o seu objecto. Em todo o caso, h, na posio sartriana sobre este problema, que consideramos como a chave da tese fenomenolgica em psicologia, uma tendncia evidente para dissociar fortemente os dados fisiolgicos da prpria anlise intencional. Assim, no Imaginaire, Sartre consagra uma primeira parte descrio eidtica pura da conscincia figurativa e, reconhecendo que a descrio reflexiva no nos informa directamente sobre a matria representativa da imagem mental, passa, numa segunda parte, ao exame dos dados experimentais. Ora, acontece que estes necessitam uma reviso da descrio fenomenolgica. Em Esquisse d'une thorie des motions, as tentativas de Dembo, psiclogo da forma, para interpretar a 43

A FENOMENOLOGIA clera, por exemplo, em termos de meio, de campo fenomenal de foras e de equilbrio de estruturas, so igualmente rejeitadas por Sartre, porque no so suficientes intencionalidade da conscincia constituinte. Por fim, em L'tre et le nant, o corpo prprio ultrapassado como organismo fisiolgico e apreendido como fac-ticidade vivida, como objecto para outrem, mas tambm como o meio pelo qual o meu interior mais recndito se exterioriza sob o olhar do outro: o meu corpo est a, no s como o ponto de vista que eu sou, mas como um ponto de vista sobre o qual so actualmente tomados pontos de vista que jamais poderei tomar; escapa-me em todos os sentidos {tre et nant, 419). Se me escapa porque h um Eu que no ele. A dissociao da anlise intencional e dos dados fisiolgicos parece, ento, pressupor uma dissociao, mais grave essa, pois uma opo filosfica e de modo algum, somente um erro metodolgico entre conscincia e corpo, ou antes, entre sujeito e objecto. A integrao do corpo na subjectividade ou da subjectividade no corpo no consegue fazer--se em profundidade em Sartre, que segue muito mais o Husserl transcendentalista que o do terceiro perodo: o mesmo Husserl que rejeitava as teses da Gestaltpsy-chologie, embora esta se apoiasse nele, pois, em seu entender, a noo objectiva de estrutura em caso algum podia servir para descrever a subjectividade transcendental. . evidente que a noo de sntese passiva est completamente ausente da psicologia e filosofia sartrianas, que sem dvida lhe reprovariam o facto de pr o esprito nas coisas, como, por outro motivo, Sartre atribui ao marxismo. 6. Fenomenologia e fisiologia Em compensao, a psicologia fenomenolgica de Merleau-Ponty aceita o debate, mesmo a nvel psicolgico, como pode ver-se a partir da Structure du compor-tement. A prpria noo de significao secundria e exige ser fundamentada num contacto mais originrio com o mundo: o que estabelece a diferena entre a Ges-talt do crculo e a significao crculo o facto de a segunda ser reconhecida, por um entendimento que a engendra, como lugar dos pontos equidistantes dum centro e a primeira, por um sujeito familiarizado com o seu mundo e capaz de a captar como um modulao desse mundo, como uma fisionomia circular {Phno. perc, 491). Por conseguinte, a significao no constitui a referncia psicolgica ltima, ela prpria constituda. E o papel da psicologia da percepo, por exemplo, consiste em saber como constituda a coisa, enquanto significao. evidente que a coisa corrente de Abschattungen, como dizia Husserl; mas, acrescentava, tal 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA corrente unificada na unidade duma percepo. Ora, donde vem esta unidade, isto , o sentido que esta coisa para mim? Duma conscincia constituinte? Mas quando compreendo uma coisa, um quadro por exemplo, no opero actualmente a sua sntese: venho ao seu encontro com os meus campos sensoriais, o meu campo perceptivo, e, finalmente, com uma tpica de todo o ser possvel, uma montagem universal acerca do mundo... O sufeito j no (deve) ser compreendido como actividade sinttica, mas como ek--stase, e qualquer operao activa de significado ou de Sinngebung aparece como derivada e secundria, relativamente a esta pregnncia da significao nos sinais que poderia definir o mundo (Phno. perc, 490). A Phnomnologie de la perception uma penetrante e sria descrio desta montagem universal acerca do mundo. O mtodo utilizado muito diferente do de Sartre. uma retomada, ponto por ponto, dos dados experimentais e, sobretudo, dos dados clnicos da patalogia nervosa e mental. No entender do prprio autor, este mtodo mais no faz que prolongar o que Goldstein utiliza na Structure de l'organisme. Consideremos o caso da afasia Q). classicamente definida pela carncia total ou parcial de determinada funo da linguagem: carncia da recepo da linguagem falada ou escrita (surdez ou cegueira verbais), carncia da aco de falar ou de escrever, no sendo esta carncia resultado de alguma perturbao receptora ou motora perifrica. Tentou-se ligar estas quatro funes respectivamente a centros corticais e explicar este comportamento psicopatolgico na base da fisiologia nervosa central. Goldstein mostra que estas tentativas so necessariamente inteis, porque admitem sem crtica a quadri-partio da linguagem, a ttulo de hiptese de trabalho; ora, estas categorias (falar, escrever, etc.) so as do uso corrente e no tm qualquer valor intrnseco. O mdico, quando estuda o sndroma na perspectiva dessas categorias, no se deixa guiar pelos prprios fenmenos, mas reveste os sintomas duma anatomia preconceituosa e decalcada sobre a anatomia psicolgica que o senso comum insinua sob o comportamento. Faz fisiologia em funo duma concepo psicolgica e nem mesmo esta elaborada com seriedade. Efectivamente, se prosseguirmos com o exame dos sintomas da afasia, conclui-se que o afsico no um afsico puro e simples. Sabe, por exemplo, designar a cor vermelha por intermdio de um morango, embora no saiba designar as cores em geral. Em suma, sabe usar duma linguagem j feita: a que nos faz transitar, sem mediao e sem meditao, duma ideia a outra; mas, quando, para falar, necessrio utilizar categorias mediadoras, ento o afsico verdadeira(') GOLDSTEIN, Analyse de l'aphasie et esence du langage, Journal de psychologie, 1933. Para as relaes da psicopatologia com a fenomenologia, ver os trabalhos de 44

A FENOMENOLOGIA BINSWANGER, JASPERS e MINKOWSKI, citado em Phnomnologie de la perception, bibliografia. mente afsico. No , portanto, o complexo sonoro que a palavra constitui que falta na afasia, mas o uso do nvel categorial. Pode-se, ento, definir como degradao da linguagem e queda no nvel automtico. O doente no compreende, tambm, nem retm uma histria, ainda que curta; apreende, apenas, a sua situao actual e qualquer situao imaginria se lhe apresenta sem significao. Por isso, Merleau-Ponty, retomando as anlises de Gelb e de Goldstein, distingue, em concluso, uma palavra falante e uma palavra falada: carece o afsico da produtividade da linguagem. No procuramos aqui uma definio da linguagem, mas a expresso dum novo mtodo: a Stein, que declarava que uma fisiologia sria se deve fazer em termos objectivos, por medidas de cronaxia, etc, respondia Goldstein que essa investigao fsico-qumica no menos terica do que a sua abordagem psicolgica. De qualquer modo, trata-se de reconstituir a dinmica do comportamento e como, de qualquer modo, h reconstituio e no coincidncia pura e simples com o comportamento estudado, devem utilizar-se todas as abordagens convergentes. Por conseguinte, no se encontra aqui uma condenao dos mtodos causais; importa seguir no seu desenvolvimento cientfico a explicao causal, para lhe determinar o sentido e remet-la ao seu verdadeiro lugar no conjunto da verdade. por essa razo que no se encontrar aqui qualquer refutao, mas um esforo para compreender as dificuldades prprias do pensamento causal (Phno. perc, 13, nota). Os ataques contra o objec-tivismo, que se encontram, por exemplo, no livro de Jeanson {La phnomnologie, Tqui, 1951), e a reduo da fenomenologia a um mtodo de subfectivao (ibid., p. 113) parecem-nos ser desmentidos pela inspirao de todo o pensamento fenomenolgico, a comear pelo de Husserl, que visa a superao da alternativa objectivo--subjectivo. Em psicologia, tal superao consegue-se, como mtodo, pela retomada descritiva e compreensiva dos dados causais e, como doutrina, pelo conceito de pr-objectivo (Lebenswelt) (l). Notar-se-, tambm, o (') O uso simultneo dos dados experimentais e da anlise intencional no significa ecletismo e muito menos comodidade de mtodo. abandono dos processos indutivos, tal como esto tradicionalmente estabelecidos pela lgica empirista: retomaremos este ponto capital a propsito da sociologia. Mas, tambm aqui, o mtodo preconizado e utilizado por Goldstein satisfaz totalmente os requisitos da fenomenologia. 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA 7. Fenomenologia e psicanlise As relaes da fenomenologia com a psicanlise so ambguas. Sartre, nas pginas de L'tre et le nant em que define a sua psicanlise existencial (pp. 655-663), faz essencialmente duas crticas psicanlise freudiana: objectivista e causalista, utiliza o conceito incompreensvel de inconsciente. Objectivista, Freud postula, na base do acontecimento traumtico e, portanto, de toda a histria das nvroses, uma natureza, a libido; causalista, admite uma aco mecnica do meio social sobre o sujeito, a partir da qual elabora, por exemplo, uma simblica geral que permite desvendar o sentido latente dum sonho sob o seu sentido manifesto e, isso, independentemente do sujeito (do conjunto significante, diz Sartre). E, por ltimo, como que o sentido duma nvrose, sendo inconsciente, pode ser reconhecido no momento em que o doente, ajudado pelo analista, compreende por que est doente? Mais radicalmente ainda, como que algo inconsciente poderia ter um sentido, dado que a fonte de todo o sentido a conscincia? Na realidade, h uma conscincia das tendncias profundas, melhor, tais tendncias no se distinguem da conscincia (662). As noes psicanalticas de resistncia, de recalcamento, etc, implicam que o id no verdadeiramente uma coisa, uma natureza (libido), mas o prprio sujeito em sua totalidade. A conscincia discerne a tendncia para recalcar da tendncia neutra; pretende ento no ser conscincia daquela, m-f: uma arte de formar conceitos contraditrios, isto , que unem em si uma ideia e a negao dessa ideia (95). Se Merleau-Ponty no retoma esta ltima crtica na Phnomnologie de la perception (o corpo como ser se-xuado, pp. 180-198), isso no acontece por acaso. Ter--se- reparado que a descrio sartriana da m-f faz intervir uma conscincia conceptual: com Sartre situamo-nos sempre ao nvel duma conscincia transcendental pura. Ao contrrio, Merleau-Ponty procura desvendar as snteses passivas onde a conscincia bebe as suas significaes. A psicanlise existencial, escreve, no deve servir de pretexto a uma restaurao do espiritualismo. E mais adiante acrescenta (436): A ideia duma conscincia que fosse transparente para si prpria e cuja existncia se resumisse conscincia que possui de existir, no l muito diferente da noo de inconsciente: trata-se, em ambos os casos, da mesma iluso retrospectiva; introduzem em mim, a ttulo de objecto explcito, tudo o que com a continuao poderia aprender de mim mesmo. 0 dilema do id e da conscincia clara , portanto, um falso dilema. No existe inconsciente, dado que a conscincia est sempre presente quilo de que conscincia; o sonho no a oficina de imagens dum id que desenvolveria, graas ao sono 45

A FENOMENOLOGIA da minha conscincia, o seu prprio drama mascarado. , de facto, o mesmo Eu que sonha e se recorda de haver sonhado. O sonho , ento, uma permisso, que concedo s minhas pulses, em completa m-f, se sei aquilo que sonho? Nada disso. Quando sonho, instalo-me na sexualidade, a sexualidade a atmosfera geral do sonho, de modo que a significao sexual do sonho no pode ser tematizada por falta de referncia no sexual a que possa lig-la. O simbolismo do sonho s simbolismo para o homem acordado. Este capta a incoerncia da narrativa do seu sonho e procura relacion-la simbolicamente com um sentido latente. Mas, quando sonhava, a situao onrica era imediatamente significativa, no incoerente, mas tambm

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA no identificada como situao sexual. Dizer com Freud que a lgica do sonho obedece ao princpio do prazer, dizer que, desligada do real, a conscincia vive o sexual sem o situar, sem poder distanci-lo ou identific-lo do mesmo modo que para o amante que o vive, o amor no um nome, no uma coisa que se possa designar, no o mesmo amor de que falam os livros e jornais, mas uma significao existencial (437). Aquilo que Freud denominava inconsciente afinal uma conscincia que no consegue captar-se a si prpria como especificada; encontro--me cercado numa situao e s me compreendo como tal na medida em que dela sa, na medida em que me encontro numa outra situao. S esta transplantao

da conscincia permite compreender intimamente a cura psicanaltica, pois apoiando-me na situao presente, e em especial na relao vivida com o analista (transferi), que posso identificar a situao traumtica passada, dar-lhe um nome e, por fim, livrar-me dela. Tal reviso da noo de inconsciente supe, evidentemente, o abandono da concepo determinista do comportamento e em particular do sexual. impossvel isolar no ntimo do indivduo pulses sexuais que integrassem e estimulassem as suas condutas como causas. E o prprio Freud, ao generalizar o sexual muito para alm do genital, sabia no ser possvel estabelecer, num comportamento dado, o que pertencia s motivaes sexuais e s no sexuais. O sexual no existe em si. um sentido que dou minha vida e, se a histria sexual dum homem fornece a chave da sua vida, porque na sexualidade do homem se projecta a sua maneira de ser em relao ao mundo, ou seja, em relao ao tempo e aos outros homens (185). No h, portanto, causao do comportamento pelo sexual, mas osmose entre a sexualidade e a existncia. Porque a sexualidade est constantemente presente vida humana como uma atmosfera ambgua (197) C).

(') No Prefcio que MERLEAU-PONTY escreveu para a obra do Dr. HESNARD, UOeuvre de Freud, Payot, 1960, encontra^se- uma nova tematizao da consonncia entre psicanlise e fenomenologia: a sua ideia central consiste em afirmar que a fenomenologia no uma filosofia da conscincia clara, mas a actualizao contnua e impossvel dum Ser onrico, por definio escondido; apesar de que, no que lhe diz respeito, a psicanlise deixa, graas, sobretudo, aos trabalhos do Dr. Lacan, de ser incompreendida na qualidade de psicologia do inconsciente: tenta articular esse intemporal, esse indestrutvel em ns, que , diz Freud, o prprio inconsciente.

Captulo Terceiro FENOMENOLOGIA E SOCIOLOGIA 1. A explicao Antes de abordar os problemas especificamente sociolgicos, podemos desde j extrair das consideraes precedentes uma concluso essencial ao mtodo nas cincias humanas. A cincia experimental em geral procura estabelecer relaes constantes entre fenmenos. A fim de

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A FENOMENOLOGIA estabelecer que a relao visada constante, torna-se indispensvel multiplicar as observaes e as experimentaes em que aparecem ou podem aparecer os termos a pr em relao. Deste modo se encontram legitimados os processos tradicionais descritos por Claude Bernard e MUI. Quando a correlao entre os dois termos atestada por uma frequncia satisfatria, admite-se que os dois termos esto ligados de modo constante ceteris pari-bus, isto , reunidas certas condies. A pesquisa estende-se, ento, a uma constelao de factores em cujo seio se pode verificar a constante. A epistemologia assim conduzida a abandonar a categoria de causa e a ideia correspondente de encadeamento linear; substitui-as pelo conceito mais flexvel de conjunto de condies ou de condicionamento e pela ideia de um determinismo em rede. Mas esta evoluo no altera o objectivo da cincia experimental: a explicao. A lei, ou relao constante entre um conjunto de condies e um efeito, no explicativa por si mesma, pois s responde pergunta como, e no pergunta porqu; a teoria, elaborada com base na infra-estrutura dum conjunto de leis respeitantes ao mesmo sector da natureza, visa extrair a sua razo comum. apenas ento que o esprito se pode dar por satisfeito, porque detm a explicao de todos os fen-fenos subsumidos na teoria por intermdio das leis. A tentativa explicativa passaria, ento, necessariamente por uma induo: esta, a dar crdito metodologia empirista, consistiria em concluir da observao dos factos uma relao constante de sucesso ou de simultaneidade entre alguns deles. A constante relativa observao seria em seguida universalizada como constante absoluta, at que a observao eventualmente a desmentisse. Aplicado s cincias humanas, este mtodo de pesquisa no apresenta, primeira vista, qualquer dificuldade particular. Pode mesmo dizer-se que oferece garantias de obiectividade. Por isso, Durkheim, propondo-se tratar os factos sociais como coisas, procurava elaborar um mtodo explicativo em sociologia: em Les regles de la mthode sociologique tratava-se explicitamente de estabelecer relaes constantes entre a instituio estudada e o meio social interno, tambm ele definido em termos de fsica (densidade, volume). Durkheim mostrava-se deste modo fiel ao programa comtiano da fsica social e fazia enveredar a sociologa pelo uso predominante da estatstica comparada. Tratava-se, com efeito, de pr uma determinada instituio em relao com diversos sectores do mesmo meio social ou com diversos meios sociais e de extrair, por meio do estudo detalhado das correlaes assim estabelecidas, constantes para o condicionamento desta instituio. Podamos, ento, universalizando at nova ordem, escrever leis de estrutura 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA social. Com certeza que no se pode reduzir Durkheim a esta sociologia esttica; ele prprio faz uso da explicao gentica ou histrica, no seu estudo acerca da famlia, por exemplo. Na Revue de mtaphysique et de moyde, de 1937, fazia um ponto da situao nos termos do qual distinguia o problema da gnese das instituies (quais foram as causas que as fizeram surgir) e o problema do seu funcionamento (quais os fins teis que realizam, a maneira como funcionam na sociedade, isto , como so aplicadas pelos indivduos). A sociologia empreende esta dupla pesquisa, apoiando-se, para o segundo ponto, na estatstica e, para o primeiro, na histria e na etnografia comparada (*). No menos certo que a tarefa sociolgica se mantm exclusivamente explicativa, simultaneamente no sentido longitudinal (gnese) e transversal (meio). O determinismo em rede, mas trata-se sempre de determinismo. Atitude metodolgica sensivelmente paralela poderia encontrar-se em psicologia com os objectivistas (2).

2. A compreenso
Contra esta descrio da cincia, invocava Husserl, no mesmo sentido que alguns racionalistas como Bruns-chvicg, a insuficincia essencial da induo. Na realidade, a hiptese de constncia que o empirismo cr encontrar no final das observaes construda pelo esprito, eventualmente na base duma nica observao. Dum grande nmero de casos no se pode induzir uma lei; esta uma fico idealizante fabricada pelo fsico e que retira o seu poder explicativo, no do nmero dos factos sobre que foi construda, mas da claridade que projecta sobre os factos. Esta fico ser, bem entendido, submetida em seguida prova da experimentao, mas continua de p que a induo e o tratamento estatstico no podem, s por si, resumir todo o processo cientfico: este exprime um trabalho criador do esprito. Na Krisis, Husserl acentuava que j Galileu tinha estabelecido uma eidtica da coisa fsica e que no se pode obter a lei da queda dos corpos induzindo o universal a partir do diverso da experincia, mas apenas pelo olhar que constitui a essncia de corpo material (Wesenschau). No h cincia que no comece por estabelecer uma rede de essncias, obtidas por variaes imaginrias e confirmadas por variaes reais (experimentao). Depois de se ter oposto induo das cincias empricas, Hsserl acabava por fazer da fenomenologia eidtica um momento do conhecimento natural. , portanto, uma falsificao do mtodo fsico, 47

A FENOMENOLOGIA (') Ver G. DAVY, L'Explication sociologique et le recours l'histoire d'aprs Comte, Mill et Durkhem, R.M.M., 1949. O Ver por exemplo GUILLAUME, Introduction la psychologie, Vrin, 1946. e no este mtodo, que os objectivistas, que na realidade so cientistas, tentam introduzir nas cincias humanas. Importa dissociar uma certa lgica da cincia, colocada em lugar de destaque pelo empirismo e o positivismo, e a prtica cientfica efectivamente vivida, que convm primeiro descrever rigorosamente. A atitude durkheimiana, por exemplo, est imbuda dos preconceitos comtianos; pois, se se pretende estudar a existncia duma instituio num grupo determinado, a sua gnese histrica e a sua funo actual no meio no a explicam por si ss. indispensvel definir o que esta instituio. Por exemplo nas Formes lmentaires de la vie religieuse, Durkheim assimila vida religiosa e experincia do sagrado; mostra que o prprio sagrado tem origem no totemismo e que o totemismo uma sublimao do social. Mas constitui efectivamente a experincia do sagrado a essncia da vida religiosa? No possvel conceber (por variaes imaginrias) uma religio que no se apoiasse em tal prtica do sagrado? E, finalmente, que significa o prprio sagrado? A constituio da essncia deve corrigir constantemente a observao, caso contrrio, os resultados desta so cegos e destitudos de valor cientfico. Por outro lado, a preocupao objectivista nas cincias humanas esconde inevitavelmente ao sbio a natureza daquilo que estuda. , em suma, um preconceito e no por acaso que Merleau-Ponty, no Cours j citado, denuncia a existncia em Guillaume de pressupostos filosficos. preciso ir s prprias coisas, descrev-las correctamente e elaborar, com base nessa descrio, uma interpretao do seu sentido; a nica objectividade verdadeira. Tratar o homem como uma coisa, seja na qualidade de psiclogo ou de socilogo, afirmar a priori que o pretenso mtodo natural vale igualmente para os fenmenos fsicos e os fenmenos humanos. Ora, no podemos ajuizar previamente a este respeito. Se, como ainda h pouco Husserl nos convidava, procurarmos descrever os processos das cincias humanas, descobriremos, no prprio corao da interrogao que o psiclogo ou o socilogo lana ao psquico ou ao social, a tese duma modalidade absolutamente original: a significao do comportamento estudado, individual ou colectivo. Esta posio do sentido em geral omitida na descrio dos mtodos, sobretudo quando se trata de mtodos objectivistas. Consiste em admitir imediatamente que este comportamento quer dizer alguma coisa, ou ainda, que exprime uma-intencionalidade. 0 que distingue, por exemplo, o objecto natural do objecto cultural (uma pedra e uma caneta) que neste se encontra cristalizada uma 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA inteno utilitria, ao passo que aquela nada exprime. claro que o caso do objecto cultural relativamente privilegiado,,, precisamente porque se trata duma configurao material destinada explicitamente a satisfazer uma necessidade: o resultado do trabalho, isto , da imposio duma forma premeditada a uma matria. Mas, quando nos encontramos perante um slex da Pedra Polida ou perante um altar fencio, no descortinamos logo primeira o destino destes objectos, interrogamo--nos sobre qual seja esse destino. Continuamos, no entanto, a admitir que existe um destino, um fim, que h significao nos fenmenos humanos, mesmo e, talvez, sobretudo se no compreendemos imediatamente qual seja essa significao. O que precedentemente dissemos acerca da afasia implicava tal tese: tratava-se, em suma, de mostrar, a partir da observao correctamente descrita, que o comportamento afsico realmente um comportamento, isto , que encerra um sentido. E o problema psicopatolgico no consistia mais em estabelecer apenas relaes de condies que caracterizassem o sndroma afsico, mas em recaptar o conjunto dessas condies na unidade do comportamento afsico, compreendendo a significao profunda e, se tal se pode dizer, anteconsciencial de tal comportamento. Nunca abordamos um fenmeno humano, isto , um comportamento, sem lhe dirigir a pergunta: o que significa? E o verdadeiro mtodo das cincias humanas no consiste em reduzir este comportamento, com o sentido que encerra, s suas condies e anul-lo nelas, mas em responder por fim a essa pergunta, utilizando os dados de condicionamento explicitados pelos mtodos objectivos. Explicar verdadeiramente, nas cincias humanas, fazer compreender. O objectivismo finge que uma captao puramente exterior do comportamento individual ou colectivo no s possvel, mas desejvel. Convm, acentua, desconfiar das interpretaes espontneas com que cercamos b comportamento observado. E claro que a compreenso imediata que temos de tal jovem arrancada do seu cantinho, como se costuma dizer, num baile ou num jogo, no oferece garantia de verdade. Tais tipos de compreenso evidente e espontnea resultam na verdade de sedimentaes complexas da nossa histria pessoal e da histria da nossa cultura; por outras palavras, torna-se necessrio fazer a sociologia e a psicologia do observador para compreender a sua compreenso. Mas no razo para, dum mesmo golpe, liquidar toda a compreenso e para alinhar na reivindicao durkheimiana: suprime o problema, mas no o resolve. Entre o subjectivismo simplista, que equivale a arrumar toda a cincia social ou psicolgica, e o objectivismo brutal, cujas 48

A FENOMENOLOGIA leis falham afinal o objectivo, h lugar para uma retomada dos dados explicativos que procuraria exprimir a sua unidade de significao latente. Freud tinha compreendido isso. 0 cerne do sentido no se atinge logo primeira: era precisamente isso que os fenomenlogos punham em destaque, quando, de acordo com o objectivismo, criticavam a introspeco. Mas, quando J. Monnerot, por exemplo, fazendo profisso de fenomenologia, escreve que a compreenso evidncia imediata, a explicao justificao tardia da presena dum fenmeno pela existncia hipottica doutros fenmenos {Les faits sociaux ne sont pas des choses, p. 43), compara evidentemente duas atitudes incomparveis, pois a compreenso, enquanto apreenso evidente e imediata do sentido do gesto pelo qual o magarefe lana a carne na balana, no pode servir l muito a sociologia; pelo contrrio, prejudica-a, como o sentido manifesto dum sonho esconde ao analista, tanto como traduz, o seu sentido latente. Uma sociologia compreensiva no pode usar daquela compreenso. Todo o livro de Monnerot um vasto contrasenso acerca da palavra compreender, como manifesto quando se trata de precisar de que feita essa sociologia compreensiva. Aniquila-se Durkheim (no sem ingenuidade, alis), mas substitui-se por qu? Tivemos j ocasio de observar que a doena infantil da fenomenologia um certo subjectivismo. H, sem dvida, que fazer uma sociologia desta doena. 3. O social originrio, fundamento da compreenso Este desvio metodolgico conduz-nos directamente ao centro do problema sociolgico propriamente dito, pelo menos tal como a fenomenologia o apresenta. Este problema, antes de ser um problema de mtodo, um problema de ontologia: s uma definio eidtica adequada do social permite uma abordagem experimental fecunda. Isso no significa, como referimos j em outras ocasies, que seja benfico elaborar a priori uma teoria do social, ou forar os dados cientficos ao ponto de exprimirem concluses concordes com a eidtica. Na realidade, esta eidtica indispensvel deve construir-se no decurso da explorao dos prprios factos, e tambm na sua continuao. uma crtica, mas, como dizia Husserl, toda a crtica revela j a sua outra face, a sua positividade. Ora a compreenso, intrnseca a todo o saber antropolgico e da qual acabmos de falar, exprime a minha relao fundamental com o outro. Por outras palavras, toda a antropologia reflecte a existncia dum sentido daquilo que estuda. Tal sentido no se reduz a uma funo de utilidade, por exemplo, e s pode ser correctamente identificado caso seja referido ao homem ou aos homens estudados. Est, portanto, implcito em toda a cincia humana o postulado da 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA compreensibilidade do homem pelo homem; por conseguinte, a relao do observador ao observado, nas cincias humanas, um caso da relao do homem ao homem, de mim a ti. Ento, toda a antropologia, e em especial a sociologia, contm em si uma sociaidade originria, se se entender por isso essa relao por meio da qual os sujeitos se do mutuamente. Esta sociaidade originria, enquanto terreno de todo o saber antropolgico, carece duma explicao, cujos resultados podero posteriormente retomar-se a fim de esclarecer a prpria cincia social. O social j l est, quando o conhecemos ou julgamos... Antes da tomada de conscincia, o social existe surdamente e como solicitao (Phno. perc, 415). Recordemos a elaborao terica do problema do outro, j esboado a propsito de Husserl O: como se explica que no perceba o outro (') Ver atrs, pp. 35 sq. como um objecto, mas como um alter ego? A hiptese clssica do raciocnio analgico pressupe aquilo que devia explicar, como mostra Scheller (Essence et forme de la sympathie), discpulo de Husserl. Porque a projeco sobre as condutas do outro das vivncias correspondentes para mim s mesmas condutas implica, por um lado, que o outro seja apreendido como ego, isto , como sujeito apto a experimentar vivncias para si, e, por outro lado, que eu prprio me apreenda como visto de fora, isto , como um outro para um alter ego, pois essas condutas a que assimilo as do outro que observo, como sujeito, apenas posso vivlas, e no apreend-las do exterior. Existe, pois, uma condio para que a compreenso do outro seja possvel: que eu no seja para mim mesmo uma pura transparncia. Este ponto ficou assente a propsito do corpo Cora efeito, se nos obstinarmos em situar a relao com o outro ao nvel das conscincias transcendentais, torna-se claro que s um jogo de destituio ou de degradao recproca se pode instituir entre estas conscincias constituintes. A anlise sartriana do para-o-outro, que feita essencialmente em termos de conscincia, detm-se inevitavelmente naquilo que Mer-leau-Ponty chama o ridculo dum solipsismo a vrios. O outro, escreve Sartre, como olhar apenas isso, a minha transcendncia transcendida (L'tre et le nant, 321). A presena do outro traduz-se no meu pudor, na minha arrogncia, no meu medo, e as minhas relaes com o outro s podem ser de tipo demissionrio: amor, linguagem, masoquismo, indiferena, desejo, dio, sadismo. Mas a correco que Merleau-Ponty introduz nesta interpretao reorienta-nos na problemtica do outro: na verdade, o olhar do outro s nos

0).

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A FENOMENOLOGIA transforma em objecto se ambos nos retirarmos para o fundo da nossa natureza pensante, se ambos adoptamos um olhar inumano, se cada um sente as suas aces, no retomadas e compreendidas, mas observadas como as dum insecto (Phno. perc, 414). preciso descer abaixo do pensamento do outro e reencontrar a possibilidade duma relao originria de compreenso; nem isso, os prprios sentimentos de solido e conceito de solipsismo deixaro de ter qualquer sentido para ns. Devemos, por consequncia, descobrir, anteriormente a qualquer separao, uma coexistncia do Eu e do outro num mundo inter-subjectivo; neste terreno ganha sentido o prprio social. precisamente isso que nos ensina a psicologia da criana, que j uma sociologia. A partir dos seis meses desenvolve-se a experincia do prprio corpo da criana. Wallon nota, em concluso das suas observaes, ser impossvel crianas distinguir um conhecimento interoceptivo (cenestsico) do seu corpo e um conhecimento do exterior (por exemplo, por imagem num espelho ou imagem especular); o visual e o interoceptivo so indistintos, h um transitivismo por meio do qual a criana se identifica com a imagem do espelho: a criana acredita simultaneamente que est no lugar onde se sente e no lugar onde se v. Do mesmo modo, quando se trata do corpo do outro, a criana

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA identifica-se com o outro: ego e alter ego so indistintos. Wallon caracteriza este perodo pela expresso sociabilidade incontinente e Merleau-Ponty, retomando-o e prolongando-o O, pela de sociabilidade sincrtica. Esta indistino, esta experincia dum intermundo onde no existem perspectivas egolgi-cas, exprime-se na prpria linguagem, muito depois de se ter operado a reduo da imagem especular a uma imagem sem realidade. As primeiras palavras-frases da criana visam condutas e aces pertencentes, quer a outro, quer a si prpria (ibid). A apreenso da sua prpria subjectividade como perspectiva absolutamente original s aparece mais tarde e, em todo o caso, o Eu s utilizado quando a criana compreendeu que o tu e o te podem dirigir-se, tanto a si mesmo, como ao outro, e que todos podem dizer eu (observao de Guillaume). Por altura da crise dos trs anos, Wallon nota um certo nmero de comportamentos que caracterizam a superao do transitivismo: vontade de agir sozinho, inibio sob o olhar do outro, egocentrismo, duplicidade, atitudes de transaco (em especial no dom e roubo dos brinquedos). Wallon mostra que, no entanto, o transitivismo no foi suprimido e se prolonga para aqum desta distanciao

0)

Ver atrs, pp. 62

sq. do outro. por isso que Merleau-Ponty se ope tese de Piaget, segundo a qual, por volta dos doze anos, a criana realizara o cogito e encontraria as verdades do racionalismo. Tornase necessrio que as crianas tenham de qualquer modo razo contra os adultos e contra Piaget, e que os pensamentos brbaros da primeira idade se mantenham como uma aquisio indispensvel sob os da idade adulta, se deve existir para o adulto um mundo nico e intersubjectivo (Phno. perc, 488). Merleau--Ponty mostra que, com efeito, o amor, por exemplo, constitui uma expresso deste estado de indiviso com o outro, e que o transitivismo no abolido no adulto, pelo menos na ordem dos sentimentos. Verifica-se deste modo a diferena com as concluses de Sartre. A essncia das relaes entre conscincias no Mitsein, o conflito, escrevia o autor de L'Btre et le nant (502). Uma anlise fenomenolgica parece mostrar, ao contrrio, na base das cincias humanas, que a ambiguidade da relao com o outro, tal como a apresentmos a ttulo de problema terico, ganha sentido numa gnese do outro para mim: os sentidos do outro para mim so sedimentados numa histria que de incio no a minha, mas uma histria a vrios, uma transitividade, e onde o meu ponto de vista se separa 60

(') Les relations avec autrui chez l'enfant, curso de 195051, Bulletin de psychologie, Nov., 1964. lentamente (atravs do conflito, evidentemente) do intermundo originrio. Se h social para mim, porque sou originariamente social e, se sei que compreendo ou tenho de compreender as significaes que inevitavelmente projecto nas condutas do outro, porque o outro e eu estamos e continuaremos compreendidos numa rede nica de condutas e num fluxo comum de intencionalidades (*). 4. Fenomenologia e sociologia No poderia, ento, pr-se a questo de definir o social como objecto. B to falso colocarmo-nos na sociedade como um objecto no meio de outros objectos, como introduzir a sociedade em ns como objecto de pensamento; em ambos os casos, o erro consiste em tratar o social como um objecto (ibid., 415). Monnerot anuncia em grandes parangonas que no h sociedade. E isso verdade, na medida em que no uma realidade na mesma qualidade que o indivduo e, atentando bem, a ideia no nova. Mas, da a diluir os factos sociais nos comportamentos individuais e a vazar o sociologismo durkheimiano na psicologia social pura e simples, vai apenas um passo, que muitos socilogos 50

A FENOMENOLOGIA modernos transpem, aparentemente pouco conscientes da sua gravidade. Porque o social j no reduzido apenas a uma representao individual, mas um social para mim e minha medida; e a investigao sociolgica dirige-se, no s modalidades reais do Mitsein, mas ao que dessas modalidades pensam as individualidades sondadas. Encon-trarse-iam mil exemplos desta deslocao na sociologia contempornea; retenhamos o das investigaes de Warners

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA ou de Centers sobre as classes sociais Q. Deste modo so escamoteados ou problemas sociolgicos; neste sentido que se inclinam as observaes de Monnerot, cuja solidez terica no pode ser demasiado questionada. Que sociologia prope, ento, a fenomenologia? Uma vez mais, no prope uma sociologia (2). Prope um reexame, uma reinterpretao crtica e construtiva socialidade viva e tradicional e compreend-la na medida em que, na sua vida social total e a partir dela, esta humanidade possui o mundo, que para ela no uma 'representao do mundo', mas o mundo que para ela real (citado por Merleau-Ponty, ibid., p. 135). Deve-se igualmente acompanhar a direco da interpretao que Claude Le-fort Q apresenta do clebre trabalho de Mauss sobre O Dom (2), ao contrrio da leitura estruturalista que Lvi--Strauss entende fornecer na sua Introduction: pois certo que Mauss se orientava muito mais no sentido duma compreenso do dom, do que duma sistematizao formal das tenses sociais ou interpessoais inerentes ao dom. O comentrio de Lefort, que tenta esclarecer o dom luz da dialctica hegeliana das conscincias em luta, segue numa linha fenomenolgica. Para o fenomenlogo, o social no de modo algum objecto; apreendido como vivido e trata-se ento, como referimos para a psicologia, de descrever adequadamente tal vivido, para lhe reconstituir o sentido. Mas essa descrio, por sua vez, s pode realizar-se com base nos dados sociolgicos, tambm eles resultado duma objectivao prvia do social. (') L'change et la lutte des hommes, Les Temps modernes, Fevereiro, 1951. (2) In Sociologie et anthropologie, P. U.F., 1950. 5. Indivduo e sociedade. O problema etnolgico As observaes anteriores concernentes ao social originrio, entendido como dimenso de existncia, e que nos conduziram psicologia da criana, parece terem militado em favor duma degradao social no individual. Isso mesmo podem igualmente sugerir certas passagens de MerleauPonty na Phnomnologie de la per-ception. Na realidade, a fenomenologia, ligada s pesquisas sociolgicas e etnolgicas concretas, visa superar, a partir delas, a tradicional antinomia entre o indivduo e a sociedade. No est, evidentemente, em questo a supresso da especificidade das cincias sociolgicas e psicolgicas: no que concerne a este problema, a fenomenologia alinha-se pela posio definida por Mauss no seu artigo Rapport de la psychologie et de la sociologie (*) e que preconiza um envolvimento das duas disciplinas, sem fixao de fronteira 51

claro que a investigao ao nvel da psicologia da criana e a retomada dos resultados por Merleau-Ponty apontam na mesma direco que a reflexo heideggeriana acerca do Mitsein, criticada por Sartre (tre et nant, 303, sq). Mas pde-se fazer sua a crtica pela qual Sartre qualifica de afirmao sem fundamento a tese heideggeriana, acrescentando que precisamente esta coexistncia que importaria explicar. Pela retomada dos dados experimentais, o Mitsein , seno explicado, o que alis no pensvel em antropologia, ao menos explicitado, desvendado e desenvolvido no seu sentido originrio. Ter-se-^ prestado ateno ao facto de que esta originalidade era simultaneamente gentica e ntica. (') Ver um bom estudo crtico de A. TOURAINE, Classe sociale et statut socio-conomique, Cahiers internationaux de sociotogie, XI, 1951. (2) Pode-se, evidentemente, falar duma escola fenomenolgica em sociologia; Scheller, Vierkandt, Litt, Schtz, Geiger, seriam os seus representantes. (Ver por exemplo CUVILLIER, Manuel de sociologie, I, p. 49 sq., 162 sq., e bibliografias.) Na verdade, todos os ataques dirigidos contra estas tentativas, mais filosficas que sociolgicas, so no fundamental justificadas. Quando Mauss exigiu que a sociologia s interviesse em resultado das investigaes concretas, orientava-se no sentido da sociologia contempornea, como iremos ver. Seja como for, a pesquisa duma socialidade originria no implica que a definio da socialidade seja anterior ao exame das suas formas concretas. das investigaes sociolgicas. No existe uma sociologia fenomenolgica: h uma filosofia que no fala, como a sociologia, apenas do mundo, dos homens e do esprito (Merleau-Ponty, Le philosophe et la sociologia, Signes, p. 138). Esta filosofia distingue-se de toda a sociologia, porque no objectiva o seu objecto, antes visa compreend-lo ao nvel desse transitivismo que a cincia da criana revelou. No h dvida que esta tarefa no fcil, quando se trata de sociedades arcaicas: a anlise intencional revela aqui, no algo como o nosso mundo, mas um mundo cujas estruturas profundas nos escapam. No se pode, no entanto, afirmar a sua incompreensibi-lidade, pois o prprio Lvy-Bruhl, que de incio o fizera, renuncia a tal nos seus Carnets pstumos. Quanto a Husserl, em 1935 escrevia a esse mesmo LvyBruhl, a respeito da Mythologie primitive: uma tarefa possvel e de enorme importncia, uma grande tarefa projectarmos numa humanidade fechada sobre a sua 60

(')

A FENOMENOLOGIA rgida. Ora, aqui como em psicologia, os resultados da elaborao terica convergem com as pesquisas independentes: por isso, a escola culturalista americana acaba de facto por abandonar as categorias solidificadas e contrrias de indivduo e sociedade. Quando Kardiner retoma e prolonga as pesquisas de Cora du Bois acerca da cultura das ilhas Alor luz da categoria de basic per-sonality, esboa simultaneamente um mtodo de abordagem, que evita as inconsequncias do pensamento causal e redutor, e uma teoria da infra-estrutura neutra, sobre que se edificam, quer o psquico, quer o social. Esta base neutra responde razoavelmente bem s exigncias duma existncia annima, que seria uma coexistncia annima, impostas pela reflexo fenomenolgica sobre o Mitsein e a relao do para si e do para o outro. Kardiner preocupa-se (em virtude dum postulado psicanaltico e mesmo psicologista a que voltaremos) em descrever a experincia total da criana no seu meio cultural, em seguida, em estabelecer correlaes entre esta experincia e as instituies do meio e, finalmente, em concluir que estas funcionam como projeces daquelas. As mulheres de Alor realizam o trabalho de produo (agrria). Catorze dias aps o nascimento, a criana

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA diante da mulher, a iniciativa exclusivamente feminina nas relaes sexuais, a importncia das transaces financeiras monopolizadas pelos homens e que muitas vezes provocam neles inibies sexuais traduzem a hostilidade dos homens para com as mulheres, enraizada na histria infantil, bem como a agressividade, a ansiedade e a desconfiana que rodeiam e penetram o crescimento da criana. Kardiner fez aplicar testes de Rors-chach aos habitantes de Alor por psiclogos que ignoravam as suas prprias concluses: os resultados vo no mesmo sentido que a interpretao de Kardiner; alis, a anlise de histrias de vida confirma ainda mais, se tal

0) In Sociologie et anthropologie, P.U.F., 1950. geralmente abandonada aos cuidados de quem estiver (o irmo mais velho, parentes afastados, vizinhos); alimentada de modo muito irregular, passa fome, e no pode ligar a supresso eventual desta com a imagem da me; as primeiras aprendizagens no so orientadas, nem sequer encorajadas; pelo contrrio, aqueles que a rodeiam ridicularizam-na, provocam-lhe fracassos, desencorajam-na; o sistema de punies e de recompensas flutuante, imprevisvel e impede qualquer estabilizao das condutas; o controlo da sexualidade inexistente. Podemos assim esboar os caracteres da personalidade de base: sentimento de insegurana, falta de confiana em si, desconfiana em relao ao outro e incapacidade duma ligao afectiva slida, inibio do homem perante a mulher, ausncia de ideal, incapacidade de levar um empreendimento a bom termo (') Correlativamente a esta personalidade, certas instituies derivam-se aparentemente destas frustraes familiares: o carcter vago e a fraca intensidade da religio como dogma e como prtica explicam-se pela fraqueza do super ego; a crena em personagens, espritos benficos, funda-se na experincia infantil do abandono; a negligncia e a ausncia de iniciativa nas tcnicas artsticas e mesmo de construo exprimem a fraqueza da personalidade; a instabilidade do casamento e a frequncia dos divrcios, a ansiedade masculina 60

0) LEFORT, La mthode de Kardiner, C.I.S., X, p. 118. Atentar-se- no carcter negativo de cada um dos factores. No ser isso porque, implicitamente, a personalidade de base definida relativamente da nossa cultura e em contraste com ela? Esta relatividade inevitvel ao nvel da compreenso, funda a sua possibilidade. fosse necessrio, a correlao estabelecida entre a experincia infantil e a integrao na cultura. Utilizmos em vrias ocasies o termo correlao para unir o conjunto dos dados da histria individual e os da cultura colectiva. Convm precisar este termo, que se mantm ambguo. Kardiner prope-se isso, quando distingue instituies primrias e instituies secundrias. As primeiras so aquelas que suscitam os problemas fundamentais e inevitveis de adaptao; as instituies secundrias resultam, do efeito das instituies primrias sobre a estrutura da personalidade de base Q). Assim, considerando somente o caso da instituio religio, em Alor, onde reina o abandonismo da criana, o ego mantm-se amorfo e revelase incapaz de formar a imagem dos deuses; enquanto nas ilhas Marquesas, onde a educao malevel e negligente, a elaborao e a prtica religiosas so secundrias, embora o cime provocado pela indiferena maternal se projecte nos contos, onde o Papo desempenha um papel importante; em contrapartida, em Tanala a educao patriarcal rigorosa e o controlo severo da sexualidade traduzem-se por uma religio na qual a ideia de destino poderosamente repressora. Vemos que Kardiner liga as instituies secundrias, por exemplo a religio, personalidade de base, mas no de maneira puramente mecanicista, antes como psicanalista, utilizando os conceitos de projeco e de motivao. Quanto personalidade de base, a sua estrutura comum a todos os membros duma dada cultura: afinal o melhor meio de compreender essa cultura. Subsistem, evidentemente, ambiguidades nas formulaes de Kardiner: claro em especial, e esta crtica j clssica essencial, que a cultura uma instituio primria apenas para a criana e no para a personalidade de base
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A FENOMENOLOGIA em geral. Primrio e secundrio parecem designar uma ordem de sucesso temporal; este tempo no pode ser o da prpria cultura, cujas estruturas institucionais se pretendem isolar, mas o do indivduo psicolgico. Na verdade a educao em Alor depende estreitamente do padro de vida das

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA mulheres, este por sua vez remete, se o quisermos compreender, para a sociedade global, incluindo as instituies secundrias. A persona(') Citado por LEFORT, ibid., p. 121.

A FENOMENOLOGIA lidade de base no pode ser compreendida como intermediria entre primrio e secundrio, mesmo que se trate duma interrelao de motivaes e no duma causalidade linear: porque por mais longe que se leve a deteco da complexa teia de motivaes de que se tece uma cultura, jamais se atingem dados primeiros constitutivos duma infra-estrutura responsvel pelo estilo da cultura considerada. Apenas se pode dizer, com Lefort, que no interior da personalidade de base que as prprias instituies ganham sentido e que s a adequada apreenso daquela pelo etnlogo permite compreender a cultura que caracteriza. Esta personalidade uma totalidade integrada e, se tal instituio se modifica, toda a estrutura da personalidade que entra em movimento: por exemplo, entre os Tanala a passagem da cultura de sequeiro cultura de regadio do arroz modifica, no s o regime da propriedade, mas ainda a estrutura familiar, a prtica sexual, etc. Tais modificaes s so compreensveis a partir do sentido que os Tanala projectam na cultura do arroz; e este sentido tambm s ganha forma a partir da fonte de todo o sentido, a personalidade de base. Esta constitui, ento, de facto, a socialidade viva -que Husserl considerava como o objectivo do socilogo; aquilo que faz com que homens coexistam efectivamente no interior duma sociedade , aqum das instituies, a cultura culturante (Lefort). Deste modo, o indivduo no existe como entidade especfica, pois significa o social, como mostram as histrias da vida, nem to pouco a sociedade a ttulo de em si coercitivo, pois simboliza com a histria individual. As pesquisas objectivas podem, pois, caso sejam retomadas, restituir-nos a verdade do social, como podem desmascarar a verdade do psquico. Esta verdade, estas verdades so inesgotveis, pois so as dos homens concretos: Mauss sabia disso; mas sabia tambm que so penetrveis pelas categorias de significao. Por sua vez, o culturalismo continua demasiado submetido s categorias causais da psicanlise, j corrigidas por Merleau--Pontv, a propsito da sexualidade. A verdade do homem no decomponvel. mesmo em sexualidade e sociedade. por isso que qualquer 60 abordasrem objectiva no deve ser reieitada. mas rectificada. Mais que qualquer outra, a histria, cincia total, confirmar estes resultados.

Captulo Quarto FENOMENOLOGIA E HISTORIA 1. O histrico Em primeiro lugar, h uma ambiguidade do termo histria que designa, tanto a realidade histrica, como a cincia histrica. Esta ambiguidade exprime um equvoco existencial, o de que o sujeito da cincia histrica tambm um ser histrico. Compreender-se- imediatamente que a pergunta como possvel uma cincia histrica?, que interessa ao nosso propsito, se encontra rigorosamente ligada pergunta deve e pode o ser histrico transcender a sua natureza de ser histrico, para apreender a realidade histrica enquanto objecto de cincia? Se designarmos por historicidade esta natureza, a segunda pergunta muda-se em: a historicidade do historiador compatvel com uma captao da histria que responda s condies das cincias? Primeiramente, preciso interrogarmo-nos sobre a prpria conscincia histrica; como que o objecto Histria acontece na conscincia? No pode ser a experincia natural relativa ao desenrolar do tempo, pois no porque o indivduo se encontra na histria que temporal; mas se s 53

A FENOMENOLOGIA existe e s pode existir historicamente, porque temporal no fundo do seu ser ('). Que significaria, com efeito, uma histria na qual acontecesse que o sujeito fosse um objecto histrico em si mesmo? Tome0 HEIDEGGER, Sein und Zeit, na trad. Corbin, Qu'est-ce que la mtaphysique?, Gallimard, p. 176. mos de Heidegger o exemplo dum mvel antigo, coisa histrica. O mvel coisa histrica, no apenas porque objecto eventual da cincia histrica, mas em si mesmo. Mas o que que, em si mesmo, o faz histrico? porque, de algum modo, ainda o que era? Nem isso, porque mudou, degradou-se, etc... , ento, porque velho, fora de moda? Mas pode no o ser, embora sendo mvel antigo. Ento o que passado, neste mvel? , responde Heidegger, o mundo de que fazia parte; desse modo esta coisa subsiste ainda hoje e por isso est presente e no pode deixar de o estar; mas, enquanto objecto pertencente a um passado, esta coisa presente passado. Por consequncia, o objecto mesmo histrico em si mesmo, mas a ttulo secundrio; histrico, apenas porque a sua provenincia se deve a uma humanidade, a uma subjectividade que esteve presente. Mas que significa, ento, por sua vez, para esta subjectividade, o facto de ter estado presente? Eis-nos, portanto, remetidos do histrico secundrio a um histrico primrio, ou melhor, originrio. Se a condio do histrico do mvel no se encontra no mvel, mas no histrico do mundo humano era que o mvel se situava, que condies nos garantem que este histrico originrio? Dizer que a conscincia histrica, isso quer dizer, no s que h algo como tempo para ela, mas que ela tempo. Ora a conscincia sempre conscincia de alguma coisa e uma elucidao, tanto psicolgica como fenomenolgica, da conscincia vai revelar uma srie infinita de intencionalidades, isto , de conscincias de. Neste sentido, a conscincia fluxo de vivncias (Erlebnisse), que so todas no presente. Do lado objectivo, no h qualquer garantia de continuidade histrica; mas para o plo subjectivo, qual a condio de possibilidade desta vaga unitria de vivncias? Como se pode passar das vivncias mltiplas ao Eu, quando nada mais existe no Eu alm destas vivncias? Embora se encontre entrelaado desta maneira particular com todas as suas vivncias, o Eu, que as vive, no de modo algum algo que possa considerarse para si e tratarse como um objecto prprio de estudo. Se abstrairmos dos seus modos de se relacionar e dos seus modos de se comportar..., no h nenhum contedo que se possa explicitar: em si e para si indescritvel: Eu puro e nada mais (Husserl, Ideen I, 271). O problema a que conduz a elaborao do problema da cincia histrica , ento, neste momento, o seguinte: dado que a Histria no pode ser dada ao sujeito pelo objecto, ento porque o prprio sujeito histrico, no por acidente, mas 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA originariamente. Por conseguinte, como que a historicidade do sujeito compatvel com a sua unidade e a sua totalidade? Esta questo da unidade duma sucesso vale tambm para a histria universal. Uma frmula clebre de Hume pode esclarecer ainda mais o problema: o sujeito no mais que uma srie de estados que se pensa a si prpria. Reencontramos aqui a srie dos Erlebnisse. A unidade desta srie seria dada por um acto do pensamento imanente a ela; mas este acto, como nota Husserl, acrescenta-se srie como um Erlebnisse suplementar, para o qual se tornar necessria uma nova apreenso sinttica da srie, isto , um novo vivido: estaremos, ento, perante uma srie inacabada e, sobretudo, cuja unidade estar sempre em questo. Ora a unidade do Eu no est em questo. No ganhamos nada com transportar o tempo das coisas para ns, se repetimos na conscincia o erro de o definir como uma sucesso de agoras (Merleau-Ponty, Phno. perc, 472); neste ponto que a fenomenologia procura separar-se do bergsonisrao. claro que o passado , como noese, um agora, ao mesmo tempo que um j no, como noema; o futuro um agora e, simultaneamente, um ainda no, e, por consequncia, no interessa dizer que o tempo se escoa na conscincia: , ao contrrio, a conscincia que, a partir do seu agora, desdobra ou constitui o tempo. Poderia dizer-se que a conscincia intencionaliza agora o isso de que conscincia, segundo o modo do j no, ou segundo o modo do ainda no, ou ento, segundo o modo da presena. A conscincia seria, ento, contempornea de todos os tempos, se a partir do seu agora que desdobra o tempo: uma conscincia constitutiva do tempo seria intemporal. Para evitar a imanncia pouco satisfatria da conscincia no tempo, desembocamos numa imanncia do tempo na conscincia, isto , numa transcendncia da conscincia ao tempo, que deixa sem explicao a temporalidade dessa conscincia. Em certo sentido, no avanmos sequer um passo desde a primeira posio do problema: a conscincia, e em especia] a conscincia historiadora, envolve o tempo e simultaneamente envolvida pelo tempo. Mas, num outro sentido, construmos o problema sem previamente ajuizar da sua soluo, preocupados com apresent-lo correctamente: o tempo, e por consequncia a historia, no captvel em si; mas deve ser remetido conscincia que h da historia. Esta relao imanente da conscincia sua histria no pode compreender-se horizontalmente como srie que se desenvolve, porque duma multiplicidade no se tira uma unidade, pois duma unidade intemporal no se obtm uma continuidade temporal.

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2. A historicidade

A FENOMENOLOGIA

Que , ento, afinal, a temporalidade da conscincia? Voltemos descrio das prprias coisas, isto , conscincia do tempo. Encontro-me retido num campo de presenas (este papel, esta mesa, esta manh); este campo prolonga-se em horizonte de retenes (tenho ainda na mo o comeo da manh) e projecta-se em horizonte de protenes (esta manh termina em refeio). Ora, estes horizontes so mveis: este momento que era presente e, por consequncia, no era posto como tal, comea a perfilar-se no horizonte do meu campo de presenas, apreendo-o como passado recente, no estou separado dele, pois o reconheo. Depois afasta-se ainda mais, no o apreendo j imediatamente; pra o agarrar tenho de atravessar uma nova separao. Merleau-Ponty (Phno. perc, 477) extrai de Husserl (Zeitbewusztsein, 10) o essencial do esquema a seguir apresentado, no qual a linha horizontal exprime a srie dos agora, as linhas oblquas os esboos desses mesmos agora vistos dum agora ulterior, as linhas verticais os esboos sucessivos dum mesmo agora. O tempo no uma linha, mas uma rede de intencionalidades. Quando de A deslizo para B, tenho A em meu poder, atravs de A', e assim sucessivamente. Dir-se- que o problema apenas iludido: tratava-se de explicar a unidade do fluxo das vivncias, por isso importa estabelecer aqui a unidade vertical de A' com A, depois de A" com A' e A, etc. Substitui-se a questo da unidade de B com A pela da unidade de A' com A. aqui que Merleau-Ponty, depois de Husserl e Heidegger, estabelece uma distino fundamental para o nosso problema da conscincia historiadora: na recordao precisa e na evocao voluntria dum passado longnquo, h efectivamente lugar para snteses de identificao que me permitem, por exemplo, prender esta alegria no seu tempo de provenincia, isto , localiz-la. Mas esta mesma operao intelectual, que a do historiador, pressupe uma unidade natural e primordial pela qual o prprio A que atinjo em A'. Dir-se- que A modificado por A' e que a memria transforma aquilo de que
* *
A s

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA toricismo, se nega a si mesmo como cepticismo, pois o sentido da alterao implica que se conhea de algum modo aquilo que alterado, isto , A em pessoa Q). H, pois, como que uma sntese passiva de A com os seus esboos, entendendo-se que esta expresso no explica a unidade temporal, mas permite pr correctamente o problema dela. Importa ainda salientar que quando B se torna C, B se torna tambm B', e que simultaneamente A, j cado em A', cai em A". Ou seja, todo o meu tempo esta em (') Isto remete para a descrio da reflexo e para a defesa do seu valor. Ver atrs, pp. 53 sq. movimento. Aquilo que est para vir, que s podia apreender atravs de esboos opacos, acaba por me advir em pessoa, C2 desce para Ci, depois apresenta-se em C no meu campo de presena e, quando medito sobre esta presena, j C se esboa para mim como j no, enquanto a minha presena est j em D. Ora, se a totalidade dada duma s vez, isso significa que no existe verdadeiro problema de unificao extempornea da srie das vivncias. Heidegger mostra que esta maneira de apresentar o problema (sntese a posteriori duma multiplicidade de estados) caracteriza a existncia inautntica, que a existncia perdida no Se indefinido. A realidade humana (Dasein), diz, no se perde, de modo a que tenha de se recolher de qualquer maneira fora de tempo, exceptuado o divertimento, nem de modo a ter de inventar totalmente uma unidade que d coeso e que recolha {Sein und Zeit, loc. cit., 198). A temporalidade, escreve mais adiante, temporaliza-se como futuro que vai ao passado, ao vir ao presente (citado por Merleau-Ponty, 481). No tem, pois, que se explicar a unidade do tempo interior; cada agora retoma a presena dum j no que procura no passado, e antecipa a presena dum ainda no que a procurar; o presente no fechado, transcende-se para um futuro e para um passado; o meu agora nunca , como diz Heidegger, uma in-sistncia, um ser contido num mundo, mas uma existncia ou ainda uma ek-stase e finalmente porque sou uma intencionalidade aberta que sou uma temporalidade (*). Antes de passar ao problema da cincia histrica, uma observao se impe a respeito desta proposio: quer ela dizer que o tempo subjectivo, e que no h tempo objectivo? A esta questo podemos responder, simultaneamente, sim e no: sim, o tempo subjectivo, porque o tempo tem um sentido e porque, se o tem, , porque ns somos tempo, como o mundo s tem sentido para ns porque somos mundo pelo nosso corpo,, etc; essa verdadeiramente uma das principais lies da fenomenologia. Mas simultaneamente o tempo objectivo,

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memria, proposio banal em psicologia. Ao que Husserl responde que este cepticismo, que est na base do his60

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A FENOMENOLOGIA (') A teoria husserliana do Presente Vivo, tal como se depreende dos inditos, est exposta por TRAN-DUC-THAO, op. cit., 139 sq. Ver tambm a excelente Introduo de J. Derrida a L'origine de ta gomtrie, trad. Derrida, P..F., 1962. pois ns no o constitumos pelo acto dum pensamento que seria ele prprio isento dele; o tempo, como o mundo, sempre um j para a conscincia, e por isso que o tempo, no mais que o mundo, no para ns transparente; como temos de explorar este, temos de percorrer tempo, isto , de desenvolver a nossa temporalidade, desenvolvendo-nos a ns mesmos: no somos sub-jectividades fechadas sobre si prprias, cuja essncia fosse definida ou definvel a priori, em resumo, mnadas para as quais o devir fosse um acidente monstruoso e inexplicvel, mas tornamo-nos no que somos e somos aquilo em que nos tornamos; no possumos significao determinvel uma vez por todas, mas uma significao em curso. por isso que o nosso futuro relativamente indeterminado, por isso que o nosso comportamento relativamente imprevisvel para o psiclogo, por isso que somos livres. 3. A filosofia da histria Sabemos agora como que h histria para a conscincia: ela prpria histria. Qualquer reflexo sria sobre a cincia histrica deve comear por este princpio. R. Aron (Introduction la philosophie de Vhistoire, Galli-mard, 1938), consagrando um captulo ao conhecimento de si, chega aos mesmos resultados: temos conscincia da nossa identidade atravs do tempo. Sentimo-nos sempre este mesmo ser indecifrvel e evidente, do qual seremos eternamente o nico espectador. Mas as impresses que asseguram a estabilidade deste sentimento, torna-se-nos impossvel traduzi-las ou sequer sugeri-las (59). H um fracasso do psiclogo objectivista que queira definir a minha histria, que essencialmente inacabada, isto , indefinvel. No sou um objecto mas um projecto; no sou apenas o que sou, mas o que vou ser e o que quero ter sido e vir a ser. Mas esta histria que existe para a conscincia no se esgota na conscincia da sua histria; a histria tambm a histria universal, j no relativa ao Dasein, mas ao Mitsein, a histria dos homens. No retomaremos a pergunta: como h um alter ego para o ego? Est implicada, j o vimos, em todas as cincias humanas. Prender-nos-emos apenas maneira especfica como o objecto histria se apresenta ao historiador. Apresenta-se por meio de sinais, de runas, de monumentos, de narrativas, um material possvel. Esse mvel de que falava Heidegger remete j de si ao mundo de que provm^ H uma via aberta em direco ao passado, anterior ao trabalho da cincia histrica: so os prprios sinais que nos abrem essa 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA via; passamos imediatamente destes sinais ao seu sentido, o que no significa que saibamos dum saber explcito o sentido destes sinais e que a tematizao cientfica nada acrescenta nossa compreenso; s esta tematizao, esta construo do passado , como se costuma dizer, uma reconstruo. necessrio que -os sinais de que parte a tematizao contenham j em si prprios o sentido dum passado; caso contrrio, como distinguir entre o discurso do historiador e uma fabulao? Reencontramos aqui os resultados da elucidao do sentido. Pela histria samos ao encontro dum mundo cultural, que ser, evidentemente, necessrio reconstituir e restituir por um trabalho de reflexo (Aron); mas este mundo cultural sai tambm ao nosso encontro como mundo cultural. A runa, o monumento, a narrativa, remetem o historiador, cada um a seu modo, para um horizonte cultural onde se esboa o universo colectivo de que testemunha. Esta captao do ser histrico dos sinais s possvel porque h uma historicidade do historiador. No so, nem a reunio, nem a triagem, nem a garantia dos materiais que pem em marcha o regresso ao passado, mas tudo isso pressupe j... a historicidade da existncia do historiador. essa historicidade que funda existencialmente a histria como cincia, mesmo nas disposies menos aparentes, mesmo nos arranjos que so segredos do ofcio (Sein und Zeit, loc. cit., 204). E R. Aron: Todas as anlises que se seguem so dominadas pela afirmao de que o homem no est apenas na histria, mas traz em si a histeria que explora (loc. cit., 11). Por consequncia, os sinais apresentam-se ao historiador imediatamente investidos dum sentido de passado. Mas esse sentido no transparente e por isso que se torna necessria em histria uma elaborao conceptual. A histria pertence, no ordem da vida, mas ordem do esprito (Aron, ibid., 86). Isso significa que o historiador, com base neste ponto de arranque, deve desvendar, no as leis, no os acontecimentos individuais, mas a possibilidade que efectivamente existiu no passado (Heidegger, loc. cit., 205). Mas para atingir tal desiderato, pense o que pensar Heidegger a esse respeito, o historiador deve reconstruir com conceitos. Ora, diz Aron, temos sempre possibilidade de escolha entre mltiplos sistemas, pois a ideia simultaneamente imanente e transcendente vida, entendendo-se por isso que no interior dum dado devir histrico existe de facto uma significao desse devir (uma lgica econmica, ou espiritual, ou jurdica, etc), mas que essa significao ou essa lgica deve ser revelada por um acto do historiador, que equivale a uma escolha acerca desse devir. Seja essa escolha explcita ou no, no h cincia histrica que no se apoie numa filosofia da histria. No podemos aqui reproduzir as minuciosas anlises de Raymond Aron. 56

A FENOMENOLOGIA Dir-se- que a necessidade do historiador em elaborar conceptualmente o devir no implica uma filosofia, nas uma metodologia cientfica. No, responde Aron, porque a realidade histrica no essencialmente constituda, como a realidade fsica, mas essencialmente aberta e inacabada. H um discurso coerente da fsica porque h um universo fsico coerente, mesmo para o fsico; mas por mais coerente que seja o universo histrico, essa coerncia ser sempre indeterminvel para o historiador, porque este universo no fechado. Sem dvida que Water-loo passou e a histria do Primeiro Imprio terminou. Mas, se abordarmos como tal este momento do devir, certamente o no alcanamos, pois, para os actores, cujo mundo tentamos restituir (essa possibilidade que no passado realmente existiu), esse momento perfilava-se num horizonte equvoco de possveis contingentes. Extemporaneamente declaramos necessria a queda do Imprio, o que significa confessar, ento, que fazemos a histria da Histria, a partir dum observatrio, que ele prprio histrico, pois dizemos extemporaneamente: ento a histria que fazemos no uma cincia transcendental. O que ento? A cincia histrica uma forma da conscincia que uma comunidade tem de si prpria (Aron, op. cit., 88), como tal inseparvel da situao histrica em cujo seio se elabora e da vontade do prprio sbio. As interpretaes dadas para um mesmo momento do devir variam em funo do momento do devir em que so dadas. A Idade Mdia no era a mesma para o sculo XVII e para o sculo XIX. Mas ser impossvel considerar, a ttulo de postulado primeiro do esforo do historiador, uma interpretao que fosse adequada ao real interpretado? No, responde ainda Aron, porque, ou esta interpretao definitiva assentaria no modelo causal das cincias da natureza (economismo simplista, por exemplo) e uma interpretao desse tipo no pode abarcar o conjunto do real histrico, aplicar-se a um devir total, substituio dum esforo livre que ultrapassa tal factor, ou assentaria no modelo da compreenso, apropriao do passado por captao do seu sentido; mas, precisamente, este sentido no nos dado duma maneira imediatamente transparente. A causalidade e a compreenso tm ambas o seu limite. Para ultrapassar estes limites, preciso formular uma hiptese sobre o devir total, que no s retome o passado, mas abarque o presente do historiador como passado, isto , o projecte num futuro. preciso fazer uma filosofia da histria. Mas o uso desta filosofia condicionado por uma histria da filosofia, que exprime, por sua vez, a imanncia no tempo dum pensamento que se desejaria intemporal. Por isso o marxismo, por exemplo, surge, no como uma cincia, mas como uma ideologia, no como um conhecimento objectivo, mas como uma hiptese feita acerca do futuro por polticos. Cai-se, ento, no historicismo, isto , na aceitao dum devir sem significao, que prepara, quer o cepticismo, quer o fatalismo, quer a 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA indiferena? Nem isso, pois o prprio historicismo se encontra historicamente ligado crise do positivismo e as suas teses, negativas, no podem, mais que outras, apresentar-se como absolutamente verdadeiras: como todo o cepticismo, nega-se a si prprio. 4. Cincia histrica e historicidade Vemos assim em que direco se comprometia R. Aron; representava bastante bem aquilo que poderamos denominar a ala direita da fenomenologia. E ainda que o seu trabalho no tivesse possibilidade de comparao com o j citado de Monnerot, fazia sofrer histria uma reduo comparvel, pelo intelectualismo que a inspirava, que aquela obra infligia sociologia. evidente que uma interpretao mecanicista da Histria deve ser rejeitada; mas no menos evidente que ura mtodo compreensivo no se prolonga necessariamente num sistema filosfico. Certamente que a ausncia dos homens que habitavam esse Mitsein para que se volta o historiador torna a sua tarefa ainda mais complexa que a do etnlogo. Mas no menos certo que o sincronismo que a poca histrica considerada constituiu encerra um sentido que deve ser compreendido, sem o que no seria histria humana. necessrio que de algum modo esse sentido nos solicite, que haja uma comunicao originria, uma cumplicidade dessa poca com a nossa e ns prprios; o que garante, em princpio, a possibilidade duma compreenso desse passado. Em suma, R. Aron insistia na sequncia de Dilthey, na descontinuidade do devir, de tal modo que por fim se obstrua a passagem do pensamento compreensivo dum perodo a outro e se tornava necessrio que o historiador lanasse mo dum conjunto de conceitos que projectava cegamente no passado, esperando a reaco como um qumico empirista. Mas essa descontinuidade no existe, pois h uma histria, isto , exactamente, um incessante retomar do seu passado pelos homens e uma protenso para o futuro. Suprimir a continuidade histrica negar que haja um sentido no devir. Ora, foroso que o devir tenha um sentido, no porque os homens pensem esse sentido, ou fabriquem sistemas do sentido da histria, mas porque os homens vivendo, e vivendo em conjunto, produzem sentido. Este sentido ambguo, precisamente na medida em que est em devir. Como no h significao com que possamos qualificar sem apelo uma subjectividade, porque esta se projecta num futuro no qual se encontram abertos os possveis que a definiro um pouco mais, tambm o sentido (a direco) duma conjuntura histrica total no determinvel uma vez por todas, dado que a sociedade 57

A FENOMENOLOGIA global, que afectada por ele, no pode perseguir-se como algo que evolui de acordo com as leis da mecnica e que a uma etapa deste sistema complexo no se sucede uma etapa, mas um leque de eventualidades. Os possveis no so inmeros e por isso que h sentido na histria, que so vrios, e por isso, igualmente, que esse sentido no se l sem esforo. Finalmente, este futuro pertence, enquanto aberto, prpria conjuntura presente, no lhe acrescentado: esta prolonga-se nele como em sua prpria essncia. Uma greve geral no apenas o que , mas tambm, e no menos, o que vai tornarse. Se se salda por um fracasso e pelo recuo da classe operria, ser compreendida como um sobressalto reprimido, como um combate de rectaguarda ou como um aviso, segundo a natureza da etapa seguinte; ou ento, convertendo-se em greve poltica, toma um sentido explicitamente revolucionrio. Em qualquer dos casos, o seu sentido definitivo repercute-se gradualmente ao longo do desenvolvimento histrico e por isso no tem verdadeiramente um sentido definitivo, pois este desenvolvimento no termina. O equvoco de R. Aron reside no facto de situar o sentido da histria ao nvel do pensamento desse sentido e no ao nvel do sentido vivido, tal como no-lo revelava h pouco a sociologia Q. Afinal, as dificuldades encontradas pelo historiador para restabelecer o ncleo significativo dum perodo, essa cultura culturante a partir da qual a lgica do devir dos homens transparece claramente atravs dos acontecimentos e os organiza num movimento, tais dificuldades no so prprias dos etnlogos? evidente que, na medida em que o historiador se debrua sobre sociedades histricas, lhe compete descobrir tambm a razo do movimento, desvendar a evoluo duma cultura, reunir as suas possveis aberturas em cada uma das etapas. Do mesmo modo que se tratava de, por uma transposio imaginria, compreender como que a sociedade primitiva fecha o seu futuro, devem sem ter conscincia de se transformar, e, de algum modo, se constitui em funo da sua estagnao, igualmente se trata de se situar no curso da sociedade em progresso, para apreender o movimento do sentido, a pluralidade dos possveis, o debate ainda aberto (Lefort, art, cit., Les temps modernes, Fev., 1951).

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA doutrina historicista e exige da filosofia que seja uma cincia rigorosa, no procura definir uma verdade exterior histria, mantm-se, pelo contrrio, no centro da sua compreenso da verdade esta no uma verdade intemporal e transcendente, mas vivida no fluxo do devir, e ser indefinidamente corrigida por outras vivncias; , portanto, omnitemporal, em via de realizao, e dela se pode dizer o que dizia Hegel: um resultado com a particularidade, todavia, de sabermos que a histria no tem fim. A historicidade do historiador e o seu engrenamento numa coexistncia social no impedem que a cincia histrica se faa: so, ao contrrio, condies da sua possibibUidade. E quando R. Aron conclui que a possibilidade duma filosofia da histria se confunde afinal com a possibilidade duma filosofia, no obstante a histria (op. cit., 320-321), admite implicitamente uma definio dogmtica da verdade intemporal e imutvel. Esta encontra-se, de facto, no centro do seu pensamento, hipoteca todo ura sistema filosfico latente e apresenta-se em radical contradio com a apreenso da verdade em movimento que o ltimo Hus-serl exprimia com veemncia. A fenomenologia no prope, portanto, uma filosofia da histria; mas responde afirmativamente questo que colocmos no incio do captulo, se no pretendermos reduzir o sentido da palavra cincia ao mecanicismo e se tomarmos em linha de conta a reviso que foi esboada a propsito da sociologia. Prope uma retomada reflexiva dos dados da cincia histrica, uma anlise intencional da cultura e do perodo definidos por esta cincia, bem como a reconstituio do Lebenswelt histrico concreto, graas ao qual transparece o sentido desta cultura e deste perodo. Em caso algum tal sentido pode pressupor-se. A histria no se l atravs de tal factor, quer seja pol-

0):

0) A mesma atitude se encontra em L'Opium des intellectuels (Calmann-Lvy, 1955), onde R. Aron termina desta maneira a discusso do sentido da histria: a histria possui, em ltima anlise, o sentido que lhe atribui a nossa filosofia. Por conseguinte, no pelo facto de o historiador estar, tambm ele, inserido na histria e de o seu pensamento ser, por seu lado, um acontecimento, que invalidada a histria que constri, ou que tal pensamento deixa de poder ser verdadeiro e ter de contentar-se com exprimir uma Weltanschauung transitria. Quando Hus-serl protesta contra a
60

0) Ver atrs, p. 39. tico, econmico ou racional. 0 sentido latente, porque originrio, deve ser reconquistado sem pressuposto, se nos deixarmos guiar pelas prprias coisas. Esta possibilidade de captar de novo a significao duma cultura e do seu devir funda-se, em princpio, na historicidade do historiador. O facto de a fenomenologia se ter situado a si prpria na histria e de, com Husserl ('), se ter identificado como oportunidade de salvaguardar a razo que define o homem, de ter tentado introduzir-se, no apenas por meio duma meditao lgica pura, mas por uma reflexo acerca da histria presente, mostra que no se compreendeu a si prpria como uma filosofia exterior ao tempo ou como um saber absoluto que resume uma histria acabada. Surge como um momento no devir duma cultura e no v a sua 58

A FENOMENOLOGIA verdade contradita pela sua historicidade, pois faz dessa mesma historicidade uma porta aberta sobre a sua verdade. Esta significao histrica que a fenomenologia se atribui precisamente contestada pelo marxismo, que lhe atribui outra, muito diferente. 5. Fenomenologia e marxismo a) A terceira via Convm antes de mais acentuar as oposies insuperveis que separam fenomenologia e marxismo. O marxismo um materialismo. Admite que a matria constitui a nica realidade e que a conscincia uma forma material particular. Este materialismo dialctico: a matria desenvolve-se segundo um movimento, cujo motor est na supresso, na conservao e na superao da etapa anterior pela etapa seguinte; a conscincia uma dessas etapas. Na perspectiva que aqui adoptmos, isso significa, em especial, que toda a forma material contm em si prpria um sentido; tal sentido existe, independentemente de toda a conscincia * transcendental. Hegel captara a presena deste sentido, ao afirmar que todo o real racional, mas imputava-o a um pretenso Esprito cuja realizao era a natureza e a histria. O marxismo, ao contrrio, recusa-se a separar, como fazem todos os idealismos, o ser e o sentido. (') Ver Krisis; atrs, pp. 30 sq. Por certo, a fenomenologia do terceiro perodo hus-serliano parece recusar, por sua vez, esta separao, por exemplo quando Merleau-Ponty, que o seu representante mais notvel, fala dessa pregnncia da significao nos sinais que poderia definir o mundo. Mas a questo toda reside em saber de que mundo se trata. Tivemos o cuidado de notar aqui mesmo que o mundo que a meditao husserliana sobre a verdade atinge no deve confundir-se com o mundo material, mas se define preferencialmente, como alis fizemos, a partir da conscincia, ou, pelo menos, do sujeito constituinte. Dizia Husserl que a constituio do mundo, tal como se opera no devir da subjectividade, se apoia no Lebenswelt, num mundo originrio com o qual a subjectividade est em relao, por meio de snteses passivas. Esboo de empirismo, conclui Jean Wahl a este respeito (R. M. M., 1952). No acreditamos, pois trata-se sempre duma subjectividade reduzida e dum mundo que j no era o da realidade natural. Por certo, Husserl no pretendia cair por seu turno nos erros mil vezes denunciados do empirismo. Como correctamente refere Thao, a realidade natural que se descobre nas profundezas do vivido f no a que se apresentava conscincia espontnea antes da reduo (op. cit., 225). A realidade em questo a que na sequncia de Merleau-Ponty denominmos existncia, mundo originrio, etc.; 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA e, com a fenomenologia, sempre tivemos grande preocupao em separ-la de toda a apreenso objectivista possvel. Esta realidade no , pois, objectiva, assim como subjectiva; neutra, ou ento, ambgua. A realidade do mundo anterior reduo, isto , em suma, a matria, em si destituda de sentido para a fenomenologia (cf. Sartre); as diversas regies do ser encontram-se dissociadas, como nota ainda Thao, e, por exemplo, a matria trabalhada pelo homem f no matria, mas objecto cultural (ibid., 2256). Esta matria s adquirir sentido com as categorias que a apresentam como realidade fsica, de tal modo que ser e sentido se encontram afinal separados por causa da separao dos diversos domnios do ser. O sentido remete exclusivamente para uma subjectividade constituinte, r,, por sua vez, essa subjectividade remete para um munao neutro, ele prprio em devir, e no qual se constituem segundo a sua gnese (Sissgenesis), todos os sentaos aa realidade. Por conseguinte, conclui Thao, a contradio da fenomenologia parece intolervel. Pois parece claro que o mundo neutro que contm o sentido sedimentado de toda a realidade s pode ser a prpria natureza, ou antes, a matria no seu movimento dialctico. Em certo sentido, continua a ser verdade que o mundo anterior reduo no o mesmo que se encontra aps a anlise da subjectividade constituinte: o primeiro realmente um universo mistificado onde o homem se aliena, mas no precisamente a realidade; a realidade o universo reencontrado no final da descrio fenomenolgica e no qual o vivido enraza a sua verdade. Mas o vivido apenas um aspecto abstracto da vida efectivamente real, no qual a fenomenologia no podia conseguir apreender o contedo material desta vida sensvel. Para conservar e ultrapassar os resultados do idealismo transcendental, importa prolong-lo no materialismo dialctico, o qual o salva da ltima tentao: a recada no cepticismo total, que Thao v transparecer nos ltimos escritos de Hus-serl e que parece inevitvel, se no se atriburem subjectividade os seus predicados de realidade. No podemos discutir aqui o notvel texto de Thao. Em todo o caso, apresenta com clareza a irredutibili-dade das duas teses, pois s ao preo da identificao da subjectividade originria como matria que o marxismo pode tencionar conservar a fenomenologia, ultra-passando-a. Encontra-se em Lukacs (Existencialisme et marxisme, Nagel, 1948) uma crtica marxista bastante diferente, pois critica a fenomenologia, no retomando do interior o seu pensamento, mas estudando-a explicitamente como comportamento. Completa, de certo modo, a crtica precedente, pois procura mostrar que a fenomenologia, longe de ser degradada pela sua significao histrica, nela 59

A FENOMENOLOGIA encontra, ao contrrio, a sua verdade. Convir notar, alis, que Lukacs est mais contra o Hus-serl do segundo perodo. Husserl lutou, paralelamente a Lenine, contra o psicologismo de Mach e contra todas as formas de relativismo cptico aue se enunciaram no pensamento ocidental a partir do final do sculo XIX. Esta posio fenomenolgica explica-se, no entender de Lukacs, pela necessidade de liquidar o idealismo objectivo, cuja resistncia ao progresso cientfico fora finalmente vencida, especialmente no que respeita noo de evoluo. Por outro lado, o idealismo subjectivo conduzia, ento, visivelmente, para um pensador honesto como Husserl, a concluses perigosamente obscurantistas; mas o materialismo permanece, por outro motivo, inaceitvel a seus olhos, subjectivamente, porque se situa na linha cartesiana e, objectivamente, por causa da sua ideologia de classe. Da a tentativa que caracteriza o comportamento fenomenol-gico de revestir as caterogias do idealismo subjectivo duma pseudoobjectividade... A iluso (de Husserl) consiste exactamente em acreditar que basta voltar as costas aos mtodos puramente psicolgicos para sair do domnio da conscincia (op. cit., 260262). Paralelamente, se Husserl luta contra Mach e os formalistas para introduzir o conceito de intuio, do qual se espera que resista ao relativismo e para reafirmar a validade da filosofia contra a inevitvel degradao para que fora arrastada pelo pragmatismo. Ora, estes temas so outros tantos sintomas da crise da filosofia. E qual essa crise? Encontra-se estreitamente ligada primeira grande crise do imperialismo capitalista, que eclodiu em 1914. Anteriormente, a filosofia havia sido posta fora de circuito e substituda pelas cincias especializadas no exame dos problemas do conhecimento. precisamente o estdio do positivismo, do pragmatismo, do formalismo, caracterizado pela confiana dos intelectuais num sistema social aparentemente eterno. Mas as garantias concedidas pelo sistema por altura do seu nascimento poltico (liberdades do cidado, respeito pela pessoa humana) comeam a ser ameaadas pelas prprias consequncias do sistema; podem--se ver surgir os sintomas da crise do pensamento filosfico: esse o contexto histrico da fenomenologia, encarada como comportamento. O seu ahistoricismo, intui-cionismo, inteno de radicalidade, o seu fenomenismo, so outros tantos factores ideolgicos, destinados a camuflar o verdadeiro sentido da crise, a evitar extrair dela as concluses inelutveis. A terceira via, nem idealista, nem materialista (nem objectivista, nem psicologista, dizia Husserl), o reflexo dessa situao equvoca. A filosofia da ambiguidade traduz a seu modo uma ambiguidade da filosofia nesta etapa da histria burguesa e por essa razo que os intelectuais lhe atribuem um sentido de verdade, enquanto vivem tal ambiguidade e enquanto essa filosofia, camuflando o seu verdadeiro significado, desempenha a sua 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA funo ideolgica. b) O sentido da histria Parece claro que nenhuma conciliao entre as duas filosofias se pode tentar com seriedade; e importa acentuar que, de facto, os marxistas nunca o pretenderam. Mas, se a recusaram, exactamente porque lhes foi oferecida. No nos compete repetir aqui o histrico da discusso; incontestavelmente, a experincia poltica e social da Resistncia e da Libertao so disso motivaes essenciais. Seria necessrio fazer a anlise da situao da intelligentsia durante este perodo. A verdade que a fenomenologia foi levada a confrontar as suas teses com as do marxismo; fazia-o de resto espontaneamente, aps a descentrao da sua problemtica a partir do Eu transcendental na direco do Le-benswelt. A fenomenologia investiu o marxismo essencialmente por duas teses: o sentido da histria e a conscincia de classe que na verdade so uma s, pois, para o marxismo, o sentido da histria s pode ler-se atravs das etapas da luta de classes. Estas etapas esto dialcticamente ligadas conscincia que as classes tm de si prprias no processo histrico total. A classe definida, em ltima anlise, pela situao nas relaes objectivas de produo (infraestrutura), mas as flutaes do seu volume e da sua combatividade, que reflectem as modificaes incessantes desta infra-estrutura, esto tambm dialcticamente ligadas a factores superstruturais (polticos, religiosos, jurdicos, ideolgicos propriamente ditos). Para que a dialctica da luta das classes, motor da histria, se torne possvel, necessrio que as supers-truturas entrem em contradio com a infra-estrutura ou produo da vida material e, por consequncia, as superstruturas gozem, como diz Thao (l), de autonomia

0 TRANT-DUC-THAO, Marxisme et phnomnologie, Revue Internationale, 2, pp. 176-178. Este artigo, muito anterior segunda parte do livro j citado, est ultrapassado do ponto de vista marxista relativamente s teses do livro. Est nele explicitamente contida uma inteno de reviso do marxismo. Ver as respostas de P. NAVILLE em Les conditions de la libert, Sagittaire. em relao produo e no evoluam automaticamente na esteira da sua evoluo. A autonomia das superstru-turas to essencial compreenso da histria como o movimento das foras produtivas (art. cit., 169). Chega-se assim tese, retomada por Merleau-Ponty (), de que a ideologia (no sentido geral do termo) no iluso, aparncia, erro, mas realidade, como a prpria infra-estrutura. O primado do econmico, escreve Thao, no suprime a verdade das super 60

A FENOMENOLOGIA strutur as, mas remete-a sua autntica origem, na existncia vivida. As construes ideolgicas so relativas ao modo de produo, no porque o reflectem o que um absurdo , mas simplesmente porque todo o seu sentido advm duma experincia correspondente, na qual os valores espirituais no so representados, mas vividos e sentidos {art, cit.). Thao atribui fenomenologia o mrito de haver legitimado o valor de todas as significaes da existncia humana, isto , de ter ajudado a filosofia a esclarecer a autonomia das superstru turas. Tentando compreender, num esprito de absoluta submisso ao dado, o valor dos objectos ideais, a fenomenologia soube lig-los sua raiz temporal, sem com isso os depreciar (ibid., 173). E Thao mostra que a relao ao econmico permite exactamente fundamentar com correco o sentido e a verdade das ideologias, por exemplo, da fenomenologia ou seja, compreender verdadeiramente a histria, compreender como e, sobretudo, porque que o esforo da burguesia no sculo XVI, por exemplo, assumiu a

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA forma ideolgica da Reforma, para se libertar do poder papal: afirmar que esta forma no passa de reflexo ilusrio (ideolgico) de interesses materiais, recusar-se a compreender a histria. Thao prope-se explicar o movimento da Reforma como a traduo racionalizada da experincia realmente vivida das novas condies de vida introduzidas pelo prprio desenvolvimento da burguesia, condies caracterizadas sobretudo pela segurana que j no exigia, como resultava da insegurana dos sculos precedentes, o encerramento da espiritualidade nos claus(') Marxisme et philosophie, in Sens et non-sens, pp. 267 jsq'. 6 /T .

1%
.L O sucesso, porque, ento, o caminho para o fim, posto arbitrariamente por um projecto subjectivo e incontrolvel, pode passar por um lugar qualquer e a felicidade e liberdade dos homens pelo nazismo e Ausch-witz. A histria mostra-nos que no nada disso. No basta dizer que a violncia inevitvel, porque o futuro est aberto e por realizar, necessrio dizer tambm que certa violncia mais justificada que outra. No. basta consentir que o poltico no pode deixar de ser um Maquiavel; preciso mostrar, tambm, que a histria tem

tros e permitia em compensao adorar Deus no mundo. H, pois, possibilidade de no seio das anlises marxistas introduzir anlises fenomenolgicas, relativas conscincia e exactamente susceptveis de interpretar a relao dialctica desta conscincia, encarada como fonte das superstruturas, com a infra-estrutura econmica em que, em ltima anlise (e s em ltima anlise), se acha inserida. Deste modo se encontra simultaneamente legitimada a possibilidade dum desenvolvimento dialctico da histria, cujo sentido , simultaneamente, objectivo e subjectivo, isto , necessrio e contingente. Os homens no esto directamente ligados ao econmico; esto ligados ao existencial, ou melhor, o econmico j existencial e a sua liberdade de consignao por eles sentida como real. 0 problema revolucionrio, segundo Thao, no consiste apenas em organizar e estabelecer uma economia nova, mas na realizao pelo homem do prprio sentido do seu devir. neste sentido, em seu entender, que a teoria de Marx no um dogma, mas um guia para a aco. Merleau-Ponty aborda o mesmo problema no aspecto concretamente poltico Recusar um sentido histria , igualmente, recusar a sua verdade e a sua responsabilidade na poltica, dar a entender que o Resistente no tem mais razo para matar que o Colaboracionista, defender que o fim justifica os meios, segundo uma frmula que teve 60

0).

(l) Ver em especial Humanisme et terreur, Gallimard, 1946; e duas passagens da Phno. perc, nata acerca do materialismo histrico, pp. 195-202, libert et histoire, pp. 505-513. as suas manhas e maquiaveliza eventualmente os Maquiavel. Se a histria mostra, se a histria engana, porque visa algum objectivo e significa. No a histria em si mesma, que no passa duma abstraco; mas h uma significao mdia e estatstica dos projectos dos homens empenhados numa situao, que no se define s por estes projectos e pela sua resultante. O sentido duma situao o sentido que os homens atribuem a si mesmos e aos outros, numa fatia de durao chamada presente. O sentido duma situao histrica um problema de coexistncia ou Mitsein. Existe uma histria, 61

A FENOMENOLOGIA porque os homens so conjunto, no como subjectividades moleculares e fechadas que se adicionassem, mas, pelo contrrio, como seres projectados para o outro como para o instrumento da sua prpria verdade. Existe, pois, um sentido da histria, que o sentido que os homens quando vivos atribuem sua histria. Deste modo se explica que numa base objectiva idntica possam enxer-tar-se tomadas de conscincia variveis, o que Sartre designava como possibilidade dum descolamento: nunca uma posio objectiva no circuito da produo foi suficiente para provocar a tomada de conscincia de classe (Phno. perc, 505). No se passa automaticamente da infra-estrutura superstrutura e h sempre equvoco duma para outra. Mas ento, se verdade que os homens do sua histria o seu sentido, donde retiram esse sentido? Atribuem-no por uma escolha A FENOMENOLOGIA que os Gregos tenham fundado a cincia experimental, ou que o fascismo seja uma ameaa do nosso tempo. Se se quiser compreender a histria (e no h tarefa mais verdadeira para o filsofo), torna-se necessrio sair do duplo impasse duma liberdade e duma necessidade igualmente totais. A glria dos resistentes, como a indignidade dos colaboracionistas, supe simultaneamente a contingncia da histria, sem a qual no h culpados em poltica, e a racionalidade da histria, sem a qual h apenas loucos (Humanisme et terreur, 44). Damos histria o seu sentido, mas no sem que ela no-lo proponha (Phno. perc, 513). Isso significa, no que a histria tem um sentido, nico, necessrio e por isso fatal, do qual os homens seriam os joguetes e os patetas, como so, afinal, na filosofia hegeliana da histria, mas que tem sentido. Essa significao colectiva a resultante das significaes projectadas por subjectividades histricas no meio da sua coexistncia e que compete a estas subjectividades captar num acto de apropriao, que pe termo alienao ou objectivao desse sentido e da histria; constitui por si mesma uma modificao desse sentido e anuncia uma transformao da histria. No h um objectivo, por um lado, e um subjectivo, por outro, que lhe fosse heterogneo e procurasse, no melhor dos casos, ajustar--se-lhe: desse modo nunca haver uma compreenso total da histria, porque, mesmo quando a compreenso to adequada quanto possvel, compromete j a histria numa nova via e abre-lhe um futuro. No se pode captar a histria, nem pelo objectivismo, nem pelo idealismo, nem, muito menos ainda, pela unio problemtica dos dois, mas por um aprofundamento dum e doutro que nos 60

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA transcendente? E quando imputamos a Sinngebung aos prprios homens, s suas liberdades, no fazemos uma vez mais andar a histria de cabea para baixo, no regressamos ao idealismo? Existe uma possibilidade ideolgica de sair do dilema do pensamento objectivo Q do idealismo? O economismo no pode explicar a histria, no pode explicar como que uma situao econmica se traduz em racismo, ou em cepticismo, ou em social-democracia; tambm no pode explicar que a uma mesma posio no circuito que descreve possam ser correlativas posies polticas diferentes, nem que haja tratados, nem sequer que uma agitao poltica seja necessria. Neste sentido, a histria mesmo contingente. Mas o idealismo, que o afirma, tambm no pode explicar a histria, no pode explicar que o sculo das luzes seja o sculo XVIII, ou FENOMENOLOGIA E HISTRIA conduza prpria existncia dos sujeitos histricos no seu mundo, a partir da qual o objectivismo e o idealismo surgem como duas possibilidades, respectivamente inadequadas, para os sujeitos de se compreenderem na histria. Esta compreenso existencial no ela prpria adequada, porque h sempre um futuro para os homens e os homens produzem o seu futuro produzindo-se a st prprios. A histria, porque jamais terminada, ou seja, porque humana, no um objecto determinvel; mas, igualmente porque humana, a histria no insensata. Assim se justifica, de maneira diferente, a tese husser-Jiana duma filosofia que nunca resolveu a questo dum comeo radical (').

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A FENOMENOLOGIA (') Ve-se ainda em Les aventures de la dialectique (Gallimard, 1955)_: Hoje, como h cem anos e como h trinta a oito anos, continua a ser verdade que ningum sujeito e ningum livre sozinho, que as liberdades se contrariam e se exigem uma outra, que a histria a histria do seu debate, que se inscreve e que visvel nas instituies, nas civilizaes, na esteira das grandes aces histricas, que h possibilidade de as compreender, de as situar, seno num sistema com uma hierarquia exacta e definitiva e na perspectiva duma sociedade verdadeira, homognea, final, ao menos como diferentes episdios duma nica vida,_ cada um dos quais uma esperincia e pode passar aos seguintes... (276). Mas desta vez o marxismo atacado na sua tese fundamental, que a possibilidade mesma do socialismo, a sociedade sem classes, a supresso do proletariado como classe pelo proletariado no poder e o fim

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA do Estado: Eis a verdadeira questo: a revoluo um caso limite do governo ou o fim do governo? Ao que Merleau-Ponty responde: Concebe-se no segundo sentido e pratica-se no primeiro... As revolues so verdadeiras como movimentos e falsas como regimes (290 e 279). No cabe realizar aqui a descrio crtica do livro. Notemos apenas que exprime a incompatibilidade absoluta das teses fenomenolgicas com a concepo marxista da histria. Em particular a rejeio por Merleau-Ponty da possibilidade efectiva duma idealizao do socialismo no pode surpreender, se tommos em considerao que, ao recusar qualquer referncia objectividade das relaes de produo e das suas modificaes, os fenomenlogos deviam insensivelmente tratar a histria e a luta de classes como devir e contradio somente das conscincias.

CONCLUSO I. Para a fenomenologia, a discusso acerca do sentido histrico da fenomenologia pode continuar-se indefinidamente, pois tal sentido no determinvel uma vez por todas. Apresentando uma historia ambgua, a fenomenologia apresenta a sua prpria ambiguidade na histria. O marxismo, ao contrrio, mostra que a pretensa ambiguidade da histria traduz, na realidade, a ambiguidade da fenomenologia." Incapaz de se juntar ao materialismo do proletariado revolucionrio ou ao idealismo do imperialismo barbarizante, pretende abrir uma terceira via e faz objectivamente o jogo das suas burguesias, mesmo que, subjectivamente, a honestidade de alguns dos seus pensadores no possa Ser posta em dvida. No por acaso que a sua ala direita adere ao fascismo e a sua esquerda se contradiz irrisoriamente (*). A filosofia da histria, prematuramente edificada por Husserl na Krisis, no podia aguentar-se.

(') Ver sobre Heidegger, THVENAZ, Qu'est-ce que la Phno.?, II, Revue de tho. et de philo., lausana, 1951; J. M. PALMIER, Les crits politiques de Heidegger, l'Herne, 1968. E, por outro lado, os artigos de SARTRE, Matrialisme et rvolution (escritos em 1946) in Situations III; Les communistes et la paix, Temps modernes, Jul.-Out., 1952. Ler-se- igualmente com proveito a consternante Rponse Lefort, bem como o artigo deste, T. M., Abril de 1953; a resposta de Chaulieu a Sartre in Socialisme ou barbarie, n. 12, Agosto-Setembro. de 1953; e a resposta de Lefort, T. M., Julho de 1954.

II. Mas pode servir para revelar uma verdade da Fenomenologia. Porque certo que a ambiguidade das teses fenomenolgicas traduz, por sua vez, a inteno de superar a alternativa do objectivismo e do subjectivismo; essa inteno realizou-se sucessivamente em Husserl nas noes de essncia, de ego transcendental e de Leben. Tais conceitos tm isto em comum: so neutros, servem para delimitar o terreno onde se alimenta o sentido da vida. Atravs das cincias humanas, vimos especific-los sucessivamente em corpo, Mitsein, historicidade. Pretendia-se, com tais conceitos, no construir um sistema, mas reconstruir, em novas bases, 60

as infra-estruturas de todo o pensamento, incluindo o pensamento sistemtico. Ora, a questo reside em saber se as infra-estruturas, as prprias coisas, so susceptveis de ser desvendadas originariamente, independentemente de toda a sedimentao histrica. No entendemos por originalidade um hipottico em si, excludo da finalidade intencional: a fenomenologia parte do fenmeno. Mas a fenomenalidade do fenmeno nunca , ela mesma, um dado fenomenal, escreve muito bem E. Fink (l). No h, em suma, uma deciso fenomenolgica de se postar num observatrio onde o aparecer do ente no uma 63

A FENOMENOLOGIA coisa que ela prpria aparece (ibid.)? E a fenomenologia reconhece-se incapaz de se dar conta, fenomenologicamente, desta deciso de indentificar ser e fenmeno. Seria necessrio fundamentar o direito de fazer da fenomenologia^). Mas fundamentar tal direito voltar ao pensamento especulativo tradicional, sistematizao filosfica. Justificar a anlise intencional sair dela e recorrer ao sistema. Fink vai mais longe que Wahl: mostra que, quer queira quer no, tal recurso existe implcita-: mente no pensamento de Husserl: interpretao da prpria coisa como fenmeno, postulado dum recomeo radical, tese da posterioridade do conceito, f no mtodo, indeterminao sobre o que uma constituio, carcter vago do conceito de Leben, mesmo antes de qualquer procedimento analtico, e, mais exactamente, afirmao (') L'Analyse intentionnelle et le problme de la pense spculative, in Problmes actuelles de la phnomnologie, Descle, 1952, p. 71.

C) WAHL, Conclusions, ibid. da prioridade dos modos originrios, tudo isso esconde os elementos especulativos herdados da filosofia moderna e, mais concretamente, da revoluo cartesiana do cogito. A Krisis, que explicitamente situava a fenomenologia nesta herana, constitua, pois, uma confisso, pelo que no nos devemos surpreender por romper com a anlise intencional e inaugurar um sistema especulativo da histria (alis extremamente medocre). g) Se bem nos recordarmos, fizemos j com que Hegel respondesse pretenso de orginalidade de Husserl: a crtica de Fink sugere j essa resposta. E a crtica marxista completa-a. 0 que est aqui em causa, como muito bem viu Thao, o problema da matria. O

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA Leben, como terreno do sentido da vida, s ser despojado da sua ambiguidade e do risco subjectivista, se for identificado com a matria. Mas tal passo no pde ser dado pela fenomenologia, pois significaria o abandono da anlise intencional (do ego cogito) e a passagem filosofia especulativa. Na realidade, a anlise intencional e a evidncia do cogito no so menos elementos da filosofia especulativa. Contra este mtodo intuitivo e seu postulado, afirma a lgica dialctica a sua adequao ao real, afirraando-se como emanao do real. A fenomenologia pressentiu essa verdade, quando definiu a verdade como movimento, gnese, renovao. Mas ainda aqui se ficou no equvoco, no porque tal movimento fosse em si prprio equvoco, como a fenomenologia pretende, mas porque se recusou a restituir-lhe a realidade material. Ao manter a fonte do sentido a meio-caminho do objectivo e do subjectivo, no viu que o objectivo (e no o existencial) contm j o subjectivo, como negao e como superao, e que a matria , ela prpria, sentido. Longe de as ultrapassar, a fenomenologia est, portanto, muito recuada relativamente s filosofias hegeliana e marxista. Esta regresso explica-se historicamente. h) Acentumos no incio que a noo de antepredi-cativo, de pr-reflexivo podia ser aprofundada, tanto contra a cincia, como para a estabelecer: aqui que as duas correntes da fenomenologia se separam. Tal dualidade particularmente manifesta no tratamento das cincias humanas. Ora, claro que a fecundidade da fenomenologia no se encontra do lado daqueles que tomam para si os argumentos inspidos e irrisrios da teologia e da

A FENOMENOLOGIA filosofia espiritualista, contra a investigao cientfica do homem. A riqueza da fenomenologia, o seu lado positivo, o esforo para captar o prprio homem sob os esquemas objectivistas de que cincia antropolgica no pode deixar de o revestir e , evidentemente, nesta base que importa discutir com a fenomenologia. O reexame compreensivo dos dados neuro e psicopatolgicos, etnolgicos e sociolgicos, lingusticos (de que no pudemos aqui falar), histricos, etc., na medida em que no se trata nem de grosseiro 60 obscurantismo, nem de ecletismo sem solidez terica, responde bastante bem s exigncias duma filosofia concreta. E se Merleau-Ponty faz sua (') a clebre frmula de Marx: S podeis suprimir a filosofia, realizando-a, porque a fenomenologia lhe parece significar exactamente uma filosofia feita real, uma filosofia suprimida como existncia separada (2).

64

?1

A FENOMENOLOGIA

BIBLIOGRAFIA SUMRIA I HUSSERL Bibliografias gerais, in Rev. intern, de Philo., Janeiro de 1939; in THVENAZ, abaixo; in La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F-, 1955; in LAUER, abaixo; e sobretudo in FORNI, Fenomenologia, Milo, 1973. Husserliana: t. 1. Cartesianische Meditationen...; 2. Die Idee der Phaenomenologie...; 3. Ideen zu einer reinen Phaeno-menologie..., I; 4. laden..., II (zur Konstitution); 5. II

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA Ideen..., III (Wissenschaften); 6. Die Krisis...; 7. Erste Philosophie (1923-1924), I (Kritische Ideengeschichte); 8. Erste Philosophie (1923-1924), II (Reduktion); 9. Phaenomenologische Psychologie (1925); 10. Zur Phaenomenologie des inneren Zeit-bewusztsein (18931917); 11. Analysen zur passiven Synthesis (1918-1926); 12. Philosophie der Arithmetik. Tradues francesas: Mditations cartsiennes, Vrn, 1947; La crise des sciences europennes, Les tudes philo., 1949; La philosophie comme prise de conscience de l'humanit, Deucalion, 1950; Ides directrices, Gallimard, 1950 La crise de l'humanit europenne, Rev. Meta. Mor., 1950; La philosophie comme science rigoureuse, P. U. F., 1955; Logique formelle et logique transcendantale, P. U. F., 1957; Postface aux Ides, R. M. M., 1957; Qu'est-ce que la phnomnologie?, Tableau de la philosophie contemporaine, Fischbacher, 1957; Deux textes..., Rev. philo., 1959; Recherches logiques, I, II, III, P. U. F., 1959, 1961, 1963; L'Origine de la gomtrie, P. U. F., 1962; Leons pour une phnomnologie de la conscience intime du temps, P. U. F., 1964; Exprience et jugement, P. U. F., 1970; L'Ide de la phnomnologie, P. U. F., 1970; Philosophie premire (1923-24) I et II, P.U.F., 1970; Articles sur la logique (1891-1904), P. U. F., 1975.

BACHELARD, La logique de Husserl, P. U. F., 1957. BERGER, Le cogito dans la philosophie de Husserl, Aubier, DERRIDA, La voix et le phnomne, P. U. F., 1962. Introduction L'Origine de la gomtrie, P. U. F., 1962. 1949. DESANTI, Phnomnologie et praxis, ditions sociales, 1963. LUKACS, Existencialisme ou marxisme, Nagel, 1948. DIVERS, Problmes actuels de la phnomnologie (Colloque MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, 1951), Descle de Brouwer, 1952. Gallimard, 1945. Phnomnologie. Existence, Colin, 1953. Humanisme et terreur, Gallimard, 1947. -Sens et non-sens, Nagel, 1950. Husserl, tudes philosophiques, I, 1954. Curso na Sorbona, Bulletin de psychologie, Novembro de Husserl et la pense moderne (Colloque 1956), Nijhoff, 1964. 1959. Les aventures de la dialectique, Gallimard, 1955. Husserl (Colloque 1957), Minuit, 1959. Signes, Gallimard, 1960. Edmund Husserl, Nijhoff, 1959. POS, Phnomnologie et linguistique, Rev. inter. de Philo., Edmund Husserl, Rev. philo. 4, 1959. 1939. RICOEUR, Husserl et le sens de l'histoire, R. M. M., DIVERS, Merleau-Ponty, Temps Modernes, 184-185, 1961. 1949. -Analyses et problmes dans Ideen II, de Husserl, Symposium sobre la nocin husserliana de la Lebenswelt, R. M. M., 1951-1952. Cidade do Mxico, 1963. Sur la phnomnologie, Esprit, Dez. de 1953. Husserl, Revue intern. de Philosophie, 1965. - Explication et commentaire des Ideen I, Cahiers de Husserl, Aut, aut, 1968. philosophie, Grupo de Estudos de Filosofa da Sorbona. DUFRENNE, Phnomnologie de l'exprience esthtique, P. U. SARTRE, La transcendance de l'ego, Vrin, 1965. F., 1953. -Esquisse d'une thorie des motions, Hermann, 1939. FORNI, soggetto e la storia, Bolonha, 1972. GOLDSTEIN, La L'Imaginaire, Gallimard, 1940. structure de l'organisme, Gallimard, 1951. HEIDEGGER, L'tre et le nant, Gallimard, 1943. Qu'est-ce que la mthaphysique?, Gallimard, 1951. SCHRER, La phnomnologie des Recherches logiques- Kant et le problme de la mthaphysique, Gallimard, de 1953. Husserl, P. U. F., 1968. STRASSER, Phnom, et sciences L'tre et le temps, I, Gallimard, 1964. KELKEL e SCHRER, humaines, Paris-Lovaina, 1967. THVENAZ, De Husserl Husserl, P. U. F., 1964. LAUER, Phnomnologie de Husserl, P. Merleau-Ponty, Neuchtel, 1966. U. F., 1955. LE VINAS, Thorie de l'intuition dans la phno. de TRAN-DUC-THAO, Marxisme et phnomnologie, Rev. Husserl. Alean, 1930. intern., 2, 1946. En dcouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Phnomnologie et matrialisme dialectique, Minh-Tan, Vrin. 1951. 60 65

A FENOMENOLOGIA WAELHENS, Phnomnologie et vrit, P. U. F., 1953. WAHL, Notes sur la premire partie de Erfahrung und Urteil, Rev. Mta. Mor., 1952. Notes sur quelques aspects empiristes de la pense de

FENOMENOLOGIA E PSICOLOGIA Husserl, Rev. Mta. Morale, 1952. Husserl, curso, C. D. U., 1956-1962.

60

66

i) O idealismo transcendental e as suas contradies ....

..................................................................................................35

j)

A Lebenswelt .............................................................

.................................................................................................39

.......................................................................................................42
118

Nota sobre Husserl e Hegel................................................

INDICE

SEGUNDA PARTE FENOMENOLOGIA E CINCIAS HUMANAS

INTRODUO CAPITULO PRIMEIRO Posio do problema ................. PRIMEIRA PARTE HUSSERL I A eidtica 1. O cepticismo psicolgico ....................'..........................
15

47 52 52 53 55 57 62 65 68 71 71 73 77 81 83 87 8? 90 93 96

CAPTULO SEGUNDO Fenomenologia e psicologia ........ 15 16

2. As essncias 3. A cincia eidtica ........................................................... II O transcendental ............................................................................................. *

2 19

k) A introspeco .............................................................. l) A r e f l e x o .................................................................. m)Intencionalidade-e comportamento.............................. n) A psicologia da forma..................................................... o) O problema do corpo ..................................................... p) Fenomenologia e fisiologia ........................................... q) Fenomenologia e psicanlise ........................................
CAPITULO TERCEIRO Fenomenologia e sociologia ........

1. A problemtica do sujeito .............................................. <TZk r e d u o ..................................................................... CPO Eu puro ....................................................................... 4. Eu puro, Eu psicolgico, sujeito kantiano ...................... ''5^ A_ intencjpnalidade .................................................... III O mundo da vida ......................................................

23

r) A explicao .............................. ................................... s) A compreenso ............................................................. t) O social originrio ...........v............................................ u) Fenomenologia e sociologia .......................................... v) Indivduo e sociedade; o problema etnolgico .............
CAPITULO QUARTO Fenomenologia e histria...............

32

i5

w)O histrico ................................................................. x) A historicidade ............................................................... y) A filosofia da histria ..................................................... z) Cincia histrica e historicidade ...................................

aa)Fenomenologia e marxismo bb)A terceira via............................................................ cc)O sentido da histria ...........................................

C O N C L U S O .................................................................. BIBLIOGRAFIA SUMRIA .....................................................

^0 ^
111

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119