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15 julio 2007

Los Dioses de las Montaas en la Cosmologa Andina

La importancia de los dioses de las montaas, conocidos generalmente como apus, wamanis o awkillu en distintas regiones de Per, y machula, achachila o mallku en distintas partes de Bolivia, en la cosmologa de las sociedades andinas post hispnicases bien conocida. Varios estudios etnogrficos han documentado las creencias religiosas asociadas con las montaas que existen en los Andes (Allen 2002; Anders 1986; Bastien 1985; Bolin 1998; Favre 1967; Fernndez Jurez 1997; Flanneryet al. 1989; Isbell 1978; Martnez 1983;Morissette y Racine 1973; Reinhard 1985). De acuerdo con estos estudios, las deidades residen en cerros nevados, promontorios, colinas, cuevas y lagunas de montaa, as como en otros rasgos topogrficos menores, y se considera en general que ejercen una gran influencia sobre las comunidades humanas. Controlan los fenmenos meteorolgicos y se las considera dueas de animales y plantas, salvajes y domesticadas. As, distintos rituales tienen como finalidad propiciar a estas deidades de forma de asegurar la reproduccin exitosa de animales, cultivos y, en ltima instancia, de los seres humanos mismos. Sin embargo, estas deidadest ambin pueden ejercer una influencia negativa, infligiendo daos y castigos en la forma de enfermedades, accidentes e infertilidad tanto de los seres humanos como de los animales y plantas, si son ofendidas o no se las propicia adecuadamente. Los apus o wamanis se organizan en una jerarqua piramidal en la cual las deidades se sitan de acuerdo a su importancia. A cada una de las deidades le corresponden territorios sobre los cuales ejercen su influencia, correspondiendo reas geogrficas ms extensas a aquellas deidades ubicadas en lo ms alto de la jerarqua. En esta organizacin jerrquica los cerros nevados ms altos, visibles desde grandes distancias, comnmente ejercen su poder e influencia sobre extensiones geogrficas mayores, y son, en consecuencia, venerados por grandes nmero de personas extendidas sobre amplios territorios (Allen 2002:27-28;Anders 1986:762-765; Favre 1967:122; Isbell1978:59; Morissette y Racine 1973:171). Entonces, los wamanis no slo se caracterizan por poseer poderes sobrenaturales, sino que tambin pueden servir como el foco en torno al cual se construyen identidades comunitarias y supracomunitarias. Segn Anders (1986:763), los wamanis pueden ser invocados para dar unidad a territorios de mayor o menor tamao dependiendo del contexto o la necesidad, operando como smbolos de identidad para grupos sociales de variado nivel de inclusin y extensin geogrfica(Reinhard 1985:310). As, los cerros altos ms visibles proveen un foco comn para una integracin regional ms amplia, promoviendo identidades sociales que se reproducen a travs de la participacin en ceremonias dedicadas a honrar a estas deidades principales (Allen 2002:85). La estructura jerrquica de los wamanis en Ayacucho ha sido bien estudiada por varios investigadores(Anders 1986:765-767; Isbell 1978:151; Morissette y Racine 1973:171). Estos estudios han sealado claramente la existencia de tres o cuatro deidades principales, o hatun wamani,que se identifican con cerros nevados. De stos, el ms importante es el cerro Rasuwillka,que se localiza en el flanco norte del valle de Ayacucho, alcanzando una altura mximade 4.954 msm. Esta montaa ejerce su influencia en la regin, encontrndose los restantes wamanis subordinados a ella (Morissette y Racine 1973:171). Las fuentes etnohistricas sealan que el

culto de las montaas tena gran importancia entre los habitantes del rea andina entre los siglos XVI y XVIII, y en especial en tiempos de los incas (Besom 2000; Reinhard 1985). Las ceremonias relacionadas con los cerros constituan una parte importantede la religin del estado incaico, tal como lo atestiguan no slo los documentos etnohistricos, sino tambin los restos arqueolgicos hallados en las cimas y laderas de altas montaas (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001). Segn Reinhard (1985:306), las montaas eran veneradas tanto por los incas como por las poblaciones locales incorporadas a su imperio, constituyendo deidades relacionadas con cultos de fertilidad y veneradas para asegurar el suministro de agua. La veneracin de montaas estaba, al parecer, profundamente interrelacionada con otras prcticas religiosas de central importancia, tales como los ritos de fertilidad y el culto a los ancestros, como parte de complejos sistemas cosmolgicos (Reinhard 1985:309). Sin embargo, no parece xistir entre los cronistas un acuerdo eneralizado acerca de los significados simblicos sociados con las montaas. As, las montaas podan ser consideradas alternativamente como huacas o lugares imbuidos con poder sagrado, manifestaciones fsicas de seres divinos, restos petrificados de personajes mticos, residencias de deidades y lugares de origen de ciertos grupos tnicos, o bien, conjugar varias de estas categoras al mismo tiempo (Besom 2000:161). Es interesante destacar,como Anders (1986:780-781) sealara, que Guamn Poma de Ayala (1980:193 [1615]) mencion al nevado Rasuwillka en una lista de las principales huacas del Chinchaysuyu, lo que sugiere que la importancia religiosa de esta montaa registrada etnogrficamente puede tener races temporales ms profundas, rastreables con certeza, por lo menos, a tiempos prehispnicos tardos. La importancia de la veneracin de montaas para los incas encuentra su mxima expresin material en la proliferacin de santuarios de altura que acompaa a la expansin del imperio, especialmente en los Andes meridionales (Besom 2000; Reinhard 1985; Schobinger y Cerutti 2001). La extendida construccin de santuarios de altura habra formado parte de una estrategia sistemtica de dominacin ritual que permiti a los incas apropiarse de las huacas o deidades regionales de los pueblos conquistados, consiguiendo de esta manera un mayor control poltico sobre las poblaciones incorporadas a su imperio (Besom 2000; Reinhard1985; Schobinger y Cerutti 2001). Es interesante destacar que, si bien las montaas habran tenido valor simblico y religioso para los grupos preincas, la construccin de santuarios sobre las cumbres no habra constituido una parte central de las prcticas de veneracin de las montaas. Las formas en que se manifestaban arqueolgicamente estas creencias en tiempos preincaicos son entonces ms difciles de discernir. Varios investigadores han planteado la posibilidad de la existencia de creencias y prcticas religiosas vinculadas con el culto a las montaas en tiempos anteriores a los incas, y variados restos arqueolgicos andinos han sido interpretados en funcin de esta hiptesis (Anders 1986:792-805;Glowacki y Malpass 2003:439-441; Kolata y Ponce Sangins 1992;

Reinhard 1992; entre otros). Segn Reinhard (1985:309), la creencia en los dioses de las montaas es claramente anterior a los incasy se hallaba ampliamente extendida a travs del rea andina (ver tambin Isbell 1978:214). En su opinin, los dioses de las montaas eran venerados, por ejemplo, en la cuenca del ro Nazca mucho antes de la llegada de los espaoles, y ha sugerido que los geoglifos de Nazca eran parte integral de un culto que tena al agua y las montaas como elementos principales (Reinhard 1992; ver tambin Silverman y Proulx 2002:205-209). De manera similar, Glowacki y Malpass (2003:439-441) argumentan que varios sitios arqueolgicos Huari del Horizonte Medio (ca. 550/600-1000 d.C.) fueron intencionalmente construidos en una estrecha asociacin fsica y simblica con montaas y otros elementos topogrficos de valor religioso, conformando un paisaje sagrado que buscaba asegurar el control simblico de las diversas huacas regionales asociadas con el suministro del agua. Una interpretacin particularmente relevante para el caso que aqu se presenta fue desarrollada por Anders (1986:782-788), afirmando que el culto a las montaas, reportado etnogrficamente enla regin de Ayacucho, se encontraba ya constituido en el perodo

Intermedio Tardo (ca. 1000-1470d.C.), sirviendo como base de la organizacin territorial y poltica de la confederacin Chanka. Adems, Anders (1986:792-811) llev su argumento aun ms lejos, aduciendo que el patrn identificado para los tiempos Chanka tena en realidad sus races en el Horizonte Medio. Segn esta visin, la jerarqua de los wamanis principales de Ayacucho habra sido la base sobre la cual se organiz espacialmente la administracin del imperio Huari, conformando un sistema regional cuatripartito en el que cada uno de los wamanis principales presida su correspondiente seccin de la administracin estatal. Muchos de estos estudios, sin embargo, asumen en mayor o menor medida una continuidad cultural ininterrumpida, y la interpretacin de los restos arqueolgicos se basa sobre todo en la proyeccinal pasado prehispnico de analogas etnogrficas y etnohistricas. Transformaciones culturales significativas, tanto en tiempos prehispnicos como posthispnicos, podran haber introducido cambios en las creencias de las sociedades andinas, as como ciertamente ocurri con sus formas de organizacin poltica, econmica y social, planteando lmites al uso directo de la analoga etnogrfica en la arqueologa andina (Isbell 1997:124-135). Como sealara Isbell (1997:131), la activa persecucin, por parte de las autoridades eclesisticas y civiles coloniales de las prcticas religiosas relacionadas con la veneracin de las momias de los ancestros, podra haber desplazado el foco de la religin de los grupos andinos hacia el culto de los dioses de los cerros y de los santos catlicos. La notable preeminencia del culto de las montaasen los estudios etnogrficos y documentos etnohistricos tardos podra as responder, al menos en cierto grado, a procesos histricos de cambio, ms que a su pertenencia a un ncleo esencial de creencias tradicionales andinas. An aceptando estos planteos, sin embargo, parece claro que ciertos aspectos relacionados con el culto de las montaas bien pudieron haber existido en tiempos prehispnicos ms tempranos, aunque no necesariamente iguales a las prcticas reportadas etnogrfica y etnohistricamente. Fuente: LA VENERACIN DE MONTAAS EN LOS ANDESPREINCAICOS: EL CASO DE AWINPUKYO (AYACUCHO,PER) EN EL PERODO INTERMEDIO TEMPRANO autor Juan B. Leoni, Escuela de Antropologa, Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario, publicado en: Chungara, Revista de Antropologa Chilena, Volumen 37, N 2, 2005. Pginas 151-164.
Publicado por Csar L. Ayala D. en 8:54 PM

http://base.d-p-h.info/es/fiches/premierdph/fiche-premierdph-1439.html

La Cosmovisin Andina de Siempre y la Cosmologa Occidental Moderna

08 / 1994 En el PRATEC estamos al servicio de la afirmacin cultural andina. Entendemos la cultura como la forma de vida de un pueblo, como el modo que tiene de vivir la vida. Walter Goldschmidt dice que: "los mundos de pueblos diferentes tienen formas diferentes". Nos interesa presentar la forma del mundo que es propia de la cultura andina de siempre. Por andino entendemos el territorio que ha sido abarcado por las culturas panandinas: sierra o alta montaa, costa o vertiente occidental y selva alta o piedemonte oriental. La cultura andina es "de siempre" porque es un continuo "presente" que incluye al "pasado" por digestin y al "futuro" por prediccin. Se trata de un "siempre" siempre renovado, novedoso, sin anquilosis alguna. El mundo andino es un "mundo animal" en el que todo cuanto existe es vivo, ya sea hombre, rbol, piedra, ro, cerro; todo tiene alta sensibilidad, emotividad, sensualidad. Es un mundo comunitario en el que cada quien es una persona equivalente a cualquier otra. Toda persona presenta incompletitud. Equivalencia e incompletitud conducen al dilogo, a la reciprocidad, a la danza que son formas de crianza, de amparo.

La redistribucin impide la acumulacin y garantiza lo comunitario. El Ayllu es la familia extensa andina que incluye no slo a los seres humanos sino tambin a la sallqa (naturaleza)y a las huacas (deidades)del Pacha o localidad. El andino es un mundo inmanente en el que la naturaleza lo es todo: incluye al hombre y a las huacas. Es un mundo patente, evidente a la sensibilidad y a la emotividad propias de cada uno de los seres que lo forman. El mundo andino es de religiosidad pantesta. Todo en l es sagrado (merecedor de consideracin y respeto). Todo es huaca incluyendo al hombre y a la sallqa o naturaleza. Su panten est siempre abierto como la vida misma. Es as como Cristo, la Virgen y algunos Santos han devenido en huacas, en seres a los que no se adora sino que con quienes se dialoga y reciproca. El mundo andino es Panculturalista porque todas las personas (incluyendo a las comunidades humanas, a las comunidades de la sallqa y a las comunidades de las huacas)tenemos culturas equivalentes. Cada quien aprende de los otros y ensea a los otros. El mundo andino es un continuo acontecer, es un mundo dndose en el que no importan tanto los hechos como el flujo de la vida. Es un mundo de diversidad, de equivalencia de los heterogneos; un mundo de armoniosidad en el que la armona no est dada sino que hay que criarla en todo momento y en cada lugar, por eso es que aqu nadie redunda sino que nos complementamos en la responsabilidad de criar la armona del mundo. Se trata de una cultura agrocntrica y ritual, de crianza y de consideracin y respeto. Tambin presentamos la forma del mundo propia de la cultura occidental moderna. Es ste un "mundo mquina", un mundo desmontable susceptible de ensamblaje, yuxtaposicin e integracin de sus piezas que estn sujetas a medida, ajuste y precisin segn las normas de diseo, segn el plan de construccin. Este mundo es un aparato de ingeniera. Estamos ante un mundo social formado por una masa de individuos cada uno de los cuales persigue sus propios fines convirtiendo en medios a todos los dems. De all la racionalidad: proponerse fines coherentes y utilizar los medios convenientes para su logro. El contrato social, las normas sociales del derecho, restringen la accin de los individuos para tratar de minimizar su destruccin. Se trata de un mundo transcendente creado de la nada por el Dios creador todopoderoso que no se identifica con su creacin sino que se sita frente a ella como el sujeto ante el objeto. Surgen as el poder, la objetividad, la globalidad, la tcnica. Su religin monotesta proclama un slo Dios verdadero, una sola verdad y con ello da lugar a la intolerancia y al exterminio, al mesianismo y al misionerismo. En Occidente moderno la cultura es atributo exclusivo del hombre: lo que lo diferencia de la naturaleza. El hombre culto debe dominar a la naturaleza y a los otros hombres. La utopa expresa la disconformidad del hombre con el mundo tal como ha sido creado por Dios. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios tambin es un creador y no tiene por qu conformarse con lo que existe. El hombre todo lo puede. La utopa expresa el deseo de un mundo creado por el hombre para la satisfaccin del hombre. Estos deseos desbocados, en complicidad con la tcnica, llevan a las acciones desbocadas causantes de la crisis ambiental actual. El mundo occidental moderno se realiza en el conflicto, en la lucha que jerarquiza el poder y que legitima el reparto del mundo. La modernidad es el proceso histrico de gestacin de esta forma del mundo occidental moderno. La modernizacin es el proceso histrico de imposicin a los otros pueblos de los resultados de la modernidad como la nica cultura.

Palabras claves
identidad cultural

agricultura campesina

Per Paises andinas

Comentarios
Este artculo ha sido escrito para mostrar el modo autnomo de ser de la cultura andina, sealando algunas de sus caractersticas ms sobresalientes. As mismo, se trata de mostrar el modo de ser propio del occidente moderno relievando algunas de sus caractersticas. De esta manera el lector puede apreciar cun diferentes son los mundos de la cultura andina y de la cultura occidental moderna.

Notas
Publicado en el libro "Desarrollo o Descolonizacin en los Andes?" por el PRATEC.

Fuente
Libro GRILLO FERNANDEZ, Eduardo, PRATEC=PROYECTO ANDINO DE TECNOLOGIAS ALTERNATIVAS, GyGIMPRESIONES S.A., 1993/04/21 (PERU)

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